ВЕРА
и ЗНАНИЕ
СООТНОШЕНИЕ
ПОНЯТИЙ
В КЛАССИЧЕСКОЙ
НЕМЕЦКОЙ
ФИЛОСОФИИ

GLAUBEN UND WISSEN
Zum Verhältnis dieser Begriffe
in der klassischen deutschen Philosophie
Herausgegeben von D. N. Razeev
St. Petersburg University Press
2008

ВЕРА И ЗНАНИЕ
Соотношение понятий
в классической немецкой философии
Отв. редактор Д. Н. Разеев
Издательство Санкт-Петербургского университета
2008

ББК 87.3(4Гем)
В31
Редакционная коллегия: В. В. Макаров, Ю. В. Перов, Д. Н. Разеев (отв. ре¬
дактор), Л. Б. Рукавишников
В31 Вера и знание. Соотношение понятий в классической
немецкой философии / Отв. редактор Д. Н. Разеев. — СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — 297 с.
ISBN 978-5-288-04479-3
В последнее время в нашей стране ведется довольно острая полемика
между представителями науки и церкви. Академики выступают за сохране¬
ние светского статуса государственных научных и образовательных инсти¬
тутов. Представители церкви возражают и ссылаются на то, что государство
в своем движении обязано руководствоваться такими регулятивными прин¬
ципами, в основе которых заложена приверженность духовным ценностям,
а не сугубо материальное благосостояние. Между тем ведущаяся дискус¬
сия — о соотношении веры и знания — имеет довольно глубокую традицию
как в отечественной, так и в зарубежной мысли. Поэтому именно сегодня
любое обращение к этой традиции, а в особенности — к наиболее великим ее
проявлениям выглядит актуальным.
Предлагаемая вниманию читателей книга — результат сотрудничества
философов разных стран в исследовании того, как решалась проблема соот¬
ношения веры и знания в одну из наиболее ярких эпох мировой философской
мысли: в эпоху классической немецкой философии.
Для историков философии и культуры и самого широкого круга чита¬
телей, которым небезразлично само соотношение веры и знания.
ББК 87.3(4Гем)
ISBN 978-5-288-04479-3
(с) Издательство
С .-Петербургского
университета, 2008

От редактора
Соотношение веры и знания — одна из тех проблем, которые волно¬
вали философию еще со времен ее возникновения в античности. Про¬
ходят тысячелетия, но вопрос о том, где граница между тем, что мы
можем знать, и тем, во что нам остается только верить, так и не полу¬
чил однозначного и общепризнанного ответа. Между тем он, по всей
видимости, в большей или меньшей степени волнует каждого челове¬
ка. Дело в том, что не зная или по крайней мере не веря (а также и
наоборот: не веря или по крайней мере не зная), человек не может ре¬
шиться на совершение поступков, из которых и соткана вся его жизнь.
Если я не буду хоть немного знать, что там впереди, или хоть чуть-
чуть верить в то, что находящееся впереди будет во благо мне, а не во
зло, то я не смогу ступить и шага.
Иными словами, соотношение веры и знания—-это не сугубо ака¬
демическая и оторванная от жизни проблема, которую решают седо¬
власые ученые в тиши своих кабинетов. Она касается каждого, и она
касается всех нас. В последнее время мы стали свидетелями доволь¬
но острой (а в некоторых случаях даже жесткой) полемики, которую
ведут представители науки и церкви в нашей стране. Академики вы¬
ступают за сохранение светского статуса образования и недопущение
в школы и вузы предметов по основам православной культуры. Пред¬
ставители церкви возражают и ссылаются на то, что государство в
своем движении обязано руководствоваться хоть каким-то регулятив¬
ным принципом, в основе которого должна лежать приверженность
духовным ценностям, а не сугубо материальное благосостояние.^ Од¬
нако все эти дискуссии, по крайней мере в том виде, в котором они
представлены в средствах массовой информации, ведутся, с позволе¬
ния сказать, на уровне здравого смысла. Между тем само исследо¬
вание этой проблемы — соотношения веры и знания — имеет довольно
глубокую традицию как в отечественной мысли, так и в зарубежной.
5

В связи с этим действительно актуальным именно в наши дни выгля¬
дит любое обращение к этой традиции, а в особенности — к наиболее
великим ее проявлениям.
Предлагаемое вниманию читателей издание — результат сотрудни¬
чества философов разных стран в исследовании того, как решалась
проблема соотношения веры и знания в одну из наиболее ярких эпох
мировой философской мысли: в эпоху классической немецкой фило¬
софии. В основе книги — доклады, расширенные и переработанные ав¬
торами до научных статей, которые были сделаны на международной
научной конференции «Соотношение веры и знания в классической
немецкой философии», которая состоялась в Санкт-Петербурге в июне
2006 г.
Инициаторами проведения этого международного научного фо¬
рума были В. В. Макаров, доцент кафедры философии Санкт-
Петербургского Научного Центра Российской Академии Наук и ак¬
тивный участник Санкт-Петербургского общества немецкой классиче¬
ской философии, А. Б. Рукавишников, директор Центра немецкоязыч¬
ной философии и культуры Санкт-Петербургского государственного
университета, и Ю.В.Перов, заведующий кафедрой истории фило¬
софии Факультета философии и политологии Санкт-Петербургского
государственного университета. С немецкой стороны идею проведе¬
ния симпозиума поддержали Ю. Штольценберг, председатель Фихтев-
ского общества Германии, и В. Йешке, директор Гегелевского архива
Германии. Особую благодарность нужно выразить Российскому гума¬
нитарному научному фонду, который выделил средства на проведе¬
ние данного мероприятия, а также Санкт-Петербургскому Научному
Центру РАН, нашедшему средства на публикацию этой книги. Осо¬
бая благодарность руководству Факультета философии и политологии
Санкт-Петербургского университета, в чьих стенах успешно прошло
мероприятие, в работе которого приняло участие свыше 60 человек.
Наверное, можно утверждать, что Санкт-Петербург еще никогда не
видел на своих берегах такого числа специалистов в области класси¬
ческой немецкой философии. В город на Неве приехали исследователи
из различных регионов России, а также из Украины, Германии, США,
Франции. Особо представительной была делегация Германии, родины
классической немецкой философии.
Встреча в Санкт-Петербурге дала возможность ее участникам не
только высказать свое видение проблемы соотношения веры и знания,
но также в процессе напряженного обмена мнениями внести в него
определенные коррективы. После окончания работы научного форума
было принято решение наиболее интересные сообщения опубликовать
отдельным изданием, которое сейчас и держит в руках читатель. Пе¬
ревод на русский язык всех немецкоязычных работ был осуществлен
6

кандидатами философских наук К. В. Лощевским и О. А. Коваль. Из¬
датели надеются, что данная книга представляет интерес не только с
историко-философской точки зрения, но будет полезна всем тем, кому
небезразлична сама проблема соотношения веры и знания.

C. A. Чернов
СВОБОДА: ЗНАНИЕ ИЛИ ВЕРА?
Как мы должны мыслить природу, если признаем человека лич¬
ностью? Как мы должны мыслить Бога, если признаем самих се¬
бя способными поступать свободно? Могу ли я признать самого себя
субъектом своих действий и называть движения своего тела своими
поступками, за которые я несу ответственность? Могу я сам быть
первой причиной своего поступка, или я сам и так называемый «по¬
ступок» есть лишь модификация (состояние) одной всеобъемлющей
субстанции, как бы она ни называлась — природой или Богом?
Я думаю, мы лучше поймем немецкую философскую классику, ее
смысл и ее значение для нас, если будем исходить из того, что на¬
стоящая проблема — не в том, возможна ли метафизика как наука, не
в отношении сознания и предмета, мышления и бытия, конечного и
бесконечного, единого и многого и т. п. — ответы на эти вопросы в зна¬
чительной мере дело, так сказать, философской техники, особенно для
профессионала, университетского профессора. Важнее ухватить жиз¬
ненный «нерв», корень, высший интерес мыслителя. Все крупнейшие
немецкие философы от Канта до Гегеля находились все же, при всех
оговорках, внутри традиции христианизированной аристотелевской
метафизики. «Так что же ты хочешь знать? Бога и душу. А более
ничего? Решительно ничего», — примерно так ответил Августин себе
самому, задумавшись о главном интересе своих размышлений. Кант
и Гегель ответили бы практически так же. Главная проблема в том,
как мыслить мое отношение к Богу (абсолютному) на языке филосо¬
фии. Человек не мог бы быть для Канта главной проблемой филосо¬
фии, если бы в вопрос о человеке не был включен вопрос о Боге —и
возможность знать Бога, и возможность быть свободным перед его
лицом, и надежда на бессмертие. Абсолютный дух или Понятие и вся
их диалектика самопознания не имели бы для Гегеля ровно никако¬
го интереса, если бы философия духа не включала в себя указание не
только «пути Бога», но и пути человека и не связала бы два пути — в
один, богочеловеческий. Сказать о человеке просто, что он есть нечто
©С. А. Чернов, 2007

конечное, значит сказать о нем бесконечно мало. «Я и Бог»—совсем
не то же самое, что «конечное и бесконечное».
Я думаю также, что отношение веры и знания действительно мо¬
жет быть проблемой лишь в том случае, если понятие «веры» берется
в высшем смысле, т. е. относится к предметам метафизическим. Про¬
блема веры малоинтересна, а то и просто тривиальна, если вера рас-,
сматривается как «степень» или «форма» знания, как разновидность
знания или незнания. Проблема нетривиальна и интересна, если ве¬
ра приобретает самостоятельную или даже высшую (сравнительно
со знанием любого рода, в том числе с наукой) ценность, т. е. пони¬
мается как способность (или даже необходимость) принять в качестве
истинного то, что противоречит фактам и логике, или то, о чем мы
знать никак не можем.
Обе эти линии размышления сходятся в одной точке. Проблема
веры и знания в немецкой философской классике не может быть ни
верно поставлена, ни достаточно глубоко понята, ни разрешена безот¬
носительно к проблеме свободы человека в его отношении к природе и
к Богу.
Если как следует вдуматься (и даже вчувствоваться) в проблему,
она звучит очень остро, антиномически: если есть Бог, то меня, стро¬
го говоря, просто нет. Очень хорошо это ощущал Лютер. Если есть
Бог, то есть один лишь Бог, и всякая свобода воли — «пустой звук и
бессмысленное бормотание». Гегель в своем мироощущении, пожалуй,
действительно был (как он сам признавался) истинным лютеранином:
Бог, и только он один есть истина. Если же природа есть истинная,
единственная и всеобъемлющая реальность, то никаких личностей в
мире нет. Это очень хорошо чувствовал Кант: если явления суть вещи
в себе, свободу спасти нельзя. Если же я есмь и представляю собою
личность, или истинный субъект (т. е. первопричину) своих мыслей и
поступков, то Бога нет, и подлинная реальность — не природа. Пусть
даже многие сегодня легко откажутся от Бога, но поступиться реаль¬
ностью природы уже не так просто. А природа, взятая в философском
смысле,— просто другое имя для Бога, как указал Спиноза.
Самую простую модель этой проблемной ситуации дает история
античной философии, демокритовская атомистика. Если в мире нет
ничего, кроме атомов и пустоты, в нем нет и свободы. Люди есть, а
личностей нет. В нем нет и не может быть ни одного свободного по¬
ступка, в нем есть лишь естественные процессы. В таком мире мы в
принципе можем научно-детерминистически объяснить любое движе¬
ние человеческого тела, т. е. знать его причину, причину этой причины
и т. д. до бесконечности. Вера — лишь недостаток знания, знание второ¬
го сорта^ а свобода — иллюзия человека, не знающего (не сознающего)
истинных причин своих мнимых «поступков». В этом случае истин¬
9

ные причины моих собственных поступков мне самому неизвестны.
Я —марионетка природы, подобно тому как человек Лютера— мари¬
онетка Бога. Лишь ученый может найти истинные причины моих по¬
ступков, глядя на них «со стороны» в ходе исследования протекающих
вне меня и во мне (как теле, совокупности атомов или суперсложном
«ансамбле молекул») естественных процессов. Если нет принципиаль¬
ной, неустранимой ограниченности знания, то верят лишь невежды,
а «свобода»—иллюзия этих невежд, «пустой звук и бессмысленное
бормотание».
Выход, предложенный Эпикуром, который не мог поступиться сво¬
бодой, исходя из этических принципов, из внутреннего сознания сво¬
боды, — мнимый. Спонтанное (беспричинное) отклонение атома, раз¬
рушая физику (и само понятие природы), не дает ничего для эти¬
ки: спонтанность (самопроизвольность) в применении к атому (телу
природы) дает лишь беспричинность, или случайность. В свободе же
человека, в его самоопределении (нравственной автономии) мыслит¬
ся нечто совершенно иное. То, что случайно произошло, не сделано
свободно. То, что совершено свободно, произошло вовсе не случайно и
имеет свои причины (основания). «Случайно» то, что могло произой¬
ти, могло и не произойти, нечто в этическом отношении безразличное;
свобода же осознается как воля, с которой всегда связано представле¬
ние о благе или цели, а в своем высшем и чистом проявлении — как
долг. Какой научный или познавательный смысл может иметь утвер¬
ждение, что даже если нечто и случилось, оно не должно было про¬
изойти? Это утверждение дает нам не знание, а урок. Оно не имеет
«физического смысла», но имеет нравственный смысл. Приборы, на¬
блюдения и эксперименты не могут обнаружить в мире такую «вещь»
или такое «явление», как «свобода» или «долг». Они «принципиаль¬
но ненаблюдаемы», высказывания о них лишены всякого «научного
смысла».
Квантовомеханическая вероятность и синергетические точки би¬
фуркации в этом отношении ровно ничем не отличаются от эпикуров-
ской спонтанности атома: научное различие между физикой Эпикура
и современной наукой как познанием естественных причин огромно;
этическое различие равно нулю. Говорить о том, что любой свобод¬
ный поступок человека в конечном счете и «на самом деле» есть всего
лишь естественный квантовомеханический или синергетический про¬
цесс в моем теле, хотя и настолько сложный, что наука пока еще не в
состоянии его описать целиком и полностью, — значит «беспечно ум¬
ствовать» (как говорил именно по этому поводу Кант) в вопросах, име¬
ющих для человека жизненно важное значение. Физику или биологу
думать так позволительно и даже необходимо: это соответствует ин¬
тересу науки и способствует ее прогрессу. Философ же не имеет права
10

смешивать принципиально различные вещи. Ни одно правило пове¬
дения в морали или праве не основывается на квантовой физике или
синергетике: этика никогда не будет обоснована физикой. Пока физика
остается физикой, она будет наукой о природе, а само понятие при¬
роды противоположно понятию свободы. В мире тел, движущихся в
пространстве и времени, нет никакой «свободы». В «лучшем» случае
есть лишь неопределенность или вероятность. История современной
науки о природе начинается с исключения из любой природной «сущ¬
ности» внутреннего самоопределения, автономии, со сведения всякого
изменения в теле к внешнему воздействию по определенному правилу
(закону действия сил), с принципа инерции. Лишь благодаря этому все
тела природы связываются в одно законосообразное целое — «приро¬
ду». Лишь благодаря этому исключению свободного произвола из лю¬
бого объекта природы мы впервые получаем возможность объяснять
то, что в ней происходит. Задача любого познания вообще — понять,
что существует и что происходит, а сознание свободы говорит нам о
том, что должно происходить (даже если еще никогда не происходило)
или не должно было произойти (даже если уже произошло). Это «не
должно было» по отношению к тому, что уже произошло, для учено¬
го (познания, науки) лишено всякого смысла. Почувствуем разницу:
боровский атом излучает квант энергии «спонтанно», и утверждение
о принципиальной неопределенности и вероятностном характере то¬
го, что именно в данном атоме и в данное время произойдет переход
электрона с одного энергетического уровня на другой, имеет научный
смысл (несмотря на отрицание строгого, «лапласовского» детерминиз¬
ма); но утверждение о том, что атом, излучивший квант энергии, не
должен был этого делать или не имел на это права, в лучшем случае
смешно. Не существует такой точки, в которой логика науки (приро¬
ды) могла бы соприкоснуться с логикой морали и права (свободы).
Сколько бы мы ни расширяли наше познание того, что происходит в
теле человека, мы никогда не дойдем до акта свободы: он не может
встретиться в этом ряду естественных событий, как идя по цепочке
событий в мире, невозможно подняться до Бога (не мира, а его при¬
чины). Понятие свободы нужно не для «познания» причин поступка,
а для его вменения.
Сократ вспоминает в «Федоне» о своем увлечении натурфилосо¬
фией и о надеждах, которые он возлагал на Анаксагора и в которых
вынужден был разочароваться: «ум» остался у него без применения,
а вся природа и вся наука о ней ничего не дают нам для познания
истинных причин поступков достойного человека. Спросим себя сей¬
час, когда наука бесконечно далеко ушла от демокритовских атомов и
анаксагоровских гомеомерий, на что мы должны опираться, отвечая
сегодня, во всеоружии знаний современной науки, на вопрос: почему
11

Сократ остался в тюрьме и выпил чашу с ядом? Потому что были в
нем кости, к которым сухожилиями прикреплены мышцы, получаю¬
щие нервный сигнал от мозга, и т. д. и т. п. или потому, что он счел
за благо повиноваться законам своего отечества? Или лучше спросим
так: весь величайший прогресс научного познания мира за прошед¬
шие две с лишком тысячи лет дает нам хоть какое-нибудь малейшее
преимущество перед самим Сократом и его собеседниками в тюрьме в
понимании причины его поступка? В понимании того, почему его тело
находилось в это время именно в этом месте, а не переместилось в дру¬
гое, более способствующее его сохранению? Если этот прогресс не дает
нам вообще никакого преимущества и мы по-прежнему должны отсы¬
лать в туманную даль будущего прогресса науки, то дело, очевидно,
не в «очень большой сложности» человеческого тела и его движений,
а в чем-то другом.
— Из этого положения вещей исходил Кант, с этого он начал: ре¬
альность природы (причинной, естественной, закономерной связи ве¬
щей самих по себе) не оставляет места свободе; неограниченное приме¬
нение «рассудка» (познавательной способности, или науки) наносит
непоправимый ущерб практическому применению разума (способно¬
сти воли, этике, праву). Развитие науки за двести лет после Канта
(как и за две тысячи лет до него) ровно ничего не изменило в этом
положении вещей. Стало быть, если природа —не явление, то чело¬
век—не личность. Если человек — личность, то вся природа во всей
ее бесконечности в пространстве и времени — только явление. Кант,
как известно, вынужден был ограничить научное знание сферой яв¬
лений, чтобы получить место для веры. Если же мы еще раз вспом¬
ним и другую кантовскую формулу —если бы явления были вещами
самими по себе, то свободу нельзя было бы спасти, — то становится
ясным : I речь идет о вере как высшем приЩйпё ^бо6од71ы0Г поступ¬
ков] Ведь если в природе свободы нет, то знание о природе, знание
вообще обо всем существующем, обо всем, что есть, ровно ничего
не дает для понимания того, что я должен делать, для применения
свободы, для понимания причин свободных поступков человека и по¬
иска первых оснований (принципов) для их совершения. И если сама
свобода не есть нечто естественное или есть нечто не-естественное,
не-природное, то она—нечто сверх-природное, или сверхъестествен¬
ное. Ясно само собой, что принципом сверхъестественного в чело¬
веке следует признать не знание, а веру, имеющую своим предметом
именно и только лишь то, что ни в каком опыте вообще (включая
внутренний и даже мистический) дано быть не может и никакому
познанию недоступно. Бог должен появиться на этом пути с необ¬
ходимостью—и Кант показал в своей этикотеологии, как и почему
простое сознание (не познание) личности в самом себе и нравствен¬
12

ного закона свободы приводит к постулированию бытия Бога и бес¬
смертия.
Вернемся еще раз на шаг назад: на голосовании я поднял руку за
то, что считаю справедливым. Юм сегодня прав в той же самой сте¬
пени, в которой он был прав почти триста лет назад: я точно знаю,
почему я поднял руку (причину этого естественного движения при¬
родного тела), хотя я ничего не знаю о том, как я это сделал, какие
естественные процессы в природе (моем собственном теле) сопровож¬
дали решение воли и были его следствием. Способность привести в
движение свою руку на основании своих понятий или представлений
о том, что «хорошо» и что «дурно», для тех, кто это сам и делает
каждый день, совершенно непостижима. Могут ли ученые, знающие
анатомию, физиологию, биохимию, биофизику, молекулярную биоло¬
гию, кибернетику, синергетику и т.д., т.е. знающие о телесных и пси¬
хических процессах во мне неизмеримо больше меня самого, понять и
объяснить причину этого моего движения лучше, чем я сам? У кого
вообще надо спрашивать об этой причине —у меня или у них? Если
я утверждаю, что сделал это свободно, то причина этого физического
процесса — моя воля, мое «решение», мой разум, короче говоря, я сам
как субъект. Эта причина ни для кого другого в мире, кроме меня, не
существует, не может быть «обнаружена», познана и исследована. В
этом случае я сам, как точно подметил Кант, — первая причина это¬
го движения руки; лишь в этом случае я могу назвать наблюдаемое
движение руки поступком и считать самого себя субъектом этого по¬
ступка. Тогда я сам себя определил и потому могу признать себя лич¬
ностью. Тогда я несу за него полную ответственность, и он может и
должен быть мне вменен. В то же время движение моей руки для ме¬
ня самого и для других — событие в мире, наблюдаемый физический
процесс, часть непрерывной последовательности состояний моего тела,
в которой последующее состояние обусловлено предыдущим, как дви¬
жущаяся точка в следующий момент может перейти лишь в ближай¬
шую точку, а не оказаться в любой другой точке пространства. А все
состояния моего тела —лишь часть состояний более объемлющей ре¬
альности — вплоть до всей природы в ее целом. И если мы хотим узнать
причину движения руки, опираясь на научное знание, мы должны ид¬
ти по цепочке этих состояний естественного процесса в теле и вокруг
него (уходящей в бесконечность прошлого), используя сведения из об¬
ласти анатомии, физиологии, химии, физики и т. п. Если время и эти
познаваемые наукой в ходе исследования состояния тел существуют
реально, сами по себе, то вся цепочка предшествующих состояний и
причин уже случилась, и я должен признать свой поступок «от ве¬
ка» обусловленным бесконечным числом неизвестных мне событий —
вне меня и во мне самом. В этой цепочке можно признать наличие
13

«вероятных» или «случайных» переходов, «сильно неравновесных со¬
стояний», «точек бифуркации» и т.п., но никакой «свободы» в ней не
обнаружится. С точки зрения познак'ил (науки) движение руки — не
«поступок а «соб	«процесс» (модус), и его истинный «субъ¬
ект» — природа или Бог, как природа или как ее творец. Совместить
познание и свободу в этом случае невозможно, если не отождествить
свободу с вечной необходимостью природы. Поэтому Кант и говорит:
то, что вы считаете «предшествующим состоянием тела» (как и само
мое «тело» и моя «рука»), — не то, что «само по себе» уже было до мо-
его поступка, а то, что^создается нами самими в ходе самонаблюдения
или внешнего научного исследования, регрессивного (а на деле — про¬
грессивного) познания естественных причин. Движение моей руки —
всего лишь явление мне самому и другим субъектам меня как «умо¬
постигаемого» (свободного) субъекта. То, что для ученого — физика,
химика, биолога —есть вещи сами по себе (атом, молекула, клетка,
нервное волокно, мозг и т.д.), для философа, не забывающего о ре¬
альности и фундаментальности свободы, есть лишь явление. Ученый
постоянно забывает себя (и должен забывать как ученый), именно по¬
этому для него как ученого и существуют в мире одни лишь объекты,
а сам субъект неуловим, и свобода бесследно растворяется в природе
как совокупности всех возможных объектов познания. Философ же
после Канта не имеет права забывать, что во всей современной науке
о человеке сам этот человек лишь является самому себе, научному со¬
знанию эпохи. Если элементарные частицы, поля сил, молекулы ДНК,
термодинамические состояния и т. д. не явления, то свобода, мораль и
право — химеры, пустые слова и бессмысленное бормотание. Весь ряд
причин явления произвольно поднимающейся руки также есть лишь
сконструированное нами явление, а потому он не «дан», но лишь за¬
дан как задача для бесконечного прогресса науки. И именно потому,
что наука никогда не завершит свою цепочку, я всегда могу утвер¬
ждать, что поднял руку «свободно». Но в этом случае я имею в виду
себя не как «явление» (т. е. все, что знаю о себе и что знает и может
знать обо мне как об объекте познания наука), но лишь как умопости¬
гаемый субъект, который, собственно, и есть лишь сама эта свобода,
т. е. «наличен» лишь «здесь и сейчас», лишь в этом акте совершения
поступка, весь целиком, как немножественный и неделимый. Он це¬
ликом и полностью «вне» сферы познания в том простом смысле, что
когда речь щ^ет сГсуБъекте^ тогда речь йдёт~не о поШаниЩ Субъект —
не то, что можно сказать о нем, а тот, кто может сказать все, что
может быть сказано; не то, что о нем говорится, а тот, кто говорит
все, что говорится; не то, что можно себе помыслить или вообразить,
а тот, кто мыслит и воображает. Все, что субъект говорит «о себе»,
он говорит о явлении себя самому себе, превращаясь во всяком акте
14

познания себя из субъекта в объект (предмет). Научное познание име¬
ет дело исключительно с объектами, их свойствами и отношениями,
а потому свобода всегда остается для него невидимой, а сам субъект
этого познания — неуловимым. Следовательно, если бы реальностью
мы признавали только объекты научного познания (в том числе со¬
циально-гуманитарного), то должны были бы целиком отрицать сво¬
боду. Мы не делаем этого, т. е. признаем свободу, не благодаря науке,
а вопреки ей и независимо от нее, поскольку простое сознание своей
свободы более фундаментально и более важно для человека, чем лю¬
бое научное знание. Не знание — основа свободы, а свобода — источник
всякого знания, в том числе и всякой науки. Если бы не было субъекта
и его свободы, не было бы и никакой науки (для которой, однако, ни¬
какой свободы как предмета познания, а тем самым и никакой свободы
вообще не существует!).
Понимание этого положения дел было, по-видимому, не только ис¬
точником кантовского дуализма, но и той непреклонной борьбы, кото¬
рую вел Якоби за признание высшей ценности веры как непосредствен¬
ного знания и против попыток послекантовского идеализма «снять»
в некоем «абсолютном» знании саму противоположность субъекта и
объекта, «развернуть» субъект в системе самопознания «субстанции-
субъекта». Кант не зря настаивал на простоте самосознания, на том,
что «мыслить» и «знать» — не одно и то же, что абсолютно достовер¬
ное сознание Я вовсе еще не есть познание Я как субъекта и что всякое
познаваемое Я есть лишь явление, т. е. объект, а не сам субъект, лишь
для которого этот объект, собственно, и существует. Якоби также не
зря (не из мнимой сентиментальности, чувствительности и т.п.) на¬
стаивал на непосредственности сверхчувственного восприятия Бога,
которое в принципе невозможно развернуть (опосредствовать) в си¬
стему научного познания (или самопознания) Бога. В любой системе
научного познания субъект подменяется объектом, Бог перестает быть
Богом, становится природой (пусть и в спинозовском смысле или под
видом «абсолютного духа»). Предпринятая Фихте, Шеллингом и Геге¬
лем попытка «преодоления» кантовского дуализма, «снятия» противо¬
положности объекта и субъекта, попытка исчерпывающего познания
субъектом самого себя именно как субъекта и как «вещи самой по се¬
бе», т. е. как истинной реальности, с необходимостью привела не только
к раздуванию лягушки до размеров слона, т. е. человеческого позна¬
ния—до якобы «божественного самопознания», но и —как ни стран¬
но это прозвучит —к отрицанию свободы и достоинства личности. Не
личности «вообще», не понятия личности, которое, разумеется, по¬
лучает в работах представителей спекулятивной диалектики самую
тонкую проработку, а достоинства каждой отдельной «эмпирической»
личности, взятой во всей ее неповторимой индивидуальности, которую
15

невозможно «растворить» ни в каких понятиях. Личность для Яко¬
би немыслима вне индивидуальности, и собственно реальность всегда
индивидуальна. Для Фихте и Гегеля, напротив, «индивидуальность
должна умереть», человек как отдельная личность «должен забыть о
себе». Поэтому борьба Якоби за свободу была и борьбой против иде¬
ализма. Важно отличать не только свободный поступок от естествен¬
ных процессов, но и свободу живых конкретных людей от той свобо¬
ды, о которой говорит философия «большого Я», или «абсолютного
духа». Разумеется, пафос Фихте и Гегеля — свобода, но не «малень¬
кого» человеческого Я, не свобода личности или индивида, а свобода
бесконечного безличного духа, в которой должна умереть ничтожная
человеческая индивидуальность. Пафос абсолютного знания уничто¬
жает безусловное достоинство личности, ее самоопределения, а вместе
с ним — и самостоятельную ценность веры. В этом пункте Кант и Яко¬
би — на одной стороне баррикад, Фихте и Гегель — на другой.
Дело в том, что свободы нет не только во всем бесконечном внеш¬
нем мире природы (как и в конечном внутреннем мире психики), ее
нет и в Боге. Вечная необходимость божественной природы для Кан¬
та и Якоби, в отличие от Спинозы и Гегеля, — не свобода. Абсолютное
самодовлеющее всесовершенство нераздельно со всеведением. Мы не
можем мыслить Бога — по общему убеждению всех классиков немец¬
кой философии — как неразумное существо. Бесконечность и совер¬
шенство Бога означают, что Бог не только есть, но и знает себя
и знает совершенным образом: он один и един в этом нераздельном
разделении на знающего, знание и знаемого. Следовательно, Бог яв¬
ляется объектом (для самого себя) в той же самой мере и степени,
в которой он есть субъект. Нет ничего в Боге как субъекте, чего не
было бы в нем как в объекте, но в объекте свободы нет. Бесконеч¬
ность, отсутствие внешней зависимости (самодовление), даже в геге¬
левской форме (быть «у себя» в «своем ином») —не свобода. В этом
отношении между Богом философа и природой ученого нет никакого
различия: если природу представляют себе вечной, бесконечной, все¬
объемлющей и самодовлеющей, то не называют ее на этом основании
свободной. Если скажут, что Бог, в отличие от природы, есть дух, т. е.
знает себя, а потому и свободен, ответим: это отличие ровно ничего
нам не дает. Напротив: полнота знания исключает свободу. Шеллинг
проницательно подметил, что нет различия между осознавшей себя в
человеке природой и познавшим себя в человеке Богом. Положение че¬
ловека в обоих случаях одинаково. Как природу можно представлять
себе действующей «механически», так и дух можно представлять себе
действующим закономерно, «автоматически»: дух необходимо, в силу
своей природы, «самоотчуждается», раздваивается, снимает отчужде¬
ние, «полагает себя» в «инобытии», «переходит» в «ничто», осуществ¬
16

ляет процесс «развития», приходит «к самому себе» и проч.—и все
это с «вечной необходимостью» божественной механики. Более того:
свободу в духе еще труднее себе представить, чем в природе: последней
еще можно (по ошибке) приписать «свободу», спутав ее со случайно¬
стью или вероятностью, но духу и Богу они совершенно не подобают.
Поэтому в гегелевском духе все совершается с той же самой «вечной
необходимостью», что и в спинозовской природе. В природе свободы
нет потому, что в ней все изменяется во времени, а все, что происхо¬
дит, уже просто потому, что «происходит», как показал Кант, стоит
в том или ином отношении к предыдущему и последующему и тем
самым детерминировано; в Боге свободы нет потому, что он, напро¬
тив, вне времени, в нем, строго говоря, ничего не происходит, ни по
необходимости, ни случайно, ни свободно. Даже если вслед за Спино¬
зой диалектически отождествить свободу с необходимостью, вместе с
Гегелем привести Бога в спекулятивно-логическое самодвижение по¬
нятия и увидеть в вечной необходимости саморазвития-самопознания
абсолютного духа его свободу, то что же это нам даст для понимания
человеческой свободы? Где же мое место в этой столь впечатляюще
развернутой теогонии? Оставляет ли она место мне и моей собствен¬
ной, личной свободе? Попытка «вписать» в Бога время (человеческую
историю, развитие человеческого познания) для спасения свободы и
достоинства человека похожи на лечение больного смертельной дозой
ада: Бог перестает быть Богом, в человеке ценно лишь сверхчеловече¬
ское. Свобода немыслима без действия и означает само- определение,
в Боге же всегда и все уже определено. Свобода Богу поэтому так же
не нужна, как и время.
Поэтому Кант и настаивает на том, что свобода — исключитель¬
но в точке соприкосновения, точке разрыва непрерывности: лишь в
отношении к миру имеет смысл говорить о свободе Бога: она вспыхи¬
вает лишь в акте творения, где вечное соприкасается с временным,
где есть начало временного и причинного ряда. Лишь в отношении к
природе (физической и психической) имеет смысл говорить о свободе
человека, т. е. о его способности быть первой причиной своего поступ¬
ка, иначе говоря — способности начать, но начать именно временной
причинный ряд. Свобода человека каждый раз — малое подобие акта
божественного творения. Поэтому в Бога и может верить лишь суще¬
ство, сознающее в себе свободу: способность необусловленного начала
в акте поступка. Свобода составляет достояние человека лишь пото¬
му, что он — гражданин двух миров, сверхчувственного и чувственно¬
го, вневременного и временного, познаваемого и непознаваемого. Са¬
мо понятие свободы дуалистично. В монистическом мире свободы нет,
будь то мир природы или мир духа. Свобода (мораль) возможна лишь
потому, что природа —не Бог, и Бог —не природа; лишь потому, что
17

я —не Бог, и Бог— не я; лишь потому, что я —не только природное
тело, а мой поступок — не проявление воли Бога и не одно лишь «есте¬
ственное движение» моего тела. Свобода возможна лишь потому, что
мышление —не бытие, и бытие —не мышление, что «все» непознава¬
емо и познаваемо не все. Вот почему Кант настаивает на простоте
самосознания (трансцендентального субъекта), неспособности челове¬
ка к интеллектуальному созерцанию вещей самих по себе (в том чис¬
ле и самого себя как субъекта) и непознаваемости ноуменов: если Я
(или Бога) «развернуть» в созерцании (спекулятивном интуитивно-
созерцающем познании), они мгновенно, на первом же шаге познания,
превращаются в объекты, и свобода испаряется.
Эту мысль и защищал Якоби, для которого внутреннее сознание
собственной свободы, научное познание и вера в Бога имеют равные
права, но каждое — в своем деле. Научно-философскому постижению
доступен лишь «Бог философов», т. е. спинозовская природа или ге¬
гелевский дух, а личный Бог может быть предметом только веры и
чувства. Это значит, что абсолютное или безусловное, само по себе
реальное, нам дано фактически и непосредственно, как и сознание соб¬
ственной свободы, и дано с высшей степенью достоверности. Но вся¬
кая попытка расширить научное мышление или познание на область
сверхчувственных, метафизических предметов (Бог и свобода) неиз¬
бежно приводит атеизму и фатализму. Мораль и свобода не могут
основываться на познании. Идея разумной религии, сведенной к на¬
учно-философскому познанию абсолютного, Бога, приводит лишь к
лицемерию в вопросах веры. Вера в Бога — не наука7 а добродетель;
свобода не «познается» научно, а применяется, реализуется в нрав¬
ственных поступках — именно отдельных, уникальных поступках кон¬
кретной личности в конкретной ситуации. Либо бытие Бога и возмож¬
ность поступить свободно есть истина, и эта истина не требует никаких
научных доказательств, либо истинно лишь познанное и доказанное
наукой —и тогда Бога нет (хотя имя сохраняется), как нет, строго го¬
воря, ни свободы, ни морали, есть лишь логическая необходимость и
законы природы. Просвещенное философское благочестие невозмож¬
но; философское учение о Боге не стоит выше «наивной евангельской
веры».
Один лишь дуализм Платона и Канта позволяет, по убеждению
Якоби, теоретически убедительно дать место свободе и всему тому, что
имеет свободу своим принципом. Лишь они смогли противостоять «од¬
ноглазой мудрости» науки и философии как науки. «Сокровище» че¬
ловеческого рода — не наука, а вера в Бога, свобода и добродетель. Эта
вера может и должна существовать рядом с наукой, не может быть ею
ни «преодолена», ни заменена: она восполняет то, что может дать че¬
ловеку один лишь «рассудок» (опыт в его безграничном расширении,
18

логика рассуждения, эксперимент и математика), ведь наука просто
молчит там, где речь идет о свободе и о том, что в конечном счете
определяет применение свободы (высшем благе). Та свобода, которую
дает научное знание, второстепенна: это, собственно, не сама свобо¬
да, а свобода распоряжения объектом, расширение сферы примене¬
ния свободы. Это не сфера собственно практического, где речь идет о
конечной цели и безусловном благе (добро), а сфера технического, где
всегда имеют дело с относительным и условным благом (польза). На¬
ука — техника расчета, техника использования. Она дает человеку мо¬
гучие средства, но не может указать цель, потому что среди предметов
научного мышления свобода не встречается. Якоби справедливо опа¬
сался, что деспотизм науки (технократического или технологического
мышления) и даже спекулятивной философии может быть еще более
жестоким, чем деспотизм церкви и догматической теологии. Подчи¬
нение одному лишь безличному общечеловеческому «разуму» стирает
ценность своеобразия отдельной личности, ее мировоззрения, ее вкуса,
ее характера, ее души и сердца, ее мнения: все это крайне опасно для
«независимости, самостоятельности, свободы».
«Природа», по Якоби, — все познаваемое, обусловленное, объясни¬
мое из другого, не имеющее ни «начала», ни «конца». Безусловное,
соответственно, — это первоначальное, следовательно, не «природа», а
сверхприродное, сверх-естественное. Но начало изменения понятно че¬
ловеку лишь как свободное решение. Потому и начало мира можно
мыслить лишь как действие, или творение. Понятия логического осно¬
вания и естественной причинности — понятия рассудка, или науки, со¬
здающие объяснение и познание. Высшее же понятие разума — свобод¬
ная причина, т. е. нечто само по себе сущее и только лишь из себя по¬
рождающее. Принцип обоснования не следует смешивать с принципом
деятельности. Опыт поступка есть нечто совершенно иное, нежели
логика познания и обоснования. Верно говорят: кто хочет оправдать
свое бездействие, ищет причин и оснований, кто хочет действовать,
ищет средства. В опыте поступка человек сознает себя «субстанци¬
альным», существующим «сам по себе». Эту «самость» мы постигаем
непосредственно, интуитивно. Она есть, говорил Якоби вслед за Кан¬
том, нечто «простое», а именно «лишь самому себе равное», ни с чем
не сравнимое, фактически данное, необъяснимое знание о своем суще¬
ствовании, что «я —этот и никто иной». Эта область свободы есть и
область незнания.
Свобода заключается в том, чтобы посредством внутреннего реше¬
ния или само-определения начать изменение в мире. Действительным
началом можем быть лишь то, в чем каким-то образом соединяются
начало и окончание. Иначе говоря, свободный поступок — всегда целе-
полагание, «конечная причина», когда начало «идет от конца». Там,
19

где нет этого характерного для свободно-целевой причинности «пере¬
крещивания», там нет ни начала в собственном смысле, ни деятель¬
ности. Действие без начала и конца — как раз характерное определе¬
ние природы. Характеристики деятельности, напротив, — предвидение,
проект, намерение, свободный выбор. Начать изменение, предвидя его
завершение, и взять на себя ответственность за последствия — это,
собственно, «поступок». Causa finalis — вот что отличает свободу чело¬
века от «основания» и естественной причинности. Она ставит человека
в двоякое отношение ко времени. Якоби указывает, что лишь вневре¬
менная тождественность личности, вневременное сознание себя как
личности (сознание себя одним и тем же в любое время) позволяет че¬
ловеку начать нечто во времени. Если бы я сам был чисто временным
существом, существовал без остатка во времени, «внутри» него, то я
был бы всего лишь звеном в цепочке естественных изменений и ниче¬
го не мог бы начинать. Поэтому «область свободы» — область мета¬
физики, стало быть — «не-знания». Свободный поступок предполагает
и представление будущего, и воспоминание о прошлом, и оценку то¬
го, что в них хорошо или дурно. Я есть тот, который был и который
будет: прошлое, настоящее и будущее неразрывно связаны в чувстве
своего бытия. Именно вдумчивый анализ свободы привел Якоби к со¬
вершеннейшему убеждению, что некоторые вещи нельзя «развить» : их
надо просто принять такими, каковы они есть, без всякого дальнейше¬
го обоснования и объяснения. Именно такими «вещами» прежде всего
и являются свобода и цель (конечная причина): нет в человеке бо¬
лее прочного убеждения, чем то, что он делает то, что мыслит, а не
наоборот, что он якобы мыслит то, что делает. К проблематике свобод¬
ной причинности относится и якобиевский анализ «обещания», «дове¬
рия» данному обещанию и способности человека «держать слово», и та
«обязательность», которая связана с данным словом, и возможность
не сдержать данное слово. Данное обещание и доверие ему не вложе¬
ны «внутрь» времени, их бытие — «поверх» всей причинно детерми¬
нированной цепочки изменений. Зная об условиях, обусловленности
и закономерном течении событий, я тем не менее поверх всей «сме¬
ны состояний» обещаю сдержать слово и тем самым превосхожу это
объективное течение событий. Данное слово и предполагает время,
и к нему относится, и его превосходит — и во всем этом обнаружи¬
вается собственно свобода, необусловленность личности естественной
причинностью и способность самоопределения вневременным законом
морали и права. Если люди еще надеются на честность, если человек
еще может держать слово, то в людях еще живет и другой дух, кроме
духа фактов, логики и знания.
Заметим, что конечную причину Якоби надо отличать и от целесо¬
образности в аристотелевском смысле энтелехии, и от буквально био¬
20

логической целесообразности развития духа у Гегеля. Речь идет не
просто о цели, но именно о замысле, намерении человека, которое все¬
гда оставляет будущее открытым и которое не осуществляется «ав¬
томатически». Речь всегда идет об отдельно взятой личности (Якоби
не любил мистифицирующего гипостазирования идей) и о том, что
достижение цели не гарантировано. У свободы человека нет гарантий
мирового духа. Этот пункт отличает также Якоби и от Лейбница, и
от Спинозы, у которых конечная причина оказывается все-таки дей¬
ствующей. Не случайно Лейбниц вслед за Спинозой называет душу
«духовным автоматом». Абсолютно свободный «дух» Гегеля также не
без оснований сравнивали с логическим автоматом, который «сам се¬
бя доказывает». Якоби не хочет жертвовать человеческой — слишком
человеческой! — свободой, поэтому тщательно оберегает в «конечной
причине» то, что ускользает от всякого познания: собственный смысл
поступка, который состоит в том, чтобы в отличие от всех «аппети¬
тов» и стремления к самосохранению, а иногда и вопреки ему, взять на
себя инициативу и следовать ей при всех изменяющихся обстоятель¬
ствах времени. Все, что не есть свободное действие в этом смысле,
Якоби называет механическим. Этим понятием охватывается у Якоби
не только собственно механическое, но и органическое, в том числе
и в человеке, и в «духе», и в «божественном». Все механическое —
познаваемо; все познаваемое нами — механизм. Нет «механики свобо¬
ды». Свобода — немеханическое в человеке, необусловленное, а пото¬
му — непознаваемое. Свобода не опирается на знание механики приро¬
ды или духа. Свобода коренится исключительно в бытии, которое не
есть знание; принцип свободы — не знание, но жизнь.
Философия — двуликий Янус: одним лицом она обращена к нау-
ке, другим — к религии.) Научная страсть к рассуждению направля-
ется здесь на абсолютное. Однако попытка познать абсолютное, т. е.
расширить сферу знания, научной любознательности, логического вы¬
вода, обоснования и доказательства до метафизических предметов,
неизбежно приводит к душевной пустоте, к атеизму, фатализму и ни¬
гилизму. Лучшее доказательство этому, согласно Якоби — учение Спи¬
нозы. Знаменитые «Письма об учении Спинозы» и были написаны
им для того, чтобы показать непреодолимость спинозизма логиче¬
ским применением рассудка. Однако научно-систематическая фило¬
софия настолько же неопровержима, насколько и неприемлема.
Научная философия имеет фатальные следствия для нравствённо-
сти. Против неограниченной власти науки и логики обоснования вос¬
стает совесть. Дело даже не в том, что совесть не основывается
на умозаключениях, а хороший человек и ученый человек — далеко не
одно и то же. Дело не в том, что невозможно доказать посредством
рассуждения и логического вывода, что воровать и лгать дурно, а вот
21

обосновать целесообразность воровства и лжи в той или иной ситу¬
ации вполне можно. Дело даже не в том, что техника логического
вывода (а логика, по Канту, — техника учености вообще) тесно связа¬
на с техникой расчета, технологией, а мораль располагается целиком
вне всей сферы рассчитываемого. Дело прежде всего в том, что нау¬
ка и логика вообще не знают свободы. Суть самой идеи логики —
необходимость ^ мышлении. Самая суть идеи науки — познание при¬
чинности и законов, т. е. необходимости в природе. Всякое знание по
существу своему, т. е. именно как знание, есть опосредствование (суж-
дение, обоснование, выведение, доказательство) и потому имеет дело
лишь с обусловленным. Это значит, что наука по самой сути своей —
детерминизм, даже если признает случайность и вероятность. Она
знает исключительно действующие причины и не знает свободных,
или конечных. Детерминизм знает лишь переход от одной причины
к другой (как и доказательство лишь переносит истинность), поэто¬
му наука не знает и не может знать первой причины или последней
(полагания цели). Она не знает и не может знать безусловного. Но
именно в этом самая суть свободы: быть первой причиной своего по¬
ступка, начать причинный ряд событий и быть в состоянии поверх
всего этого детерминированного ряда событий сдержать слово или
обещание, удерживая в виду поставленную цель: результат, который
образует начало и причину.
Наука и научная философия, в том числе спекулятивная, знают
лишь необходимость и субстанцию. Именно бездуховность необхо¬
димости, бесконечно-бессмысленного ряда причинной цепочки изме¬
нений в спинозовской субстанции, по признанию Якоби, и стали «ма¬
ховыми перьями», поднявшими его над научным детерминизмом и
неумолимостью логики. Неприемлемость отталкивает дух вверх: из
фатализма, писал Якоби, я непосредственно заключаю против него
и против всего, что с ним связано.
Отталкивает от науки и логики — «опыт себя», опыт свободных по¬
ступков. Сознание свободы требует выйти за пределы научной логи¬
ки, и сделать это можно лишь посредством «прыжка», salto mortale.
Абсолютно авторитетный внутренний «приказ» совершить его может
дать одно лишь религиозное чувство, или то, что Кант называл ме¬
тафизической склонностью человека. Эта склонность составляет са¬
мый глубокий корень личности и разума. Метафизическое чувство
заставляет сделать интеллектуальное сальто и делает к нему спо¬
собным.
Это сальто — проявление мудрости в человеке, сознающем недо¬
статочность логики рассуждения и науки для реализации всего на¬
значения человека. Система логически связных рассуждений или на¬
ука как знание того, что есть, не может определить мировоззрение и
22

жизненный выбор, определить свободу человека. Свобода не опреде¬
ляется тем, что есть; она определяется тем, что должно быть. Спо¬
собность судить и рассуждать — лишь одно из проявлений разума в
человеке. Утверждение, что истина может быть найдена лишь посред¬
ством рассуждения и что человеку достаточно рассуждения для сво¬
бодного самоопределения, Якоби называет ложным рационализмом. В
действительности лишь разрыв постепенности, алогическое salto поз¬
воляет человеку перепрыгнуть от рассуждения — к убеждению.
Другой серьезный аргумент Якоби в пользу необходимости логиче¬
ского сальто состоит в том, что весь «мир» науки — лишь мир абстрак¬
ций, представлений, лишь мыслимый, идеальный мир. Реальность, по
Якоби, вообще дана исключительно в живом восприятии, в непосред¬
ственном опыте жизни. А реальность высшего порядка (абсолютное,
безусловное, сверхчувственное) дана исключительно в опыте свободы
или, что то же самое, в опыте безусловного. Якоби был убежден, что
найти истинную реальность, добраться до нее постепенно, путем рас-
суждений и выводов, в принципе невозможно, потому что сама идея
выведения, доказательства, рассуждения — это идея спонтанно дви¬
жущегося мышления, следовательно, его нахождения исключитель¬
но «у себя», в самом себе, в сфере мышления, идеального. Поэтому
невозможно плавно перейти путем мышления и в мышлении к самой
реальности: чтобы прикоснуться к ней, надо «выпрыгнуть» из сфе¬
ры логического. Ее данность или открытость человеку совершенно
алогична—«чудесное откровение». Поэтому реальность, то, что есть
само по себе, независимо от нас, — предмет одной лишь веры, а не мыш¬
ления. Понятие веры выражает здесь не вероятность или всего лишь
субъективную достаточность, как у Канта, а напротив, высшую, сверх-
логическую достоверность. Ведь всякое признание истинности не на
основании рассуждений и доказательств мы и называемой «верой».
Реальность не может быть доказана, она может быть только дана.
Сфера логического вообще — область опосредствования; сфера реаль¬
ности — лишь данное непосредственно.
Понимая двусмысленность «веры», Якоби подчеркивает: он име¬
ет в виду лишь известную каждому человеку по собственному опы¬
ту умственную способность сознаеать реальность того, что ему
фактически дано в чувственном восприятии или в осознании самого
себя причиной своего поступка, изменяющего положение вещей в
мире. Это — не способность рассуждения как движения в среде соб¬
ственных понятий и представлений, упорядочивания своих знаний.
Это —опыт деятельности. Способность мышления к самодвижению
прекрасна, и упорядочивать свои знания необходимо, но в увлечении
логикой рассуждений скрывается и опасность: стремление к научно¬
философскому постижению абсолютного, к построению философской
23

системы (у Фихте или Гегеля) приводит к разрушению естественной
достоверности жизненного опыта (Гегель любил подчеркнуть ничтож¬
ность эмпирического) и личностного самосознания (оба говорили, что
индивидуальность «должна умереть»), однако вернуть данную в чув¬
ственном восприятии и сознании собственной личности и утраченную
в спекуляциях реальность и высшие ценности человеческой жиз¬
ни логическими средствами невозможно.
Ложный рационализм, попытка целиком «растворить» реальность
в мышлении (в знании, в науке) неумолимо ведет к ничто, к нигилиз¬
му, к утрате способности видеть реальность, т. е. видеть то истинное,
которое располагается вне мышления и не зависит ни от каких тео¬
рий. Salto mortale и «вера» Якоби — неотъемлемая часть его крити¬
ки идеализма в философии и страстной защиты реализма. Цели¬
ком отдавшись власти логики или большого Понятия, мы утрачиваем
связь с действительностью, остаемся в мире «призраков» и «химер»,
вымышленных спекулятивными философами.
Примерно такой ход рассуждений привел Якоби к выводу, что ис¬
тинное сокровище человеческого рода —не наука, а живая и непо¬
средственная вера в Бога, свобода и добродетель. Эта вера не может
быть разрушена, преодолена или заменена наукой, она должна и все¬
гда будет существовать рядом с ней. Эту веру, как ясно из сказан¬
ного, невозможно и «развить», или превратить в науку, или в некое
разумное, просвещенное «философское благочестие». Неискоренимая
потребность совершить решительное сальто перед лицом всех требо¬
ваний логики коренится в непреодолимой недостаточности всех
наук, в том числе философской спекуляции, для удовлетворения ме¬
тафизической потребности человека «тленья убежать» и укорениться
в вечном и неизменном. Эта потребность заставляет, оттолкнувшись
именно от данных науки и незавершаемой цепочки рассуждений, «пе¬
репрыгнуть» всю оставшуюся бесконечность непознанного, совершить
«прыжок» в трансцендентное, обратившись к непосредственно дан¬
ному в «опыте себя», в личностном самосознании, в опыте свободных
поступков.
Можно заметить в заключение, что аргументация Якоби не име¬
ет мистического характера. Мистик, конечно, тоже хочет совершить
salto mortale, оттолкнувшись от почвы рассудка и опыта и прыг¬
нув вниз головой в бездонную пропасть с тем, чтобы навсегда в ней
пропасть. Якоби, в отличие от всех мистиков, признавал абсолютную
ценность личности и индивидуальности человека (неуловимых
для логики и научного познания) и, оттолкнувшись от твердой почвы
природного детерминизма и науки, хотел приземлиться на еще более
твердую почву личной свободы, нравственного самоопределения,
добра, истины и красоты.
24

Спинозизм, системы Фихте или Гегеля, как полагал Якоби, логи¬
чески безупречны, неопровержимы посредством рассуждений. Они —
любимое детище разума и науки. Поэтому если я не отказыва¬
юсь от признания своей свободы, от признания самостоятельной
ценности своей индивидуальности, от непосредственно осознавае¬
мых жизненных достоверностей, то я вынужден просто выпрыгнуть
из хитроумных систем рациональной философии, из хрустально¬
интеллектуальной сферы идеалистического солипсизма, перевернув¬
шись на мгновение вниз головой, Kopf-unten! Железная логика науч¬
ного познания и рассуждения показывает мне, что я — бессмысленный
модус бессмысленной субстанции, и выйти спокойно, шаг за шагом,
из этого бесконечного лабиринта оснований и следствий или вечно¬
го переваривания индивидов абсолютным духом невозможно. «Наука
логики» сама закрыла дверь, ведущую в реальный мир, доверившись
исключительно движению понятия. Перейти на позицию реальности
и подлинной жизни, чтобы не погибнуть в пропасти отчаяния, можно
лишь одним прыжком, с точки зрения науки и логики «смертельным».
Salto mortale!
В этом Якоби видел значение своей философии: она показывает
человека таким, каков он есть, будь он понятен или непостижим. Обу¬
словленное и относительное мы видим и называем это вйдение зна¬
нием. Здесь — царство науки. Абсолютное и безусловное мы не видим,
мы верим в него. Вера есть твердая уверенность в том, чего мы не ви¬
дим. И уверенность в невидимом сильнее, чем уверенность в видимом.
Эта уверенность — проявление разума, это — истинный рационализм.
Это — «знающее незнание», понимание того, что все человеческое зна¬
ние — всего лишь фрагмент, отрывок, и навсегда таким останется. Если
рассудок не поворачивается спиной к разуму, он обладает этим знаю¬
щим незнанием.

Ю. В. Перов
ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ПРОБЛЕМАТИКИ
«ВЕРА И ЗНАНИЕ»
Может представиться, что комплекс вопросов, связанных с раз¬
личением, исследованием взаимоотношений и взаимодействия веры и
знания, принадлежит к числу так называемых «вечных» философских
проблем. Более вероятно, однако, что в строгом смысле слова никаких
таких «вечных проблем» (которыми так были увлечены некоторые
неокантианцы и не только они) в истории философии не было. Ло¬
гично предполагать, что и в данном случае специфика философских
трактовок веры в ее отношении к знанию всегда проистекала из своеоб¬
разия той «сверхзадачи», в рамках которой эта проблематика рассмат¬
ривалась в ту или иную философскую эпоху внутри различных фи¬
лософских школ и направлений. Способы философского осмысления
взаимоотношений веры и знания, как и содержание понятия «вера»
всегда оказывались вторичными, производными от роли и функций
этой проблематики^ т. е. от того, какие задачи предполагалось реали¬
зовать или какие философские затруднения разрешить на пути обра¬
щения к «вере». Именно эту ситуацию в первую очередь фиксирует
вынесенная в название формулировка «исторический смысл понятия
веры».
Главная цель здесь состоит в том, чтобы уяснить смысл и содержа¬
ние темы «вера и знание» в немецкой философской классике, иными
словами, попытаться понять, что она тогда значила, какие другие фи¬
лософские проблемы пытались и пытаются решить при ее посредстве.
Не лишено интереса уяснить, а значит ли эта тема что-то ныне для
нас? Если нет, то тогда ее смысл действительно окажется «только ис¬
торическим», давно прошедшим. Попутно возникает вопрос, в какой
мере оправдана сама эта формулировка «вера и знание» и что означает
в ней союз «и»? Ведь вера (как это чаще всего и бывало) может быть
понята как специфический «вид», «род» знания или как особая позна¬
вательная способность. Но если так, то и слово «знание» означает в
ней не все и всякое знание, а лишь некий его вид, о чем нелишне было
бы и упомянуть. Ведь уже Гегель зафиксировал противоречие, когда
©Ю. В. Перов, 2007
26

знание противопоставляют вере и в то же время ее саму признают осо¬
бого рода знанием. На самом же деле, как он замечал, чаще всего это
означает противопоставление веры мышлению. Есть и другие мотивы,
побуждающие счесть избранную формулу не самой удачной, прежде
всего по причине ее абстрактности, но о них ниже. Тем не менее эту
формулировку именно как самую «традиционную», возможно, и стоит
сохранять.
Прежняя (до немецкой классической философии) история осмыс¬
ления проблематики «вера и знание» не является здесь непосредствен¬
ным предметом рассмотрения. Тем не менее схематичный типологиче¬
ский абрис доминировавших ранее подходов к ней — не уточняя дета¬
лей и оговорившись, что воспроизводится лишь «школьная» схема, —
следует наметить хотя бы по той очевидной причине, что историче¬
ское своеобразие любой эпохи можно уяснить лишь в соотнесении с
другими историческими формами и помня, что ни одна революция,
в том числе и философская, не начинается с чистого листа, а всегда
пребывает в каких-то отношениях с предшествующей традицией.
Известно, что в античной философии периода «классики» пробле¬
матика веры не была в числе приоритетных. Веру тогда чаще всего
причисляли к «мнениям», которые могли быть как истинными, так и
ложными, заимствованными извне, от других людей или же вырабо¬
танными кем-то лично. В качестве иллюстрации достаточно сослаться
на Платона и Аристотеля, причем тексты Платона предоставляют в
этом отношении намного более обширный источник.
В «Государстве» вера как особого рода по (знание) рассмотрена
Платоном при обсуждении «разделов диалектического метода» в од¬
ном ряду с познанием, рассуждением (оба вместе составляют мыш¬
ление) и уподоблением. Уподобление и вера отнесены к «мнениям»,
которым противостоит истинное (по определению) «знание».1 В том
контексте Платон не конкретизировал свое понимание веры, хотя и
привел соответствующие характеристики познания, размышления и
уподобления, основанного на чувственных образах. В другом месте
вера представлена им как одно из состояний души: высшая ступень
этих состояний (по степени достоверности, т. е. по причастности ду¬
ши истине) — это разум, вторая — рассудок, третья — вера, четвертая
(низшая) — уподобление.2
В «Тимее» утверждалось: «Как бытие относится к рождению, так
и истина относится к вере». В вере перед нами лишь «подобие насто¬
ящего образа», и это правдоподобие веры противостоит знанию исти¬
ны. Однако о многих вещах (о богах, о рождении вселенной и пр.),
1	Платон. Государство. 534а.
2Там же. 514d-e.
27

но мысли Платона, возможно только правдоподобное, и потому «нам
приходится довольствоваться... правдоподобным мифом».3 В связи
с этим показателен частный момент. В «Законах» Платон сформули¬
ровал требование к стражам всемерно «укреплять свою веру в суще¬
ствование богов».4 В какой-то мере Кант — поскольку он также считал,
что существование бога (богов) и мир в целом (происхождение Вселен¬
ной) не могут стать предметом истинного знания и могут быть только
предметом веры — в этом пункте воспроизвел позицию Платона, счи¬
тая, как и Платон, веру в Бога пусть теоретически и недоказуемой, но
практически необходимой.
В «Горгии» в контексте обсуждения возможностей красноречия ве¬
ра рассмотрена Платоном в ее связи с убеждением, со способностью
убеждать людей с помощью красноречия. При этом замечено, что вера
бывает истинной и ложной, знание же (по определению) ложным не
бывает, тогда как «убеждением обладают и узнавшие, и поверившие».
Существуют (по Платону) «два вида убеждения: одно — сообщающее
веру без знания, другое — дающее знание». «Красноречие — это мастер
убеждения, внушающего веру в справедливое и несправедливое», но за
краткое время публичного выступления невозможно обучить знанию,
его «толпа не может постигнуть», а потому оратор «лишь внушает
веру и только».5
Аристотель в «Метафизике», в логических, физических и этиче¬
ских сочинениях вообще обошелся без обсуждения понятия «вера».
Зато оно фигурирует в трактате «О душе» при рассмотрении вообра¬
жения, а именно вопроса, обладают ли воображением также и живот¬
ные. Аристотель полагал при этом, что «мнение бывает и истинным,
и ложным. Но с мнением связана вера (в самом деле, не может тот,
кто имеет мнение, не верить этому мнению)», поэтому «всякому мне¬
нию сопутствует вера, а вере — убеждение, убеждению же — разумное
основание (logos)».6 Для Аристотеля вера —это не столько особый вид
или форма знания, сколько психическое состояние уверенности чело¬
века в каком-то (истинном или ложном) знании. (Этот момент при
обсуждении «убеждения» присутствовал также и у Платона.)
В средневековой христианской философии, где вера была признана
необходимым и высшим способом богопознания, ситуация радикально
изменилась. Соотношение и взаимодействие веры и знания (интеллек¬
та), понятых в первую очередь как различные познавательные способ¬
ности человека, оказались в ряду центральных тем теологии и филосо¬
фии, поскольку только и именно в этом контексте видели возможность
3	Платон. Тимей. 29Ь-30.
4	Платон. Законы. 966с.
5	Платон. Горгий. 454d-455c.
6	Аристотель. О душе. 428а.
28

обосновать самостоятельность рационально-философского познания и
уяснить его возможности в отношении к религиозной вере. Естествен¬
но, что преимущественно при этом обсуждались вопросы веры не «во¬
обще» (не «всякой»), а веры в Бога, доверия божественному Откро¬
вению и признанным церковью авторитетам. Соответственно, знание,
сопоставляемое с верой, понималось в первую очередь как знание ра¬
циональное, полученное собственным «естественным разумом» чело¬
века.
Тем не менее объектом осмысления и в те времена была не только
религиозная вера, но также и вера, понятая как универсальный позна¬
вательный механизм. Достаточно вспомнить хотя бы «школьный при¬
мер» Аврелия Августина, предварительно вслед за Платоном обсуж¬
давшего проблематику веры в общем виде — не только как специфиче¬
ски религиозной веры в бога, а как способности верить, проявляемой
человеком во всех областях жизни и познания. Главной характеристи¬
кой так понятой веры является доверие — родителям, учителю, врачу,
органам чувств... Вера в Бога — это наивысшая и самая достоверная
вера. Во всей средневековой традиции безусловное превосходство и ис¬
ключительное значение веры в авторитет божественного Откровения
не подвергались сомнению. По мысли же Августина, в процессах бо-
гопознания вера в авторитет Откровения и разум человека взаимно
полагают и обосновывают друг друга: Августин был провозвестником
«разумной», а не «противоразумной» веры.
Медиевисты обычно фиксируют несколько исторических этапов, в
рамках которых формировались разные варианты и формы осмысле¬
ния и решения проблемы «вера и (или) знание», сопровождавшиеся
противоречивыми, а порой и взаимоисключающими оценками их по¬
знавательных возможностей. Вариантом компромиссного ее решения
с XIII в. стала так называемая «теория двух истин», со временем суще¬
ственно преобразовавшаяся в своей главной функции. Первоначально
эта теория была способом обоснования самостоятельности рациональ¬
ного философского познания, которое не обязательно должно осно¬
вываться на вере. В новую эпоху она, напротив, нередко становилась
аргументом защиты религиозной веры от рациональной проверки и
критики.
В новоевропейской философии утверждение автономии познающе¬
го субъекта зачастую сопровождалось негативными оценками веры
как познавательной способности и специфического способа познания
и вида знания. У Декарта и его последователей в процессе конкрети¬
зации «субъективного принципа» вера, понятая как познавательный
механизм, заменяющий самостоятельное познание истины субъектом
его некритическим доверием к заимствованным извне авторитетным
суждениям других с очевидным ущербом для собственного разумения,
29

стала постоянным объектом критики. Критика веры совпала с крити¬
кой всяких предрассудков, отвергавшихся (как уже многократно от¬
мечалось) не потому, что они являются ложными по их содержанию
(они могли быть и истинными), а именно в силу того, что они есть бук¬
вально предшествующие собственному разумению «пред-рассудки», не
выработанные самим субъектом и не прошедшие проверку его разу¬
мом. В терминологии Канта это означало бы, что вера отвергалась
тогда из-за якобы неизбежно присущей ей «гетерономии».
В целом для «новой» философии в ее светском варианте рассмот¬
рение вопроса о соотношении веры и знания в отличие от предшеству¬
ющей эпохи философствования — даже когда он представлялся крайне
существенным — уже не было предварительным условием обоснования
философского знания. Скорее, напротив, именно теперь «теория двух
истин» предстала как требование невмешательства разума в вопросы
веры и тем самым как способ защиты религиозной веры.
***
«Немецкая классическая философия» по своему историческому ме¬
сту и роли стала завершением эпохи новоевропейской рациональной
метафизики и непосредственно Просвещения. При этом (как это ныне
принято) «завершение» одновременно означало как полное осуществ¬
ление исторической тенденции, так и ее конец, прекращение. Немецкая
философия того времени принадлежала предшествующей философ¬
ской «классике» и в то же время стала переходом к новому некласси¬
ческому типу философствования. Это историческое место определи¬
ло общую амбивалентность ее позиций в отношении к идеям Просве¬
щения. Кант, Фихте и даже Гегель в некоторых отношениях могут и
должны рассматриваться как продолжатели «проекта Просвещения»,
но в других измерениях это была откровенная «реакция» на Просве¬
щение, включавшая в себя его критику и преодоление.
Среди мыслителей, причисляемых к немецкой философской клас¬
сике, не было той степени единства в понимании веры в ее отношении
к знанию, какую можно было бы ожидать, исходя из понимания места
и роли этой темы в философии той эпохи. Наличие общей проблемной
ситуации и сходных задач не исключало столь существенных различий
между конкретными вариантами решения проблем, что наиболее пер¬
спективным здесь (как и в большинстве других случаев) является ана¬
лиз конкретных способов и результатов осмысления веры и знания в
содержании персональных философских учений, в которых они выра¬
батывались. Между интерпретациями и конкретизациями этой общей
темы от Канта до Гегеля и Шлейермахера во многих существенных
моментах гораздо больше различий и даже неустранимых противо¬
речий, чем единодушия и согласия. Тем не менее в содержании этих
30

философских систем налицо также и некоторые общие тенденции (в
том числе и в теме отношения веры и знания), реализовавшиеся в них
в разных формах и степени. Далее как раз и предпринята попытка
посмотреть, как эти общие тенденции реализовывались в «начале» и
в «конце» осуществленной в Германии философской революции, но
опять же — в персональных философских системах Канта и Гегеля.
Здесь можно отвлечься от уяснения причин, объясняющих, поче¬
му привилегированным значением для большинства философов той
эпохи обладала проблематика религиозной веры. Стоит лишь заме¬
тить, что помимо все еще «длившегося» влияния традиции «школьной
метафизики» лейбнице-вольфовской школы, не только в те годы, но
и на протяжении нескольких десятилетий позже религия и политика
в социально-политических условиях тогдашней Германии были един¬
ственными областями, где философская мысль могла непосредственно
вторгаться в реалии общественной жизни. Естественно, что в «филосо¬
фии религии» как особой «философской науке», которая именно там и
тогда впервые обрела «классическую» форму, именно понятие религи¬
озной веры и связанная с нею тематика стали средоточием исследова¬
тельского интереса. Однако религиозная вера как предмет философии
религии —это пусть и специфическая, но все же одна из форм веры.
Религиозная вера рассматривалась как высшая форма «веры вообще»,
в максимальной и превосходной степени воплощающая общие и суще¬
ственные характеристики веры «как таковой», понятой в качестве ви¬
да или способа познания и знания, в ее отношении к другим их видам
и способам. Именно «вера вообще» оказалась в центре философских
дискуссий о вере и знании.
Одной из важных и перспективных тенденций немецкой филосо¬
фии той эпохи стало стремление устранить универсальные претензии
абстрактно-рационального познания «научного» типа («рассудочно¬
го», в терминологии Канта и Гегеля) с присущими ему критериями
достоверности и проверяемости, определив его возможности и гра¬
ницы. В результате вера была понята как необходимый и незамени¬
мый вид знания, компенсирующий ограниченность его рационально¬
научных форм. По отношению к «трезвому здравомыслию» рассудоч¬
ного Просвещения это была философская «реабилитация» веры.
Второй существенной тенденцией в немецкой классической филосо¬
фии стал процесс «субъективации» веры. Возможно, термин «субъек-
тивация» в данном контексте не самый удачный и потому нуждается в
дополнительном пояснении. Имеется в виду тот уже упомянутый выше
факт, что прежние рационалистические трактовки веры в новой фи¬
лософии, как правило, акцентировали преимущественное внимание на
внешних субъекту источниках заимствуемого им содержания веры и,
соответственно, на его пассивности и несамостоятельности в отноше¬
31

нии к ее содержанию. В противоположность этому теперь содержание
веры было понято в первую очередь как обладающее значимостью лич¬
но для субъекта, непосредственно продуцируемое или удостоверяемое
им самим.
У Канта эта тенденция «субъективации» веры первоначально вы¬
разилась в форме отличной от той, какую она приобрела у Якоби и
Шлейермахера в концепциях веры, понятой как вид субъективно уко¬
рененного непосредственного знания. К тому же в отличие от большин¬
ства своих предшественников Кант трактовал мнение, веру и знание
не как разные способности (понятые как «части души» или как спо¬
собы познавательной деятельности), а как разные ступени или формы
«признания истинности суждения или субъективной значимости суж¬
дений» по способам их обоснованности и значимости. Согласно Канту,
если признание истинности суждений имеет достаточное субъективное
основание (в форме субъективной уверенности), но не обосновано объ¬
ективно по критериям научно-теоретических истин, перед нами вера,
а не достоверное знание.
Кант также существенно сместил акценты в понимании источников
содержания веры. Если ранее в новоевропейской и просветительской
традиции недостатком веры считалось то, что она основана на внеш¬
них для субъекта источниках и предполагает его несамостоятельность
в вопросах веры, то для Канта источник веры не столь важен; глав¬
ным ее моментом стала субъективная уверенность в истинности со¬
держания, безотносительная к его источнику. «Субъективность» веры
означала в его понимании отсутствие или недостаточность объектив¬
ной обоснованности суждений, но Кант вовсе не утверждал, будто эти
«субъективно достаточные» основания знания и основанная на них ве¬
ра по происхождению или содержанию внерациональны. Определяя
веру как «только» субъективную уверенность, он отнюдь не отож¬
дествлял ее и с непосредственным (интуитивным) знанием. Позже
трактовка веры как непосредственного знания была присуща не толь¬
ко Якоби и Шлейермахеру, но — в качестве исходной первоначальной
дефиниции веры — была принята также и Гегелем. Это уже в процессе
дальнейших рассуждениях у Гегеля следовали все оговорки о невоз¬
можности существования «абсолютно непосредственного» знания.
Предметом преимущественного интереса Канта стала вера, поня¬
тая им как единственно возможный способ разрешения метафизиче¬
ских затруднений. Такая вера в метафизические и религиозные пред¬
меты порождается автономным практическим разумом субъекта, и эту
«разумную веру» он относил к дискурсивному, а не к интуитивному
знанию. Важно видеть и то, что вера у Канта субъективна лишь в
том смысле, что она не обладает объективно обоснованной достовер¬
ностью, но это другая субъективность, чем в вере, понятой как непо¬
32

средственное знание. Вера в качестве субъективной уверенности (когда
речь о вере в метафизических вопросах), не будучи теоретическим зна¬
нием, может обладать объективностью в том значении, как ее понимал
Кант, т. е. необходимостью и общезначимостью, но необходимостью не
«природной» (т. е. не допускающей исключений), не конститутивной,
а необходимостью долженствования, т. е. регулятивной, предписываю¬
щей (которая, по определению, может нарушаться). Так понятые необ¬
ходимость и общезначимость явно не совпадают с пониманием веры
как уникально-индивидуального состояния души. Эта вера внутри се¬
бя сама разумна, ее источник и подлинное «место» — это практический
разум, а ее достоверность — практическая (моральная) достоверность.
Кант не уставал повторять, что необходимость верить в существова¬
ние Бога и в бессмертие души нисколько не расширяет нашего тео¬
ретического познания, т. е. не прибавляет объективных достоверных
(по критериям научности) истин. Вера практического разума облада¬
ет лишь субъективной достоверностью, достаточной для того, чтобы
стать для субъекта руководящим основанием к действию. «Но в чи¬
сто практическом отношении теоретически недостаточное признание
истинности суждения может быть названо верой»7—это очень пока¬
зательная дефиниция веры, подтверждающая, что вопрос о вере для
Канта — это в первую очередь вопрос о форме и степени признания ис¬
тинности. Нелишне напомнить также и то, что, согласно Канту, субъ¬
ективно обоснованная вера может становиться достоверным знанием,
если (или когда) она обретает объективно достаточное основание. (Ко¬
нечно, в знание превращается при этом не сама вера, а ее содержание,
в результате обретающее статус объективного знания.)
Подчас все еще случающиеся споры о том, что Кант считал более
высоким по рангу: веру или достоверное знание, малоперспективны,
так как надо предварительно доказать, что у Канта есть (или хотя бы
возможны) единые критерии такого ранжирования. По уровню обосно¬
ванности очевидно, выше знание, по способности решать метафизиче¬
ские проблемы — вера. Но с учетом все еще продолжающихся дискус¬
сий в качестве подтверждения того, что и в метафизических вопросах
Кант весьма невысоко оценивал познавательные возможности веры,
уместно процитировать известный фрагмент из «Пролегоменов... »
(§5), где торжественно отказав всем метафизикам права заниматься
ею до тех пор, пока они не ответят на вопрос о возможности априор¬
ных синтетических познаний, Кант продолжал: «Если же они намере¬
ны заниматься своим делом не как наукой, а как искусством убежде-
ний, благотворных и подходящих для общего человеческого рассудка,
то нет основания запретить им подобные занятия. Тогда они должны
7Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В б т. Т. 3. М., 1964. С. 674.
33

будут говорить скромным языком разумной веры, должны будут при¬
знать, что им не позволено даже предполагать, не говоря уже знать,
что-нибудь лежащее за пределами всякого возможного опыта и что
они могут только принимать (не для спекулятивного применения —
от него они должны отказаться, — а единственно для практического)
нечто такое, что возможно и даже необходимо для управления рассуд¬
ком и волею в жизни».8 Тем самым «язык разумной веры, приемлемый
для искусства убеждений», в науке и в метафизике категорически от¬
вергнут: утверждения метафизиков «должны быть наукой или же они
вообще ничто».
Зато в заключительных абзацах «Пролегоменов», подводя итоги
рассуждениям о возможности метафизики, Кант со всей определен¬
ностью заявлял: хотя по критериям теоретической истинности и до¬
стоверности вера неизмеримо ниже априорного знания, но вне мета¬
физики и науки «основанная на разуме вера» не только правомерна
и «достаточна для наших потребностей», но и «может быть и более
благотворной, чем само знание»,9 правда, вновь оговариваясь, что так
обстоит дело лишь в практическом жизненном отношении. Есть, прав¬
да, свидетельства, что Кант допускал также существование и иной,
интуитивно-эмоциональной веры. Однако ее суждения (как и сужде¬
ния о чувственных восприятиях) эмпиричны, и потому она не пред-
ставляла интереса для трансцендентальной философии. Рассуждения
Канта о вере как о «ступени» или «способе» признания достоверности
в практическом отношении приложимы только к рациональной («ос¬
нованной на разуме вере») вере.
Показательные дополнения к своим прежним рассуждениям о вере
и знании сделаны Кантом в трактате об успехах метафизики в Герма¬
нии. Там он зафиксировал существование разных видов убеждений,
понятых как признание истины субъектом, и подчеркивал, что его ин¬
тересует не эмпирическая по происхождению вера, а только лишь вера
как «признание истинности теоретического положения, например, по¬
ложения бог существует, практическим разумом», и (что особенно
важно) тогда, «когда мы вынуждены принять a priori это положение
с практической целью».10 Такого рода априорно выработанные убеж¬
дения «противоположны чувствуемому убеждению».11
Стоит специально обратить внимание также и на то обстоятель¬
ство, что в этом трактате Кант обсуждал возможность «практически-
8Там же.
9Там же. С. 679.
10	Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской ака¬
демии наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Гер¬
мании со времен Лейбница и Вольфа? // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 223.
11	Там же.
34

догматического познавания и знания свойств предмета без всякого тео¬
ретического познания его».12 Речь шла о возможности метафизическо¬
го познания именно сверхчувственных «предметов». Такое познание
нельзя назвать ни «мнением» (это, по словам Канта, слишком мало),
ни «вероятным познанием» (что уже «слишком много); это есть вера.
Нетрудно видеть, что позиция Канта в отношении возможностей по¬
знания сверхчувственного в это время по сути осталась той же, что
и в прежних трудах, но терминологически модифицировалась. Рань¬
ше, утверждая невозможность познания сверхчувственного, он отка¬
зывался называть практические суждения веры (о нем) познанием
и знанием. Теперь появился особый вид «практически-догматическо¬
го» — пусть не теоретического, но тем не менее «познавания». И все
же это была постановка понятий «вера», «познание» и «знание» в но¬
вые связи более терминологического, чем содержательного порядка.
Об этом свидетельствуют разъяснения Канта, что в результате такого
«практически-догматического познавания» мы обретаем знание не о
сверхчувственных предметах, каковы они сами по себе (это недости¬
жимо), а лишь о том, как нам необходимо мыслить их, если мы ру¬
ководствуемся морально-практическими целями достижения высшего
блага.
***
Гегель многократно в разных своих сочинениях возвращался к об¬
суждению познавательных возможностей веры. Достойно даже удив¬
ления, что мыслитель с заслуженной репутацией «панлогиста» столь
большое место уделял вопросам веры, в том числе и в сочинениях, те¬
матически, казалось бы, этого не предполагавших. В тех местах «Нау¬
ки логики» (большой и малой), непосредственным предметом которых
стало своеобразие философского знания и его современное состояние,
проблематика веры, в том числе и веры религиозной, оказалась одной
из центральных.
Главное своеобразие позиции Гегеля в этом вопросе проявилось в
многообразии контекстов, в которых он рассматривал проблематику,
связанную с верой. Прежде всего оно выразилось в его отказе обсуж¬
дать вопросы о вере и знании в столь типичной для прежней (а от¬
части и последующей) философии абстрактной формулировке, т. е.
рассуждать о «вере вообще», «как таковой», «всякой». Справедливо¬
сти ради следует признать, однако, что и этот момент у него также
присутствовал, но Гегель прибегал к подобному способу рассуждений
лишь в качестве предварительного исходного пункта для последующих
конкретизаций, от которого он, обнаружив его недостаточность, как
12Там же. С. 222.
35

правило, почти сразу же отказывался. Веру, по глубокому убеждению
Гегеля, следует понимать конкретно, потому что она бывает разной
по ее субъектам (носителям), по ее предметам, по способам верить и,
в результате, по своему содержанию. Вера различается исторически
в разных эпохах и обществах, в процессах индивидуального развития
человека и его сознания, она различна и в разных формах знания.
Важно, кто, как и во что верит.
В «Феноменологии духа» Гегель представил обстоятельную кри¬
тику «извращения веры Просвещением» и тем самым принял непо¬
средственное участие в общем для немецкой философской классики
процессе «философской реабилитации веры» как формы познания и
знания. «Сущностью Просвещения» он называл «чистое здравомыс¬
лие», которое «знает веру как то, что ему —разуму и истине — проти¬
воположно, и потому вера для него в общем есть сплетение суеверий,
предрассудков и заблуждений».13 Более того, само это чистое здра¬
вомыслие «проявляется в подлинной деятельности лишь постольку,
поскольку оно выступает против веры».14
Не столь очевидно, на первый взгляд, то, в какой мере Гегелю была
присуща также и тенденция, условно названная здесь «субъективаци-
ей» веры. Кантовскую характеристику веры как только лишь субъек¬
тивно обоснованной и значимой он признавал частично верной, но в
то же время формальной и недостаточной, потому что такая форма
веры не базируется на истинном познании и знании и потому пуста
по содержанию. У Гегеля есть формулировки, в которых он прямо
отождествлял веру с непосредственным знанием, солидаризируясь в
этом пункте со своим постоянным оппонентом Ф. Якоби. Но чаще он
это делал лишь для того, чтобы вслед за тем отказаться от такого
отождествления как одностороннего и неистинного. Главным основа¬
нием для такого отказа стали выводы о невозможности существова¬
ния «абсолютно непосредственного» и о взаимной обусловленности и
нераздельности опосредованного и непосредственного как во всяком
знании, так и в реальности.
В последнем Введении к «Науке логики» (большой) Гегель в кон¬
тексте обсуждения предмета логики и трактовки веры как непосред¬
ственного знания еще раз (со ссылкой на «третье отношение мысли
к объективности» в «Энциклопедии философских наук») специально
подчеркнул, что ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни бы¬
ло нет ничего, что не было бы в такой же мере непосредственным, как и
опосредовованным, а потому сами эти определения непосредственного
и опосредовованного нераздельны, а противоположность между ними
13Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 291.
14Там же. С. 290.
36

«ничтожна». Но и на том этапе рассуждений, когда Гегель сам относил
веру к непосредственному знанию, он не считал ее единственной и да¬
же основной формой такого знания. Простейшая и самая «подлинная»
форма непосредственного знания, по его мысли, — это чувственное вос¬
приятие. К вере же, также понятой как форма «наивного» знания,
Гегель относил и уверенность людей в существовании внешнего мира
и в познаваемости вещей такими, каковы они есть. Такую «наивную
веру» в способность мышления постигать вещи, как они существуют
в себе, он называл «естественной верой человека» и в то же время
«предпосылкой старой метафизики».
В итоге место веры в соотнесении с другими видами знания пред¬
стало у Гегеля так: «При сравнении различных форм познания нам
легко может показаться, что первая форма, форма непосредственно¬
го знания, представляет собой самую подходящую, самую прекрас¬
ную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отно¬
шении называется невинностью, а затем — религиозное чувство, наив¬
ное доверие, любовь, верность и естественная вера. Две другие фор¬
мы — форма рефлектирующего познания, а затем также и форма фи¬
лософского познания — выходят за пределы этого непосредственного
естественного единства».15 Итак, вера (вместе с моральной невинно¬
стью, религиозным чувством, наивным доверием, любовью, верностью
и естественной верой) понята Гегелем как одна из составляющих непо¬
средственного знания, а само это непосредственное знание — как одна
из трех различных форм познания. Две другие формы опосредованно¬
го знания: рефлектирующее познание и философское познание, логи¬
ческие (дискурсивные), и их различение существенно в контексте раз¬
граничения рассудочного и разумного «моментов логического», значи¬
мого и важного именно в гегелевской системе.
Этот фрагмент текста Гегеля показателен и в том отношении, что
вопреки представлениям некоторых комментаторов фиксирует отсут¬
ствие у него противопоставления «познания» и «знания» (именно в
данном контексте и применительно к вере). Вера названа одновремен¬
но формой того и другого.16
Вся критика концепций непосредственного знания, противопостав¬
ляющих его знанию опосредованному, свелась у Гегеля к доказатель¬
ству того, что все опосредовано. В результате складывается несколько
странное впечатление. Первоначально вера была охарактеризована са¬
15 Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских
наук. М., 1974. Т. 1. С. 128.
16В других, но вполне определенных контекстах Гегель считал уместным их раз¬
личать: «Это различие знания и познания есть для развитого мышления нечто
совершенно обычное» (Гегель Г. В. Ф. Философия духа. Энциклопедия философ¬
ских наук. М., 1974. Т. 3. С. 266).
37

мим Гегелем как непосредственное знание таким образом, что понятия
веры и непосредственного знания использовались им как синонимы че¬
рез запятую. При этом утверждалось, что такое знание есть и что оно
необходимо. Но далее в ходе рассуждений обнаружилось, что и это
якобы непосредственное знание по существу своему является знанием
опосредованным. Завершилось же все тем, что решительно отвергнуто
само существование непосредственного знания.
Но эта «странность» (по словам самого Гегеля) существует толь¬
ко для «обыденного, абстрактного рассудка», который мыслит поня¬
тия непосредственного и опосредованного как застывшие разделенные
противоположности,17 но не для диалектического и спекулятивного
разума, рассматривающего их как взаимополагающие и в некоторых
отношениях тождественные. В результате Гегель констатировал: «Мы,
таким образом, показали, что фактически неверно утверждение, что
существует непосредственное знание — знание без опосредствования
другим или в себе самом самим собой». И заключал: «О факте такого
познания, движение которого вперед не есть ни односторонняя непо¬
средственность, ни одностороннее опосредствование, свидетельствует
сама логика и вся философия».18
Веру в ее «низшем», «психологическом» значении как непосред¬
ственное знание и как факт сознания есть основания противопостав¬
лять мышлению — именно так и поступал Якоби. Однако, по сло¬
вам Гегеля, вера в понимании «этой философствующей точки зрения
есть... авторитет лишь собственного откровения». «Вера в этом яко¬
бы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непо¬
средственного знания, совершенно формальное определение которого
не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры».19 «Ре¬
лигия, нравственность, хотя они и суть вера, непосредственное знание,
все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит назва¬
ние развития, воспитания, образования».20
В той мере, в какой Гегель сделал предметом анализа многообразие
исторически своеобразных форм веры, он обосновал «исторический
смысл проблематики веры и знания» также и во втором значении этого
словосочетания. Первоначально в данной статье речь шла о необходи¬
мости рассматривать эту проблематику в контексте различных исто¬
рических форм историко-философской мысли, по-разному осмысляв¬
ших отношения веры и знания. Здесь же фиксируется историчность
17 «Только обыденный абстрактный рассудок берет определения непосредствен¬
ности и опосредствования как самостоятельные абсолютные определения... » (Ге¬
гель Г. В. Ф. Наука логики. С. 195).
18Там же. С. 198-199.
19Там же. С. 188.
20Там же. С. 192.
38

содержания и форм самих реально существовавших веры и знания в
их историческом многообразии.
Бывают, утверждал Гегель, «плохие» формы веры. Такова «голая»
чисто субъективная вера, «с презрением отказывающаяся» от разум¬
ного познания своего содержания (такой может быть и христианская
вера), вера в лживые сказки, многообразные языческие и еретические
верования, суеверия и тому подобное. Но существует также и «хоро¬
шая» подлинная вера, основанная на свободном мыслящем исследова¬
нии ее предмета, где дилемма «вера или разум» уже устраняется. И
если веру в ее «низшем» значении (как непосредственное знание) еще
могут противопоставлять мышлению, то при рассмотрении веры и со¬
зерцания в их «высшем смысле» необходимо, по словам Гегеля, как
раз отвлечься от всего того, что составляет их отличие от мышления.
В результате Гегель принял «свободную субъективность» в каче¬
стве универсальной формы веры, но отверг субъективность ее содер¬
жания. В этой формулировке во избежание недоразумений уместно
оговорить смысл используемого в данном контексте словосочетания
«свободная субъективность». Имеется в виду тенденция, названная
выше «субъективизацией» веры и выразившаяся в акценте на укоре¬
ненности веры в субъекте, в его личной уверенности в истинности ее
содержания. (По словам Гегеля, в таком случае «уверенность принад¬
лежит мне как особенному субъекту».) Трактовка веры как непосред¬
ственного знания, предполагавшая, что такое знание не опосредовано
воздействием других людей и дискурсивными формами мысли, бы¬
ла одной (но не единственной) формой реализации этой тенденции.
Субъективность веры мыслилась свободной в той мере, в какой ве¬
ра не навязана субъекту никем извне, он не принужден верить, а сам
определяет себя к ней.
Вера, понятая как субъективная уверенность, по словам Гегеля,
необходима для духа, в том числе и для духа теоретического. «Опро¬
вержение видимости, нахождение разумного, а это и есть познание,
исходит из уверенности, т. е. веры интеллигенции в свою способность
иметь знание посредством разума — веры в возможность овладеть ра¬
зумом, в чем и состоит как интеллигенция, так и ее содержание».21
Однако и такого рода уверенность интеллигенции в ее познаватель¬
ных возможностях есть всего лишь начало процесса познания предме¬
та мышлением в понятиях.
Никакая и ничья субъективная уверенность и убежденность к чем
бы то ни было сама по себе, как полагал Гегель, не может стать осно¬
ванием и гарантией объективной истинности содержания мысли: та¬
кая «уверенность, сама являясь только субъективной, приносит лишь
21	Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 262.
39

субъективный плод формального (заверения)».22 И далее: «Глубокое
заблуждение думать, что мы уже поистине познаем вещь, имея о
ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является до¬
стоянием исключительно чистого мышления, понятийного разума; и
только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно
определенным истинным созерцанием».
Понятие «субъективная вера» Гегель использовал как противопо¬
ложность вере «объективной», т. е. истинной и всеобщей по ее содержа¬
нию, которое должно быть постигнуто мышлением в понятиях. «Фор¬
му понятия» должна обрести всякая вера (в том числе и религиозная),
и только тогда она становится истинной как по содержанию, так и по
форме. На этой ступени уже полностью снимается прежнее противо¬
поставление веры и понятийного мышления, веры и знания. Итоговый
вывод в «Философии духа» о религиозной вере выразился в конста¬
тации того, «что как здесь, так и вообще вера не противоположна
знанию, что, напротив, вера есть знание и что она представляет собой
только особую форму последнего».24
Вольно или невольно такая ликвидация различий между верой и
мышлением неизбежно вела к отрицанию своеобразия веры и тем са¬
мым — к устранению самой обсуждаемой проблемы «вера и знание».
***
Современная философская ситуация радикально отлична от той,
какая была в конце XVIII — начале XIX в. Впечатление таково, что в
сегодняшней философии значение темы отношения веры и знания во
многом утратило прежнюю теоретическую проблематичность и акту¬
альность. Вера — как религиозная, так и «вера вообще» — ныне уже не
нуждается в философской «реабилитации», как не нуждается в оправ¬
дании существование и других «вненаучных» форм знания.
Конечно, и ныне появляется немало публикаций, в том числе и
философских, так или иначе осмысляющих отношения веры и зна¬
ния. Эта тема, особенно в культурно-исторических и культурно-реги¬
ональных ее аспектах, сохраняет как теоретическую значимость, так
и немалую степень публичного интереса. Естественно, что не обходят
ее вниманием и все сочинители, так или иначе причастные к разным
течениям и вариантам «религиозной философии» и «философии ре¬
лигии». В то же время трудно не увидеть, что в целом вопросы о ве¬
ре и знании выглядят далекими от центра философских интересов и
дискуссий большей части последней сотни лет. Даже их традицион¬
ные формулировки и сама терминология, не говоря уж о содержании
22	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 76.
23Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 278.
24Там же. С. 382.
40

некогда бурных споров в сравнении с многими другими темами, могут
представиться — и не без оснований — довольно архаичными.
Этот вывод об утрате проблематикой «вера и знание» некогда без¬
условно ей присущей фундаментальной теоретической значимости мо¬
жет вызвать возражения, в первую очередь из-за категоричности его
формулировки. В возражениях такого рода есть свой резон. Показа¬
тельным примером для обсуждения мог бы стать опыт поиска истори¬
ко-философской мыслью XX в. так называемых « фундаментальных
философских оснований». Это стало следствием широкого признания
того, что историко-философские исследования не могут ограничивать¬
ся сопоставлением и анализом лишь тех теоретических положений,
которые мыслителями прошлого формулировались и аргументирова¬
лись в явной форме, и что не менее существенными являются общие
для данной исторической формы философии ее предпосылки и теоре¬
тические допущения (базисные установки и понятия, методы, принци¬
пы, способы категориальной организации мира, классификаций и пр.).
Будучи общепризнанными или (во всяком случае) доминировавшими
в ту или иную историческую эпоху, такие предпосылки участниками
процесса могут частью не осознаваться или же осознаваться, но прини¬
маться без доказательств как самоочевидные и (в этом смысле) «есте¬
ственные». Как правило, лишь в сравнении с другими эпохами и ис¬
торическими формами мысли обнаруживается их несамоочевидность
и (тем самым) их собственная историчность. Внутри этих предпосы¬
лок могут обнаруживаться разные уровни и формы: осознанные и ак¬
тивно обсуждаемые господствовавшие рациональные идеи, социально¬
психологические конструкты, неосознаваемые установки, глубинные
матрицы мыслительных процессов и т. п. В отношении к индивиду¬
альным философским учениям такого рода «фундаментальные пред¬
посылки» обычно предстают как их общие базисные основания, на
фоне и при условии признания которых развертывались философские
дискуссии.
У разных авторов, осмыслявших такого рода «предпосылки» в кон¬
тексте различных философских учений, конечно же, речь шла далеко
не об одном и том же, что выражалось в том числе и в различных обо¬
значающих их терминах (в этом ряду были «эпистемы», «матрицы»,
«структуры мысли», «парадигмы», «дискурсы» и пр.), и тем не менее
по сути сходных. В них нашла выражение одна из ведущих историко-
философских тенденций истекшего столетия, сформировавшаяся в
противостоянии односторонности предшествовавших романтических
и психологических трактовок истории идей в формах персональных
учений. Пожалуй, наиболее общим и достаточно нейтральным терми¬
ном для обозначения таких предпосылок могло бы стать слово «пред¬
рассудок» (особенно после осуществленной Г.-Г. Гадамером его «реа¬
41

билитации»), буквально обозначающем то, что существует «до» раци¬
онального обсуждения, обоснования, подтверждения и предшествует
им. Именно в этом смысле и Гегель назвал предрассудки «всеобщими
предпосылками мышления нашего времени».25 Но в контексте обсуж¬
даемой здесь темы «вера и знание» более показательна терминология
X. Ортеги-и-Гассета, различавшего «верования» и «идеи», подчерки¬
вая, что в отличие от «идей», явным образом формулируемых автора¬
ми, доказываемых и обсуждаемых, о «верованиях» (как почти само¬
очевидных и всеми подразумеваемых) не спорят, их не доказывают и
зачастую даже не рационализируют, но тем не менее именно они яв¬
ляются необходимой предпосылкой, условием и общим базисом споров
и дискуссий.
Эти замечания, имеющие непосредственное отношение к методам
историко-философских исследований, легко доступны обобщению. В
той мере, в какой познавание и истина как его результат рассматрива¬
ются в качестве активного целенаправленного процесса преодоления
сомнения посредством специфических познавательных процедур, ве¬
рой может быть названо все то, что для индивидов и социальных групп
представляется не подлежащими сомнениям феноменами их «жизнен¬
ного мира» или образует неприкосновенное ядро их убеждений. Ре¬
альное существование такого рода феноменов, равно как и их важная
роль как в многообразных «практиках повседневности», так и в «ис¬
следовательских предприятиях» по выработке общественно значимых
знаний вряд ли нуждаются в дополнительных подтверждениях.
Тем не менее, хотя «верования» в таком их понимании действи¬
тельно имеют немало общего с характеристиками, приписывавшими¬
ся ранее вере, а «идеи» и «истина» непосредственно коррелируют с
тем, как в типичном для новоевропейской философии ключе, начиная
с Декарта, имели обыкновение сопоставлять веру и рациональное дис¬
курсивное познание, вряд ли это можно расценивать как все еще для¬
щееся существование все той же старой философской дилеммы «вера
или знание».
Тем самым обнаружилось еще одно значение вынесенного в назва¬
ние словосочетания «исторический смысл проблематики “вера и зна-
ние”». Похоже, что для современной философии ее смысл все более
становится (в гегелевской терминологии) «только историческим», т. е.
существовавшим лишь в исторически прошедшем времени и значи¬
мым только для него. Не случайно и Ю. Хабермас в опубликованной
несколько лет назад статье, чуть ли не с извинениями оправдывая
свое обращение к «этой старой теме», мотивировал его современными
политическими и цивилизациоными процессами, но отнюдь не своеоб¬
25Там же. С. 181.
42

разием философской проблемной ситуации. Социально-политические
процессы в современном мире за последние десятилетия актуализиро¬
вали обсуждение тем «конфликтов цивилизаций» или судеб религи¬
озных движений (в том числе радикальных и фундаменталистских),
равно как и перспектив религиозной веры в современных так назы¬
ваемых «постсекулярных» обществах. Однако при всей политической
и мировоззренческой значимости этих тем, связанной с религиозными
конфессиями, в контексте подобной проблематики особых перспектив
формирования существенно новых философских ракурсов осмысле¬
ния темы «вера и знание» пока не просматривается.
Зато в повседневной и публичной жизни современных обществ си¬
туация иная. Модель автономного субъекта, систематическим образом
якобы самостоятельно конструирующего свое мировоззрение и поль¬
зующегося при этом исключительно собственным суверенным позна¬
ющим разумом, ушла в прошлое, можно полагать, безвозвратно. Под¬
верженное манипулированию «мозаичное сознание» современного че¬
ловека, заимствующее фрагменты свого содержания из многообразных
источников, не может формироваться и функционировать без интен¬
сивно функционирующих механизмов веры и некритического доверия
к внешним источникам информации. Но и здесь имеют дело в большей
степени с очевидными фактами массового и индивидуального созна¬
ния, чем с теоретико-познавательными проблемами. Когда веру рас¬
сматривают как факт индивидуального или коллективного сознания
и на этом останавливаются, ее осмысляют только как психологиче¬
ский феномен. Нелишне напомнить, что именно Гегель предостере¬
гал против распространенного употребления понятий «знание», «ве¬
ра», «мышление», «созерцание» в их психологическом значении, ко¬
гда их «рассмотрение переносится в область опыта, психологического
феномена»,26 тогда как их необходимо исследовать философски в их
собственном «понятии».
26 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 191.
43

В. Йешке
ОБ УСЛОВИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
ПОСЛЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Наука, как гласит одно изречение, возникает тогда, «когда о бо¬
гах становятся плохого мнения». Я не собираюсь рассматривать здесь
это высказывание во всем диапазоне его значений и во всей его мо¬
щи; скорее я намереваюсь обсудить один особенный аспект, который
может быть понят как случай его применения: философия религии воз¬
никает тогда, когда перестают познавать Бога. Импликация, зада¬
ваемая этим тезисом, отнюдь не представляет собой нечто само собой
разумеющееся — наоборот, кажется даже, что ей противоречит непо¬
средственная очевидность: почему убеждение в непознаваемости Бога
должно — с необходимостью — вести к возникновению философии ре¬
лигии? Едва ли в пользу этого можно привести строгие доказатель¬
ства. Однако начинающееся с союза «когда» условное предложение —
«когда перестают познавать Бога» — в то же время и даже первичным
образом следует понимать исторически: факт, что философия религии
возникает в ту эпоху истории философии, или даже всеобщей истории
сознания, когда высказывается и широко распространяется мысль, что
Бог не может познаваться. Ниже я намереваюсь сначала выдвинуть и
обосновать этот тезис как тезис исторический, а затем, во второй ча¬
сти, рассмотреть более ранний тип философии религии, выявив при
этом внутреннее, идейное ядро исторической взаимосвязи. Однако в
третьей части я собираюсь с помощью другого типа философии рели¬
гии несколько модифицировать этот тезис и, наконец, дать интерпре¬
тацию некоторым систематическим историческим следствиям.
I.	Философская теология и философия религии
(1)	Говорить о «философии религии до Просвещения» означает,
строго говоря, вводить в заблуждение. Это выражение по меньшей
мере заставляет предположить, что существует некая «философия ре-
©В. Йешке, 2007
© О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
44

лигии до Просвещения», а это не так. Просвещение отнюдь не пред¬
ставляет собой цезуру между ранней и поздней эпохой философии ре¬
лигии. Напротив, оно является той эпохой, которая впервые создает
предпосылку для формирования дисциплины «философия религии».
Это выглядит иначе лишь при чересчур широком использовании тер¬
мина «философия религии» — если считать, что любая философская
речь о богах или о «божественном» представляет собой философию
религии. Но тем самым мы сгладили бы именно то различие, бла¬
годаря которому разговор о «философии религии» впервые обрета¬
ет свою строгость. Его предмет —не «Бог» или «боги», но именно,
буквально, «религия». Поэтому философией религии не являются ни
полемический диалог Цицерона «De natura Deorum», ни «Tractatus
theologico-politicus» Спинозы (даже если к последнему можно прове¬
сти кратчайшие соединительные линии). Она направлена на предмет,
в наличии которого бессмысленно сомневаться, и в качестве филосо¬
фии она не стремится ни описывать этот предмет (как эмпирическое
религиоведение), ни (как история религии) прослеживать его в исто¬
рической непрерывности его формирования или в его возникновении и
исчезновении, ни, наконец (как социология религии), исследовать его
общественную функцию. Она может включать все это в себя, но ее
собственная задача состоит в познании предмета «религия», в ответе
на вопрос, что, собственно, такое «религия» — по ту сторону многооб¬
разных форм проявления, в которых она предстает перед наблюдате¬
лем. Таким образом, она получает свою строгость в первую очередь
благодаря своему отличию от философской теологии, а во вторую —
благодаря своему отграничению от эмпирических дисциплин, направ¬
ленных—как и она сама —на «религию».
(2)	В строгой форме философия религии появляется в тот момент,
когда сходит со сцены философская теология в традиционном смыс¬
ле: в эпоху позднего Просвещения. Это — факт, но отнюдь не случай¬
ный и тем более не бессмысленный факт, а закономерное следствие —
подготовленное предшествующими столетиями — философско-истори¬
ческой ситуации: религия впервые становится предметом философии
как человеческого познания тогда, когда она считается уже не восхо¬
дящим к непосредственному акту божественной деятельности священ¬
ным институтом, а определенным феноменом человеческой жизни. В
качестве такого относящегося к человеческой жизни духовного, мо¬
рального, эстетического, социального феномена религия попадает в
поле зрения лишь после кончины традиционной философской теоло¬
гии: лишь когда философия удостоверяется, что она способна мыслить
идею Бога, не воображая при этом бытие этого Бога, а потому и «рели¬
гию», не классифицируя как его — например, создаваемое посредством
откровения — произведение.
45

Поэтому не случайно, что выражение «философия религии» укоре¬
няется в языке лишь в этом контексте. Первоначально, в 1770-1785 гг.,
оно еще используется в апологетических интересах и в неспецифиче¬
ском смысле, иногда как синоним «естественной теологии», иногда для
обозначения философии, тесно связанной с религией. Однако «такого
рода усилия подпереть религию философией» не находят одобрения ни
в лагере религиозных деятелей, ни в лагере радикальных просветите¬
лей. Первые считали их ненужными и тщетными, вторые рассматри¬
вали их как «попытку скрыть сверхъестественные истины веры за фи¬
лософской вуалью». В этом первом, неспецифическом значении этот
термин использовал в 1787 г. Карл Леонгард Рейнгольд в дискуссии
по поводу кантовской «Критики чистого разума». Однако непосред¬
ственно после этого распространяется значение, имманентное самому
этому словосочетанию: философия религии учит тому, «что такое чи¬
стая религия и какой она должны быть, чтобы оказаться не ядом, а,
напротив, бальзамом для человечества». Но и здесь, где выражение
«философия религии» впервые понимается в специфическом, до сих
пор главенствующем смысле, оно по религиозным причинам отверга¬
ется: Евангелие не имеет ничего общего с философскими мнениями.1
Однако несмотря на этот протест против подобной «философии ре¬
лигии» от имени религии, последователи Канта в течение нескольких
лет превращают термин «философия религии» в само собой разумею¬
щееся обозначение философского рассмотрения религии.
(3)	Однако для меня в данном случае важна не история словоупо¬
требления, а то, что она может дать для понимания условий возможно¬
сти философии религии после эпохи Просвещения. Религия становит¬
ся предметом философии после того, как кантовская «Критика всякой
теологии на основании спекулятивных принципов разума» разрушает
традиционную метафизическую «естественную теологию». В этом —
решающее условие возможности философии религии: в момент свое¬
го возникновения она лишается предмета, в котором она нуждается,
чтобы кроме исторических и фактических сторон своего предмета «ре¬
лигия» говорить и о том, что традиционно именовалось «истинным».
Она рассматривает религию без философско-теологического обоснова¬
ния или, используя известное выражение из сферы новоевропейского
естественного права, она есть философия религии etsi Deus non dare-
tur — так, словно бы Бога не было. И если мне будет позволена игра
1См. работу Иоганна Фридриха Клейкера «Новая проверка и объяснение са¬
мых превосходных доказательств истины и божественного происхождения христи¬
анства, как и откровения вообще [·..]* (вступление и 7-й пункт второй части,
содержащей критику новейшей философии религии), которая была опубликова¬
на в 1789 г. Об общем контексте см. статью автора «Философия религии» в кн.:
Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII. 748f.
46

слов по поводу этих — как это говорится у Якоби — «божественных ве¬
щей», то можно сказать, что философия религии — это «без-божная»
дисциплина. Разумеется, и в ней речь идет о Боге, но всегда лишь та¬
ким образом и в таком объеме, как ей это предписано религией, без
какой бы то ни было познавательной претензии, выходящей за рамки
осмысления содержания религии; ибо религия — единственный позна¬
ваемый ею предмет. Ведь в ином случае она сама оказалась бы не
философией религии, а философской теологией.
(4)	Но тем не менее рассуждение о Боге, возможное в рамках фи¬
лософии религии, основывается на том же самом фундаменте, что и
рассуждение о Боге, осуществляющееся в рамках религии. Однако в
рассматриваемую нами эпоху этот фундамент был поколеблен не толь¬
ко в теоретическом, критико-гносеологическом отношении, но и в ре¬
зультате своего рода двойного удара. В пространстве протестантского
мышления, в котором возникает философия религии, этот фундамент
традиционно состоял из сплава вербальной инспирации, разумного по¬
знания и исторического предания — поразительный состав, который
тем не менее доказывал свою грузоподъемность в течение нескольких
столетий. Однако в рассматриваемый нами период элемент «вербаль¬
ной инспирации» уже был исключен за непригодностью, а в течение
нескольких лет выпали и два остальных элемента: всего за четыре
года до выхода кантовской «Критики всякой теологии на основании
спекулятивных принципов разума» Готхольд Эфраим Лессинг в пре¬
дельно лапидарной форме выдвинул тезис, в котором категорическим
образом констатировалась невозможность исторического обоснования
догматических высказываний: «Случайные исторические истины ни
в коем случае не могут служить доказательством необходимых истин
разума».2 Начавшиеся в это время историко-критические исследова¬
ния сначала ветхозаветных, а затем и новозаветных текстов со сво¬
ей стороны (зачастую невольно) подтвердили правильность этого вы¬
сказывания, а Гегель двумя десятилетиями позднее удостоверил ее в
нескольких ключевых словах своей рукописи по философии религии:
«При историческом подходе, [они] теряют свое значение».3 Таким обра¬
зом, наряду с вышеназванным первым условием возможности зарож¬
дающейся философии религии, с утратой философско-теологического
обоснования, в качестве его второго условия выступает утрата и исто¬
рического обоснования высказываемых религией — причем всякой ре¬
лигией — истин.
2	Lessing G. E. Über den Beweis des Geistes und der Kraft. An den Herrn Director
Schumann, zu Hannover. Braunschweig, 1777 // Lessing G. E. Sämtliche Werke / Hrsg.
Lachmann, Muncker. Bd. 13.5.
3	Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Hrsg. von
W. Jaeschke. Teil 3. Hamburg, 1984. S. 95.
47

(5) До сих пор я говорил только о конце философской теологии
прежней метафизики и о той идее, что между историческими истина¬
ми и истинами разума пролегает непреодолимый «глубокий и широ¬
кий ров».4 Однако еще не выяснено, почему из этой критической для
традиционной религии ситуации вырастает новая полноценная дисци¬
плина — «философия религии». До сих пор я касался лишь измене¬
ния понятия религии на основании двух вышеупомянутых негатив¬
ных условий: религия уже не рассматривается в качестве отношения
к Богу, являющегося результатом его непосредственной деятельности,
его откровения. Но что позитивно обосновывает возможность превра¬
щения религии как формы духовной и общественной жизни —в са¬
мостоятельный предмет философии? Ведь в рассматриваемый период
слово «философия», по крайней мере в немецком словоупотреблении,
использовалось в значительно более узком значении (мы бы скорее
сказали: было сведено к гораздо более узкому значению), чем в со¬
временном языке, в котором это слово нередко встречается в таких
словосочетаниях, как «философия предпринимательской деятельно¬
сти» и тому подобных. Ведь отнюдь не все формы проявления чело¬
веческой жизни в равной мере составляют предмет философии. Если
бы религия, как подчеркивал Иоганн Готфрид Гердер, представляла
собой «Факты! Историю!»,5 то философия религии была бы бессмыс¬
лицей. Или если бы религия, как в то же самое время утверждал друг
Гердера Иоганн Георг Гаман, была тем, чье «основание» находится «за
пределами сферы познавательных способностей», «отношением к вере
одной-единственной, самостоятельной и живой истины [...], которое,
как и наше существование, должно быть старше нашего разума, а по¬
тому может быть объяснено не с помощью генезиса последнего, а с
помощью непосредственного откровения первой»,6 то в таком случае
философия религии также была бы невозможна.
Именно процитированные слова Гамана, его отпор разуму, уже ука¬
зывают ex negatio на необходимое для формирование философии ре¬
лигии условие, и я могу здесь еще раз обратиться к уже процитирован¬
ному выше выражению, гласящему, что философия религии должна
4Lessing G. E. Über den Beweis des Geistes und der Kraft. S. 7.
5Herder J.G. Fünnfzehn Provinzialblätter. An Prediger. 1774 // Herder J.G.
Sämtliche Werke / Hrsg. von Suphan. Bd. 7. P. 265. О контексте см. статью авто¬
ра «Философия религии»; там приводятся и более поздние гердеровские опреде¬
ления, которые хотя и приближают — с помощью понятия гуманности — религию
к философии, но тем не менее — в силу того, что их автор настаивает на понима¬
нии религии как «самого интимного дела» человека — в конечном счете остаются
далеки от понятия философии религии.
6	Herder J. G. Zweifel und Einfälle. 1776 // Hamann. Sämtliche Werke / Hrsg. von
Nadler. Bd. 3.191.
48

учить тому, «что такое чистая религия».7 «Чистая религия»: во время
выхода в свет «Критики чистого разума» это выражение указывает
на очищение от всего эмпирического, на высвобождение скрытого под
всеми оболочками формы явления разумного ядра. Таким образом,
чтобы религия могла стать предметом философии, необходимо после
вышеназванных негативных условий выполнить это третье, позитив¬
ное условие: в религии должен присутствовать разум, по крайней ме¬
ре «разум» в широком, еще нуждающемся в уточнении смысле. Лишь
если в религии присутствует разум, философия — как наука о разу¬
ме par excellence — способна превратить религию в свой предмет. Но
если разум присутствует в религии, то философия обязана сделать
религию своим предметом — иначе она не была бы «совершенной си¬
стемой разума», к которой стремились как Кант, так и его последова¬
тели.
II.	Религия как мораль
(1)	Итак, чтобы философия религии была возможна, в религии
должен присутствовать разум — и в первой, определяемой кантовской
критической философией фазе формирования философии религии нет
никаких сомнений в том, о каком «разуме» здесь может идти речь: о
практическом разуме. В 1793 г., в первой — насколько я знаю —книге,
которая рассматривается ее автором как изложение философии рели¬
гии и в заглавие которой вынесено это выражение, Иоганн Кристиан
Шауманн дает программную формулировку, гласящую, что филосо¬
фия религии есть наука о (моральных) принципах разума, лежащих
в основании религии.8 Шауманн, кантианец, опирается на кантовское
высказывание о том, что религия есть познание нашего долга как бо¬
жественной заповеди. И в своей собственной, хотя и не носящей такого
названия «философии религии», в работе «Религия в пределах только
разума», вышедшей в свет в том же самом 1793 г., Кант также после¬
довательно—и даже, пожалуй, чересчур настойчиво — указывает на
это разумное ядро религии.
Философия религии возможна, поскольку — таково утверждение —
религия основывается на разуме, на практическом разуме. Но это
утверждение не только решительно оспаривается весьма многочис¬
ленными противниками ранней, кантианской философии религии; ко
всему прочему, оно обнаруживает ряд внутренних трудностей. Во-
7См. работу И. Ф. Клейкера «Новая проверка и объяснение» (часть 2, вступле¬
ние, а также 7 пункт).
8 Schaumann J. Chr. G. Philosophie der Religion überhaupt und des christlichen
Glaubens insbesondere. 1793. S. 232, 73.
49

первых, философия религии должна убедительно показать, каким об¬
разом она основывается на принципах практического и особенно мо¬
рального разума, не становясь при этом подразделением или аппен¬
диксом этики. Ибо наукой о принципах практического разума явля¬
ется не философия религии, а метафизика нравов с ее делением на
«учение о праве» и «учение о добродетели» — а следовательно, нуж¬
дается в безотлагательном прояснении отношение между этикой и фи¬
лософией религии. Во-вторых, базирующаяся на практическом разуме
философия религии должна доказать, что этот подход пригоден для
понимания реальной религии.
(2)	Оба эти проблемных поля стали темой обсуждения в первое
десятилетие существования новой философии религии — масштабного
и исчерпывающего, приведшего в итоге к двойному негативному ре¬
зультату. Сначала в первой области: ни Канту, ни его непосредствен¬
ным последователям не удалось теоретически прояснить заявленную
взаимосвязь этики и религии. Это касается уже рассмотрения нрав¬
ственных императивов в качестве божественных заповедей. Ведь ос¬
нованием нравственных императивов должна быть автономия чистого
практического разума. Тот, кто понимает их как божественные запове¬
ди, пренебрегает этой — обязательной — идеей автономии практическо¬
го разума, и это, несмотря на все усилия интерпретаторов обоего пола,
сохраняет свое теоретическое значение вплоть до наших дней. Меж¬
ду самозаконодательством разума и божественным законодательством
существует лишь «или-или» — разве что оба референта отождествля¬
ются друг с другом, так, как это, в конечном счете, делал сам Кант
в своем opus postumum, в котором он устанавливает их тождество и
удостоверяет традиционными словами «Est Deus in nobis»: Бог есть
чистый практический разум в нас.9 Но это отождествление полностью
включает идею Бога в чистый практический разум; кроме него оно
уже не оставляет места для религии и философии религии, которая
представляла бы собой нечто иное, нежели этику.
Подобный диагноз следует поставить и той теории, которая в эски¬
зе кантовской системы должна соединить идею Бога с этикой: учению
о постулатах — и это обстоятельство, в свою очередь, сохраняет значе¬
ние вплоть до настоящего времени, несмотря на все старательные уси¬
лия интерпретаторов. В этом — и не только в этом — уже Якоби был
гораздо более зорок, и он многократно и в весьма резких словах вы¬
ражал не только свое отрицание, но и свое презрение к этому учению.
Тезис о неудачности учения о постулатах требует обстоятельной дис¬
9Этот тезис принадлежит Герхарду Шварцу: Schwarz G. Est Deus in nobis. Die
Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants «Kritik der
praktischen Vernunft». Berlin, 2004.
50

куссии; здесь я могу лишь обозначить решающий аргумент.10 Введе¬
ние обоих постулатов — бытия Бога и индивидуального бессмертия — в
конечном счете основывается на ошибочном утверждении Канта, что
мы должны осуществлять «высшее благо» в обоих его элементах: как
нравственность и заданную ею достойность быть счастливым, так и
соответствующее ей счастье. В самом деле, гармонию между совер¬
шенной достойностью быть счастливым и совершенным счастьем мог
бы осуществить только Бог. Если бы ее осуществление было нравствен¬
ным императивом, то и признание бытия Божьего — ради внутренней
согласованности практического разума —также было бы нравствен¬
ным императивом. Но у нас нет повода предполагать, что практиче¬
ский разум велел нам заботиться о нашем счастье, наоборот: он велел
нам действовать нравственно и не заботиться о нашем счастье. Ес¬
ли вдобавок Бог любезно содействует (или не содействует) и ему, то
это никак не касается чистого практического разума. Требование дей¬
ствовать нравственно по своему характеру категорично, а не только
гипотетично, и именно в том случае, если мы при условии бытия Бо-
жия смеем надеяться на соразмерное нравственности счастье. Мост
этико-тео логии, с помощью которого Кант пытается преодолеть ров
между этикой и религией, оказывается непрочен, и все предпринима¬
емые в «Критике способности суждения» и «Религии» усилия сделать
его более надежным не решают данную дилемму. В «Метафизике нра¬
вов» Кант в конце концов — и удачно! — отказался от воспроизведения
этой связи между этикой и религией.
(3) Поэтому возникающее ввиду утраты традиционно-метафизи¬
ческого обеспечения идеи Бога стремление стабилизировать молодую
философию религии по крайней мере с помощью этико-теологии ока¬
зывается — хотя и коротким, но поначалу популярным — ошибочным
путем. Однако этот путь не только ошибочен, но и опасен для этики,
для принципа автономии практического разума: «Критика практиче¬
ского разума» содержит пассажи, в которых в интересах соединения
нравственности с идеей Бога нравственное требование ставится в за¬
висимость от признания бытия Божия и бессмертия души —и с по¬
мощью этих формулировок сам Кант дискредитирует категорическое
притязание данного автономным практическим разумом нравственно¬
го закона. Но и для постижения религии этот ошибочный путь ставит
больше проблем, чем решает. Редукция философской теологии к эти-
котеологии и корреспондирующее с ней ограничение философии рели¬
гии философией моральной религии сознательно сводили религию к
моральности, даже превращали ее в локомотив моральности. Все же не
10Я привожу этот аргумент в кн.: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundle¬
gung der Religionsphilosophie Hegels. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1986. S. 24-91.
51

редуцируемые желательным способом стороны религии с величайшей
последовательностью, но и с такой же односторонностью ампутирова¬
лись. Ведь если условием возможности философии религии является
присутствие в религии разума, а за это после заката теоретического
богопознания способен отвечать только практический разум, то оче¬
видно, что этот инкорпорированный в религию практический разум
составляет один-единственный предмет познания философии религии,
а все, что ему не удовлетворяет и с ним не сочетается, должно быть
устранено.
Проблемы, порождаемые для интерпретации религии этим под¬
ходом, отнюдь не сразу были осознаны со всей ясностью. Ведь со¬
мнительная структура аргументации кантовского учения о постула¬
тах позволяла игнорировать строгое ограничение религии пределами
практического разума и тенденциозно легитимировать и реанимиро¬
вать все содержание традиционной религии в качестве постулата прак¬
тического разума: если — ради моральности — требуется признать бы¬
тие Божие, то не в меньшей степени требуется принять и дальнейшие
традиционно-догматические гипотезы, пусть даже лишь для того, что¬
бы избежать видимости недостоверности религиозного свидетельства.
Но и здесь не было недостатка в острых критиках. Я уже упоминал
Якоби, прежде всего следует назвать также Шеллинга и, наконец, мо¬
лодого Гегеля. В своей критике он с самого начала идет своим соб¬
ственным путем —не путем блестящей полемики Шеллинга, а путем
исторически ориентированной философии религии. В начале этого пу¬
ти Гегель в первую очередь весьма настойчиво спрашивает Канта, ка¬
ким же образом из первоначальной религии Иисуса — чисто морально
ориентированной — в результате прогрессирующего признания немо¬
ральных, позитивных моментов в конечном счете возникает христиан¬
ство как позитивная религия. Благодаря этому в течение нескольких
лет вновь и вновь возобновлявшемуся анализу, и особенно благодаря
своей попытке чисто моральной интерпретации жизни Иисуса Гегель —
не преследуя этого результата — в конце концов приходит к мысли, что
чисто моральная религия есть не что иное, как деревянное железо. В
итоге выясняется, что первоначальный вопрос о причинах отхода от
чисто моральной религии поставлен некорректно: религия всегда есть
нечто большее и иное, нежели чисто моральный феномен. Чисто мо¬
ральная религия — это такая же фикция, как и чисто моральная идея
Бога: таково, например, утверждение, что Бог есть моральный ми¬
ропорядок, утверждение, которым Иоганн Готлиб Фихте в 1798/99 г.
инициировал дискуссию об атеизме. Если бы разум, присутствующий в
религии, был лишь моральным разумом, то религия была бы не вполне
разумна. Но и наоборот: те, кто желает таким образом обкорнать и за¬
узить религию, чтобы она была втиснута в прокрустово ложе голой мо¬
52

ральности, также действуют не вполне разумно. Следовательно, если
в религии должен присутствовать разум и если должна быть возмож¬
на философия религии, то этот разум следует понимать иначе. Но как
его следует понимать, Гегель ответить еще не готов. Подходы, которые
он здесь предлагает, как мне представляется, не слишком удовлетво¬
рительны, а кроме того, в то время они так и остались в большинстве
своем неизвестными широкой общественности. Некоторые его совре¬
менники дали по этому поводу более сильные или по крайней мере
общественно значимые формулировки — например, молодой Шлейер-
махер, который в своих речах «О религии» настаивал на самостоятель¬
ности религии по отношению к метафизике и морали и объявлял ее
особой областью «созерцание универсума».11 С 1799 г., а следователь¬
но, с момента возникновения дискуссии об атеизме, с одной стороны, и
появления отчасти критических, отчасти устремленных вперед интен¬
ций Якоби и Шлейермахера, чисто моральное истолкование религии,
а следовательно, базирующая исключительно на практическом разуме
философия религии приходит в упадок. Воистину сдерживающим мо¬
ментом истории философии оказалось то обстоятельство, что Кант и
ортодоксальные кантианцы истолковывали религию исходя исключи¬
тельно из практического разума и ставили перед ней эту практическую
задачу именно в тот период, когда религия утрачивает в обществен¬
ном сознании прежде всегда свойственную ей практическую функцию:
функцию закладки фундамента для формирования как индивидуаль¬
но-моральной, так и общественно-правовой жизни.
III.	Религия как самосознание духа
(1)	Закат морального истолкования религии, который я вкратце
обрисовал, одновременно мог означать и конец философии религии.
У нее и без того не было недостатка в противниках: Гердер отверга¬
ет «так называемую философию религию кантианцев», как и гности¬
ческую, каббалистическую или аристотелевско-схоластическую фило¬
софию религии, видя в них негодную попытку возвысить до уров¬
ня религии «ученые мнения»; тогда как Фридрих противопоставляет
неудачной «популярной философии религии» Фихте и Шлейермахе¬
ра «подлинную философию религии» Спинозы, Платона или Якоба
Бёме.12 Поэтому поздний Шлейермахер в своем «Вероучении» не'без
оснований сетовал на недостатки общепризнанной философии рели¬
11	[Schleiermacher F. D. E.] Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern. KG А 1/2.
12См.: Jaeschke W. Religionsphilosophie // Historisches Wörterbuch der Philosophie.
Bd. VIII. S. 750.
53

гии; существующие подходы являются «то более историческими, то
более спекулятивными, но в обоих случаях они лишены твердого фун¬
дамента и исходят из в высшей степени противоречивых гипотез». В
противовес им он требует философии религии как сравнительного ре¬
лигиоведения, служащего обоснованию теологической догматики13 —
и тем самым философия религии превратилась бы в эмпирическую
вспомогательную науку на службе у догматики или, иначе говоря, на
место недолго просуществовавшей философии религии пришло бы эм¬
пирическое религиоведение.
(2)	Однако одновременно с этой критикой и этой предполагае¬
мой редукцией философии религии к сравнительному религиоведе¬
нию со своими «Лекциями о философии религии» выступает Гегель.
И о них —вслед за Шлейермахером — можно сказать, что они явля¬
ются «то более историческими, то более спекулятивными», но не то,
что у них отсутствует требуемый «твердый фундамент». У Гегеля этот
фундамент образует понятие духа, и ссылка на это понятие духа да¬
ет ответ на вопрос о разуме в религии. Три вышеназванных условия
возможности философии религии —как оба негативных, так и пози¬
тивное — остаются в силе, однако третье условие облекается в иную
форму: философия религии возможна не потому, что религия в конеч¬
ном счете представляет собой особую форму практического разума, а
потому, что она образует форму воплощающегося и постигающего се¬
бя в ней духа. Тем самым открывается новая обширная, а для наших
целей, несомненно, слишком обширная область, по которой уже почти
два столетия блуждают интерпретаторы. Поэтому здесь —в отличие
от имевшего место выше обращения к Канту — я намереваюсь кратко
представить религиозно-философский подход Гегеля, вдобавок выде¬
лив в нем два аспекта, возвышающих его в моих глазах. И в заключе¬
ние я хочу также обратить внимание на переход от философии религии
к критике религии.
(3)	Философия религии Гегеля отнюдь не вырастает из его ранних
религиозных работ, которых я коротко коснулся выше. Он развивает
ее из понятия духа. Это понятие он набрасывает в начале своей ака¬
демической карьеры, а следовательно, в начале формирования своей
системы, и непрерывно разрабатывает его в течение трех десятилетий.
«Дух» — в последнее, действительно часто чуждое, а то и враждебное
духу столетие это слово вышло из доверия. К тому же трудность его
перевода на другие языки способствует его постепенному исчезнове¬
13 Ibid. — Этим нисколько не оспаривается тот факт, что Шлейермахер мог го¬
ворить о религии больше и иначе. Речь здесь идет лишь о статусе дисциплины
«философия религии». Также не вызывает сомнений, что в течение тридцати лет
своей академической деятельности Шлейермахер читал лекции по многим темам,
но не по «философии религии».
54

нию и из немецкого — вплоть до замены выражения «науки о духе»
словом «humanities»: терминологическая ошибка, в результате которой
упускается из виду специфика наук о духе. И при этом по крайней ме¬
ре в общих чертах гегелевское понятие духа не представляет никаких
трудностей для понимания — даже в том случае, если с философской
точки зрения мы к нему не расположены.14
В первую очередь «дух» — это то, о чем мы говорим, когда называ¬
ем себя «духовными существами» — и ведь мы всегда можем привести
веские основания для этого. Изначальной формой действительности
духа является наша духовная деятельность, начинающаяся с форм
чувства, простых душевных порывов, еще тесно связанных со сферой
естественного, проходящая через формы постепенного освобождения
от естественного в сознании и самосознании и завершающаяся фор¬
мами познания и воли. Этот шаг нужно сделать вместе с Гегелем, и
его можно сделать, не запутавшись прежде в проблемах монистиче¬
ской или дуалистической онтологии. Вышеназванные виды духовной
деятельности, характерные для каждого отдельного субъекта, Гегель
кратко называет «субъективным духом» — и этим сказано именно то,
что сказано. Но когда мы вместе с Гегелем сделали этот шаг, он требует
и второго шага: а именно к пониманию того, что этому «субъективно¬
му духу» свойственно объективироваться, а следовательно, порождать
из себя духовный мир, мир «объективного духа», права, институтов,
общества, экономики, государства — и кто всерьез станет оспаривать,
что «субъективный дух» является предпосылкой «объективного» и по¬
следний может иметь место лишь там, где есть первый? Но этим сово¬
купность духовных форм отнюдь не исчерпывается. Гегель отличает
от «объективного духа» также и те формы, которые не представляют
собой простую объективацию субъективного духа, но в которых дух
обращен к самому себе, знает о себе и пытается себя познать —и Ге¬
гель называет его «абсолютным духом». Но и этот «абсолютный дух»
не представляет собой ничего загадочного, а выступает в знакомых
каждому трех формах: искусства, религии и философии.
Возвращаясь после этого общего очерка к религии, мы можем кон¬
статировать, что она является одной из трех форм, которые порожда¬
ются духовной деятельностью и в которых дух пытается обрести со¬
знание самого себя — в которых он пытается познать, что — а возмож¬
но даже, кто — он есть. Гегелевская философия религии представляет
собой всеобъемлющее осуществление этой строго духовно-философ¬
ской программы. Она истолковывает все религиозные феномены как
феномены осуществляющего и постигающего себя духа. К ним, несо¬
14Более обстоятельно эта мысль изложена в моей книге: Jaeschke W. Hegel-
Handbuch. Leben, Werk, Schule. Stuttgart, 2003.
55

мненно, относятся также и те моменты, которые Кант рассматривал
под рубрикой «практического разума» — но это составляет лишь один
наряду со многими другими момент того самопознания духа, каковым
является религия. Другим фундаментальным для самопонимания ду¬
ха моментом является, например, определение отношения между есте¬
ственным и духовным — а эта функция объяснения мира, несомненно,
представляет собой момент, важный для всякой религии: не что иное,
как вопрос о том, откуда мы появляемся и куда уходим.
(4)	Поэтому гегелевская философия религии предлагает програм¬
му, и, по моему мнению, чрезвычайно плодотворную программу пони¬
мания религии. Она позволяет понять, почему религиозные феномены
в широком смысле существуют всюду, где имеет место человеческая,
а следовательно, духовная деятельность, и даже то, что в ней в на¬
стоящий момент происходят изменения, в результате которых триада
искусства, религии и философии могла бы постепенно превратиться в
диаду. Поэтому Гегель — впервые! — таким образом конструирует свою
философию религии, что она намеренно включает в себя все без ис¬
ключения религии, а не только замыкается в старой апологетической
триаде античности, иудаизма и христианства или иудаизма, христиан¬
ства и ислама. У Гегеля речь идет о понимании не христианской рели¬
гии, а феномена «религия» вообще. В качестве второго плодотворного
момента я хотел бы отметить, что гегелевская интерпретация рели¬
гии как формы самосознания духа отличается чрезвычайной широтой
и гибкостью — и что поэтому она обладает значительным преимуще¬
ством перед кантовской фиксацией на присутствующем в религии мо¬
ральном разуме. Она не знает никакой нормативной инстанции, на
основании которой свойственные какой-либо религии характеристики
могли бы быть ликвидированы как чуждые религии. Тогда как по¬
ниманию религии как прикладной морали всегда присуща тенденция
к исключению из религии не только «аморального», но и всего не¬
морального — как эгоизма или фетишизма. Конечно, гегелевская фи¬
лософия религии не только позволяет сравнивать друг с другом как
содержание вероучения, так и культовые формы различных религий,
но и сопоставлять их с понятием духа и иерархически упорядочивать —
однако все религии равны, поскольку все они являются формами вы¬
ражения самопонимания высказывающегося в них духа.
(5)	В строго духовно-философской программе философии религии
Гегеля, которая, как я показал выше, не ограничивается моральными
рамками, нам до сих пор не встречалось одно слово, обычно рассмат¬
ривающееся как одно из важнейших слов в религиозном контексте:
слово «Бог». Это в общем и целом относится и к Гегелю— и все же
слово «Бог» вторично по отношению к слову «дух». Предметом фи¬
лософии религии является религия, а поэтому и Бог, поскольку он
56

осознается в религии — но и исключительно потому, что он осозна¬
ется в религии. Ведь и гегелевская философия религии подчиняется
первому вышеназванному условию возможности философии религии
после эпохи Просвещения: исчезновению предшествовавшей ей и обос¬
новывавшей ее философской теологии. Поэтому она может говорить
о Боге лишь таким образом, каким он осознается в религии, т. е. та¬
ким, каким знание о боге представляет собой момент знания духа о
самом себе. Это знание духа о самом себе остается неустранимой ха¬
рактеристикой послепросвещенческой философии религии — пока она
намеревается оставаться честной.
Тем не менее философия религии способна вести речь о Боге не
только в традиционной форме религиозного рассуждения. Ведь она
как философия ориентирована на самопознание духа. Поэтому она
должна объяснить, почему в контексте этого самопостижения духа
происходит формирование идеи Бога. Гегель также пытается истол¬
ковать это обстоятельство все еще исходя из внутренней конституции
духа. Пытающийся понять себя дух должен превратить самого себя в
предмет, опредметить себя, отчуждиться от себя, постичь себя в об¬
лике другого —и при условии «представления» как характерной для
религии формы знания он постигает себя в том облике субъективно¬
го, которая хорошо знакома нам как духовным существам: в облике
(человечески-сверхчеловеческого) субъекта. Истинное, которое есть он
сам, он пытается узреть в этом другом по отношению к себе самому;
в нем он пытается обрести знание самого себя и с ним он пытается — в
культе — сблизиться и соединиться. И поэтому Гегель так решительно
настаивает на том, что вопреки кантовскому утверждению о непозна¬
ваемости Бога главное в том, чтобы познать Бога, однако не Бога до-
критической theologia naturalis — тут Кант совершенно прав, — а Бога,
осознанного в религии. Ибо в религии знание духа о самом себе пред¬
ставляет собой знание духа самого себя, опосредствованное в форме
сознания Бога —и только в таком случае религия является «самосо¬
знанием духа».
(6)	Таким образом, духовно-философское истолкование Гегелем ре¬
лигии отводит философской теологии некое новое место. «Философ¬
ская теология» более не может обладать формой традиционной theolo¬
gia naturalis как дисциплины metaphysica specialis. Ведь Гегель отнюдь
не пытается реанимировать и обратить против Канта старые дока¬
зательства бытия Божьего. В систематическом отношении его инте¬
ресует лишь онтологическое доказательство, да и оно лишь потому,
что в нем фундаментальным образом затрагивается отношение меж¬
ду мышлением и бытием — а вовсе не потому, что в нем доказывалось
существование «необходимого» или «самого реального существа». Ге¬
гель также открытый противник докритического определения Бога
57

как личности, которой затем приписывается ряд предикатов — благо
и справедливость, сила и мудрость, и все, естественно, в превосходной
степени. Эта форма философской теологии, строго говоря, вышла из
употребления со времен Спинозы, однако по той причине, что Спиноза
был обвинен в ереси, смогла прожить, влача жалкое существование,
еще целое столетие. Однако философии религии не нужно отказывать¬
ся от философской теологии. Да она и не может этого; ведь говоря о
религии, она должна говорить о Боге, а познавая религию, она долж¬
на мыслить идею Бога. Но отныне философская теология становится
моментом самой философии религии — не тем, что ее обосновывает, а
ее конститутивным компонентом.
Но с другой стороны, философия религии и в целом превращается
в философскую теологию. Ведь в ней речь идет о самопознании духа,
и она осуществляет и его само — а этот дух для Гегеля одновременно
является высшей формой действительности вообще, он обладает абсо¬
лютным первенством по отношению к природе, из которой, впрочем,
происходит, и потому есть нечто совершенно истинное, абсолютное.
Этот шаг от философии религии как философии духа к пониманию
духа как высшей действительности ставит на пути мысленной рекон¬
струкции гегелевской философии истории самые труднопреодолимые
препятствия — и отнюдь не потому, что в итоге «дух» все-таки пре¬
вращается в некую таинственную фигуру (это всегда можно было по¬
дозревать), а потому, что он есть дух, присутствующий в духовной
деятельности человека, дух, создающий себе объективный мир и по¬
знающий себя в нем, а следовательно, дух, который мы знаем как
конечный, хрупкий и ошибающийся и которому поэтому, кажется, не
может быть приписан такой предикат, как абсолютность.
(7)	Поэтому эта концепция духа как высшей формы действитель¬
ности еще при жизни Гегеля, но главным образом после его смерти —
а это одновременно означает: после выхода в свет его религиозно¬
философских лекций — вызвала протест тех, кто полагал, что над этим
духом должна существовать некая еще более высокая действитель¬
ность: они ставят перед философией задачу нового доказательства
бытия Божьего и бессмертия индивидуальной человеческой души, а
в конечном счете это означает требование восстановить в их докрити-
ческой форме оба теоретических положения metaphysica specialis, ко¬
торые еще Кант низвел до уровня постулатов практического разума.
Однако это требование игнорирует первое условие возможности после-
просвещенческой философии религии; оно тянет ее назад, не будучи,
разумеется, в состоянии реализовать свои претензии. На место «фи¬
лософии религии» это направление вновь помещает некую «спекуля¬
тивную теологию», которая, как оно полагает, способна гарантировать
религии идею Бога без окольного пути через самопознание духа. На¬
58

конец, в ответ на эту попытку реставрации бесконфликтного единства
теологии и философии — в результате постепенного сползания этой по¬
зиции к оппозиционности и радикализму — начинает оспариваться тре¬
тье, позитивное условие возможности философии религии после эпохи
Просвещения: присутствие в религии разума или признание религии
формой самопознания духа. Однако если в религии больше не дей¬
ствует познающий самого себя дух, а ее бездуховную сущность влекут
лишь «желание» и «иллюзия», то отпадает и возможность филосо¬
фии религии; философия религии неизбежно превращается в критику
религии или в эмпирическое религиоведение, фиксирующее называ¬
емые «религиозными» феномены в исторической или сравнительной
перспективе. Таким образом, оказывается, что философия религии от¬
нюдь не является чем-то само собой разумеющимся, напротив, она есть
нечто хрупкое, чье существование обусловлено рядом предшествую¬
щих ей допущений. Я попытался здесь указать на три этих условия
и описать их функции. Два первых, негативных условия сегодня вряд
ли могут кем-то оспариваться. Тем в большей мере возможность фи¬
лософии религии зависит от третьего, позитивного: от вопроса о том,
присутствует ли в религии разум или религия есть форма чего-то нера¬
зумного или даже безрассудного. И от этого вопроса, возможно, зави¬
сит отнюдь не только возможность философии религии.

Ю. Штпольценберг
РЕЛИГИОЗНОЕ, МОРАЛЬНОЕ И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
СОЗНАНИЕ ПОСЛЕ КАНТА
(Гегель — Фихте — Шлейермахер — Шлегель — Шеллинг)
Нигде Иммануил Кант не описал положение человека в мире в
условиях новоевропейской рациональности более убедительно, чем в
конце своего второго основного критического сочинения, «Критики
практического разума».1 Там Кант ошеломляет читателя знаменитым
описанием двух позиций, с которых человек может воспринимать свое
положение в мире. «Перед лицом простирающегося в безграничную
даль и существующего в бесконечной длительности мироздания че¬
ловек должен считать свое физическое существование незначитель¬
ным эпизодом живого существа, которое снова должно отдать плане¬
те (только точке во вселенной) ту материю, из которой оно возникло,
после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом
была наделена жизненной силой».2 Но если человек рассматривает
себя как моральное существо, тогда сознание его моральной автоно¬
мии открывает перед ним возможность той жизни, что не зависит от
закона причинности в природе и не ограничивается условиями и гра¬
ницами его физического существования, а обладает, по словам Канта,
«истинной бесконечностью, но... ощущается только рассудком».3
Из-за гипнотизма, исходящего от кантовского описания Conditio
humana moderna, легко просмотреть, что оно связано с другим рас¬
суждением, лишь благодаря которому и становится вполне понятным.
Хотя обе позиции непосредственно связаны с той уверенностью, кото¬
рой обладает человек относительно своего существования в качестве
личности, устанавливаются они, так сказать, не сами собой. Скорее,
1 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft // Kants gesammelte Schriften / Hrsg. von
der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1900f. (Далее — А А с
указанием тома и страницы издания).
2АА V, 162. (Здесь и далее «Критика практического разума» цитируется по
изд.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. — Прим. перев.)
3	Ibid.
©К). Штольценберг, 2007
©О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
60

они обязаны этим пониманию места новоевропейского математическо¬
го естествознания, с одной стороны, и результатам предпринятой в его
духе критической философии, с другой. Экспериментальные исследо¬
вания происходящего в природе и математическое изложение ее зако¬
нов, «падение камня и движение пращи, разложенные на их элементы
и на проявляющиеся при этом силы и математически обработанные,
создали наконец, — заявляет Кант, — тот ясный и для всякого будуще¬
го неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться,
при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда —
этого бояться не надо — не будет деградировать».4 Так, именно ново-
европейская астрономия вычислила периодическое движение звезд, а
сконструированный по законам оптики телескоп подтвердил существо¬
вание далеких и бесчисленных миров, среди которых Земля кажет¬
ся точкой, а наша жизнь — стремительно улетучивающимся дунове¬
нием.
Известно, что Кант рассматривал свое критическое предприятие и
начавшуюся с него «революцию способа мышления» по аналогии с экс¬
периментальными методами новоевропейского естествознания. Ссыла¬
ясь на анализ морального сознания, Кант указывает в данном контек¬
сте на сходный с применяемым в химии метод разделения веществ,
который «в неоднократных попытках испытания на обыденном чело¬
веческом рассудке»5 ведет к тому отделению в моральном сознании
эмпирических элементов от чисто рациональных, которое и влечет за
собой правомерность речи о мире, что поистине бесконечен. Именно
морально благая воля, согласно Канту, является той волей, которая
определяется не эмпирическими принципами, а исключительно фор¬
мой всеобщей законности. Эта воля позволяет стать чистому разу¬
му практическим и поэтому может мыслиться как принцип сверхчув¬
ственного мира, обладающего не просто сравнительной, но в самом
деле истинной бесконечностью.
Рассуждениям Канта в Заключении «Критики практического разу¬
ма» свойственно не только приковывать взгляд к тем теоретическим
основаниям, из которых Новое время черпало свою легитимность, и
обращать внимание на значение, приписываемое Кантом своей крити¬
ческой философии за ту разумную жизнь, что сознает свое особое кос¬
мическое положение. Они представляют собой также исходный пункт
систематически ориентированного взаимопонимания касательно хода
теоретической рефлексии после Канта, того хода, который начинаемся
с наукоучения Фихте 1794 г. и достигает своей высшей точки при¬
мерно в 1800 г. То, что придает своеобразный отпечаток теоретиче¬
4АА V, 163.
5Ibid.
61

ской рефлексии в 1800 г. и что —как обнаружится впоследствии — со¬
ставляет ее относительную однородность, является попыткой достичь
исходя из неопровержимых и непреложных феноменов субъективной
жизни (к которым в частности относится сознание моральной авто¬
номии) взаимопонимания касательно всего мира и положения в нем
человека, взаимопонимания, которое больше не придерживается того
удвоения точек зрения рефлексии, которое было ведущим для кантов¬
ского мышления. В этой перспективе около 1800 г. происходит изме¬
нение понятийных оснований интерпретации мира и положения в нем
человека. Одно из основных убеждений, лежащих в основе теоретиче¬
ской рефлексии 1800 г., состоит в том, что интеграционное толкова¬
ние мира и себя самого не может быть достигнуто путем обращения
к математически-естественнонаучному познанию, воздерживающему¬
ся от каких бы то ни было субъективных отношений. Выражением
этого убеждения можно считать вопрос, поставленный в «Первой про¬
грамме системы немецкого идеализма»: «Каким должен быть мир для
морального существа?»,6 неслучайно включенный в контекст програм¬
мы реформы новоевропейской физики. Тем самым критическая ре¬
флексия приближается к логической форме основных дескриптивных
понятий, с помощью которых можно описать основные структуры ми¬
ра, а равно и те формы обоснования, при которых может быть оправ¬
дано притязание таких описаний на объективную значимость. Таким
образом, теоретическая рефлексия 1800 г. представляет собой новую
рефлексию относительно источников, объема и диапазона новоевро¬
пейского принципа рациональности.
Феноменами, ради которых предпринимается такое новое, интегра¬
ционное толкование мира и себя самого, наряду с моральным сознани¬
ем, являются религиозное и эстетическое сознание или то, что изобра¬
жается в форме символического выражения в художественном произ¬
ведении. Для размышлений, этого касающихся, важны такие фигуры,
как Гегель, Фихте, Шлейермахер, Шлегель и Шеллинг. Вопрос о том,
какие формы аргументации являются главенствующими в теоретиче¬
ской констелляции 1800 г., какие критические импликации содержатся
в них и какие следствия для структур рациональности новоевропей¬
ского формирования философских теорий они за собой повлекут, и
будет подробно разбираться ниже. С этой целью имеет смысл прежде
всего представить и прокомментировать позицию Гегеля 1800 г., вер¬
нее, его теорию религиозного сознания, как она изложена во «Фраг¬
менте системы 1800 г.».
бСм.: Jamme Ch., Schneider H. (Hrsg.) Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes
Systemprogramm des deutschen Idealismus». FY. a. M., 1984. S. llf.
62

I.	Возвышение конечной жизни до бесконечной —
теория религиозного сознания Гегеля
(«Фрагмент системы 1800 года»)
Свою теорию религиозного сознания, изложенную в так называе¬
мом «Фрагменте системы 1800 г.», Гегель создавал в контексте общей
теории жизни.7 Основное устроение жизни Гегель понимает сообразно
модели живого организма, условия формальной структуры которого
следует определять путем соотнесения части и целого. Это соотнесе¬
ние состоит в том, что части — в силу своего внутреннего устроения —
порождают целое в процессе, от которого они неотделимы, поскольку
они порождают самих себя именно благодаря тому, что порождают
целое. Таким образом, части живого организма можно рассматривать
как организованные индивидуальности, не только каждый раз репре¬
зентирующие собою целое, но и составляющие в своих взаимоотноше¬
ниях друг с другом исключительно такое целое.8
Теоретической проблемой для Гегеля оказывается тот род и спо¬
соб, каким может быть адекватно концептуализирована взаимосвязь
части и целого, индивидуума и жизни.9 Здесь имеются две возможно¬
сти. Первая состоит в том, чтобы сделать принципом описания единую
и «неразделенную жизнь». Тогда отношение этой единой жизни к раз¬
личным индивидуальным живым существам нужно понимать как тот
способ, каким жизнь бесконечно различным образом конкретизирует¬
ся и представляется. Если же, напротив, рефлексия отправляется от
отдельных живых существ и пытается исходя из них понятийно опи¬
7См.: Hegel G. W. F. Systemfragment von 1800 // Hegels theologische Jugend¬
schriften / Hg. von H. Nohl. Tübingen, 1966. S. 345-351; см. также: Hegel G. W. F.
Werke in zwanzig Bänden / Hg. von E. Moldenhauer, K.M. Michel. FV. a. M., 1971.
Bd. 1: FYühe Schriften. S. 419-427. Далее сочинения Гегеля цитируются под сокра¬
щением: Hegel, Werke, Bd., с указанием тома и страницы издания. О гегелевской
теории религиозного сознания из «Фрагмента системы 1800 г.» см.: Ваитп М. Die
Entstehung der Hegelschen Dialektik. Bonn, 1986 (Далее цитируется как Baum, Di¬
alektik, с указанием страницы издания). См. также: Shen Zhang. Hegels Übergang
zum System. Untersuchungen zum sog. «Systemfragment». Bonn, 1990. О мышле¬
нии раннего Гегеля см. недавно вышедший сборник: Bondeli М., Linneweber-Lam-
merskitten H. (Hrsg.) Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit.
München, 1999. Последующие рассуждение частично примыкают к исследованию
автора: Stolzenberg J. Subjektivität und Leben. Zum Verhältnis von Philosophie, Reli¬
gion und Ästhetik um 1800 // Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhunder¬
twenden / Hg. von W. Braungart, G. Fuchs und M. Koch. Paderborn, 1997.
8 См. об этом следующее объяснение Гегеля: «Лишь об объектах, о чем-то мерт¬
вом можно сказать, что целое есть нечто иное, чем части, в живом же часть целого
[есть] то же самое, что и целое» (Hegel, Werke, Bd. 1, 376).
9В дальнейшем см.: Hegel, Werke, Bd. 1, 420f. (Здесь и далее «Фрагмент системы
1800 г.» цит. по изд.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1976.—
Прим. перев.)
63

сать общую взаимосвязь жизни, тогда бесконечная жизнь представля¬
ет собой бесконечное разнообразие существующих самих по себе, но в
качестве таковых соотнесенных друг с другом индивидов. Используе¬
мые при этом рефлексивные понятия единства и множества позволя¬
ют представить жизнь как некое бесконечное множество индивидов, в
аспекте же понятия единства она предстает как «единственное, орга¬
низованное, разъединенное и соединенное целое».10
Такого рода описание жизни определяет понятие того, что Гегель
называет «природой».11 Понятие природы, таким образом, представ¬
ляется результатом некоего теоретического конструкта, являющего¬
ся следствием только что обрисованных различных аспектов и исполь¬
зования таких понятий рефлексии, как единство и множество, соеди¬
нение и разделение, часть и целое, а также единичное и всеобщее.
Если же попытаться при помощи конструктивно выработанного ре¬
флексией понятия природы выразить содержащийся в понятии жизни
органологический смысл единства, то произойти это может лишь в
том случае, если мы будем говорить как о соединении, так и о разде¬
лении индивидов относительно целого, или о «связи связи и ее отсут¬
ствия».12 Коль скоро первое понятие в этой формуле, понятие связи,
со своей стороны, должно быть связано с противоположным ему поня¬
тием, понятием отсутствия связи, то бесконечного повторения удастся
избежать только в том случае, если общая взаимосвязь жизни будет
полагаться вне области применения понятий рефлексии и схватывать¬
ся таким способом в качестве «бытия вне рефлексии».13
Но решающая концептуальная проблема для Гегеля вытекает лишь
из последующих рассуждений. Они касаются самопонимания рефлек¬
тирующего таким способом субъекта и интерпретируют приведенное
выше рассуждение с точки зрения этого субъекта. О нем можно ска¬
зать, что он понимает самого себя как индивидуальное организованное
существо, а значит, как элемент общей взаимосвязи бесконечной жиз¬
ни. Однако, как показывает прошлое рассуждение, в качестве теорети¬
зирующего субъекта он таким способом не способен адекватно понять
себя. Так, в ходе своего теоретизирования субъект ощущает расхож¬
дение, существующее между ним как существом, которое располагает
дескриптивными понятиями, в коих он пытается описать жизнь в каче¬
стве некой общей органологической взаимосвязи единства, и им же как
существом, которое, сознавая свою исконную принадлежность к схва¬
10	Hegel, Werke, Bd. 1, 420.
11	Ibid. Можно предположить, что, объясняя природу кале результат конструкции
рассудка, Гегель имел в виду Фихте. См. к этому пояснительные рассуждения
Баума: Baum, Dialektik, S. 46, Anm. 8.
12Hegel, Werke, Bd. 1, 422.
13Ibid.
64

тываемой таким образом взаимосвязи жизни, не может при этом со¬
ответствующим образом концептуализировать эту взаимосвязь и свое
собственное положение в ней. Именно в этом и заключается проблема:
в уразумении невозможности прийти — в качестве теоретизирующего
субъекта — к непротиворечивому пониманию себя самого и своего по¬
ложения в едином целом жизненной взаимосвязи.
Непротиворечивое понимание себя возможно для субъекта, с точки
зрения Гегеля, только в одном случае: когда не поступаясь конструк¬
тивно выработанным понятием природы, он тем не менее будет ставить
под сомнение его значимость, причем прибегнет для этого к тому, что,
так сказать, «извлечет»14 из него момент живого и таким способом
противопоставит категориально описанной природе представление о
жизни, по выражению Гегеля, «во всей ее полноте, всесильной и бес¬
конечной», называя такую жизнь «Богом».15
Этот акт Гегель описывает как «возвышение человека — не от ко¬
нечного к бесконечному, ибо они —лишь продукт [теоретической] ре¬
флексии, и, поскольку они таковы, их разделение абсолютно, но от
конечной жизни к жизни бесконечной». Эту бесконечную жизнь, про¬
должает Гегель, «можно называть духом».16 Это исток «религии». Та¬
ким образом, данный акт есть следствие рефлексии субъекта над сво¬
ей конечностью. При такой рефлексии отнесенность к всеобъемлющей
бесконечной взаимосвязи жизни, частью которой он является, стано¬
вится для него проблематичной. Поскольку себя самого он понимает
как конечное, ограниченное существо — так теперь можно более точно
описать логику того акта, благодаря которому конституируется рели¬
гиозное сознание, — он полагает единое целое бесконечной и неделимой
жизни вне себя\ но поскольку он понимает себя самого в том числе и
в качестве интегрального элемента этой единой жизни, он «одновре¬
менно самого себя—[как конечное существо] — полагает вне себя».17
Этим способом он возвышает себя до единой, бесконечной жизни, ока¬
завшись способным обретать себя в ней и «самыми глубокими узами
[соединяться] с ней» — и тем самым, заканчивает Гегель свое рассуж¬
дение, «поклоняется богу».18
Если охарактеризовать эту «дедукцию» религиозного сознания в
отношении ее теоретического статуса, то, пожалуй, скорее всего ее
можно было бы принять за акт истолкования субъектом себя само¬
14См. Hegel, Werke, Bd. 1, 421.
15	Ibid.
16	Ibid.
17См.: Ibid.
18 Hegel, Werke, Bd. 1, 422. Отсюда следует характерный для Гегеля периода
«Фрагмента системы 1800 г.» вывод: «Именно потому философия кончается там,
где начинается религия» (Hegel, Werke, Bd. 1, 422f).
65

го. Ибо этот акт позволяет субъекту неким непротиворечивым спо¬
собом понять прежде всего свое общее устроение, а значит, себя —и
в качестве индивидуального, конечного существа, и в качестве эле¬
мента универсальной взаимосвязи жизни. Таким образом, это скорее
аргумент не понятийно-логический, который бы доказывал несораз¬
мерность рефлексивных понятий общей структуре жизни, а, можно
сказать, герменевтический, связанный с первым, но развитый на базе
теории жизни. Этот аргумент выражает стремления субъекта приоб¬
рести единый концепт себя самого, причем в качестве конечного, инди¬
видуального живого существа, которое тем не менее, будучи таковым,
знает о своей принадлежности бесконечной общей взаимосвязи жиз¬
ни. Так Гегель демонстрирует превосходство религиозного сознания
над теоретическим дискурсом. «Именно потому, — гласит гегелевский
вывод, — философия кончается там, где начинается религия».19
С помощью этого акта истолкования себя самого перед субъектом
религиозного сознания открывается с точки зрения его конечности,
можно сказать (если вспомнить вначале процитированное выражение
Канта), мир, обладающий истинной бесконечностью, за которым хо¬
тя и признается его недосягаемость для рассудка, но к которому —
вопреки кантовскому концепту морального сознания — имеет прямое
касательство то, что субъект религиозного сознания осознает себя не
просто лишь частично принадлежащим этому миру, но действительно
соединенным с ним.
На такую ассоциацию с кантовской теорией морального сознания
намекает и сам Гегель. Ибо гегелевская теория религиозного сознания,
как она представлена во «Фрагменте системы 1800 г.», является по¬
следней главой его критики Канта франкфуртского периода, той кри¬
тики, которая сначала во имя любви, затем во имя намеченного здесь
религиозного сознания обращена против кантовской теории морально¬
го сознания и постоянного противопоставления морального субъекта
и мира опыта, а равно и против антагонизма долга и склонности.20
Гегелевская теория религиозного сознания вызывает еще одну, не
связанную с кантовской критикой ассоциацию. В конце своих рассуж¬
дений21 Гегель цитирует — хотя и не прямо, но с нескрываемой издев¬
кой — несколько пассажей из фихтевского «Воззвания к публике», в
котором Фихте, откровенно присоединяясь к приводившимся вначале
кантовским формулировкам из Заключения «Критики практическо¬
го разума», превозносит превосходство и независимость морального
19Ibid.
20	О ранней гегелевской критике Канта см.: Wildt A. Autonomie und Anerkennung.
Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption. Stuttgart, 1982; см. также:
Bondeli M. Der Kantianismus des jungen Hegel. Hamburg, 1997.
21	Cm. Hegel, Werke, Bd. 1, 426.
66

сознания по сравнению со сферой конечной и преходящей природы.
Моральному сознанию, как заявляет Фихте в «Воззвании к публике»,
затмевая велеречивостью даже высокий риторический стиль Канта,
открывается то, «что этот земной шар со всем своим великолепием...
что это солнце, и тысячи тысяч солнц, которые его окружают, что все
миры, которые вам чудятся вокруг каждого из тысячи тысяч солнц,
и все неподдающиеся исчислению предметы, которые вам чудятся на
каждом из этих космических тел... что вся эта неизмеримая Вселен¬
ная, перед одной лишь мыслью о которой трепещут ваши чувствен¬
ные души, содрогаясь до самых своих оснований, — что все это —не
что иное, как слабый отблеск в бренных глазах вашего собственного,
в вас затаенного и во всех вечностях развертывающегося вечного бы¬
тия».22
В фихтевском возвеличивании морального сознания и его взгляде
на мир, который, со своей стороны, обладает «истинной бесконечно¬
стью», Гегель способен видеть лишь самое поверхностное заблуждение
касательно «высочайшей субъективности»23, «парение “я” над всей
природой», а значит, крайнюю противоположность тому «прекрасно¬
му единению»24 конечной и бесконечной жизни, которое, согласно ему,
может быть достигнуто в религиозном сознании.
Гегелевская критика Фихте, которая явно направлена и против
Канта, требует тем не менее более точного исследования, поскольку
те пассажи из «Воззвания к публике» Фихте, которые Гегель скры¬
то цитирует, совпадают, по сути дела, с теорией морального сознания,
развиваемой Фихте в конце «Назначения человека» (1800).25 Но там
целью Фихте, несомненно, было согласование идеи моральной авто¬
номии с той обоснованной философией жизни теорией религиозного
сознания, которую Гегель пытается отстоять в противовес Фихте и
Канту. Так, Фихте тоже использует понятие изначальной жизни, под
которым он, как и Гегель, понимает единство «жизни, силы и дей¬
ствия» и которое в конечном счете отождествляет с понятием Бога.26
Концепция монистической философии жизни, которую Гегель защи¬
щает во «Фрагменте системы» и других сочинениях франкфуртского
периода, сфокусирована у Фихте в образе «всеобщего потока»,27 в ко¬
тором жизнь во всех своих особых формах дает узнать себя в качестве
22Fichtes Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. Berlin, 1971. Далее — Fichte, Werke с
указанием тома и страницы издания; здесь: V, 236.
23Hegel, Werke, Bd. 1, 241.
24Hegel, Werke, Bd. 1, 427 (курсив имеется в оригинале).
25См.: Fichte J. G. Die Bestimmung des Menschen // Fichte, Werke, Bd. II, 165ff.,
здесь: 315ff. (Здесь и далее «Назначение человека» цит. по изд.: Фихте И. Г. Соч.:
В 2 т. Т. 2. СПб., 1993 — Прим. перев.)
26См.: Ibid.
27Fichte, Werke, Bd. И, 316.
67

одной и той же силы. Кроме того, Фихте описывает взаимосвязь ин¬
дивидуальных сознаний с единым целым жизни подобно Гегелю — как
ощущаемое всеми родство с сознанием собственной жизни. И наконец,
Фихте, как и Гегель, понимает интерсубъективную связь как форму
проявления жизни с помощью понятия любви.28 Стало быть, здесь
нет никакого бесконечного, неснимаемого разделения Я и мира, как
то виделось Гегелю, а есть совершенно то же самое «прекрасное еди¬
нение», которое Гегель отводит религиозному сознанию, а Фихте, со
своей стороны, превозносит как «царство истинной красоты», в кото¬
рое проникает только «верующее око».29
Как же следует понимать и оценивать эту на первый взгляд пара¬
доксальную и сбивающую с толку ситуацию? Ответ дает теория мо¬
рального сознания Фихте, изложенная в его трактате 1800 г. «Назна¬
чение человека». Теперь стоит обратиться к ней.
II.	Чистая воля — теория морального сознания Фихте
(«Назначение человека»)
Сознание, безусловно обязывающее к нравственным поступкам,
представляется Фихте чувством, точнее, чувством совести.30 Рацио¬
нальное содержание этого чувства, согласно Фихте, состоит в том, что
в нем испытывается безусловное долженствование. Такое долженство¬
вание, по мнению Фихте, отсылает к воле, которая стремится безуслов¬
ным способом реализовать предписанную цель благодаря самой себе.
Поэтому можно сказать, что в чувстве совести неким индивидуально
определенным способом дает о себе знать чистое, безусловное, опре¬
деляемое лишь самим собой воление. По этой причине Фихте может
говорить о «возвышенной воле», которая представляет собой «закон
сверхчувственного мира».31 Тогда становится понятным и то, почему
Фихте называет эту безусловно действующую волю, которая, как ска¬
зано, «есть абсолютно благодаря самой себе одновременно действие и
продукт, волением которого является происходящее, повелением кото¬
рого является произведение», «божественной волей».32
28 «... Отдельный человек находит себя самого, и понимает и любит себя самого
только в другом.. . » (ibid.)
29Fichte, Werke, Bd. II, S. 315. На взаимосвязь концептов моральной автономии и
соединения у Гегеля и Фихте обратил внимание Людвиг Зип. См. к этому: Siep L.
Autonomie und Vereinigung. Hegels und Fichtes Religionsphilosophie bis 1800 // Der
Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel / Hg. von Ch. Jamme, H. Schneider.
Fr. a. M., 1990. S. 289-302.
30В дальнейшем см.: Fichte, Werke, Bd. II, 249ff.
31	Fichte, Werke, Bd. II, 302.
32	Fichte, Werke II, 297.
68

Здесь уже собраны самые важные моменты, которые Фихте ис¬
пользует для истолкования только что обрисованной концепции фи¬
лософии жизни. Так, понятие жизни трактуется в свете того концеп¬
та сверхиндивидуальной, определяющей себя самое воли, под которым
Фихте понимает универсальный принцип, проявляющийся во всех осо¬
бенных формах организованной жизни. Отсюда следует мысль о все¬
общем родстве такой воли с сознанием собственной жизни и деятель¬
ности. Еще одно, решающее для имеющейся взаимосвязи совпадение
касается способа дискурсивно опосредованного доступа к сфере такой
чистой воли. Поскольку субъект, согласно Фихте, способен убедиться
в действительности такой чистой и безусловной воли лишь с помо¬
щью непосредственного чувства совести, отношение индивидуального
сознания к ней характеризуется рационально не преодолеваемой про¬
пастью. Стало быть, и в этом теоретическом контексте вполне можно
говорить о таком возвышении конечной жизни до бесконечной, недо¬
ступной дискурсивному рассудку жизни, в котором субъекту — в моду¬
се чувства совести — открывается последнее измерение его понимания
себя самого и мира.
В этом контексте вопрос ставится так: действительно ли гегелев¬
ская критика Фихте является лишь выражением некоего превратного
понимания, поводом к которому послужила манера изложения Фихте
в «Воззвании к публике»? Согласуются ли в конечном счете обе эти
концепции?
Даваемый здесь ответ получится дифференцированным. Обе кон¬
цепции согласуются друг с другом постольку, поскольку отсылают
к общей базовой теоретической системе. Она сложилась в результа¬
те истолкования Фридрихом Генрихом Якоби и Иоганном Готфридом
Гердером философии Лейбница и Спинозы.33 Так, Якоби в своем со¬
чинении «Дэвид Юм»,34 апеллируя к Лейбницу, изложил философию
жизни, согласно которой любая вещь должна мыслиться как живое ор¬
ганическое существо, а значит, человеческая душа и сознание — лишь
«определенная форма жизни».35 Отношение живых существ друг к
другу Якоби представлял себе как отношение жизни к себе самой,
подводя его под понятие любви.36 В свою очередь, Гердер в сочинении
1787 г. «Бог»37 понимал под понятием Бога наивысшую, бесконечно
действующую силу, выражение которой следует приписать индивиду¬
33См. об этом более подробно: Baum, Dialektik, 47f.
34 Jacobi F. H. David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein
Gespräch // Jacobi F. H. Werke / Hg. von F. Roth, F. Koppen. Bd. 2. Leipzig, 1812-
1825. S. 3-288. Далее — Jacobi, Hume с указанием страницы издания.
35Jacobi, Hume, 258.
36 Jacobi, Hume, 272.
37Herder J. G. Gott. Einige Gespräche // Herder J.G. Werke in zehn Bänden / Hg.
von M. Bollacher. Fr. a. M., 1985ff. Bd. 4; см. S. 758f, 773, 791f.
69

альным организациям природы и ее силам.38 Судя по всему, и Фихте
пытается включить свою теорию морального сознания в этот контекст,
которому, очевидно, обязана своим возникновением гегелевская теория
жизни.
Правда, обеспечить рациональное содержание такому включению
можно только в том случае, если связать речь Фихте о бесконечной
воле с исходным пунктом рассуждений в «Назначении человека», с
рефлексией над непосредственным чувством совести и проявляющей¬
ся в нем безусловной волей. Поскольку эта воля обнаруживает себя
в чувстве совести способом, свободным от всех случайных субъектив¬
ных условий, то можно сказать, что она есть нечто действительное,
выражающееся таким безусловным способом в сознании. Однако из
этого не следует, что она якобы дана и доступна субъекту даже неза¬
висимо от факта его непосредственного чувства совести в качестве для
себя существующего предмета, пусть даже Фихте своей манерой изъ¬
ясняться наводит на эту мысль. Единственное, что из этого следует,
так это то, что убеждение в действительности этой воли, исходящее из
непосредственной достоверности абсолютной деятельности в чувстве
совести, обязано некоему акту, который схватывает или полагает то,
к чему он себя относит, как нечто отличное и независимое от простого
субъективного отношения. Только в этом смысле речь может идти о
действительности чистой воли.39
Исходя из этого можно теперь придать непротиворечивый смысл
и процитированному пассажу из «Воззвания к публике», объясняю¬
щий его близость кантовскому рассуждению в Заключении «Критики
практического разума». Можно сказать, что в нем Фихте ссылается на
выдвинутое Кантом различие двух точек зрения или способов рассмот¬
рения мира. Эти точки зрения следует различать как естественную и
моральную. В то время как с естественной точки зрения мир рассмат¬
ривается лишь как конечная, объективно познаваемая в соответствии
с каузально-механическими законами сфера, с моральной точки зре¬
ния он проявляет себя как универсальная смысловая взаимосвязь, в
которой часть и целое обоюдно являются причиной и действием друг
друга; к этой сфере осознает себя причастным морально поступаю¬
щее существо и исходя из нее оно понимает себя, свое положение и
свою задачу в мире. Поэтому моральное самосознание у Фихте нужно
понимать не в качестве бесконечного отделения от мира, как считал
Гегель, а исключительно в качестве рассмотренной с моральной точ¬
38См. об этом более подробно: Timm H. Gott und die Freiheit. Studien zur Religion¬
sphilosophie der Goethezeit. Bd. 1: Die Spinozarenaissance. Fr. a. M., 1974. S. 320ff.
39О систематическом значении концепта чистой воли Фихте см. работу автора:
Stolzenberg J. Reiner Wille. Ein Grundbegriff der Philosophie Fichtes // Revue Inter¬
nationale de Philosophie. 4/1998. S. 617-639.
70

ки зрения — альтернативной точке зрения естественной — интерпрета¬
ции себя самого и мира. Превосходство этой интерпретации мира по
сравнению с естественной точкой зрения, согласно Фихте, состоит в
том, что только таким способом понимание субъектом себя как суще¬
ства, поступающего свободно, может найти свое адекватное выраже¬
ние. Разница этих точек зрения —тема «Воззвания к публике» Фихте.
Правда, учитывая изложение данного сочинения, следует сказать, что
моральная точка зрения ограничивается в нем нравственным самосо¬
знанием, а всеобъемлющий моральный мировой порядок не становится
центральной темой, как в «Назначении человека». Это могло послу¬
жить одной из причин того, что Гегель счел изложенное в «Воззвании
к публике» Фихте выражением доведенного до крайности разделения
Я и мира и, как следствие, понял его неверно.
Если согласиться с имеющимися здесь теоретическими констелля¬
циями, то между гегелевской теорией религиозного сознания и теорией
морального сознания Фихте можно будет обнаружить и соответствия
в типе аргументации. Ибо как гегелевское допущение сферы бесконеч¬
ной жизни и доступа к ней в модусе веры, так и убежденность Фихте в
действительности чистой и безусловно действующей воли обосновыва¬
ется как следствие акта истолкования себя самого конечным субъек¬
том, который сознает свою принадлежность к бесконечной взаимосвя¬
зи жизни, но способен непротиворечиво выразить такое понимание се¬
бя лишь одним путем: полагая — в случае Гегеля — бесконечную жизнь
вне себя и возвышаясь к ней в модусе веры или —в концепции Фих¬
те — соотнося себя при посредничестве чувства совести с инстанцией
чистой воли. То, что подразумеваемая здесь общая взаимосвязь жиз¬
ни становится понятной и наличной лишь в акте — и благодаря этому
акту — истолкования себя самого конечным субъектом и единственно
исходя из этого получает статус чего-то действительного, является
той формой рациональности, которая лежит в основании теорий мо¬
рального и религиозного сознания Фихте и Гегеля. «Религия есть вооб¬
ще любое возвышение конечного до бесконечного как до положенной
жизни»,40 — так обобщает Гегель свою теорию религиозного сознания.
Это справедливо и для Фихте с его теорией морального сознания. В
этом оба мыслителя сходятся.41 То же самое можно сказать —как бу¬
дет показано — и о теории религиозного сознания Шлейермахера, из¬
ложенной в «Речах о религии» 1799 г.
40Hegel, Werke, Bd. 1, 426 (курсив мой. — Ю. Ш.).
41 Этому соответствует объяснение Фихте касательно единства моральности и
религии: «Моральность и религия суть абсолютно одно и то же; обе они являются
схватыванием сверхъестественного, первая — через действие [в основе которого
лежит “чувство совести”. — Ю. Ш.\, вторая — через веру» (Fichte, Werke, Bd. V,
209).
71

III.	Созерцание универсума —
теория религиозного сознания Шлейермахера
(«Речи о религии»)
«В религии созерцается универсум; он полагается в качестве из¬
начально действующего на человека»,— так говорится в конце второй
«Речи о религии».42 Это объяснение можно счесть интерпретацией
знаменитого ключевого объяснения в начале той же речи: «Воспри¬
нимать все единичное как часть целого, все ограниченное — как про¬
явление бесконечного — это и есть религия».43
Если придерживаться обоих этих объяснений, то в понятии созер¬
цания в шлейермахеровской «формуле религии», в «созерцании уни¬
версума»,44 друг с другом связаны, по крайней мере, следующие смыс¬
ловые моменты. Первый момент можно обнаружить в отношении к
единичному предмету. Но такое отношение, согласно второму объяс¬
нению, должно пониматься как выявление специфического соотне¬
сения между единичным и целым. Это соотнесение, в котором еди¬
ничное так относится к целому, что это единичное выступает про¬
явлением и выражением целого. Отсюда следует, что то, что мож¬
но назвать подлинным предметом обсуждаемого здесь созерцания, не
есть что-то такое, что было бы дано в опыте единичных предметов
в пространстве и времени; скорее это нечто порождаемое или, как
говорит Шлейермахер, «полагаемое» в акте созерцания и благодаря
ему. Разумеется, всякое созерцание — как сообщает далее Шлейерма¬
хер, разъясняя свою «формулу религии», — исходит «из влияния созер¬
цаемого на созерцающего, из изначального и независимого действия
первого»,45 но последнее все же —и это откровенный намек на кан¬
товскую теорему о продуктивной силе воображения—«воспринима¬
ется, обобщается и постигается» созерцающим «сообразно его приро¬
де».46
Этот момент выражен в объяснении, которое было процитировано
первым: универсум созерцается именно постольку, поскольку он по¬
лагается в качестве действующего, а тем самым одновременно пола¬
гается и взаимосвязь специфического единства единичного и целого,
которая характеризуется как проявление целого в единичном. Так, в
42Schleiermacher F. D. E. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern // Schleiermacher F. D. E. Kritische Gesamtausgabe. Erste Abteilung.
Schriften und Entwürfe. Bd 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799 / Hrsg. von
G.	Meckenstock. Berlin; New York, 1984. S. 185fF., здесь: 245 (курсив мой. — Ю. Ul.).
Далее — Reden с указанием страницы издания.
43Reden, 214.
44Reden, 213.
45Ibid.
46 Reden, 213f.
72

основании «созерцания универсума» лежит не просто пассивное при¬
ятие чего-то данного, как то всегда утверждалось, а специфическая
функция истолкования созерцающего субъекта. Она состоит в при¬
знании единичного — включая и самого созерцающего субъекта — про¬
явлением и выражением целого.47
Эта функция явно не является выстраиванием понятийно опосре¬
дованного подчинительного соотнесения особого и единичного; это
также и не демонстрация сугубо количественного соотнесения, в ко¬
тором единичное виделось бы исключительно как элемент целого, по¬
скольку тогда нельзя было бы сказать, что целое представлено в еди¬
ничном. Имеется в виду нечто другое. Имеется в виду — касательно
чего-то единичного — выявление такой структуры, вследствие кото¬
рой единичное может пониматься как репрезентант той универсальной
смысловой и порядковой взаимосвязи, которая не поддается никаким
случайным и субъективно обусловленным мнениям и соображениям и
потому переживается и предполагается в качестве чего-то, чему мо¬
жет быть приписано субъектно-независимое бытие. Поэтому формулу
«созерцания универсума» действительно можно понять как принцип
«высшего реализма», о котором Шлейермахер говорит в связи с рели¬
гией.48
Такая взаимосвязь находит свое выражение в шлейермахеровской
концепции синтеза созерцания и чувства.49 Если именно в чувстве
отмечается тот способ, каким созерцающий субъект не интенциональ-
но отнесен к предмету, а непосредственно отнесен к себе самому, то
в данном случае в основе этого чувства лежит специфическая ра¬
циональность, отличающая его от случайного субъективного состо¬
яния. Выражаясь несколько парадоксально: именно потому, что со¬
зерцательное отношение к миру обнаруживает в единичном универ¬
сальную взаимосвязь порядка, которая отличается от какой бы то
ни было формы понятийно опосредованной рефлексии, чувству, со¬
провождающему созерцание, присуща специфическая, независимая от
субъекта форма рациональности. Она состоит в возможности уви¬
47На это обстоятельство следует обратить внимание, хотя оно и расходится с точ¬
кой зрения Фреда Лёнкера в предпринятом им анализе шлейермахеровской теории
религиозного сознания — преобладания в понятии созерцания «чистой восприим¬
чивости». См.: Lönker F. Religiöses Erleben. Zu Sch leier machers zweiter Rede «Über
die Religion» // Burdorf D., Schmücker R. (Hrsg.) Dialogische Wissenschaft. Perspek¬
tiven der Philosophie Schleiermachers. Paderborn, 1998. S. 53-68, здесь: 55. Андреас
Арндт также указывает на «пассивность созерцания и чувства». См.: Schleierma¬
cher F. Schriften / Hrgs. von A. Arndt. Fr. a. M., 1996. S. 1149. К данному вопросу
см.: Ringleben J. Die Reden über die Religion // Friedrich Schleiermacher 1786-1834.
Theologe-Philosoph-Pädagoge / Hrsg. von D. Lange. Göttingen, 1985. S. 236-258.
48Ibid.
49Cm.: Reden, 211.
73

деть и узнать единичное как то, что оно есть на самом деле, т. е. как
проявление бесконечного целого. А поскольку это соотнесение нель¬
зя вместить в форму понятийно опосредованного познания, оно мо¬
жет быть выявлено —это аргумент Шлейермахера в пользу соеди¬
нения не созерцания и понятия, а созерцания и чувства — лишь в
модусе чувства, в котором субъект дан себе самому при созерцании
универсума. То, что и само это чувство не должно пониматься как
пассивное приятие чего-то данного, коль скоро оно, со своей сторо¬
ны, отсылает к «действию» и «самодеятельности духа», Шлейерма¬
хер особо подчеркнул во Второй речи.50 В этом контексте заметны
и старания Шлейермахера отличить тематическое в данном случае
понятие чувства от эмпирически-сенсуалистского восприятия. Крите¬
рием такого различения является самодеятельность духа. Дух —это
орган истолкования себя самого субъектом, способным сохранить и
реализовать единство понимания самого себя, лишь соотносясь с еди¬
ным целым той взаимосвязи действительности, к которой он принад¬
лежит.
Аргументация, отнюдь не случайно напоминающая кантовскую ло¬
гику чистого суждения вкуса и теорию специфически эстетического
чувства, т. е. кантовскую теорию эстетической идеи, по-видимому, ле¬
жит и в основании шлейермахеровской речи «О вкусе и чувстве беско¬
нечного».51 Однако если кантовская эстетическая рефлексия отнесена
главным образом к внешнему облику вещей, открывая в нем беско¬
нечное и не описываемое адекватно в понятиях богатство смысла, то
созерцание, о котором говорит Шлейермахер, обнаруживает в единич¬
ном универсальную порядковую взаимосвязь существенных определе¬
ний; как говорится во Второй речи о выявлении универсальной гар¬
монии и согласования отношений, зависящих от законов природы: «Ее
химические силы, вечные законы, в соответствии с которыми форми¬
руются и разрушаются сами тела, являются именно тем, в чем мы
яснее всего и наиболее свято созерцаем универсум».52 В комментарии
к понятиям, в которых созерцание универсума и обнаруживаемая им
гармония отношений, зависящих от законов природы, описывается как
«симпатия и антипатия», «индивидуальность и единство», теоретико-
истолковательный фундамент шлейермахеровской теории религиозно¬
го сознания лишний раз находит свое подтверждение и содержатель¬
ное уточнение. Ибо эти понятия, заявляет Шлейермахер, заимствова¬
50См.: Reden, 218. В этой связи заметны также и старания Шлейермахера от¬
личить понятие чувства, определяющее религиозное сознание, от эмпирически-
сенсуалистского восприятия. Критерием различения является ссылка на самодея¬
тельность духа.
51	Reden, 212.
52	Reden, 227.
74

ны не из природы, а «изначально из глубины души [...], и истолко¬
ваны исключительно исходя из нее» (курсив мой. — Ю. Ш.).53
Прежде подмеченная параллель между эстетическим восприятием
и религиозным сознанием находит в «Речах о религии» свое подтвер¬
ждение: «Религия и искусство идут бок о бок как две родственные
души, чье внутреннее сходство, хотя оно и смутно осознается ими,
все ж остается для них неведомым»,54 — так говорится в конце Тре¬
тьей речи. Фридрих Шлегель в своей «Речи о мифологии» (1800), по
всей видимости, уловил и сделал предметом рассмотрения это сход¬
ство, использовав понятие фантазии, в котором Шлейермахер в своих
«Речах» усматривает наивысший и самый изначальный инструмент
толкования мира, и под титулом направленного против идеалистиче¬
ской философии нового реализма, о котором, как уже упоминалось, с
теми же самыми критическими намерениями говорит и Шлейермахер.
Каким образом это происходит, будет показано ниже.
IV.	Фантазия — теория поэзии Фридриха Шлегеля
(«Речь о мифологии» 1800 года)
Программная «Речь о мифологии» 1800 г.55 Фридриха Шлегеля
продолжает утопический проект новой мифологии, которой оканчива¬
ется упоминавшаяся в начале наших рассуждений «Первая програм¬
ма системы немецкого идеализма» 1797 г. Уже Лессинг, Гаман, Гердер,
Шиллер и Гете выступали за создание живого и способствующего еди¬
нению мифа, между тем как Гегель еще в Тюбингене признавал связь
религии и мифа — в контексте своих рассуждений — необходимой для
реформы религиозной жизни в смысле «народной религии».56 «Пер¬
вая программа системы» и в этом плане возвращается к тогдашним
дискуссиям о том, что лишь с помощью новой, требующей своего со¬
53Ibid. Текст продолжается следующими словами: «Потому-то, собственно, имен¬
но на душу взирает религия и именно из нее черпает созерцания мира; во внут¬
ренней жизни отражается универсум, и только благодаря внутреннему становится
понятным внешнее» (курсив мой. — Ю. Ш.).
54	Reden, 263.
55	Schlegel F. Rede über die Mythologie // Schlegel F. Gespräch über die Poesie //
Athenäum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Drit¬
ten Bandes Erstes Stück. Berlin, 1800. N IV. S. 58-128. Dritten Bandes Zweites Stück.
N II. S. 169-187 // Schlegel F. Kritische Schriften und Fragmente. Studienausgabe in
sechs Bänden / Hg. von E. Behler, H. Eichner. Bd. 2: Kritische Schriften und Frag¬
mente [1798—1801|. Paderborn, 1988. S. 201-208. Далее —Schlegel, Rede с указанием
страницы.
56См. обзор Кристофа Ямме в кн.: Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Sys¬
temprogramm des deutschen Idealismus» / Hg. von Ch. Jamme, H. Schneider. Fr. a. M.,
1984. S. 58f., а также приводимую там комментаторскую литературу.
75

здания мифологии можно будет реализовать объединяющую все слои
общества духовную культуру, в которой только и смогли бы найти свое
осуществление идеалы Французской революции—«всеобщая свобода
и равенство умов».57
Для понимания позиции Шлегеля, осознававшего себя критиком
духа своего времени и теоретиком поэзии, решающим является его
оценка потенциала идеалистической философии. В «Речи о мифо¬
логии» идеализм «с теоретической точки зрения» видится Шлегелю
лишь «одним элементом, одним из возможных способов выражения
того феномена всех феноменов, что человечество изо всех сил стремит¬
ся обрести свой центр».58 Такой учреждающий тождество центр Шле-
гель видит в «новом реализме»,59 который может быть осуществлен
исключительно посредством поэзии. Теоретическую модель этого реа¬
лизма Шлегель усматривает в философии Спинозы, причем она также
выражается в органологически интерпретированной форме: природа
мыслится здесь как воплощение действительного по образцу постоян¬
но себя созидающего организма. Истолкование природы как динамич¬
ного организма, в котором каждая часть и репрезентирует целое, и
вместе со всеми другими частями реализует целое в постоянном фор¬
мирующем процессе, является и основанием того, что не рассудок, ко¬
торый занят понятийно фиксирующим познанием, а единственно поэ¬
зия (или фантазия как орган поэзии) способна показать такую взаимо¬
связь. И одновременно это то основание, исходя из которого становит¬
ся понятным следующий центральный тезис Шлегеля, гласящий, что
идеализм тем не менее является истоком нового поэтического реализ¬
ма.60 Если связать, как то само собой напрашивается, используемое
Шлегелем понятие фантазии с понятием силы воображения у Фихте,
то выяснится, что им обозначается основная функция человеческо¬
го духа как объединяющего парения между противоположными друг
другу дефинициями,61 определяющими понятие созерцания — во вто¬
ром издании Наукоучения уточняется: «В-сматривание — в активном
значении»62 — чего-то, что обладает реальностью. По всей видимости,
именно это основное понятие идеализма получает в шлегелевской кон¬
цепции новой мифологии поэтически-продуктивные значение и функ¬
цию. Ведь благодаря силе воображения, или фантазии, в поэтическом
57Hegel, Werke, Bd. 1, 236.
58Schlegel, Rede, 202f. (курсив мойЮ. Ш.) Идеализм «с практической точки
зрения», согласно Шлегелю, есть «не что иное, как дух той революции, ее вели¬
кие максимы, которые мы должны осуществить и распространить собственными
силами и свободой» (ibid.).
59Reden, 203.
60 Ibid.
61См.: Fichte, Werke, Bd. I, S. 216ff.
62 Fichte, Werke, Bd. I, S. 230.
76

произведении реализуются «чарующая симметрия противоречий» и
«художественный беспорядок»63 как выражение общей взаимосвязи
действительного. Поэтому задача поэзии — «прервать ход и устранить
законы здравомыслящего разума» и восстановить «тот прекрасный
беспорядок фантазии»,64 из которого поэзия черпает свою проектиру¬
ющую и истолковывающую мир силу. Таким образом, можно сказать,
что сила воображения репрезентирует идеалистический исток ново¬
го поэтического реализма. В этом реализме — такова поэтологическая
программа Шлегеля — в поэтическом произведении на индивидуально
созданном материале находит свое символически опосредованное вы¬
ражение универсальная взаимосвязь единства действительного. Имен¬
но в этом состоит новая мифология, и — заканчивает свой программ¬
ный проект новой мифологии Шлегель — именно так «человек узнал
бы, что он собой представляет, и понял бы землю и солнце».65
Узнавание себя самого и понимание земли и солнца явно не пред¬
полагает осознания ничтожности человека перед лицом необъятных
измерений универсума, о которых толкует новоевропейское естество¬
знание. Но это не означает и того, что человека следует понимать
как первооткрывателя тех закономерных взаимосвязей, что лежат в
основе природы и космических событий. Скорее, здесь имеется в ви¬
ду выявление общей взаимосвязи действительного, показать которую
не в состоянии новоевропейские математические естественные науки
как таковые и на основании которой для человека становится возмож¬
ным понимание смысла этой взаимосвязи и своего положения в ней и
символически опосредованное выражение ее в индивидуальном произ¬
ведении искусства средствами фантазии. Точнее, благодаря ей и в ней
человек узнает, что он есть.66
Здесь сама собой напрашивается мысль о теории искусства Шел¬
линга и о видении новой мифологии в конце «Системы трансценден¬
тального идеализма» 1800 г., а также о его философии природы. И
действительно, ход предпринятого здесь исследования можно завер¬
шить обращением к концепции философии Шеллинга 1800 г. Это ста¬
нет нашим последним шагом.
63Schlegel, Rede, 204.
64Ibid.
65 Ibid.
66О других поэтологических, исторических и мифо-теоретических аспектах «Ре¬
чи о мифологии» Шлегеля см. отличающуюся широким кругозором работу Карла
Хайнца Борера: Bohrer K. H. Friedrich Schlegels Rede über die Mythologie // Mythos
und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion / Hg. von K. H. Bohrer. Fr. a. M.,
1983. S. 52-82. По теме «Новая мифология» см. в частности: Frank М. Der kom¬
mende Gott. Vorlesungen über die neue Mythologie. Fr. a. M., 1982. О «Речи о мифо¬
логии» Шлегеля см.: Ibid. S. 188f.
77

V. История самосознания — концепция философии Шеллинга
(«Система трансцендентального идеализма» 1800 года)
Сознание чистой жизни Гегеля, чувство совести Фихте, созерцание
универсума Шлейермахера и поэтическая фантазия Шлегеля — все это
интерпретации феноменов субъективной жизни, постигаемых в непо¬
средственной связи с целостностью мира, исходя из которой человек
понимает самого себя и свое положение в этом мире. Непосредствен¬
ность этого соотнесения не означает, что оно дано как факт и его сле¬
дует принять в качестве такового. В религиозном сознании, в чувстве
совести, в созерцании универсума и в поэтической фантазии целост¬
ность мира скорее предстает в виде такой смысловой и порядковой
взаимосвязи, которая раскрывается субъекту только в его собствен¬
ной активности. Так, понимание субъектом себя самого хотя и кажет¬
ся функцией его отношения к миру, но тем не менее существование
этой функциональной взаимосвязи является результатом деятельно¬
сти субъекта.
В свете представленной позиции стало очевидно, что конституция
такой функциональной взаимосвязи имеет принципиальное значение.
Так, в ней выражается то основное соотнесение, исходя из которого
субъект понимает себя самого и свое положение в едином целом ми¬
ра, причем названные феномены представляются способами проявле¬
ния этого основного соотнесения. Если конституция такого основного
соотнесения — это результат деятельности субъекта, то здесь, можно
сказать, заявляет о себе принцип самой субъективности. Но это наво¬
дит на мысль о философской теории, которая основывается именно на
этом принципе и систематически проясняет способы проявления этого
основного соотнесения.
Ясно, что такое соотнесение должно быть развернуто и обосновано
исходя из внутренней структуры самого этого принципа. Для фило¬
софской теории, которая пытается осуществить подобное, это озна¬
чает, что соотнесение между понятийной формой, которая присуща
принципу субъективности, и логической формой последовательности
обоснования, в которой будет разворачиваться такая теория, долж¬
но иметь исключительное систематическое значение: этому соотнесе¬
нию нужно позволить проявиться, со своей стороны, в качестве строго
функциональной взаимосвязи, а это значит, в качестве той взаимосвя¬
зи, т. е. относится к себе самому именно благодаря тому, что он отно¬
сится к миру. Следствием же для систематического устроения теории
является то, что понятийная форма, характеризующая принцип субъ¬
ективности, должна выступать и тем принципом обоснования, в соот¬
ветствии с которым разворачивается теория. Коль скоро понятийная
форма принципа субъективности состоит в том, что субъект относится
78

к себе самому именно благодаря тому, что он относится к миру, спо¬
собы, какими субъект относится к миру, должны быть развиты как те
способы, какими он относится к себе самому. Поэтому последователь¬
ность обоснования, в которой разворачивается теория, должна быть
тождественной тому процессу, в котором субъект определяет и пости¬
гает себя самого.
Нужно признать, что с этим связана разработка совершенно но¬
вой концепции систематического устроения и принципов рациональ¬
ности философской теории. Ведь не только основные понятия теории
получают свой смысл и значение исключительно исходя из функции,
которая им полагается в ходе самоопределения субъекта, но также
и форма обоснования, в которой развивается теория, совершенно не
зависит от последовательности и логики самоопределения, к которо¬
му она относится. Это означает, что любое понятие, обретающее по
ходу теории оперативную функцию, получает оправдание только бла¬
годаря тому, что оно представляет собой необходимый момент в ходе
самоопределения субъекта. Дедуктивное развертывание основных по¬
нятий такой теории и ее разъяснительная сила тождественны тогда
процессу экспликации принципа субъективности. Понятия, которые
можно развить таким способом, представляют собой не только основ¬
ные функции эпистемической соотнесенности субъекта с миром, но и
те категориальные аспекты, в которых описывается мир. Ведь бла¬
годаря им субъекту только и раскрывается основное устроение мира,
исходя из которого он понимает себя самого.
«Внешний мир распахнут перед нами, дабы мы обрели в нем ис¬
торию нашего духа».67 Так описывает Шеллинг проект «истории са¬
мосознания», который он вслед за Фихте впервые привел в форму
системы в «Системе трансцендентального идеализма» 1800 г.68 По¬
следовательность его обоснования всецело подчинена задаче доказать,
каким способом субъект становится объективным в отношении к ми¬
ру относительно своего сущностного устроения, тем самым постигая
себя в качестве субъекта.69 В нем моральное сознание обретает свое
67Schelling F. W. J. Ausgewählte Werke. Schriften von 1794-1798. Darmstadt, 1980;
здесь: Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre. Написаны
в 1796-1797 гг. Второе издание — 1809, 206. Далее цитируется как Schelling, Werke
с указанием страницы издания.
68 Schelling F. W. J. System des transzendentalen Idealismus. Mit einer Einleitung
von W. Schulz / Hrsg. von H. D. Brandt, P. Müller. Hamburg, 1992, здесь: 5. Далее
цитируется под сокращением Schelling, System с указанием страницы издания.
69Именно это имеет в виду Шеллинг в «Очерках, поясняющих идеализм нау-
коучения»: «Любое действие души есть в том числе и определенное ее состояние.
Стало быть, история человеческого духа будет не чем иным, как историей раз¬
личных состояний, проходя через которые, дух мало-помалу достигает созерцания
себя самого, чистого самосознания» (Schelling, Werke, 262).
79

систематически исключительное место в качестве основы теории ко¬
нечной, конкретной субъективности; акт самоопределения в этой тео¬
рии получает функцию первичного предмета сознания.70 Поэтому акт
самоопределения, который Шеллинг, вместе с Фихте, усматривает в
сознании безусловной воли, является «высшим условием самосозна¬
ния».71
Свою цель «история самосознания» обретает в эстетическом созер¬
цании и той теории искусства, которая — последняя реминисценция к
«Первой программе системы немецкого идеализма» — упирается в ви¬
дение новой мифологии.72 Так, по-видимому, не будет преувеличени¬
ем сказать, что «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга
может быть понята как систематически осуществленное обоснование
тех очевидностей, которые лежат в основании констелляции 1800 г.
Как известно, Шеллинг был убежден в том, что такой подход ока¬
жется плодотворным и для обоснования философии природы, кото¬
рую он набрасывал в общих чертах начиная с 1797 г., а затем после
1801 г. пытался развить в процессе разработки философии тождества
в единстве с теорией субъективности.
Гегелевское развитие после 1800 г. тоже достигает своей цели в
теории субъективности, которая одновременно является онтологией
и спекулятивной философией природы. Это не удалось Фихте. Идея
Фихте, контуры которой отчетливо вырисовываются начиная с 1801 г.,
состояла в том, что взаимопонимание касательно основного устроения
принципа субъективности ведет к его относительности в связи с по¬
зицией рационально не конструируемого абсолютного бытия. Поэто¬
му свойственная философии форма рациональности, с точки зрения
Фихте, может быть лишь конструкцией того, что принципиально не
конструируемо. Вопрос о том, какой же из избранных после 1800 г.
путей верен, остается открытым и по сей день.
70Об обосновании практической философии см.: Schelling, System, 202ff.
71Schelling, Werke, 275.
72См.: Schelling, System, 283ff.
80

В. А. Жучков
ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ И ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ КАНТА
В необозримой кантоведческой литературе вопрос о соотношении
знания и веры у Канта трудно отнести к числу приоритетных. Что же
касается истории послекантовской философско-религиозной или тео¬
логической мысли, то в ней, наверное, трудно найти фигуру, которая
вызывала бы более неприязненное отношение, нежели Кант. Можно
было бы привести множество тому доказательств, но я лишь напом¬
ню тот факт, что его труды долгое время числились в списке книг,
запрещенных Ватиканом, а также сошлюсь на недавно опубликован¬
ное исследование «Кант: Pro et contra»,1 где содержится обширный
материал о негативном отношении к Канту со стороны русской право¬
славной философско-религиозной мысли. Данное обстоятельство мо¬
жет показаться странным, поскольку в вопросах религии Кант был не
только предельно осторожен, но в своей критической философии шел
даже на очевидные «уступки» религиозной вере. В данной статье я
хотел бы прояснить вопрос: почему это произошло и чем же он сумел
так прогневить своих религиозных оппонентов?
Как известно, в «Критике чистого разума» Кант предпринял со¬
крушительную критику всех известных доказательств бытия Бога и
весьма жестко заявил, что религия, желающая поставить себя вне
критики, вызывает подозрение и теряет право на искреннее уваже¬
ние.2 Поэтому прав был остроумный Гейне, поставив Канта выше Ро¬
беспьера, поскольку последний отрубил голову всего лишь королю, а
первый — самому Богу...
1Кант: Pro et contra. СПб., 2006.
2См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 75. А-V (примеч.). В даль¬
нейшем все цитаты из работ Канта будут даваться по этому изданию с указанием
номера тома и страницы. На языке оригинала цитаты из «Критики чистого разу¬
ма» будут приводиться согласно общепринятой пагинации: буквы А или В (первое
и второе издания) и номер страницы. Другие работы Канта на языке оригина¬
ла будут приводиться по немецкому изданию Академического собрания сочинений
Канта (Kant’s gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie
der Wissenschaften. Bd. IV. Berlin, 1911; Bd. V. Berlin, 1913) с указанием номера
тома и страницы.
©В. А. Жучков, 2007
81

Кант, однако, неоднократно заявлял и о своем «подлинном ува¬
жении» к христианской религии, считал, что неверие «противоречит
моральности», пытался соединить ее с религией, а «подрезать корни»
намеревался не только религии, но и атеизму, безбожию и т. п.3
Такая двойственность позиции Канта породила огромную литера¬
туру, причем если атеисты видели в нем своего сторонника, хотя и
не вполне последовательного, то теисты — весьма хитрого и коварного
противника, своими уступками вере лишь подрывавшего устои рели¬
гии. И, по-видимому, именно этой своей осторожностью, а также тем,
что осмелился бороться со своими религиозными оппонентами их же
оружием и на их же поле, Кант более всего их и прогневил, заслужив
титул «антихриста» и выразителя «Столпа Злобы Богопротивныя»
(П. Флоренский).
В самом деле, обсуждая вопрос о происхождении мира, Кант заяв¬
ляет, что с помощью теоретического разума, наших познавательных
способностей мы не можем дать на него сколько-нибудь удовлетво¬
рительный ответ. Кроме того, считает Кант, понятие о Боге вообще
не относится к области теоретического познания: пытаться объяснять
устроение природы и ее изменения с помощью Бога как творца всех
вещей означает, что с физикой и метафизикой здесь покончено, ведь
в этом случае для объяснения возможности того, что мы видим пе¬
ред своими глазами, нам приходится допустить нечто такое, о чем мы
вообще не имеем никакого понятия.4
Однако несмотря на столь четко сформулированную позицию,
Кант утверждает, что хотя мы и не можем доказать бытие Бога, дог¬
матически обосновать объективную реальность этого понятия, тем не
менее, мы не можем мыслить возможность мира и целесообразность
его вещей без допущения преднамеренно действующей причины, т.е.
его разумного и высшего Творца. Более того, поскольку у нас есть
субъективная необходимость это понятие мыслить, то в качестве ре¬
гулятивного принципа разума или субъективной максимы способно¬
сти суждения, оно вполне допустимо.5 Иначе говоря, согласно Канту,
признание бытия Бога и бессмертия души отнюдь не противоречит
принципам теоретического разума, и даже оказывается вполне доста¬
точным для нашего познания.
Куда большую озабоченность и гнев у теистических оппонентов
Канта вызвало то, что основным предметом своего критического ана¬
лиза он сделал область, составлявшую эксклюзивную зону или святая
святых христианской религии, а именно понятие человека и уяснение
3См.: т. 3, с. 74, 96, 98, A-V-VI, B-XXX-XXXII, XXXV; ср. также: Кант И.
Трактаты и письма. М., 1980. С. 589-590.
4См.: т. 4 (1), с. 473-474; Bd. V, S. 138-139.
5См.: т. 5, с. 426-427; Bd. V, S. 399-400.
82

вопроса — может ли он без веры в Бога и бессмертие души не быть
греховной и злой «дрожащей тварью»?
На все эти вопросы Кант отвечает однозначно: не только может, но
и должен, и даже более того —должен, а потому и может! В Критике
практического разума он показывает, что мораль не только возможна
без каких-либо религиозных санкций, но и совершенно автономна и
самодостаточна. Допущение бытия Бога и бессмертия души не могут
служить ни ее основанием, ни условиями высшего блага, т. е. возмож¬
ности загробного воздаяния за добродетельное поведение человека в
этом мире. Подобные упования, считает Кант, лишают мораль чисто¬
ты, превращая ее в разновидность корыстной сделки, а самого чело¬
века—в бессильное и покорно-зависимое существо.
Поэтому он утверждает, что как разумное, моральное и свобод¬
ное существо человек есть цель сама по себе, а не средство для сча¬
стья. Мораль же есть учение не о том, как стать счастливыми, а как
мы, будучи предназначенными только к свободе, должны собственны¬
ми усилиями сделать себя достойными высшего блага, т. е. единства
добродетели и счастья. Это понятие, считает Кант, выражает потреб¬
ность практического разума и вместе с тем служит источником веры,
которая призвана восполнить неустранимый пробел между мораль¬
ностью и счастьем с помощью понятия царства Божьего.6 По этому
поводу тот же Гейне заметил, что Кант решил сохранить Бога лишь по
просьбе своего престарелого слуги Лампе. Разумеется, Канту не было
чуждо подобное отношение к религии, однако вопреки расхожим пред¬
ставлениям, его мировоззрение не имеет ничего общего с подобными
иллюзорными и ханжескими упованиями бессильных немецких бюр¬
геров.
Понятие высшего блага как единства добродетели и счастья об¬
ладает у Канта и принципиально иным значением: в нем речь идет
о возможности реализации сверхчувственной свободы именно в чув¬
ственном мире, т. е. по сути дела о решении проблемы перехода или
скачка от вещи в себе к явлениям опыта. А эта проблема составляет
сущность, внутреннее ядро свободной целеполагающей деятельности
человека как творческого акта, посредством которого и осуществляет¬
ся переход от непознанного к познанному, от гипотезы или проблемы
к достоверному и необходимому знанию, от субъективной идеи к объ¬
ективному результату и т. п.
Здесь обнаруживается еще один, чрезвычайно важный аспект пре¬
словутого агностицизма Канта: непознаваемым у него оказываются не
только бесконечный мир (звездное небо надо мной) и человек в каче¬
стве ноуменального и свободного существа (невидимое Я моей лично¬
6См.: т. 5, с. 461, 464-466; В-126, 130-132.
83

сти или моральный закон во мне).7 Непознаваемым для него являет¬
ся и сама творческая способность человека и способы ее применения,
относительно которых невозможно ничего знать или предугадывать
заранее, изначально их программировать с точки зрения конечного
результата, конкретного продукта и т. п.
Подобные утверждения могут показаться излишне категоричны¬
ми, поскольку Кант ограничил проявление свободы сферой чистой
моральности, «бессильного» и формального исполнения долга и да¬
же допустил бытие Бога и бессмертие души, призванных как бы ком¬
пенсировать «формальную чистоту», а по сути — бессодержательную
пустоту практического разума.
И тем не менее, если рассматривать кантовскую философию как
единую и целостную систему понятий, представленных во всех трех
его Критиках, то есть все основания утверждать, что ее общий замы¬
сел и мировоззренческой интенция была принципиально иной. Наи¬
более очевидно это становится в контексте его концепции культуры,
развитой им в третьей Критике.
Определяя культуру как способность разумного существа ставить
и осуществлять «любые цели вообще», Кант называет человека «ти¬
тулованным властелином природы», который использует природу в
качестве средства и создает их нее «как бы другую природу» — все до¬
стижения цивилизации и всю совокупность продуктов материальной
и духовной культуры. Выступая как представитель всей антропоцен¬
трической традиции Ренессанса и фаустовского духа Нового времени,
Кант придает этой традиции строгую форму логически и теоретически
завершенного философского мировоззрения, утверждающего человека
в качестве разумного, свободного и морального творца всей культуры,
а потому и в качестве высшей ценности и конечной цели всего сущего.8
Главная особенность критической концепции разума и свободы в
том и состоит, что, согласно Канту, реальной или подлинной формой
их применения, т. е. разумной и свободной деятельности человека, яв¬
ляется именно творчество, суть которого заключается прежде всего в
его проблемном, поисковом, рискованном, непредвиденном и непред¬
сказуемом характере. Мы не можем познать, понять и объяснить, ка¬
ким образом свобода становится способностью к продуктивному твор¬
честву, последнее реализуется, осуществляется или проявляется в фор¬
ме познания ранее неизвестного, в качестве открытия, создания или
изобретения чего-то совершенно нового, досель в природе не бывшего и
даже, согласно известным ее законам, невозможного. Как говорит сам
Кант, все это происходит «необъяснимым образом», реальные пути и
7См.: т. 5, с. 500; Bd. V, S. 161-162.
8См.: т. 4 (1), с. 269-270, Bd. IV, S. 430; т. 5, с. 192, 462-469, Bd. V, S. 192, 430-435.
84

способы, методы или формы творческого процесса нельзя знать зара¬
нее, мы не можем «усмотреть» или «угадать у природы и раскрыть».9
Их каждый раз приходится открывать или создавать заново самому
субъекту творчества, но именно в этом и состоит загадка и проблема
всякого творческого акта или креативного процесса, общих законов
которого просто не существует и не может быть. Это и есть, согласно
Канту, подлинная тайна или чудо творчества, в котором, однако, он не
признает ни грамма чего-либо мистического или сверхъестественного,
отбирая это чудо творения или тайну продуктивного творчества у Бо¬
га, открывая и предавая его человеку как его собственное достояние,
как его подлинную сущность, смысл и цель его бытия.
Утверждая разумного и свободного человека в качестве самодо¬
статочного, самоцельного и самоценного существа, Кант освобождает
его от божественных санкций, но отнюдь не впадает в соблазн его обо¬
жествления, как это случилось у многих последующих философов. Но
столь же далек он и от утверждения примитивного духа индивидуа¬
лизма, эгоизма, стяжательства и утилитаризма, в чем его столь без¬
доказательно обвиняли многие представители русской православно¬
философской мысли. Наличие у человека способности к свободной
творческой деятельности находит свое подтверждение в необходимых
и общезначимых формах научного познания, в открытиях и техниче¬
ских изобретениях, во всем многообразии человеческой культуры как
явленной или осуществленной свободы.
Впрочем, в своем понимании деятельности человека как свободно¬
го творческого процесса применения или проявления его способностей,
Кант оставляет вполне определенное место и для веры как особого со¬
стояния человеческой души, присущего ей в момент высшего напряже¬
ния ее сил. Вера в данном случае может играть роль вспомогательного
фактора, который позволяет эти силы мобилизовать, оказать творче¬
ской личности своего рода «моральную поддержку», придать ей уве¬
ренность в возможность преодоления всех трудностей или преград на
пути начатого дела, веры в его успех и т. п.
В каком-то смысле можно даже сказать, что Кант ограничил об¬
ласть знания, чтобы дать место моральной вере человека в собствен¬
ные силы, в свои возможности бесконечного расширения этого знания,
преодоления существующих границ познанного и известного, создания
чего-то принципиально нового и еще неизведанного. Подобная трак¬
товка функции веры как утверждающего и творчески мобилизующего
фактора близка к ее пониманию в протестантской этике, но вместе с
тем Кант отнюдь не отрицает ее значения и в качестве средства утеше¬
9См.: т. 3, с. 223, 326; Bd. V, S. 180-181, 334-5; т. 5, с. 196-197, 514; Bd. V,
S. 195-197, 475.
85

ния человека в его жизненных невзгодах: она позволяет справляться
с грузом непосильных обстоятельств и забот, вселяет надежду на до¬
стижение своих идеалов, мечтаний и т. п.
В кантовском понимании сути моральной веры, или «религии в пре¬
делах только разума», есть еще один момент, который можно отнести к
его «уступкам» религии, но которые на самом деле скорее носят харак¬
тер окончательного ей приговора. Я имею в виду следующее: согласно
Канту, возникновение и существование культуры и цивилизации за¬
висит целиком от свободной и творческой деятельности человека, но
именно поэтому без человека или «сами по себе» они «не приобрета¬
ют никакой ценности», являются «только пустыней, бесполезной и без
конечной цели».10
Однако из этого тезиса Кант отнюдь не дела^ет выводов в духе неко¬
торых современных критиков цивилизации, сторонников «морализа¬
ции» культуры; у него речь идет об их понимании в качестве необхо¬
димого средства для утверждения и существования человека как их
высшей цели и ценности. Но это означает и то, что человек сам и
несет полную ответственность за сохранение и дальнейшее существо¬
вание и развитие культуры и цивилизации, в этом также заключается
наш долг, предназначение и обязанность. И, как говорится, да помо¬
жет нам во всем э1юм Господь, но и Он не может своей милостью и
благодатью заменить нас ни в наших свободных творческих усилиях,
ни в нашей ответственности и заботе об их результатах, продуктах
нашей собственной деятельности: ничего из этого мы не можем и не
имеем права ни перекладывать, ни сваливать ни на кого другого. ..
Эти мысли Канта и определяют, на мой взгляд, его отношение к
вере и религии и, соответственно, отношение к нему его религиозных
оппонентов.
10См.: т. 5, с. 477; Bd. V, S. 442-443.

Э. Ф. Караваев
ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
ВЗАИМОСВЯЗИ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ
Данное рассмотрение — и в содержательном, и в инструментальном
отношении — отталкивается прежде всего от идей Канта, представлен¬
ных в его «Критике чистого разума», с первой публикации которой
прошло уже 225 лет.1 При этом для русскоязычного читателя суще¬
ственное значение, на наш взгляд, имеет текстологическое исследо¬
вание, которое проделал А. В. Гулыга в отношении русского перевода
кантовского труда и которое касается, в частности, знаменитого афо¬
ризма «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu
bekommen».2
Гулыга, по нашему мнению, убедительно пишет, что русский пе¬
ревод (сделанный Н. О. Лосским) кантовского афоризма «... мне при¬
шлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место ве¬
ре»3 является «весьма вольным». В самом деле, у немецкого слова
«aufheben» три основных значения: 1) поднимать; 2) отнимать, упразд¬
нять (например, должность); 3) сохранять. Так что кантовская фраза
является двусмысленной, ироничной. Если судить по контексту аб¬
заца, в котором она находится, речь вроде бы идет об устранении
знания из областей, ему не принадлежащих (Бог, свобода, бессмер¬
тие). Однако куда именно направляет Кант знание: «вниз», «вверх»,
«в сторону»? На этот вопрос, справедливо полагает Гулыга, надлежа¬
щий, верный ответ можно получить, только если учесть более широкий
контекст. В разделе «О мнении, знании и вере» Кант определяет три
ступени нашей субъективной уверенности в отношении достоверности
наших суждений: мнение, веру и знание. «Мнение есть сознательное
признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так
и с объективной стороны. Если признание истинности суждения име¬
1См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 480-486 (II. Трансценден¬
тальное учение о методе. Глава вторая. Критика чистого разума. Раздел третий.
О	мнении, знании и вере).
2См.: Гулыга А. В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 37-
39.
3См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 24.
©Э. Ф. Караваев, 2007
87

ет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время
считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Нако¬
нец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности
суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеж¬
дением (для меня самого), а объективная достаточность — достовер¬
ностью (для каждого)».4
Нетрудно видеть, что под объективностью Кант понимает интер¬
субъективность :
«Если суждение значимо для каждого, кто только обладает разу¬
мом, то оно имеет объективно достаточное основание, и тогда призна¬
ние истинности его называется убеждением».5 Ранее Кант проясняет
свое выражение «кто только обладает разумом».6
Кант, как отмечает Гулыга, вовсе не устранил знание, а явно воз¬
высил его по отношению к вере. Разумеется, по Канту, вера вере рознь.
Есть «прагматическая вера», относящаяся к опоре на весьма случай¬
ные суждения о применении определенных средств в той или иной
области практической деятельности.7 Есть «моральная вера», касаю¬
щаяся регулирования нравственных отношений.8 Есть «доктриналь¬
ная вера», т. е. учение о бытии Бога.9 У Канта в его афоризме речь
идет о вере в целом.
£ Зачем же понадобилась Канту игра слов, которая, как мы видели,
закономерно вызвала трудности перевода с немецкого языка на рус¬
ский?10 Гадать над стилем, пишет Гулыга, дело малоперспективное.
Сам исследователь предлагает такое, по нашему мнению, убедитель¬
4Там же. С. 481.
5Там же. С. 480.
6	«Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупо¬
стью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, ко¬
торому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может
обучение достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям
обычно недостает способности суждения... то нередко можно встретить весьма
ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают
этот неисправимый недостаток» (Там же. С. 121).
7См.: Там же. С. 482.
8См.: Там же. С. 484.
9См.: Там же. С. 483.
10	С такой же трудностью встретились и переводчики Канта на английский язык
и «aufheben» перевели как «to do away with», т. e. «уничтожить, разделаться». Так
что кантовский афоризм предстал как: «I had to do away with knowledge in order to
make room for faith» (Kant I. Critique of Pure Reason / Transi, by N. K. Smith. 2d ed.
London, 1933. P. XXX). Современные философы, пишущие на английском языке,
смягчают приведенный перевод, например, так: «Whereas Jacobi was destroying
“reason” for the sake of defending “faith”, Kant was only limiting it and thereby making
room for faith as well» («В то время, как Якоби разрушал разум ради защиты
веры, Кант только ограничивал его и, посредством этого, освобождал место вере»)
(Giovanni G. de. The First twenty years of Critique: The Spinoza connection // The
Cambridge Companion to Kant / Ed. by P. Guyer. Cambridge, 1999. P. 26-27).
88

ное, объяснение. Кант был человеком ироническим. В том же абза¬
це, где находится важный для нас афоризм, есть многозначительное
упоминание о «сократическом методе», пользуясь которым, диалекти¬
ческая критика «совершенно ясно доказывая незнание своих против¬
ников, кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против
нравственности и религии».11 Этот сократический метод есть, прежде
всего, ирония.12
Представляется также, что кроме проявления иронического сти¬
ля, в афоризме Канта присутствует вполне позитивное содержание,
касающееся различения градаций между верой и знанием. В под¬
тверждение этого можно привести следующее высказывание Канта:
«...вероятность есть истина, однако познанная с помощью недоста¬
точных оснований; следовательно, это — познание, хотя и недостаточ¬
ное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, а потому его не
следует отделять от аналитической части логики».13
Конечно, в приведенном отрывке имеется неточность: ведь быва¬
ет и так, что суждение, принимаемое посредством веры, «вводит в
заблуждение».14 «Вероятность», далее, здесь вовсе не является тем
строго определяемым понятием, которое используется в современном
научном познании. Но нетрудно видеть, что здесь мы имеем дело имен¬
но с тем содержанием, которое при уточнении становится содержани¬
ем понятия «вероятность», причем именно применительно к процессу
познания.
И, кроме того, в рассматриваемом отрывке есть определенное от¬
ступление от высказанной ранее и ставшей знаменитой ошибочной
оценки Кантом современной ему логики и ее предшествующего разви¬
тия «со времени Аристотеля»: логика будто бы «.. .не могла сделать
ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне закончен¬
ной и завершенной».15 В самом деле, хотя Кант и не думает говорить о
вероятностной (индуктивной) логике, но подчеркивает, что использо¬
вание суждений, принимаемых посредством веры и являющихся толь¬
11	Кант И. Критика чистого разума. С. 25.
12Гулыга — в подтверждение своего мнения — напоминает один исторический
эпизод. В 1787 г. вышло второе издание «Критики чистого разума». Кант при под¬
готовке издания значительно изменил содержание некоторых частей своего труда,
а в предисловии к нему поместил свой афоризм о вере и знании. Гулыга предпола¬
гает, что двусмысленность глагола «aufheben», возможно, даже спасла философа
от неприятностей. Дело в том, что в это время на престоле, после вольнодумца
Фридриха II, оказался ретроград Фридрих-Вильгельм II. Ждали неприятностей
для Канта, а он получил... прибавку к жалованью. Слово «aufheben» имело в
те времена еще и значение «арестовать». Кому-то, возможно, пришлась по душе
перспектива «арестовать», посадить знание за решетку.
13См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 215.
14Далее мы приводим примеры таких заблуждений.
15	Кант И. Критика чистого разума. С. 14.
89

ко «вероятностями», «не следует отделять от аналитической части ло¬
гики».
Тема «вера и знание» довольно широко обсуждается в современной
философии науки.16 При этом содержание отношения между верой и
знанием и структура этого отношения определяются, на наш взгляд,
вполне в соответствии с изложенными выше мыслями Канта.
В самом деле, суждение, принимаемое посредством веры, или про¬
сто вера (верование), понимается в научном сообществе как такое
сознательно принимаемое суждение, которое происходит не из непо¬
средственного восприятия соответствующего явления в опыте (посред¬
ством наших органов чувств), а из некоторого свидетельства очевид¬
цев или из информации, полученной от людей, которые располага¬
ли возможностями приобретения подлинного знания соответствующих
фактов, имели соответствующую квалификацию для овладения этим
знанием и сохранения его в памяти, а также способностями затем пе¬
редавать его другим, так что мы можем им доверять.
Знание в современной философии науки обычно истолковывается
«в первом приближении» как подтвержденное истинное мнение, т. е.
в том числе как подтвержденное и оказавшееся истинным суждение,
ранее принятое посредством веры.17 Однако такое истолкование пред¬
ставляется верным именно «в первом приближении».18 Например, сле¬
дует, очевидно, добавить к требованиям, касающимся подтверждения
условий истинности и веры, еще и условие, что те основания, в свете
которых мы верим в справедливость суждения, не включают в себя
никаких ошибочных мнений.19
«Спектр мнений» между суждениями, принимаемыми просто по¬
средством веры, и суждениями, квалифицируемыми как знание, мож¬
но описать посредством понятия «степень доверия». Это понятие до¬
статочно широко обсуждается в настоящее время.20 Можно указать
на значимые и содержательные философско-методологические вопро¬
сы, связанные с выяснением и уточнением его содержания. Например:
каковы преимущества использования «степеней доверия» по сравне¬
нию с двухзначным подходом «заслуживает доверия — не заслуживает
16	Этой теме уделяется специальное внимание и в учебной литературе. См.,
напр.: Современные философские проблемы естественных, технических и соци-
ально-гуманитарных наук: Учебник для аспирантов и соискателей ученой степени
кандидата наук / Под общ. ред. В. В. Миронова. М., 2006. С. 536-542 (4.10. Вера,
сомнение, знание в социально-гуманитарных науках).
17См.: Gettier E. L. Is justified true belief knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23. N 2.
P. 21-123.
18Cm.: Dretske F. I. Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, 1981.
19Cm.: Pollock J. L. Contemporary Theories of Knowledge. Totowa, 1986.
20См., напр., программу конференции «Degrees of Belief: The International Con¬
ference» (Konstanz, 22-24 July 2004).
90

доверия»? Или: если использовать понятие «степень доверия», то ка¬
кими средствами целесообразнее воспользоваться для ее оценки? Или
еще: какова специфика использования понятия «степень доверия» в
различных научных областях (теория решений, искусственный интел¬
лект, политическая теория), инженерно-техническом творчестве и в
практической деятельности?
На сегодняшний день наиболее подходящими средствами уточне¬
ния понятия «степень доверия» и, следовательно, отношений между
просто мнениями, различными суждениями, принимаемыми посред¬
ством веры, и суждениями-знаниями являются теоретико-вероят¬
ностные средства (включенные в теорию игр, теорию решений, ло¬
гику решений и др.).
Эти же средства позволяют уточнить понятие отношения «инду-
цируемости» между суждениями и, соответственно, полнее описать
назначение теоретических терминов.21 Как известно, Ф. П. Рамсей и
У.	Крейг доказали, что если с помощью теоретических терминов осу¬
ществляется дедуктивная систематизация данных опыта, то эту си¬
стематизацию можно осуществить и без них.22 Однако говорит ли это о
ненужности теоретических терминов? Даже в отношении функции де¬
дуктивной систематизации теории использование теоретических тер¬
минов важно и правомерно: оно делает теорию более «элегантной», а
доказательства, осуществляемые с опорой на нее, — более простыми и
обозримыми. К тому же облегчается дальнейшее расширение теории.
Но у теории есть еще функция индуктивной систематизации. Эта
функция описывается с помощью вышеназванного понятия индуци-
руемости. Его можно определить, например, посредством критерия
релевантности:
plq, если P(q/p) > P(q), где P(q)— вероятность истинности
предложения q как такового, a P(q/p) — условная вероятность истин¬
ности g, при условии, что истинно предложение р;
Теория Т обладает функцией индуктивной систематизации отно¬
сительно множества Г-предложений {Т\, Т2, Тз,..., Тп}, если и
только если для некоторых утверждений теории р и <7, которые не
являются логическими тавтологиями (по Канту, «аналитическими ис¬
тинами»), выполняются условия:
(<) (Г L· р )Iq
(гг) не имеет места plq
(Иг) не имеет места (Т L· р)h q, где l· —знак логического вывода
Доказано, что теоретические термины теории Т являются логи¬
чески необходимыми для индуктивной систематизации относительно
21	См.: Гемпель К. ГЛогика объяснения. М., 1998. С. 200-2002.
22См., напр.: Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. М.,
1987. С. 116-120.
91

множества предложений {Тχ, Т2, Т3,..., Тп}, если и только ес¬
ли Т осуществляет индуктивную систематизацию между некоторыми
утверждениями р и g, но нет эмпирической подтеории Г'для теории
Г, которая осуществляет по крайней мере такую же индуктивную си¬
стематизацию.
Содержание отношения индуцируемости между суждениями, оче¬
видно, родственно содержанию понятия «степень доверия». Таким об¬
разом, в сопоставлении различных теорий друг с другом полезно ис¬
пользовать и суждения, принимаемые посредством веры, уточненные
с помощью теоретико-вероятностных средств.
Когда мы говорим о «степени доверия», уточняемой посредством
вероятности, то, конечно же, остается масса вопросов. Например, ка¬
кое значение вероятности того, что данное мнение совпадает с истин¬
ным суждением, необходимо для того, чтобы мы квалифицировали его
как суждение, заслуживающее доверия? Размышления над вопросами
подобного рода имеют давнюю историю. В практической деятельности
мы, как известно, удовлетворяемся определенной степенью надежно¬
сти;, т. е. той же степенью доверия, по причинам объективным (если
не было ошибок в наших расчетах!), т. е. в конечном счете связанным
с конкретным запасом ресурсов (в самом общем смысле слова), имею¬
щихся в нашем распоряжении.
Во всей нашей деятельности те же размышления приучают нас к
гибкости и осторожности. В самом деле, известны заблуждения, свя¬
занные именно с содержанием понятия «степень доверия». Напомним
о некоторых из них. Первое заблуждение можно назвать «ссылкой на
мнение большинства». Схема его —такая:
Большинство людей верят (придерживаются мнения), что некото¬
рое
требование р является правильным;
следовательно, р является правильным.
При этом, заметим, бывает так, что то, чему люди верят, действи¬
тельно определяет правильность требования. Например, истинность
правил в отношении манер и приличного поведения вполне может за¬
висеть от того, что именно, по мнению людей, является хорошими ма¬
нерами и приличным поведением. Тем не менее, ссылка на мнение
большинства может оказаться ненадежной. Скажем, было время, ко¬
гда большинство людей (по крайней мере, тех, кто думал о таких ве¬
щах) верили, что Земля является центром Солнечной системы. Однако
это верование оказалось ложным.
Другое заблуждение можно назвать «ссылкой на общепринятую
практику»; например:
р является описанием общепринятого способа действий;
92

следовательно, р является правильным (разумным, нравственным
и т.п.).
Нередко рассуждение, в котором присутствует ошибка, связанная
с пренебрежением оценкой «степени доверия», скрыта за более или
менее сложной формой мысли. Например:
р является ложным,
потому что если бы люди не придерживались бы того мнения, что
р является ложным, то имели бы место нежелательные послед¬
ствия.
Или, в более конкретном варианте:
Этого со мной никогда не может случиться,
так как если бы я поверил, что может,
то я не смог бы спокойно спать.
Последняя форма заблуждения уже вплотную примыкает к за¬
блуждению, связанному со ссылкой на эмоции:
Если истинно р, то истинно q;
q мне не нравится;
следовательно, р — ложно.
Наше рассмотрение показывает, насколько важными являются во¬
просы, касающиеся суждений, принимаемых посредством веры. Без
такого рода суждений нам в научном познании не обойтись. Напом¬
ним, в заключение о принципе ceteris paribus, «прочих равных усло¬
виях», т. е. о совокупности допущений, связанных с обобщением, за¬
ложенном в самой природе научного закона. Среди этих условий есть
такие, которые нам вообще неизвестны; другие не вводятся в явной
форме из-за возрастания сложности формулировки закона; третьи свя¬
заны с тем, что понятия в формулировке закона не всегда хорошо
определены. Вполне можно предположить, что существуют и логиче¬
ские «прочие равные условия», т. е. еще не установленные логические
закономерности. Разумеется, ученые об этом знают.
23 Некоторые авторы называют это — на наш взгляд, безосновательно — «женской
логикой».
93

Н. В. Мотрошилова
ИММАНУИЛ КАНТ: ЧТО СЛЕДУЕТ СДЕЛАТЬ С ЗНАНИЕМ,
ЧТОБЫ ОСВОБОДИТЬ МЕСТО ВЕРЕ?
Не только специалистам — исследователям философии Канта, но и
тем, кто хоть сколько-нибудь изучал ее, должно быть понятно, о чем
я поведу речь. В Предисловии ко второму изданию «Критики чистого
разума» есть эта знаменитая фраза Канта: «Ich musste also das Wissen
aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» (В XXX). Герд Ирлитц,
немецкий кантовед, правильно говорит, что эта фраза —броская, яр¬
кая, демонстративная.1 И вот первое, что нам следует сделать —дать
смысловое понимание, а по возможности (что по ряду причин очень
трудно) и более адекватный перевод этого важнейшего, в известном
смысле ключевого положения Канта.
Его имеющиеся переводы на русский язык таковы. H. М. Соколов:
«Таким образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать ме¬
сто вере»; Н. О.Лосский: «Поэтому я должен был ограничить зна¬
ние, чтобы дать место вере»; Собрание сочинений в б томах, том 3:
«Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы дать место вере»;
Собрание сочинений в 8 томах, том 3 (А.В.Гулыга): «...Пришлось
возвысить знание, чтобы дать место вере». Сравнивая эти варианты,
мы видим, что в них есть чисто стилистические различия («итак» —
«поэтому»; «я должен был» — «мне пришлось»), которые существен¬
ного значения не имеют. Действительно важные различия в переводах
касаются глагола aufheben: ведь «уничтожить», «ограничить» знание
или «возвысить» его — согласитесь, вещи различные, даже прямо про¬
тивоположные.
Толковые словари и словари синонимов немецкого языка, правда,
не помогают однозначному разрешению споров и устранению разно¬
гласий, но они по крайней мере предлагают целую палитру оттенков
значения aufheben и позволяют отобрать те, которые наиболее близки
смыслу кантовского тезиса.
Первая группа значений — скорее материального, так сказать, «фи-
зико-фактического» свойства. Aufheben (как глагол) означает: а) под¬
1	Irrlitz G. Kant - Handbuch. Leben und Werk. Stuttgart; Weimar, 2000. S. 189.
©H. В. Мотрошилова, 2007
94

нять что-либо с земли; Ь) помочь упавшему человеку подняться;
с) что-то сохранить (синоним: aufbewahren) — например, оставить
какую-либо еду на завтра; d) с возвратным sich — не выбросить, а со¬
хранить что-либо.
К нашему случаю больше подходит вторая группа смысловых от¬
тенков. Aufheben означает: а) отменить, лишить значения какие-либо
правила, законы, постановления; Ь) официально закрыть собрание,
конференцию и т. д. с) etwas hebt etwas auf: что-то важное, существен¬
ное приобретает такую же силу, такое же значение, что и другое, не
менее важное и существенное.2
Нетрудно увидеть, что из приведенных случаев употребления гла¬
гола aufheben нашему контексту в наибольшей степени соответствует
последний вариант.
Изучив специально словари кантовского времени, можно обнару¬
жить, что глагол aufheben употреблялся и в обыденной, и в ученой
речи — применительно и к физическим предметам, и к идеальным сущ¬
ностям — вот в каком вполне понятном значении, которое вряд ли воз¬
можно передать одним словом, но можно и целесообразно отобразить
описательно. Нечто (какой-то предмет или какая-либо сущность) зани¬
мало некое место (в случае сущности «место» надо понимать иносказа¬
тельно, тоже «идеально»); но вот обнаружилось, что это место должно
по праву принадлежать чему-то другому. Тогда мы или прямо, физи¬
чески или иносказательно, «идеально» «приподнимаем», «удаляем» с
незаконно занятого места предмет (или некую идеальную сущность)
и перемещаем другой предмет (другую сущность) на это законно, по
истине принадлежащее им место. Вот такое составное, сложное — а в
случае идеальных содержаний, сущностей и иносказательное, нефизи¬
ческое — значение имеется в виду, когда именно в кантовском смысле
и контексте употребляется глагол aufheben.
Выбрать именно этот вариант грамматического толкования разби¬
раемой фразы Канта помогает вторая ее часть: «... um zum Glauben
Platz zu bekommen» (чтобы дать место вере).
И хотя все перечисленные ранее возможности значения aufheben
(и первой, и второй группы) в принципе могут подразумевать (эти
моменты — отмена, прекращение, лишение значения и т.д.), они ни¬
как не предполагают ни физического уничтожения (предметов), ни —
в случае идеальных сущностей — полной или частичной их «дискреди¬
тации».
Например, я нахожу, что ваза занимает то место, где должна на¬
ходиться книга. Я приподнимаю (отвожу в сторону, пере-мещаю) вазу
2	Langescheidts G roß Wörterbuch. Deutsch als Fremdsprache. Berlin; München, 1993.
S. 79.
95

и на ее место помещаю книгу. И конечно, я не намереваюсь разбивать
вазу или как-то дискредитировать ее значение в сравнении с книгой.
Ровно так же в случае знания и веры: в намерение Канта, что мне пред¬
ставляется бесспорным, не входит ни «ограничение» легитимной —в
своей области, на своем месте — правомочности знания как такового,
ни тем более его «уничтожение». Последнее было бы вообще бессмыс¬
ленно для Канта как теоретика познания и знания.
Все дело для Канта в разбираемом отрывке и контексте состоит
в том, что знание не только занимало по праву принадлежащее ему
место («свое место»), но и (в виде рациональной теологии) пыталось
узурпировать то (дополнительное) место, которое, по убеждению Кан¬
та,по истине, по идеальному праву должна была занимать только ве¬
ра. Значит Кант, с одной стороны, имеет в виду не умаление весьма
немалых, вполне достаточных законных прав и притязаний знания,
не принижение и даже не ограничение его суверенных прав, а лишь
прекращение незаконной экспансии знания в собственную, суверенную
область веры.
С другой стороны, если знание в таком процессе (перемещения с
«чужого места») как бы «приподнимается», то ни в коем случае не для
какого-то его «возвышения» над верой, а исключительно для освобож¬
дения места, в принципе и по истине принадлежащего вере, и только
ей. И для последующего возвращения знания «на свое место», место
весьма достойное и «обширное». Все это, по моему мнению, и подра¬
зумевал Кант, когда в броской, афористичной форме сформулировал
свое знаменитое, вызвавшее столько споров положение.
От историко-филологического разбора, в данном случае совершен¬
но необходимого, я тем самым уже перешла к проблемной, содержа¬
тельной интерпретации соответствующего текста «Критики чистого
разума». Прежде чем продолжить эту интерпретацию, хочу сделать
попытку ответить на вопрос, который, полагаю, беспокоит русско¬
язычного (или «двуязычного») читателя: как же в свете сказанного
всего вернее перевести на русский язык анализируемое предложение?
Должна признаться, что здесь (как и вообще в случае кратких, ем¬
ких и содержащих языковые ловушки афоризмов) трудно или вообще
невозможно добиться удовлетворяющего всех и столь же лаконичного
перевода, сколь лаконичен сам оригинал. Но предложить уточненный
перевод возможно и необходимо.
Смысл тезиса Канта—сначала в его грамматически-герменевти-
ческом понимании: «Итак, я должен был отодвинуть и сначала при¬
поднять знание, чтобы освободить место, [принадлежащее] вере». Но
ведь в переводе приходится придерживаться скорее не толкования, а
принципа адекватной (пусть не буквальной) передачи фразы. В осу¬
ществленной мною новой редакции перевода «Критики чистого разу-
96

ма» во втором томе Собрания сочинений Канта на немецком и русском
языках предложен такой вариант перевода: «Итак, я должен был при¬
поднять, отодвинуть знание, чтобы [свое] место заняла вера».3
* * *
Теперь я хотела бы более подробно рассмотреть тот конкретный
контекст первой кантовской «Критики», в который включен анали¬
зируемый афоризм. Речь идет о той части Предисловия ко второму
изданию «Критики чистого разума», где Кант рассуждает о необходи¬
мости революции в метафизике, совершенной по примеру геометров
и естествоиспытателей. Иными словами, о «коперниканском перево¬
роте», т. е. об «измененном методе мышления, согласно которому мы
a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими».
Ключевая (и для понимания афористического положения) идея Кан¬
та здесь состоит прежде всего в том, что критика разума «отказы¬
вает» спекулятивному разуму в каком-либо продвижении в область
сверхчувственного для поисков и нахождения безусловного. При та¬
ком подходе, рассуждает Кант, мы вместе с тем устанавливаем, что
спекулятивный разум «предоставил нам по крайней мере место для
такого расширения, хотя он и был вынужден оставить его пустым.
Стало быть, у нас еще остается возможность, более того, нам вменено
в обязанность заполнить, если сможем, освободившееся место данны¬
ми практического разума» (В XXII). (Пометим себе это рассуждение
об «освободившемся» «пустом» месте — возможности, даже обязанно¬
сти его заполнить; оно нам еще пригодится.) Критика разума в этом
случае, разъясняет Кант, приносит двойную пользу — и негативную, и
позитивную. Негативная польза в том, что критика ограничивает чув¬
ственность, от которой исходит угроза по отношению к практическому
разуму: чувственность, эмпирия грозят вообще упразднить, уничто¬
жить (vernichten) практическое употребление разума. Позитивная же
польза заключается в том, что демонстрируется, как бы раскрывается
необходимость «нравственного» употребления чистого разума — когда
разум уже неизбежно и по праву выходит за пределы чувственности.
При этом ему как бы и не нужна помощь чистого спекулятивного, т. е.
теоретического разума. Более того, приходится — разъясняет Кант —
оградить себя от «противодействия» (Gegenüberwirkung) со стороны
«спекуляции», т. е. чистого теоретического разума.
Сюда вклинивается и фундаментальное кантовское разграничение
вещей как предметов опыта и как вещей самих по себе; оно исполь¬
зуется ни много ни мало для отстаивания защиты свободы! Если я не
3	Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Б. Тушлинга,
Н.	Мотрошиловой. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 33.
97

могу познать свободу как свойство сущности, говорит Кант, то могу
по крайней мере без противоречий мыслить ее. Философ усложняет
задачу, делая такое допущение: предположим, что спекулятивный ра¬
зум доказал бы, будто свободу вообще нельзя мыслить (это было бы
отстаивание неограниченного природного детерминизма в духе анти¬
тезиса третьей антиномии чистого теоретического разума). Но ведь
для морали, убеждает Кант, не требуется ничего кроме того, чтобы
свобода не противоречила самой себе. Делая в этом рассуждении ряд
дополнительных шагов, Кант стремится доказать следующее: учения
о природе и нравственности остаются каждое в своих рамках, зани¬
мают каждое свое место (so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren
Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen —В XXIX).
Здесь и обозначены суть проблемы, а также суть уже имеющего¬
ся и всегда возможного конфликта чистого спекулятивного и чисто¬
го практического разума. Ибо первый по-своему агрессивен: он экс¬
пансионистски претендует на завоевание той области, где его весьма
немалые потенции, приемы, подходы в конечном счете терпят крах.
Теоретический разум пользуется такими основоположениями, которые
применимы только к предметам возможного опыта. Но претендует он
также и на внеопытные области, на их теоретическое (спекулятивное)
познание. Речь, повторяю, идет не о дискредитации чистого теорети¬
ческого разума (а это —область «знания» и познания), а только о том,
чтобы отнять у него «притязания» на «трансцендентные знания» о
таких «предметах» как Бог, свобода, бессмертие души. Эти предметы,
по Канту, — законная, легитимная область веры, и разум, единственно
способный и правомочный судить о них, — практический разум. Как
раз здесь высказан Кантом интересующий нас афоризм.
Поэтому (т.е. в силу ранее сказанного), говорит Кант, я и должен
был (мне пришлось) убрать, потеснить знание (читай: спекулятивный,
теоретический разум, который поступил как завоеватель) с того места,
которое принадлежит вере, т. е разуму практическому. Фраза, кстати,
на этом не заканчивается, что нередко игнорируется, ибо, как прави¬
ло, цитируется только ее хлесткое начало. Процитируем ее полностью:
«Итак, я должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы [свое] ме¬
сто заняла вера, а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в
ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный ис¬
точник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда
в высшей степени догматично» (В XXX).
Итак, главный контекст, в который вплетена обсуждаемая форму¬
ла, связан, во-первых, с установлением у Канта соотношения теоре¬
тического и практического разума, их «легитимных», законных обла¬
стей, а во-вторых, с разбором их конфликтов, уже существовавших и
еще возможных. Здесь снова становится ясным: ни о каком ирраци¬
98

онализме или агностицизме Канта не должно быть и речи. Теоре¬
тический разум, как говорилось, в своей области, «на своем месте»
мощен и правомочен. Но ему не следует посягать на сферу, по истине
принадлежащую вере. Однако он нечто подобное уже сделал и посто¬
янно делает. Он уже занял чужое место. Что Кант подробно разбирает
в «Критике чистого разума», например, при анализе третьей и чет¬
вертой антиномий космологических идей, но еще больше —в процессе
скрупулезной, тщательной критики «рациональной теологии», отно¬
сительно которой делается вывод: все попытки чисто спекулятивного
применения разума в теологии совершенно бесплодны и «по своему
характеру никчемны». Это и есть обоснованное и подготовленное на
почве «Критики чистого разума» «устранения» знания (читай: притя¬
заний спекулятивного, теоретического разума) с той почвы, которая
принадлежит вере как важнейшему предмету разума практического.
В заключение замечу, что невнятный по смыслу перевод анали¬
зируемого положения Канта в советское время прямо использовал¬
ся для идеологически тенденциозного толкования кантовской филосо¬
фии. Канту, великому рационалисту, приписывалось чуть ли не ирра-
ционалистическое принижение, дискредитация, даже «уничтожение»
знания, а вместе с этим и теологическое возвеличение веры. Чего, как
я пыталась показать, у Канта не было и в мыслях. (Напротив, с пьеде¬
стала низвергалась «рациональная теология».) Отсюда, как я полагаю,
вытекало также и длительное нежелание проверить, скорректировать
перевод, объективно осмыслить целостный контекст, в который вклю¬
чено это сложное положение в сжатой и, как сказано, броской форме,
собирающее воедино многие нити рационалистической философии ве¬
ликого Канта и ее интерпретаций.

Д. Я. Разеев
НАШЕЛ ЛИ КАНТ МЕСТО ДЛЯ ВЕРЫ,
ОГРАНИЧИВ НАШЕ ЗНАНИЕ?
Всем хорошо известна одна фраза Канта из его Предисловия ко
второму изданию «Критики чистого разума», которая звучит так:
«...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить
место вере» (В XXX).1 Данное высказывание расценивается многими
специалистами-философами в качестве чуть ли не оценочного суж¬
дения, которое якобы подразумевалось самим автором относительно
иерархии проводимых им исследований в области теоретического и
практического применений разума. Полагают, что этой фразой Кант
косвенно признается в том, что его рассуждения о спекулятивном ра¬
зуме, несмотря на всю их фундаментальность, носят, тем не менее,
предварительный и подготовительный характер для исследований ра¬
зума практического, а потому действительное достоинство кантовской
философии следует искать не в том, что проделано автором в «Кри¬
тике чистого разума», а в том, что воспоследовало за ней. Заметим,
что при таком подходе совсем упускают из виду то существенное об¬
стоятельство, что Кант не написал никакой теологии, которая, если
читать кантовское высказывание так буквально, как это делается мно¬
гими, должна была бы быть затем выстроена на освобожденном для
веры месте. Более того, есть ряд оснований полагать, что Кант, осо¬
бенно в своем позднем труде «Религия в пределах только разума», в
известном смысле совершает прямо противоположное движение, огра¬
ничивая как раз-таки веру, вполне возможно, для того, чтобы освобо¬
дить место для знания. Какой бы интригующей и обширной ни была
данная тема, мы займемся здесь рассмотрением лишь одного вопроса:
действительно ли Кант в своем первом фундаментальном сочинении
нашел место для веры, ограничив наше знание (о чем свидетельству¬
ют его слова из предисловия), или же это осталось невыполненным
обещанием?
1	Здесь и в дальнейшем цитаты из Канта приводятся по изданию: Кант И. Кри¬
тика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
©Д. Н. Разеев, 2007
100

Обратимся к тому, как именно Кант предполагал ограничить зна¬
ние верой в «Критике чистого разума». Если окинуть обобщающим
взором весь этот фундаментальный труд, то очевидно, что речь в нем
вовсе не идет о внешнем ограничении знания верой; это было бы не
чем иным, как возвращением к схоластическому догматизму, разделя¬
ющему все истины на истины веры и истины знания, причем таким
образом, чтобы последние не имели возможности преступать границ
первых. Несомненно, Кант имеет в виду совершенно иное ограничение,
а именно — внутреннее ограничение, самоограничение разума. Доста¬
точно привести в пример одно из высказываний Канта на этот счет,
чтобы понять, о чем тут идет речь: «Итак, величайшая, и, быть может,
единственная польза всякой философии чистого разума только нега¬
тивна: эта философия служит не органоном для расширения, а дис¬
циплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать
истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»
(А 795/В 823). Иными словами, разум, вставший на путь самоогра¬
ничения, занимается ответом на вопрос: каковы границы того, где я
вообще что-то могу знать? В этом надлежит видеть изначальное зна¬
чение «Критики», предпринимаемой Кантом. Дело в том, что даже
само слово «критика», которое имело хождение в XVIII в. в области
эстетики, восходя к древнегреческому его смыслу, означало прежде
всего «различение». Во времена Канта под «критикой» подразумева¬
ли имеющуюся у человека способность различать прекрасное и ужас¬
ное, утонченное и безвкусное, доброе и злое. Кант вовлекает это слово
в теоретико-познавательный контекст. Он предлагает научиться раз-
личать действительно знаемое нами от только лишь мнимого. Пусть
Кант и признает за разумом от природы свойственное ему стремление
к абсолютному познанию, однако тут же добавляет, что одним толь¬
ко голым стремлением не достигнуть объективной истины. Аргумент
Канта таков ^мыслить и знать — разные вещи] Иными словами, отнюдь
не все из того, что мы мыслим, есть знание.2
2	Один из наиболее авторитетных отечественных специалистов в области ис¬
тории философии, Н. В. Мотрошилова, во время конференции «Проблема веры и
знания в немецкой классической философии» (проходившей в Санкт-Петербурге в
июне 2006 г.) указала мне на то обстоятельство, что я не учитываю различия меж¬
ду «знанием» и «познанием», которое оказывается, с точки зрения Мотрошиловой,
весьма существенным при разборе поставленных мною вопросов. Я должен, одна¬
ко, заметить, что, на мой взгляд, данное различие не настолько существенно, как
может показаться. Безусловно, немецкие слова для обозначения знания (Wissen,
Kenntnis), отличаются от немецкого слова для обозначения познания (Erkenntnis).
Однако, насколько мне известно, Кант нигде не пишет о том, что познание есть
какой-то особый, отличительный вид знания. Если бы это было так, то я бы согла¬
сился с мнением, что данное различие было для него значимым и должно непре¬
менно учитываться. На мой взгляд, для Канта, насколько можно судить по его
работам, было существенным совсем иное, а именно — различить знание, мнение и
101

Знание, по Канту, реализуется в форме суждения. Возьмем для на¬
чала наше знание, которое основано на опыте. Оно, по Канту, имеет
синтетический характер, а суждения, его представляющие, суть суж¬
дения синтетические. Главное, замечает Кант, что выносимый в таких
суждениях предикат говорит нам что-то новое о субъекте суждения,
что-то такое, чего мы еще о нем совершенно не знаем. Прямо проти¬
воположным образом обстоит дело в так называемых аналитических
суждениях: в них субъект уже заранее содержит в себе все то, что вы¬
сказывает о нем предикат. Поэтому аналитические суждения суть суж¬
дения проясняющие. Не все из наших суждений, продолжает немецкий
мыслитель, идут вслед за опытом, т. е. не все суждения апостериорны.
Есть суждения, которые не зависят от опыта, которые имеют апри¬
орный характер. Независимыми от опыта могут быть аналитические
суждения, а значит, из всей совокупности того, что мы называем зна¬
нием, определенная часть состоит из такого рода априорных анали¬
тических суждений. Как во времена Канта, так и сегодня мы можем
обозначить таким образом суждения формальной логики. Вместе с
тем, заявляет Кант на следующем шаге своих размышлений, в нашем
знании имеются априорные суждения другого вида, которые, похо¬
же, имеют не аналитический, а синтетический характер. Таковы, по
Канту, некоторые суждения математики. Кант приводит многократ¬
но впоследствии раскритикованный пример, а именно 5 плюс 7 равно
12,	отмечая, что оно будет априорным синтетическим суждением, по¬
скольку в субъекте, т. е. в числе 5, не содержится последующего преди¬
ката. Оставим в стороне вопрос о том, был ли прав Кант, относя дан¬
ное математическое суждение к суждениям синтетическим. Допустим,
что априорные синтетические суждения действительно имеют место.
Будет интереснее обратиться к тому, как именно Кант аргументирует
возможность априорных синтетических суждений. Решение, которое
предлагается немецким мыслителем, заключено в следующем: такие
суждения не зависят от конкретного опыта (поэтому они априорны),
но вместе с тем они все же предполагают опыт (поэтому они синтети¬
ческие). Как можно понять такую «логику» Канта? Получается, что
мы можем выносить суждения, которые, с одной стороны, не только
не следуют за опытом, но и не выводимы из какого бы то ни было кон¬
кретного опыта, иными словами, они полностью независимы от всего
эмпирического, однако несмотря на все это, с другой стороны, они
как бы рассчитаны на опыт (на возможный опыт), они имеют смысл
только в системе опыта. Таким образом, есть суждения, которые не
веру. Не случайно данное различие разбирается им не только в его « Критике чисто¬
го разума», но и спустя много лет в «Критике способности суждения». «Знание»,
различенное от «мнения» и «веры», как мне представляется, Кант и отождествлял
с познанием.
102

заимствуются из опыта, но которые будут иметь смысл только в том
случае, если они получат свое подтверждение в опыте, — можно было
бы сказать, немного упростив Канта. Именно такого рода суждения и
имеют право называться суждениями объективными.
Итак, из всей совокупности того, что мы знаем, часть знания со¬
ставляют объективные суждения, они, как уже стало ясно, либо непо¬
средственно следуют за опытом (апостериорные суждения), либо ос¬
новываются на опыте (априорные аналитические суждения), либо,
что и было предметом особого интереса Канта, предполагают опыт
(априорные синтетические суждения). Вместе с тем оказывается, что
не все из того, что мы знаем (или, правильнее будет сказать, дума¬
ем, что знаем), соответствует такой объективной форме знания. Есть
знания, которые выходят за пределы опыта, трансцендентны ему. С
этим как раз и связано заблуждение познающего разума, который со¬
вершенно необоснованно приписывает себе право познавать сверхчув¬
ственные предметы, говоря метафорически вместе с Кантом, «всту¬
пает на путь чистой спекуляции, чтобы приблизиться к ним; одна¬
ко они бегут от него» (А 796/В 824). С учетом вышеизложенного
ясно, что трансцендентные опыту сужения не могут быть суждени¬
ями знания и, если учесть изначальное намерение Канта, получается,
что они должны быть не чем иным, как суждениями веры. На этом
можно было бы поставить точку. Кажется, что искомый ответ най¬
ден. Вот что означает ограничить знание, дабы освободить место ве¬
ре: суждения веры невозможно знать, а в суждения знания нельзя ве¬
рить.
Тем не менее Кант вовсе не намеревался останавливаться на таком
простом решении. Если внимательно разобраться в выносимых нами
суждениях, то между суждениями знания и суждениями веры рас¬
полагается ^ще^эдна, своего рода промежуточная область суждений,
которые не удается однозначно отнести ни к знанию, ни к вере. Более
того, именно такого рода суждениями и наполнена наша обыденная
жизнь. В повседневном опыте мы довольно часто сталкиваемся с суж¬
дениями смекалки, сообразительности, в конце концов, благоразумия.
Однако заметим, что мы называем какого-то человека сообразитель¬
ным не потому, что он что-то точно знает или действительно во что-то
верит, а потому что он умеет правильно поступать. Знание само по
себе не научает сообразительности. Наверное, Кант согласился бы с та¬
ким утверждением. Кант полагает, что такого рода суждения связаны
с нашей практической деятельностью и в качестве примера приводит
действие врача, который ставит определенный диагноз больному, од¬
нако делает это вовсе не на том основании, что он точно знает, чем
именно болен пациент, но просто потому, что он вынужден как-то дей¬
ствовать, поскольку пациент опасно болен.
103

Откуда же проистекает это наше умение выстраивать свои поступ¬
ки? Что именно лежит в основе суждений благоразумия? Конечно,
Кант поднимает эти вопросы, так сказать, на трансцендентальный
уровень: он разбирает не эмпирические суждения благоразумия, а чи¬
стые, независимые от опыта суждения действия (ср. А 801/В 829).
С его точки зрения, подобные суждения оказываются точно так же
необходимыми и общезначимыми, как и суждения объективные. Од¬
нако с первого взгляда не совсем ясно, почему они общезначимы, на
каком основании. Объективные суждения значимы, потому что они на¬
ходят себе подтверждение в опыте, но на каком же основании значимы
по сути дела субъективные суждения, пусть даже они и не черпают¬
ся из опыта? Ответ Канта на удивление прост: дело в том, что они
регулируют нашу жизнь. Подобного рода суждения значимы не по
содержанию, оговаривается Кант, но исключительно по форме. Ведь
они формально руководят нашей жизнью, они предписывают нам то,
каким образом нам следует поступать. Они имеют для нас практи¬
ческую значимость, а их источник, как и в случае с объективными
суждениями, — наш разум, но теперь уже не в теоретическом, а в прак¬
тическом его применении. Иными словами, речь идет об общезначи¬
мых практических суждениях, которые возможны благодаря тому, что
наш «разум дает также законы, которые суть императивы, т. е. объек¬
тивные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя,
быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от зако¬
нов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; по¬
этому законы свободы называются также практическими законами»
(А 802/В 830).
Тем самым между знанием и верой Кант располагает своего рода
промежуточную сферу, которая не дает знанию непосредственно со¬
прикасаться с верой и которую он именует сферой должного, «миром
морали». Если бы между знанием и верой имелась непосредственная
граница, то после того как Кант показал, что суждения знания долж¬
ны быть объективными, мораль была бы возможна только в рамках
веры, исключительно как теологическая мораль. Кант же постули¬
рует нечто совершенно противоположное, а именно — моральную тео¬
логию: «Это не теологическая этика, которая содержит в себе нрав¬
ственные законы, предполагающие существование высшего правителя
мира; этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущно¬
сти, основывающееся на нравственных законах» (А 633/В 661). То,
что между знанием и верой обнаруживается промежуточное царство
морали, проявляется и в известных трех вопросах, сформулированных
Кантом. Между вопросом «Что я могу знать?» (вопросом о знании) и
вопросом «На что я могу надеяться» (вопросом о вере) Кант распола¬
гает вопрос «Что я должен делать?» (вопрос о морали).
104

Канту чрезвычайно важно было показать, что ограничение разума
в его теоретическом отношении ведет к расширению разума в прак¬
тическом отношении, но, как оказывается, это вовсе не высвобождает
больше места для веры. Если бы Кант действительно ограничил зна¬
ние верой, то он вынужден был бы признать, что нашими поступками
руководят постулаты веры. Но, как уже было отмечено, Кант следует
иным путем, признав самостоятельность моральных законов из прин¬
ципов разума. «Я допускаю, — пишет Кант, — что действительно суще¬
ствуют чистые нравственные законы, которые совершенно a priori (не
принимая во внимание эмпирические мотивы, т. е. блаженство) опреде¬
ляют все наше поведение, т. е. применение свободы разумного существа
вообще, и что эти законы повелевают безусловно (а не только гипоте¬
тически, при допущении эмпирических целей) и, следовательно, обла¬
дают необходимостью во всех отношениях» (А 807/В 835). Мыслитель
из Кенигсберга признается, что затруднительное положение возника¬
ет на том основании, что моральные законы и постулаты веры как бы
переплетены «в практической идее», но переплетены таким образом,
«что только моральная настроенность как условие делает возможным
участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает моральную
настроенность» (А 813/В 841).
Как же можно объяснить то, что моральные законы, с одной сто¬
роны, нельзя считать объективным знанием, а с другой стороны, их
нельзя смешивать с положениями веры? Кант находит выход благо¬
даря тому, что признает их, с одной стороны, знанием (однако не в
спекулятивном смысле, а в регулятивном, то есть признает их ограни¬
ченным знанием), но, с другой стороны, такого рода знанием, которое
хоть и не зависит от веры, но, тем не менее, предполагает веру. Факти¬
чески мы имеем дело с знанием, ограниченным с двух сторон. Мораль¬
ные законы — это знание, однако знание ограниченное, потому что это
знание только того, как следует поступать (формальное знание), но не
того, что выйдет в результате таких поступков (содержательное зна¬
ние); это что, говорит Кант, — предмет нашей надежды, нашей веры.
Таким образом, моральные законы —это ограниченное знание, кото¬
рое сопровождается актом веры как своим контекстом, без которого
оно не имело бы никакого смысла. Если воспользоваться известным
разделением мира на мир сущего и мир должного, то речь идет о сле¬
дующем. Действительно знать (в его что и как) мы можем только
мир сущего; мир должного мы знаем в ограниченном смысле (только
в его как), но —и это представляется Канту решающе важным —та¬
кое ограниченное знание имеет смысл только в том случае, если мы
полагаем мир должного в качестве сущего мира (в его что), однако та¬
кое полагание мы можем осуществлять только в акте веры, поскольку
знать этого мы не можем.
105

Таким образом, мир должного — Кант говорит также о «мораль¬
ном мире» (А 808/В 836) или, следуя за Лейбницем, о «мире мило¬
сердия» (А 812/В 840) — это объективный только в формальном отно¬
шении мир, на содержательную объективность которого (на его дан¬
ность в опыте) нам остается только надеяться. Именно здесь, как мы
можем теперь заметить, Кант находит место для веры. Вот как эле¬
гантно он формулирует все это: «Следовательно, без какого-нибудь
бога и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем надеж¬
ды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и
удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления, так
как не исполняют всей цели естественной и необходимой для всякого
разумного существа и a priori определяемой тем же чистым разумом»
(А 813/В 841).
Таким образом, Кант действительно ограничивает наше знание, од¬
нако на освобожденное место вера вовсе не допускается, туда стано¬
вится практический разум, в котором, по словам Канта, как бы пере¬
плетены нравственные законы и божественные заповеди, причем пер¬
вые не определяются последними, хотя и предполагают их: «До тех
пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем
считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди
бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы
внутренне обязаны совершать их» (А 819/В 847). Вместе с тем если
Кант действительно намеревался ограничить знание дабы освободить
место вере, т. е. ограничить знание областью объективного знания, то
он должен был отнести область нашей нравственности к области ве-
ры] На деле же Кант поступил прямо противоположным образом: он
возвысил положения нравственности до знания.' Не случайно в одном
месте «Критики чистого разума» основоположения нравственности он
сравнивает с основоположениями чистой математики: «... в чистой ма¬
тематике нелепо высказывать мнения —здесь нужно или знать, или
воздерживаться от всякого суждения. Точно так же обстоит дело с
основоположениями нравственности, где нельзя отваживаться на по¬
ступок исходя только из мнения, что нечто дозволено, а должно обла¬
дать знанием этого» (А 823/В 851). Понятно, что речь идет о разного
вида знаниях: в первом случае имеется в виду конститутивное знание,
во втором — регулятивное. Но как бы то ни было, речь идет именно о
знании, а не о вере.
Итак, если мы в заключение вернемся к изначально поставленно¬
му вопросу о том, действительно ли, ограничив знание, Кант нашел
место вере, то мы вынуждены будем ответить на него отрицательно.
Однако это еще не все. По-видимому, Кант убрал и четкую границу
между знанием и верой, существовавшую до него, расположив между
тем, что мы знаем, и тем, во что мы верглм, то, как мы поступаем.
106

Известное положение Канта о том, что ему «пришлось ограничить зна¬
ние, чтобы освободить место вере», должно было звучать совершенно
иначе. Может быть, так: «Мне пришлось раздвинуть границу между
знанием и верой, чтобы найти между ними место для наших поступ¬
ков»?

X. Хофмайстпер
ВЕРА И ЗНАНИЕ.
ПОПЫТКА КАНТА ГОВОРИТЬ О БОГЕ
Фраза Канта «Поэтому я должен был ограничить область знания,
чтобы дать место вере... »т является одной из самых популярных ци¬
тат из «Критики чистого разума». Напрашивается вывод, что эти клю¬
чевые слова связаны с обдумыванием Кантом знания и его структуры,
но тем самым упускается из виду, что в этом сочинении, как впрочем
и в других критиках, для Канта столь же важно обрисовать, что собой
представляет вера. Чтобы показать границы знания — а это, без сомне¬
ния, задача трех кантовских критик, — нужно выяснить, чем же огра¬
ничивается знание и что такое неограниченное знание. Знание издавна
считалось целью мышления. Согласно Аристотелю, люди от природы
стремятся к знанию.2 Целью их стремления является знание о сущем,
как оно есть.
Аристотелевское понятие знания с течением истории становилось
все более проблематичным. Позиция Декарта, исходившего уже не из
знания, а из сомнения, оказывается лишь кульминацией этого недове¬
рия к определению истины как соответствия бытия и знания. Прежде
знание считалось гарантом согласования мышления и бытия. Новый
подход нацелен не на знание, а на достоверность, а достоверным при¬
знается лишь то, в чем мы не можем сомневаться. В первую очередь к
таковому относится собственное, субъективное бытие, Я. Декарт под¬
черкивает, что в своем сомнении я узнаю себя в своем бытии. Сомнева¬
ясь, я вместе с тем уверен, что я есмь. Но если я хочу знать больше и
спрашиваю себя, истинно ли и еще что-то, что я считаю истинным, то¬
гда мне, согласно Декарту, требуется особая методика удостоверения.
Мыслить себя сомневающимся — значит признавать свое несовершен¬
ство, отдавать себе отчет в том, что я отнюдь не совершенное существо
1	Kant I. Kritik der reinen Vernunft. В 30. Далее —KdrV. (Здесь и далее «Кри¬
тика чистого разума» цитируется в переводе Н. О. Лосского по изданию: Кант И.
Критика чистого разума. СПб., 1993. — Прим. перев.)
2	Аристотель. Метафизика. I, 980а, 21.
©X. Хофмайстер, 2007
©О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
108

и что себя, каким я себя знаю, я знаю лишь вместе с знанием о суще¬
ствовании совершенного, а значит, всеблагого существа, т. е. Бога.
Мы можем спросить, не начинает ли с Декарта всякое знание — за
исключением пустого в себе знания обо мне самом, сомневающемся —
вырождаться в веру. Только в самодостоверности совпадают субъект
и объект мышления. Мышление— это бытие, а бытие —это мышле¬
ние. Доказательство бытия Бога становится для Декарта философ¬
ской необходимостью, ибо только успешность такого доказательства
способна обеспечить знание в качестве истины, а не просто веры.
Такое основание нашего знания на фундаменте сомнения крити¬
ковал Кант, не желая признавать Бога гарантом нашего знания. Для
Канта границы знания заданы неустранимой субъективностью. Зна¬
ние не может вывести нас за свои границы, ибо субъективности прису¬
ща временность всякого знания. Кант должен был ограничить знание
не только для того, чтобы дать место вере. Он должен был ограни¬
чить знание, отграничив его от веры, также и для того, чтобы су¬
меть предоставить место самому знанию. Что мы не может знать, так
это — как должно быть ясно — нечто абсолютное или то, каковы вещи
в себе. Трансцендентальный идеал разума, omnitudo realitatis, в каче¬
стве регулятивной идеи не является предметом знания. Является ли
он предметом веры —другой вопрос. Но что это, собственно, такое —
вера? Убежденность?
На основании своей критической рефлексии касательно границ
мышления Кант выделяет три различных «модуса убежденности»:
мнение, веру и знание. Три этих модуса представляют собой основание
суждения, причем Кант считает, что убежденность — это данность в
нашем рассудке, «могущая иметь объективные основания, но требую¬
щая также субъективных причин в душе того, кто высказывает сужде¬
ние».3 Мнение есть как субъективно, так и объективно недостаточная
убежденность. Тот же, кто веритп, составляет суждение, объективно
недостаточное, но тем не менее достаточное субъективно. Ту убеж¬
денность, которая должна рассматриваться в качестве достаточной
как субъективно, так и объективно, Кант называет знанием.
Суждение знания считается объективно достаточным, если оно от¬
носится к другим суждениям, которые, в свою очередь, признаются
объективно действительными, несмотря на то что непосредственно к
данному предмету такое знание не относится. Если мнение даже для
себя самого является и остается проблематическим, а значит, выска¬
зывается лишь о возможном и невозможном, то знание и вера имеют
отношение к данному, каковое отношение в последнем случае является
ассерторическим, а в случае знания — аподиктическим.
3KdrV, В 848.
109

В своем отношении к данному вера и знание согласуются. Хотя
Кант считает, что указать всеобщий материальный критерий истины
невозможно, поскольку в таком случае мы должны были бы сравни¬
вать наши представления с чем-то находящимся за пределами наших
представлений, тем не менее знание обладает объективностью. Оно по¬
лучает ее постольку, поскольку обосновывает свои высказывания исхо¬
дя из логической взаимосвязи с другими суждениями. Различие меж¬
ду знанием и верой —это отнюдь не различие в достоверности, ведь
субъективная достоверность веры тоже не может быть превзойдена
как достоверность, если «ставкой служит все счастье нашей жизни».4
Насколько сильна вера, Кант показывает на примере пари. Так, если
некто высказывает свои убеждения «с видом такого самоуверенного и
непреклонного упорства, что, кажется, у него нет никаких сомнений
в истинности их», он может прийти «в замешательство», осознав, что
ставит на карту, положившись в жизни на свою убежденность.5 Хотя
вера относится к действительному, а знание — к необходимому, все же
в качестве мнения они являются лишь модусами убежденности, пускай
и различными по характеру строгости составления суждений. Из этих
рассуждений Канта явствует, что понятие «объективного знания» не
может быть противопоставлено понятию исключительно «субъектив¬
ной веры». Мысль Канта состоит в том, что субъективность нельзя
устранить и невозможно добраться до самого предмета, до вещи в се¬
бе. Тем не менее вера — лишь субъективно, а не (в противоположность
знанию) объективно обоснованная убежденность. Это означает, что
вера понимается шире, чем знание, но ни знание, ни вера не распола¬
гают истинным отношением к сущему.
Внутри веры Кант различает свободную и несвободную убежден¬
ность. Если вера привязана к определенной цели поступка, она —не
чистая вера, а несвободная. Свободна та убежденность, которая про¬
является в соответствии с возможностью свободного поступка, т. е. по¬
ступка, подчиняющегося нравственному закону как закону свободы.
Такую, определенную свободной убежденностью веру Кант называет
моральной верой или верой чистого разума, «которую можно убеди¬
тельно сообщить каждому».6 Несвободная же вера, называемая также
прагматической, покоится на определенных целях или исторических
свидетельствах, которым — в зависимости от надежности сообщения —
можно верить или не верить. Моральная вера затрагивает то, «что
4Ibid. В 853.
5Ibid. В 852.
6Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft // Kant I.
Akademische Ausgabe (AA). Bd. 6. S. 102f. (Трактат «Религия в пределах только
разума» в переводе H. М. Соколова цит. по изд.: Кант И. Трактаты. СПб., 1996. —
Прим. перев.)
110

необходимо предполагать как условие для возможности высшей мо¬
ральной конечной цели, признавать истинным из-за обязательности
способствовать достижению этой цели, хотя возможность ее, так же,
как и ее невозможность, нами установлена быть не может».7 Убеж¬
денность появляется здесь не в виду особой цели, т. е. прагматически,
а в чисто практическом отношении: «Убежденность... в предметах
веры —это убежденность в чисто практическом отношении, то есть
моральная вера».8
Вопрос о Боге можно теперь обсуждать в рамках как прагматиче¬
ской веры, так и веры моральной. То есть, с одной стороны, учение
о бытии Бога принадлежит к прагматической — как доктринальной —
вере, а с другой —вера в Бога и иной мир столь неразрывно связана
для Канта с моральным строем моей личности, что «насколько я не
подвергаюсь опасности утратить этот строй личности, настолько же
я не беспокоюсь, чтобы эта вера могла быть отнята у меня».9 Осо¬
бенность моральной веры состоит в той ее важнейшей предпосылке,
что Бог и бессмертие существуют, но представление о них не согла¬
суется с какими-либо предметами. Если бы можно было знать, что
Бог и бессмертие существуют, нравственные поступки оказались бы
невозможны, ведь Бог и бессмертие стали бы необходимыми высшими
целями наших поступков. Но это означало бы, что наши поступки не
свободны, а в высшей степени детерминированы. Моральная вера как
вера конечного субъекта не может ставить себе целью последнюю по
содержанию цель в качестве особой цели. То есть целью моральной ве¬
ры является долг, и как таковая она абсолютна не потому, что якобы
обладает абсолютным содержанием, а потому, что она есть абсолют¬
ный долг каждого отдельного человека.
Прагматически доктринальной вере, пишет Кант, присуща неко¬
торая шаткость, обусловленная характерными для спекуляции труд¬
ностями. При этом ошибка спекулятивной теологии, согласно Канту,
заключается в том, что она догматически отстаивает Бога, а равно и
бессмертие души, выдавая их за возможные предметы знания. То, что
Кант объявляет категорически непознаваемым с теоретической точки
зрения, он требует в его практическом значении. Мы можем спросить
себя: не позволяет ли здесь Кант с черного хода практической филосо¬
фии снова войти тому, что он только что выгнал через парадную дверь
знания, теоретической философии? И мы должны спросить: действи¬
тельно ли существование Бога и бессмертие человека являются ycjto-
7	Kant I. Kritik der Urteilskraft. § 91 // A A. Bd. 5. S. 471f. (Здесь и далее «Критика
способности суждения» цит. по изд.: Кант И. Критика способности суждения. М.,
1994. — Прим. перев.)
8	Ibid. S. 470.
9KdrV, В 857.
Ill

вием того, чтобы моральность и блаженство смогли соответствовать
друг другу в человеческой жизни? Бог, свобода и бессмертие опреде¬
ляют, согласно Канту, любое придание смысла человеческой жизни.
Далее мы должны спросить: действительно ли трансцендентальный
идеал как omnitudo realitatis, царящий в онтологическом мышлении,
и моральный идеал тождественны присущей последнему надежде на
блаженство? Не допустил ли Кант все же персонификации трансцен¬
дентального идеала разума, поскольку теоретическому разуму неведо¬
мо правовое основание рассматривать всеобщность бытия как Бога?
Бог, свобода и бессмертие рассматриваются в качестве постулатов
практического разума. Свободу, учит Кант, мы никогда не пережива¬
ем предметно, и все же там, где мы в состоянии решать, мы уверены в
ней внутренне. Признавая нравственный закон, я сознаю себя самого
свободно поступающим существом и я уверен в себе. Как свободу, так
и Бога и бессмертие души нельзя познать спекулятивно. Тем не менее
человек должен поступать нравственно из уважения к нравственному
закону, и только ради него одного, так, чтобы его свобода могла суще¬
ствовать вместе со свободой других людей. От нас как от свободных
разумных существ требуется поступать так, чтобы максима нашей во¬
ли могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства:
«Насколько практический разум,— пишет Кант,— имеет право руко¬
водить нами, мы будем считать поступки обязательными не потому,
что они суть заповеди Бога, а потому будем считать их заповедями
Бога, что мы внутренне обязаны осуществлять их».10
Итак, бытие Бога и бессмертие души являются постулатами прак¬
тического разума не потому, что они нужны нашей воле в качестве
оснований для принятия решений. Для моральных поступков как та¬
ковых они не требуются. Мы нуждаемся в этих постулатах, чтобы быть
моральными, но вовсе не затем, чтобы быть заодно и блаженными, ес¬
ли мы моральны. «Одно лишь блаженство вовсе не есть полное благо с
точки зрения нашего разума... Одна лишь нравственность и вместе с
ней одна лишь достойность быть блаженным вовсе еще не составляют
полного блага. Для завершения его необходимо, чтобы тот, кто своим
поведением заслужил блаженство, мог надеяться стать причастным
ему».11
Справедливость, которая не наступит в этой его жизни, в таком
случае должна быть достижима в другой жизни, жизни после смерти.
Разумеется, мы никогда этого не узнаем, но следует допустить, что
праведная жизнь праведного существа будет вознаграждена. Мы со¬
вершаем поступки в надежде на блаженство и потому должны вести
10Ibid. В 847.
11	Ibid. В 841.
112

себя так, «как если бы» наша душа была бессмертна и «как если бы»
Бог существовал. Такое «как если бы» для Канта —отнюдь не просто
гипотеза или фикция, это — необходимость практического разума. Мо¬
ральность и счастье должны быть единообразны, должны быть «про¬
порциональны». «В... моральном мире... можно мыслить такую си¬
стему блаженства, связанного пропорционально с моральностью, как
необходимую, так как свобода, отчасти движимая нравственным зако¬
ном, отчасти ограничиваемая им, сама была бы причиной всеобщего
блаженства, следовательно разумные существа... сами были бы твор¬
цами своего собственного и вместе с тем чужого прочного благопо¬
лучия. Однако эта система моральности, награждающей себя самое,
есть только идея, осуществление которой зависит от условия, чтобы
всякий выполнял то, что он должен делать, т. е. чтобы все акты ра¬
зумных существ совершались так, как если бы они возникали из выс¬
шей воли, охватывающей в себе или под собой все частные воли».12
Система награждающей себя самое морали —и это хорошо известно
Канту —может быть лишь идеей, ибо внедрение ее в общественное,
а равно и в идейное сознание, как говорится у Канта, «задача самая
трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно», по¬
скольку «из столь кривой теснины, как та, из которой сделан человек,
нельзя сделать ничего прямого».13
На соответствие нравственности счастью можно только уповать,
когда высший разум является разумом персональным. «Идею такой
интеллигенции, в которой морально совершеннейшая воля, связанная
с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в ми¬
ре, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью
(как достойностью быть блаженным), я называю идеалом высшего
блага».14 Идеал высшего блага у Канта — практическое, определенное
постулатами практического разума истолкование трансцендентально¬
го идеала, который, как не перестает подчеркивать философ, с теоре¬
тической точки зрения остается непостижимым: «Следовательно, Бог
и будущая жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принци¬
пам того же разума от обязанностей, налагаемых на нас чистым разу¬
мом».15 Немного дальше в «Критике чистого разума» также сказано:
«Следовательно, без Бога и невидимого нам теперь, но составляюще¬
го предмет надежды мира прекрасные идеи нравственности вызывают,
правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом для решений и
12Ibid. В 837f.
13 Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht // A A.
Bd. 8. S. 23. (Трактат «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»
цит. по изд.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 14. — Прим. перев.)
14KdrV, В 838.
15Ibid. В 839.
113

поступков, так как не совмещают в себе всей цели, естественной для
всякого разумного существа, необходимой для него и a priori опреде¬
ляемой тем же чистым разумом».16
Разумеется, наши познания ограничиваются областью явлений,
некоторым образом заданной зоной. Однако для осмысленности мо¬
рального мира нам требуется пускай и непознаваемое, но хотя бы ги¬
потетическое начало: «Наоборот, если мы с точки зрения нравствен¬
ного единства, как необходимого мирового закона, исследуем причину,
которая единственно может связать с этим законом соответствующий
эффект и таким образом придать ему также обязательную для нас
силу, то мы должны предполагать, что существует единая высшая во¬
ля, охватывающая в себе все эти законы... Эта воля должна быть
всемогущей, чтобы ей была подчинена вся природа и отношение ее к
нравственности в мире; всеведущей, чтобы познавать сокровеннейшие
побуждения и их моральную ценность; вездесущей, чтобы быть непо¬
средственно близкой ко всякой потребности, необходимой для высшего
добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согла¬
совании между природой и свободой... ».17
Когда для более детального определения «высшего блага» Кант ис¬
пользует известные нам религиозные предикаты Бога, то снова нельзя
не подивиться тому, что практически он утверждает то, что отрицает
теоретически, и потому мы спрашиваем себя: почему то, что не может
существовать для теоретического разума, должно сохранять свою зна¬
чимость для разума практического?
Требования чистого практического разума не могут быть просто
требованиями, выдуманными нами, желаниями нашего сердца. Если
же мы хотим —в том числе и в повседневности нашего мышления —
пережить смерть, обменять ознаменованный несправедливостью, ни¬
щетой, пререканиями и войной мир на справедливый мир счастья, же¬
лая упразднить разобщенность, в которой мы живем, то кантовскую
мысль о практических постулатах можно понять иным образом. Его
априорные требования — это отнюдь не желания и стремления сме¬
нить характеризующийся страхом перед ничто мир на какой-нибудь
другой, лучший.
Практический разум, который практичен в автономном самозако-
нодательстве свободы, уже заранее, до всяких действий, определяет¬
ся, согласно Канту, такими понятиями разума, как Бог и бессмертие.
Хотя эти идеи и не нужны нам для нравственных поступков на осно¬
вании разума, ибо таковые следует совершать единственно из уваже¬
ния к нравственному закону. Но коль скоро нравственные поступки
16Ibid. В 841.
17Ibid. В 843.
114

не должны оказаться напрасными и никак не связанными со стремле¬
нием человека к блаженству, практический разум обязан постулиро¬
вать, требовать, чтобы Бог существовал и чтобы человеческая душа
была бессмертна. С этим требованием, приписываемым Кантом прак¬
тическому разуму, нам нелегко согласиться. Требуемый нами Бог и
такое же бессмертие сами по себе не имеют значения, ибо требова¬
ние не влияет на существование затребованного. Требование не может
порождать действительность затребованного. В нашей повседневной
речи требование выражает притязание на что-то, на результат работы
или на вещь, которых, возможно, еще нет, но которые когда-нибудь
будут существовать. Требование чего-либо имеет смысл лишь тогда,
когда затребованное сможет быть фактически — сейчас или позже —
использовано требующим. Требование выражает правовое отношение,
однако притязание на что-либо не порождает затребованного. Притя¬
зание на «ничто» — не притязание, напротив, оно само ничтожно.
Кант резко возражал против попытки традиционной спекулятив¬
ной теологии (theologia rationalis*) сделать Бога и бессмертие позна¬
ваемыми предметами познания. Познаваемость ограничена сферой
возможного опыта и структурной формой чувственно переживаемых
предметов. Знание есть отношение к тому, что существует, к чему-то,
что наличествует. Внутри знающего отношения в виде предваритель¬
ных этапов имеют место различные феномены, такие, например, как
мнение, предположение, ожидание, построение гипотез и т. п. То, что
просто имеется в виду, предполагается, ожидается, еще не является
познанным. В поле познаваемого многое пока отсутствует. На еще не
данное, но желанное для нас и ожидаемое нами событие мы надеем¬
ся. Мы надеемся, что завтра будет хорошая погода, однако цели на¬
ших стремлений не обязательно осуществляются; мы можем оказаться
разочарованы. Завтрашняя погода, которая сегодня только предпола¬
гается, завтра станет познанной. Здесь упования отнесены к чему-то
такому, знания чего в настоящий момент еще нет, но что принципи¬
ально является познаваемым. Однако кантовское «упование» не толь¬
ко относится к вещам, на которые мы не имеем никакого влияния
и которые представляют независимую от нас действительность, но и
сопровождает наши проективные жизненные планы, представления о
свободе и любви, удачный исход которых нам желателен. Вся наша
жизнь определяется надеждами и таким образом простирается в еще
не наступившее будущее. Разумеется, ожидаемое остается большей ча¬
стью в поле познаваемого некой возможной действительности.
Надежда на бессмертие и справедливо судящего Бога выходит за
пределы области этой действительности. Здесь упование — отнюдь не
* Рациональная теология (лат.).— Прим. перев.
115

предварительный этап для знания, напротив, ввиду того факта, что
надеются на то, что находится по ту сторону смерти, упование имеет
смысл, не раскрываемый повседневным использованием этого поня¬
тия. Такая надежда есть вера sui generis*. Если рассматривать веру
в потустороннюю жизнь так, словно ее упование распространяется на
время после смерти, тогда смерть умаляется до такого события, кото¬
рое хотя и прерывает череду прежних событий, однако кладет начало
новой цепи событий, уже неземного рода. Смерть здесь не признается
последней границей для какого бы то ни было упования, направлен¬
ного на познаваемое.
Кантовское упование предполагает отношение к смерти как к зло¬
вещей пустоте, в которой не только не существует чувственных вещей,
но и нет никакого пространства и временных фаз. Отношение к этой
пустоте, не образующей сферы возможного опыта, в кантовском смыс¬
ле неопределенно. Бог и бессмертие — это не надежды на сущее, они
являются сущими лишь в качестве надежд. Такая надежда — не про¬
сто цель стремлений человека; но она также не является и антиципа¬
цией сущего и при всем при том представляет собой нечто большее,
чем всего лишь человеческое отношение, пускай и иного рода, неже¬
ли отношение к сущему. «Бог и бессмертие в качестве надежды — это
нечто желательное в человеческом разуме, признак его конечности».18
Поскольку они не предметы знания, которые сперва лишь предпола¬
гаются, но позднее действительно даются, верующая надежда не от¬
носится к незавершенному, так что характер требования, присущий
нашему разуму, по сути является практическим, т. е. представляет
собой верующее отношение к смерти. Упование есть способ, каким че¬
ловек может относиться к Богу и бессмертию. В требовании чистого
разума как таковом заключается априорная практическая соотнесен¬
ность человека с тем, чего он по сути никогда не узнает, но во что тем
не менее —по необходимости разума — может, надеясь, верить.
Вопрос «Что такое человек?» Кант разбивает на три: «Что я мо¬
гу знать?», «Что я должен делать?», «На что я смею надеяться?».
Мир явлений в целом имеет свое бытие в знании. Нравственный за¬
кон дает нам понять в чувстве уважения, что мы должны делать,
и этот вопрос — «Что мы должны делать?» — самым тесным образом
связан с вопросом «На что мы смеем надеяться?», пускай и в соот¬
ветствии с необходимостью практического разума, поскольку блажен¬
ство, коль скоро оно не является движущим мотивом нравственных
поступков, тем не менее представляет собой право морального чело¬
века.
*В своем роде (лат.).— Прим. перев.
18 Fink E. Die Grundphänomene des menschlichen Daseins. FVeiburg, 1979. S. 72.
116

Как предметы мира явлений, которые могут быть даны нам в опы¬
те, имеют свое бытие в знании, так мораль и нравственность — в дей¬
ствии. Бог и бессмертие — не надежды на сущее. Они лишь являются
сущими в уповающей вере. Поскольку они не предметы знания, кото¬
рые первоначально лишь предполагаются, но позднее действительно
даются, или поскольку они не возможности действия, не просто ожи¬
дание, не предварительная оценка какой-либо вещи или события, кото¬
рые мы могли бы вызвать, Кант видит в них практическое отношение
жизни к смерти, причем вплоть до самой смерти. В качестве требова¬
ний они не зависят от существования затребованного, а рассматривать
требующее отношение как бессильное в том смысле, что оно не спо¬
собно произвести затребованное, тоже было бы ошибкой. Вера в Бога
и бессмертие есть требование чистого разума, которое заключается в
априорной практической соотнесенности с тем, чего человек никогда
не сможет узнать, но на что разум, тем не менее, с необходимостью
всегда может надеяться.
В кантовском наследии имеется такая фраза: «Вера в то, что Бога
нет, что нет иного мира, невозможна, но возможно такое мнение (или
сомнение и неуверенность)».19
Я знаю, что этим заключительным определением еще не дан ответ
на вопрос о тождестве трансцендентального и морального идеалов. И
тем более на вопрос о законности использования понятия личности в
отношении Бога. Вопросы эти остаются. Но, быть может, чтобы най¬
ти ответ, мы должны научиться по-новому читать сочинение Канта
«Религия в пределах только разума». Там Кант не пытается сказать
о том, что такое религия, о чем ей позволено мыслить и какое зна¬
чение она может иметь в мышлении, а объясняет, что можно сказать
относительно религии в пределах только разума.
19АА, Bd. 18, S. 49.
117

T. A. Акиндинова
ЗНАНИЕ И ВЕРА В ЗЕРКАЛЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ:
КАНТ И ГЁТЕ
...Разум чей
Сказать осмелится: «Я верю»?
Чье существо
Высокомерно скажет: «Я не верю»?
В Него, Создателя всего...
Все дело в чувстве...
Гёте. «Фауст»
«Критика способности суждения» возникла, как известно, из
стремления Канта к системной завершенности философского знания,
что означало установление связи между чистым и практическим разу¬
мом, между областями теоретического познания и морали. Поскольку
же нравственное законодательство, согласно Канту, необходимо по¬
лагает в качестве регулятивной идеи существование Бога и бессмер¬
тие души, постольку и эстетическое суждение, образующее, в соответ¬
ствии с кантовской методологией, эмпирическое основание рефлекти¬
рующей способности суждения и предваряющее суждение телеологи¬
ческое, также помещается в контекст взаимоотношений науки, нрав¬
ственности и веры.
В «Критике эстетической способности суждения» Кант анализиру¬
ет два его варианта — суждение о прекрасном, т. е. вкус, и суждение
о возвышенном. Созерцание возвышенного вызывает игру воображе¬
ния с разумом и потому суждение о нем, без сомнения для философа,
достигает границы с моралью и верой. Эстетические суждения о яв¬
лениях природы, перед которыми человек ощущает свою физическую
малость или слабость, таких как звездное небо или гигантский водо¬
пад, побуждают созерцателя к размышлению о сверхприродном ду¬
ховном предназначении человека. Поэтому эстетическая рефлексия о
возвышенном в кантовской трактовке амбивалентна: она основана на
чувстве «негативного удовольствия» (уважения), но при этом восходит
к вопросам о смысле человеческого бытия на грани феноменального
и ноуменального. Она имеет направленность к вере, хотя не входит
©Т. А. Акиндинова, 2007
118

непосредственно ни в какую область знания, будь то теоретический,
практический разум или религия.
Анализ эстетического суждения о прекрасном, на первый взгляд,
доказывает его полную автономию. Вкус по всем своим параметрам
(по качеству, количеству, отношению к целям, модальности) полно¬
стью отвечает, согласно Канту, существу чисто эстетического сужде¬
ния. Оно основано на удовольствии, свободном от какого-то бы ни было
познавательного или морального интереса, и в этом смысле независи¬
мо от того, существует ли прекрасный предмет в реальном мире или
является абсолютным вымыслом художника. Суждение вкуса выно¬
сится не основываясь на каком-либо понятии красоты и не согласуясь
с какой-то опрелеленной нравственной целью. Вкус, по Канту, называ¬
ет нечто прекрасным только вследствие особого удовольствия от игры
воображения и рассудка, которое, правда, является необходимым осно¬
ванием суждения, а потому лишает его совершенной произвольности
и обращает к согласию с другими людьми.
Кантовский вывод, что вкус, в отличие от рассудка, не дает поня¬
тий и, в отличие от разума, не дает нравственных идей, конечно, не без
обоснования был использован эстетикой Романтизма для утверждения
превосходства эстетического суждения (и его выражения в искусстве)
над схематизмом и ригоризмом рационального осмысления человеком
мира.
Однако в завершение аналитики Кант предлагает неожиданное
разрешение антиномии вкуса: суждение вкуса не основано на понятиях
рассудка, иначе было бы возможно его теоретическое доказательство,
но тем не менее основано на трансцендентальном понятии разума о
сверхчувственном — нравственной идее. Это означает, что выносить эс¬
тетическое суждение способен только человек, принадлежащий сфере
морали, человек нравственный. Парадокс вкуса у Канта заключается,
таким образом, в том, что хотя эстетическое суждение «свободно» как
от познавательного, так и от морального интереса, оно вообще воз¬
можно лишь с нравственной позиции. Именно поэтому Кант утверж¬
дал, что «истинной пропедевтикой вкуса может служить только разви¬
тие нравственных идей». А бескорыстное интеллектуальное (от игры
познавательных способностей) удовольствие, по существу, оказывает¬
ся у Канта заслуженной наградой человеку за то, что он, обладая
познавательным и моральным потенциалом, сумел объединить его в
гармоническое целое, т. е. представить природный мир проникнутым
нравственными идеями, и именно благодаря этому увидеть красоту
природы.
Знаменитый постулат Канта о том, что вкус делает возможным
плавный переход от чувственного возбуждения к привычному мораль¬
ному интересу, никоим образом не означает поэтому, что эстетическое
119

отношение — путь к нравственности, а эстетический человек — начало
морального, как это понял Шиллер. Вкус у Канта есть способность
к суждению уже морального человека, который, однако, распростра¬
няет свое нравственное отношение не только на человека в силу его
духовного (сверхчувственного) предназначения в мире, но и на приро¬
ду, созерцая в ней эстетические идеи. Эстетическое суждение у Канта
поэтому — не путь к нравственности, а путь нравственного человека к
единению природного и сверхчувственного (морального) миров. Осу¬
ществляясь на уровне чувственности, оно рождает удовольствие от
красоты, а на рациональном уровне дополняется нравственным осмыс¬
лением природы в телеологическом суждении.
Не раз справедливо отмечалось принципиальное отличие кантов¬
ского понимания телеологии от традиционно религиозного — теологи¬
ческого, так как нравственные цели никак не предписываются разумом
природе. Телеологическое суждение у Канта —только способ рассмо¬
трения природы «как если бы» она имела цели в интересах целост¬
ности мировоззрения человека. Хотелось бы, однако, здесь подчерк¬
нуть, что «субъективность» целесообразности природы никак не пре¬
восходит «субъективность» феноменального мира, конструируемого
чистым разумом, или мира морали, конституируемого практическим
разумом. Тем не менее результатом «Критики чистого разума» стало
обоснование возможности научного естествознания, а «Критики прак¬
тического разума» — обоснование всеобщности нравственного законо¬
дательства, полагающего в качестве регулятивной идеи существование
Бога и бессмертие души. Способность суждения же, согласно Канту,
как раз уступает по творческой активности названным познаватель¬
ным способностям: она не столь «особая», чтобы самой формировать
какой-либо «объект», наряду с природой и свободой. Онтологический
статус ее предмета суждения полностью обусловлен поэтому коорди¬
нируемыми сферами.
А это, заключает Кант, полагает надежду на то, что мир приро¬
ды имеет сверхчувственный (моральный) смысл, что есть Бог и что
человек, достойный счастья, может быть счастлив. Кант, следуя в
русле апофатической теологии, показал через антиномии чистого ра¬
зума недоказуемость существования Бога теоретическими средства¬
ми, но сделал бытие Бога необходимой моральной гипотезой. Вместе
с этим философ предопределил характер телеологической и эстетиче¬
ской рефлексии. Телеологическое и эстетическое суждения выносятся
по-своему на рациональном или чувственном уровнях для координа¬
ции феноменального и ноуменального миров, но равно в надежде на
существование Бога.
Хотя Бог остается, конечно, лишь регулятивной, а не конститутив¬
ной идеей разума, за этической гипотезой его бытия следует эстети¬
120

ческая: красота природного мира предстает суждению вкуса «как ес¬
ли бы» он имел высший нравственный смысл. Удовольствие, которое
приносит человеку эстетическое суждение, необходимо предполагает
поэтому только его интеллект и добронравие, но может восходить и к
вере.
Кантовкая трактовка автономии эстетической сферы, таким обра¬
зом, ни в коем случае не противостоит ее интерпретации на почве тра¬
диционной религиозной эстетики, в том числе православной. Если в
суждении о прекрасном у Канта может полагаться надежда на высшие
цели, то оно не расходится с убеждением православного христианина
в том, что «красота спасет мир», поскольку и для последнего в кра¬
соте природы явлен Божественный промысел — «софийность» мира и
радость от нее.
В то же время нельзя не отметить, что эстетика Канта совершенно
чужда непримиримой ортодоксальности. Красота мира не становится
у мыслителя эстетическим аргументом лютеранской теологии. Более
того, «доктринальная вера» Канта в плане ее принципиального адог-
матизма, пожалуй, предвосхищает «философскую веру» К. Ясперса,
так как для обоих мыслителей вера сохраняет корректность в отно¬
шении суверенных прав разума, а разум избегает претензий на всеве¬
дение. (О связи этого термина Ясперса с интерпретацией содержания
веры у Гёте речь пойдет ниже.)
Вкус «как бы» выносит за скобки суждения доказательство боже¬
ственного происхождения красоты, оставляя этот вопрос на усмотре¬
ние разума, свободы совести отдельного человека, и прекрасное це¬
нится в своей самодостаточности. Оно возникает лишь для человека
как субъекта познания и нравственности, но не сообщает ему ни зна¬
ния, ни какой-либо определенной (догматами в том числе) моральной
идеи, а только побуждает к познавательной и нравственной активно¬
сти («оживляет познавательные способности»). Собственно этическое
оказывается условием эстетического, хотя не входит в него как часть
или цель. Красота автономна по отношению к истине и добру, но ху¬
дожник создает эстетическую идею как аналог-модель (образ) Божье¬
го мира.
И если телеологическое суждение — рациональная рефлексия, со¬
единяя в целостное мировоззрение отношение человека к природе и
свободе как сферы теоретического и практического разума, по суще¬
ству, может рассчитывать на достаточную достоверность, вероятно,
все-таки в деятельности ученого, философа, то прекрасная природа
оказывается общим Домом для всех людей, независимо от их конфес¬
сиональной, социальной, национальной принадлежности.
Эстетика Канта, задуманная с чисто теоретической целью прида¬
ния систематической целостности «критической» философии, тем не
121

менее отражала кардинальные изменения в сознании человека и об¬
щества своего времени, оказывалась осмыслением духовных поисков в
художественной культуре.
Как эстетическая концепция, задачей которой было также пре¬
одоление ограниченности рационализма и эмпиризма, она в аб¬
страктно-философской форме подводила итог и неразрешимому
спору между школой И.-Г. Готшеда и сторонниками И.-Я. Бодмеера
и И.-Я. Брейтингера. Готшед пытался перенести на немецкую литера¬
туру каноны французского классицизма, а его собственные произве¬
дения страдали сухой рассудочностью; Бодмеер и Брейтингер отста¬
ивали по образцу английских писателей право поэта на вымысел и
чувство, и через их произведения в искусство эпохи Просвещения про¬
никали религиозно-мистические настроения средневекового христиан¬
ства. Кантовская точка зрения предполагала неправомерность абсо¬
лютизации этими направлениями либо рассудка, либо воображения,
поскольку обе познавательные способности на равных взаимодейству¬
ют в творчестве гения.
Тезис Канта о красоте как символе нравственности мог стать тео¬
ретически выверенной позицией в полемике с движением «Буря и на¬
тиск», которое развернулось в 70-80-е годы XVIII в. во всем блеске
его протеста против филистерства и косности, сковавшей духовную
и социальную жизнь Германии, но не было свободно от тенденции к
бунту ради бунта и выливалось подчас в отрицание законов морали
(например, в «Ардингелло» В. Гейнзе).
Отношение к красоте в природе как способность созерцать в ней эс¬
тетическую идею отвечало также потребностям теоретического осмыс¬
ления духовных поисков в художественном движении, возникшем под
влиянием идей Реформации, пережившем в живописи Нидерландов
XVII столетия свой «золотой век» и получившем после этого обще¬
европейское признание.
Распространение протестантизма в северной Европе, с одной сторо¬
ны, ограничило возможности живописного изображения религиозных
сюжетов, которое принесла с собой эпоха Возрождения. С другой
стороны, провозглашение Реформацией, наряду с монашеской аскезой,
аскезы мирской — жертвенное служение Богу добросовестным трудом
на благо человека — смещало внимание художника на мирские сюже¬
ты: изображение обыденного труда и быта крестьян, горожан, ремес¬
ленников, подразумевая религиозно-нравственную освященность этой
повседневности. Расцвет жанровой живописи в Нидерландах, по объ¬
ему не имевшей в ту эпоху мировых аналогов, в своих наивысших
достижениях, как у П. Брейгеля, затем Вермеера, превращал их ис¬
кусство в настоящую метафизику повседневного.
Стремление постичь через телесный облик человека его бессмерт¬
122

ную душу, проникнуть в духовный нравственный мир обусловили при¬
обретение жанром портрета неведомой доселе глубины, также и пото¬
му, что объектом изображения стали не только посвященные особы
(аристократы церкви и власти), но и простолюдины — Человек, по¬
скольку на него распространяется «священство всех верующих» (Лю¬
тер) . Достаточно назвать работы Рембрандта и Халса.
Нельзя, наконец, не заметить, что именно в Нидерландах становят¬
ся впервые, по существу, самостоятельными и полноценными жанрами
живописи пейзаж и натюрморт. Наследуя благоговейное отношение к
природе, открытое христианским пантеизмом итальянского Возрож¬
дения, пейзажи Я. Рейсдаля прекрасны изображением природных яв¬
лений, обращенных к душевному настрою человека, его размышлению
о себе в Божьем мире, т. е. являют собой, по терминологии Канта, эс¬
тетическую идею. Вещи, из которых Снайдере составляет натюрморт,
богатством даров природы, освоенных человеческим промыслом, очер¬
чивают контуры одушевленного жизненного мира человека, но также
могут напомнить в конечном счете о Творце. Так нидерландская жи¬
вопись постреформационной эпохи создавала прецедент изобразитель¬
ного искусства, равно допускающего как его светское восприятие, так
и осмысление в более широком контексте религиозного сознания, в
метафизике веры. В этом смысле она предвосхищала пафос кантов¬
ской трактовки отношения искусства, морали и религии и давала ей
эмпирическое основание.
Не удивительно, что именно «Критика способности суждения» ста¬
ла первой из «Критик», всерьез заитересовавшей И.-В. Гёте. Как поэт
и ученый, он увидел в трактовке эстетической и телеологической ре¬
флексии — нескончаемом размышлении о таинствах природы и свобо¬
ды, об их единении в жизненном мире человека, «полную аналогию»
собственного способа мышления и деятельности. Это относилось и к
определению Кантом статуса телеологического суждения, поскольку
оно оправдывало для Гёте его «отвращение» к идее «конечных целей
природы», выработанное постоянными занятиями естественными на¬
уками. «...Убежденность, что любое создание существует для себя
самого, — говорил Гёте своему секретарю И. Эккерману, — и что проб¬
ковое дерево растет не затем, чтобы у людей было чем закупоривать
бутылки, — вот в чем была наша общность с Кантом, и меня радовало,
что мы сошлись в этой точке».1
Но для Гёте-художника особое значение имела, конечно, «Критика
эстетической способности суждения». В ней поэт находил идеи, созвуч¬
ные собственному осмыслению художественного творчества, и многие
суждения его об искусстве, по существу, были свободным переложе¬
1	Эккерман И.-П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. С. 234.
123

нием кантовской эстетики. Назову лишь некоторые из них, имеющие
прямое отношение к обсуждаемой теме.
В отличие от Канта, Гёте не оставил после себя трактата по эсте¬
тике, поэтому для реконструкции его точки зрения на эстетическую
проблематику неоценимое значение имеют записи И. Эккермана «Раз¬
говоры с Гёте в последние годы его жизни».
Поэт, в начале своего творческого пути с энтузиазмом примкнув¬
ший к движению «Буря и натиск», получивший мировое признание
своим первым романом «Страдания юного Вертера», Гёте не прини¬
мал рационализма классицисткой эстетики. Он раздраженно говорил
о критиках, пытавшихся рассматривать художественное произведение
только как иллюстрацию абстрактных понятий. «Вот подступают они
ко мне и спрашивают, какую идею я хотел воплотить в моем Фау¬
сте? — жаловался он Эккерману. — Как будто я сам это знаю и могу
это выразить... В самом деле, хорошая это была бы штука, если бы я
пытался такую богатую, пеструю и в высшей степени разнообразную
жизнь, которую я вложил в моего Фауста, нанизать на тонкий шну¬
рочек одной-единственной для всего произведения идеи?»2 «Не моя
манера, — пояснял он также по поводу “Фауста”, — стремиться вопло¬
щать в поэзии что-нибудь абстрактное. Я воспринимал впечатления —
впечатления чувственные, полные жизни, милые, пестрые, бесконеч¬
но разнообразные, которые давало мне возбужденное воображение; и
мне как поэту не оставалось ничего больше, как только художественно
округлять и оформлять такие созерцания и впечатления и выражать
их в живом слове так, чтобы и другие, читая и слушая изображенное
мной, получали бы те же самые впечатления».3
Критическое отношение Гёте к классицизму выразилось в утвер¬
ждении особой значимости воображения в художественном творче¬
стве: «Если бы фантазия не могла создавать вещи, которые навсегда
останутся загадками для рассудка, то фантазия вообще немногого бы
стоила».4 Однако Гёте далек от принижения роли мышления в худо¬
жественном творчестве. Именно нараставшее в Романтизме культиви¬
рование иррационального, мистического делает оправданным катего¬
ричный тон Гёте, годами вынашивавшего и оформлявшего разнооб¬
разные впечатления, которые рождало его воображение, подчиняя их
в произведении строго продуманному плану: «Во всяком произведении
искусства, великом или малом, вплоть до самого малого, все сводится
к концепции».5
2Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.; Л., 1934.
С. 718-719.
3Там же. С. 719.
4Там же. С. 369.
5Гете И.-В. Собр. соч. М., 1933. T. X. С. 718.
124

Заключая, что «поэтическое произведение тем лучше, чем оно несо¬
измеримее и недоступнее для рассудка»,6 потому что только произве¬
дения такого рода подобно неразрешимой проблеме, постоянно манят
к себе людей и заставляют все снова и снова созерцать, Гете по суще¬
ству перефразирует тезис кантовской эстетики: «Эстетическая идея
есть присоединенное к данному понятию представление воображения,
связанного в своем свободном применении с таким многообразием ча¬
стичных представлений, что для него нельзя найти ни одного выра¬
жения, которое обозначило бы определенное понятие и которое, сле¬
довательно, позволяет прибавить к этому понятию много неизречен¬
ного».7
Как и Кант, трактовавший прекрасное и возвышенное как сфе¬
ру взаимодействия чистого и практического разума с фантазией, Гёте
утверждает, что «рассудок упорядочивает ее продуктивную силу, ра¬
зум же дает ей полную уверенность в том, что она не сводится к игре
грезами».8
Главное же, определение Кантом предназначения эстетической ре¬
флексии отвечало стремлению Гёте создавать средствами искусства
целостный жизненный мир человека — явить в художественном фено¬
мене единство природного и духовного бытия. Но размышляя над этой
проблемой, Гёте обнаружил лакуну в эстетической мысли Канта. Ведь
философ детально анализировал суждение вкуса об эстетической идее,
как она явлена в произведении искусства, или — по аналогии с ним —
в природе, т. е. исследовал позицию восприятия. Гёте же интересовало
то, что этому восприятию предшествует, — созидание гением эстети¬
ческих идей, которое, по существу, осталось за пределами кантовской
аналитики.
Размышление над проблемами творчества привели поэта к выво¬
ду, не предусмотренному кантовской эстетикой: эстетическая идея не
просто соотносит содержание теоретического и практического разума,
не имея собственного объекта, наряду с законами природы и свободы,
она претворяет его в новый объект — конкретную индивидуальность,
содержание которой не вмещается в общие понятия ни науки, ни мо¬
рали и потому для них, действительно, не представляет «интереса».
По мысли Гёте, художника делает художником именно способность
схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Тогда для
него «должен начаться прорыв к наиболее высокому и трудному в
6Эккерман И.-П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.; JL, 1934.
С. 719.
7Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 333.
8Гёте И.-В. Из письма веймарской наследной герцогине Марии от 31 декаб¬
ря 1816 (2 января 1817). Цит. по: Лихтенштадт В. О. Борьба за реалистическое
мировоззрение. Пг., 1920. С. 486.
125

искусстве, к постижению индивидуального... На этой ступени инди¬
видуального воссоздания начинается то, — продолжал Гете, — что мы
называем творчеством».9
Этот вывод на первый взгляд, кажется, совпадает с основопола¬
гающим тезисом эстетики Гегеля: содержание произведения искус¬
ства — «живая индивидуальность» как чувственно-конкретное вопло¬
щение идеи или идеал. Индивидуальность здесь выделена среди мно¬
жества других, лишена случайных черт и потому является одновре¬
менно адекватным носителем всеобщности. Поскольку искусство, по
Гегелю, остается подлинным искусством только как выражение иде¬
ала, гегелевская эстетика несла в себе интенцию классицизма и не
случайно стала популярна в кругах художников неоклассицизма (ака¬
демизма). Однако Гёте, как и Кант, уже дистанцировался от эстети¬
ческих установок классицизма: для обоих мыслителей искусство — не
только сфера разума, но сфера игры воображения с чистым или прак¬
тическим разумом. Не случайно поэтому Гёте говорил Эккерману о
своих спорах с Шиллером в период увлечения последнего классицист-
ской эстетикой, возражая против установки на идеализацию в искус¬
стве.
Представляется, что точка зрения Гёте на индивидуальность как
объект и субъект художественного творчества ближе монадологии
Лейбница. Интерес Гёте к философии великого предшественника Кан¬
та, вероятно, имел много мотивов, среди которых прежде всего следует
отметить универсальность научных интересов Лейбница; во-вторых,
его стремление произвести теоретический синтез основных направле¬
ний в истории философской мысли и создать тем самым «перспектив¬
ный центр» для ее дальнейшего плодотворного развития; в-третьих,
целостность философского осмысления мира у Лейбница связывалась
с разработкой методологии, сочетающей рациональные и эмпириче¬
ские методы научного исследования.
Таким образом, Гёте могли привлекать в философии Лейбница те
же установки, которые он ценил в философской систематике Канта
и которым стремился следовать в собственной научной деятельности.
Однако философская мысль Лейбница была особенно важна для Гете,
возможно, и потому, что анализ самых разных проблем производился
там в контексте онтологии, а главное, чего Гёте, по его признанию,
«недоставало» в философии Канта, — «выхода к объекту»,10
Об идейной близости Гёте и Лейбница говорит также тот факт,
что именно трактовка проблемы зла последним повлияла на художе¬
ственное осмысление этой проблемы автором «Фауста». Как известно,
9Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., 1981. С. 84.
10Goethes Werke / Hrsg. im Aufträge der Grossherzogin Sophie von Sachsen. Weimar.
1887-1919. Bd. 49(4). S. 82.
126

силы зла в мироздании у Гете представлены в образе Мефистофеля,
поставившего себе целью загубить бессмертную душу Фауста. Важ¬
но, что этот образ у Гёте по существу отличается от многочисленных
образов Мефистофеля в литературной традиции до и после Гёте, в
том числе у Фридриха Клингера в его романе «Фауст, его жизнь, де¬
яния и низвержение в Ад». Перу Клингера принадлежала знаменитая
«Буря и натиск», ставшая знаменем предромантического движения
«штюрмеров», под влиянием которого начинал свое творчество Гёте.
Однако если у Клингера Мефистофель представляет собой зло просто
как антипод добра и в конечном счете осуществляет свой дьявольский
замысел — завладевает душой Фауста, то у Гёте Мефистофель — это
зло, имеющее метафизическое предназначение в Божественном творе¬
нии. Поэтому, задумав совратить Фауста с праведного пути, гётевский
Мефистофель должен испросить у Бога позволенья на свои действия.
Господь же не только дает права на искушение героя, но и объясняет
мотивы своего решения:
От лени человек впадает в спячку.
Пойди, расшевели его застой,
Вертись пред ним, томи и беспокой...
Ты проиграл наверняка,
Чутьем, по собственной охоте
Он вырвется из тупика.
Когда садовник садит деревцо,
Плод наперед известен садоводу.
Действительно, финал «Фауста» Гёте идет вразрез с традицией
представления темы. Соблазны, которые разворачивает перед Фау¬
стом Мефистофель, становятся все более изощренными и утонченны¬
ми. Начав с искушения любовью к простой девушке Маргарите, он
соблазняет его затем карьерой, богатством, властью, наконец, любо¬
вью Прекрасной Елены, но духовный поиск Фауста продолжается до
глубокой старости; он ищет и открывает все новые и новые грани нрав¬
ственного смысла бытия.
Действия Мефистофеля путем сопротивления им Фауста оборачи¬
ваются прирастанием нравственных мотивов в жизни и деятельности
героя, а тем самым способствует совершенствованию человечества.
Именно поэтому душа Фауста, вопреки букве договора с Мефисто¬
фелем, спасена ангелами. Мефистофель у Гёте впервые в мировой ли¬
тературе— «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая
зла». Зло включено в мироздание для его совершенствования силами
духовного роста человека и человечества. Но эта трактовка зла яв¬
127

ляется, по сути, художественным выражением «Теодицеи» Лейбница:
существование зла в Божественном творении оправдано тем, что оно
лишь усиливает способность человека к его преодолению — умноже¬
нию нравственных мотивов человеческого поведения, а значит, добра
в мироздании в целом, утверждению моральной необходимости в этом
мире, «лучшем из миров».
Гётевское понимание индивидуальности как объекта и субъекта
искусства, несомненно, также складывалось в русле идей монадоло¬
гии. Не случайно одним из самых употребляемых Гёте характеристик
человека было понятие «монада». По Лейбницу, весь мир — совокуп¬
ность абсолютных индивидуальностей — монад, а самопроизвольность
их развития на уровне человеческого сознания являет себя как сво¬
бода. Нравственный выбор, нравственное решение поэтому у Лейбни¬
ца — абсолютно индивидуальный акт. Такой тезис философа, однако,
необходимо требовал постановки вопроса, как возможно в этом случае
нравственное законодательство, если нравственный закон по опреде¬
лению должен обладать всеобщностью? Ведь признание права каждой
монады, каждого субъекта на «свою» мораль означает полное отри¬
цание ее возможности.
Общепризнанным ответом на поставленный вопрос и была кантов¬
ская формулировка категорического императива: «Поступай так, что¬
бы максима твоей воли во всякое время могла стать основой для все¬
общего законодательства». Этическая значимость этой формулы за¬
ключается в том, что впервые нравственное решение трактовалось
как творческий акт субъекта, что означало и невозможность простого
использования готовых правил морали, и необходимость каждый раз
заново обосновывать нравственный выбор. Кант апеллирует, последо¬
вательно для своей теоретической позиции, к активности субъекта,
однако для философа о продуктивности этого творчества свидетель¬
ствует лишь возможность возведения его в общий для всех людей за¬
кон. Иначе говоря, личностное по своему истоку содержание сознания
должно отрешиться от любого рода приватности, чтобы стать всеоб¬
щим достоянием. В этом смысле «смерть субъекта» была констати¬
рована Кантом задолго до провозглашения постмодернистского мани¬
феста.
Представляется, что решение названной этической проблемы Лейб¬
ницем оказалось парадоксальным для всей философской традиции,
как до Канта, так и после него, поскольку монадологическая формула
решения, действительно, соединила в органическое целое всеобщность
и абсолютную уникальность нравственного действия. Императив доб¬
рой воли с лейбницианской позиции, по существу, гласит: поступай
так, чтобы другой, если бы он был тобой и находился в твоих обстоя¬
тельствах, поступил бы так же, как ты. Соответственно оценка такого
128

поступка этим другим полагает признание: если бы я был тобой и на¬
ходился в твоих обстоятельствах, я поступил бы так же, однако я —
не такой, как ты, и нахожусь в других обстоятельствах, поэтому я
поступлю иначе.
О том, насколько позиция Лейбница близка здесь точке зрения Ге¬
те, говорит уже признание последнего, которое в ином контексте пока¬
залось бы противоречащим полемике поэта с романтиками, когда он
утверждал, что всякое действие человека движется, по сути, «этиче¬
ским рычагом»: «Истина —ничто само по себе и для себя. Она раз¬
вивается в человеке, если он позволяет миру воздействовать на его
чувства и дух. Каждый человек, сообразно своей организации, име¬
ет собственную истину, которую только он может понять в ее ин¬
тимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает
себя».11
Следует, однако, отметить, что такая трактовка проблемы нрав¬
ственного выбора, исходящая из признания неповторимости личност¬
ного бытия, может получить наиболее адекватное отображение только
в искусстве. Не удивительно, что Гёте придавал принципиальное зна¬
чение использованию имен собственных для названия своих художе¬
ственных произведений: «Фауст», «Страдания юного Вертера», «Годы
учения Вильгельма Майстера», «Эгмонт», «Гец фон Берлихинген»...
Герои произведений Гёте наделены сложным внутренним миром, они
совершают трагические ошибки, их поступки не защищены от влия¬
ния случая, т. е. художественные образы здесь отнюдь не представля¬
ют идеал, но тем не менее вызывают общий интерес: эстетическая ре¬
флексия о произведении искусства, содержащего эстетическую идею,
по терминологии Канта, ожидает согласия других людей. Читатели
сочувствуют героям, входят в их положение, понимают мотивы их дей¬
ствий, но только эстетически наивное сознание отождествляет себя с
ними или пытается им подражать.
Искусство предоставляет возможность проживания в воображении
и осмысления не только множества жизней, но и их соотнесения друг
с другом. Духовный мир читателя разрастается в упорядоченную це¬
лостность — неповторимый духовный космос, включающий множество
вариантов возможного осуществления человеческого бытия, что по¬
лагает и развитие способности сочувственного понимания уникаль¬
ности реального человека. О культурной значимости создания худо¬
жественных образов подобного рода свидетельствует уже тот факт,
что имена литературных героев становятся именами нарицатель¬
ными.
11	Goethe I. W. Naturwissenschaflichen Schriften: Miteinleitungen und Erlaeterungen
im Text / Hrsg. von R. Steiner. Dörnach, 1982. Bd. 5. S. 349.
129

Думаю, что именно обоснование Лейбницем ценности индивидуаль¬
ного бытия, гармонически соотнесенного с миром в целом, обращает
сегодня философскую мысль к новому прочтению «Монадологии» и
делает ее актуальной, а потребность в интерпретации ее проблематики
через призму эстетических концептов объясняет своеобразную диффу¬
зию эстетического исследования за привычные границы, эстетизацию
философской парадигмы конца XX — начала XXI столетия.
Таким образом, осмысление Гёте кантовской эстетики путем допол¬
нения проблематики трансцендентального идеализма онтологически¬
ми проблемами предвосхищало по сути движение философской мысли
XX в. к «новой» онтологии и содержало значительный теоретический
потенциал. Важно поэтому также, что только искусству, по Гете, до¬
ступно постижение индивидуального бытия человека в единстве его
духовной (нравственной) и телесной природы.
Вывод Гёте о том, что наука и искусство необходимо дополняют
друг друга в познании и осмыслении бытия как обобщение индивиду¬
ального и индивидуализация общего, что они вместе определяют ста¬
новление целостного гуманистически осмысленного жизненного мира
человека, стал, таким образом, развитием кантовской эстетики в ана¬
лизе гения.
Гёте ценил Канта больше всех «новейших философов», включая
Гегеля, однако изучение гегелевской систематики побудило его к рас¬
смотрению соотношения культурных форм в их историческом станов¬
лении, что также не входило в поле зрения Канта. Размышление над
этой проблематикой нашло отражение, в частности, в романе «Годы
странствий Вильгельма Майстера». Среди важнейших сюжетов рома¬
на один представляет ситуацию, где главный герой определяет сына
на воспитание в идеальное учебное заведение — Педагогическую про¬
винцию, и получает разъяснение о целях и задачах воспитания. Кредо
воспитателей: человека делает человеком то, что отличает его от жи¬
вотного — благоговение. Его формирование в ребенке — сложный про¬
цесс, включающий в себя три стадии.
Первая представляет собой воспитание «благоговения перед тем,
что выше нас». Оно символизировано для ребенка жестом скрещенных
на груди рук и взглядом, устремленным к небу. Второй род благогове¬
ния—это «благоговение перед тем, что под нами». Его знак —как бы
связанные за спиной руки и опущенный взор. Третий вид благогове¬
ния — «благоговение перед равным», взгляд на товарища. Воспитатели
объясняют отцу мальчика также, что все три рода благоговения имели
исторический прецедент своего возникновения и соответствуют трем
основным типам религии, к которым отнесена, во-первых, религия «эт¬
ническая», утвердившая в людях благоговение перед высшим (это и
религия народа Израилева), во-вторых, религия «христианская», на¬
130

учившая состраданию к низшим (ибо не праведников пришел спасать
Христос, но грешников), и, в-третьих, религия «философическая», по¬
скольку только истинный мудрец способен «низвести все высшее и
возвысить все низшее вровень с собою». И только все три формы со¬
знания вместе образуют подлинную религию, поскольку лишь она це¬
лостно охватывает отношение человека к различным уровням бытия.
Такая религия также подтверждает свою подлинность и тем, что не
разобщает, но объединяет людей, а единение человека с человечеством,
взаимосвязь между людьми, рассматривалось Гете как существенное
условие человеческой жизни.12
Верой в духовные силы человека, в его будущность пронизано
убеждение главных руководителей Педагогической провинции, что эту
религию исповедует уже сейчас большая часть человечества, не созна¬
вая ее смысла. Где и когда? «В символе веры! — вскричали все Трое. —
Ибо первый его член — этнический, он принадлежит всем народам;
второй член —христианский, он для тех, кто борется со страданиями
и в страдании возвеличивается; наконец, третий возвещает нам учение
об исполненной духом общине святых, то есть пребывающих на выс¬
шей ступени добра и мудрости. Так не справедливо ли будет считать
высшим единством три ипостаси Божества, чьи имена суть символы,
выражающие эти убеждения и обетования?»13 Светское воспитание,
которое получали в этой школе дети, таким образом, соотнесено вос¬
питателями с историческими традициями и включало в себя истолко¬
вание религиозной символики, а завершение образования предполага¬
ло приобщение молодых людей к высшим духовным ценностям всей
мировой культуры.
Не вызывает сомнения, что словами воспитателей Педагогической
провинции выражена мысль самого Гёте, и это обнаруживает, как
трансформировалась у писателя кантовская трактовка соотношения
знания, нравственности, веры.
Нравственный закон, полагающий отношения равенства человека
с человеком, в котором Кант видит основание для восхождения к идее
Бога, у Гёте оказывается самым поздним результатом в истории чело¬
веческого рода — результатом возникновения философского сознания,
благоговейность которого свободна от культа Высшего и от христиан¬
ской догматики и которое потому автономно от религии в собственном
12	Это понимание человека отразилось и на характеристике мыслителем собствен¬
ной личности и деятельности: «Что такое я сам? Что я сделал?... Мои произве¬
дения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, ум¬
ными и глупыми... я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд — труд
коллективного существа, и носит он имя Гете» (Гёте И.-В. Собр. соч.: В 10 т. М.,
1969. Т. 8. С. 140).
13	Гёте И.-В. Максимы и размышления // Гёте И.-В. Избранные философские
произведения. М., 1964. С. 377.
131

смысле слова. Началом же культуры является религия, провозгласив¬
шая благоговение перед Высшим, т. е. форма сознания, положившая
основание всему монотеизму и отвечающая существу религии. Рели¬
гия как форма сознания и культуры понимается Гёте, таким образом,
как единый корень всех культурных форм, исторически обретающих
своеобразие и самостоятельность по отношению к своему истоку, но
сохраняющих и в светском своем существовании интенцию первонача¬
ла — веры и рожденный в ней этос.
Анализируя отличие гетевской интерпретации существа науки от
позитивистских ее трактовок во всем их разнообразии, К. А. Свасьян
обоснованно приходит к выводу об актуальности методологии есте¬
ственнонаучного исследования Гёте в XXI в.: «. ..Без Гёте, без духа
его, не обойтись там, где науку настигает память о том, что она есть
понимание и что у нее есть совесть. Этого понимания и этой совести,
чистой человечности, зиждущейся не на абстрактно гуманистических
фразах, а на любовном знании природы, ей, при всех ее открытиях,
будет недоставать до тех пор, пока она не обратится к самому Гёте
и не разовьет духовные потенции Гёте своими более совершенными
средствами».14
Интенцию веры поэтому несет в себе и искусство, если восприя¬
тие его предметного содержания предполагает движение эстетической
рефлексии к некоторой нравственной (сверхчувственной) идее.
Убеждение Гёте в историческом изменении культурной роли рели¬
гии отлилось в его знаменитый афоризм:
Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion.
Wer jene beide nicht besitzt,
Der habe Religion.15
Гёте конкретизирует, таким образом, кантовскую точку зрения с
позиций историзма: способность трансцендентального субъекта восхо¬
дить при созерцании явлений природы к идее Бога в рефлектирующем
суждении задана принадлежностью к культурной традиции, начатой
религией.
Для обоих мыслителей эстетическая рефлексия о прекрасном и воз¬
вышенном являет собой пример суждения о мире, в котором движение
мысли инициировано нравственным мотивом (в этом смысле именно
оно наглядно демонстрирует примат практического разума) и пред¬
14Свасьян К. А. Философское мировоззрение Гёте. М., 2001. С. 117.
15 Кто владеет наукой и искусством,
У того есть религия.
Кто не обладает этими обоими,
У того пусть будет религия (нем.).
132

метно-понятийное содержание сознания несет в себе интенцию веры.
Однако, получив направление своей деятельности в эстетическом ак¬
те, разум действует в границах собственной автономии, и собственно
знание оценивается лишь по критериям самой науки. Эстетическая
рефлексия у Канта и Гёте может служить, таким образом, моделью
корректного взаимодополнения знания и веры при посредничестве мо¬
рали. Уже это объясняет великую культурную миссию искусства в ис¬
тории человеческого рода.

М. Ф. Быкова
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ДВА ОТВЕТА НА ПРОБЛЕМУ ОТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ
Постановка проблемы и исторический экскурс
Проблема взаимоотношения веры и знания уходит своими корнями
в глубокую древность и прямо или косвенно связна с гносеологической
проблематикой, в частности и особенности с фундаментальной темой
познания. Знание традиционно коррелируется с разумом, а вера — с ре¬
лигиозными убеждениями и верованиями (прежде всего по отношению
к Богу) или просто доверительным отношением к чему-либо. И хотя
оба феномена — разум и вера — являются фундаментальными форма¬
ми познавательного отношения человека к миру, они отличаются друг
от друга по своей природе и основным характеристикам. Так, если
в случае разума предполагается некоторого рода доказательство или
объективное рациональное объяснение того, что есть предмет знания,
то вера проявляется на чисто эмоциональном уровне и как таковая не
нуждается в рациональном обосновании. Она есть своеобразный акт
воли носителя веры, для которого истина дана в откровении (если речь
идет о религиозной вере) или интуиции (в случае простого отношения
доверия).
Подчеркнем, что именно с темой откровения и того, как она пред¬
ставлена в религии, и связано возникновение проблемы противопостав¬
ления веры и разума. Дело в том, что откровение обычно описывается
и интерпретируется в священных текстах со ссылкой на Бога и его
абсолютный авторитет. При этом сами тексты, будь то устные сказа¬
ния или канонические писания, представлены в форме исторических
повествований, преданий или проповедей. В силу чего они оказывают¬
ся неподвластны критике и анализу с позиций разума. Поэтому часто
любая попытка рационально обосновать религиозную веру рассматри¬
вается как ошибочная по самому своему замыслу.
Результатом такого различения разума и веры как двух принципи¬
ально противоположных форм и источников человеческого познания
стало принципиальное размежевание между верой и знанием. Вера,
ассоциируемая с религией (прежде всего с христианством) и теоло-
©М. Ф. Быкова, 2007
134

гией, оказалась противопоставленной знанию, представшему в виде
философии как специфической сферы проявления разума.
Произошедшее в эпоху средневековой схоластики такое размежева¬
ние имело три важнейших последствия. Во-первых, философия при¬
обрела статус науки, отличной от теологии. Хотя схоласты еще и рас¬
сматривали философию как часть теологии, они уже признавали, что
философия базируется на своих собственных принципах и следует сво¬
им собственным методам, существенно отличным от тех, которые ис¬
пользуются в теологии. Во-вторых, размежевание знания и веры сти¬
мулировало развитие разума и осознание им своих собственных воз¬
можностей. Это, в свою очередь, привело к выделению разума в само¬
стоятельный предмет философского исследования, что произошло на
заре Нового времени, в эпоху гуманизма и Ренессанса. И, в-третьих,
произошедшее разграничение между верой и разумом обнаружило
необходимость в дальнейшем различении внутри самой сферы разума,
а именно различении между философией и наукой. В Новое время нау¬
ка приобретает самостоятельный статус и способность учреждать свои
собственные принципы и понятия, больше не нуждаясь в заимствова¬
нии их у философии. Одновременно и философия уточняет предметы
и методы своего исследования, отличая себя от науки. Таким обра¬
зом, размежевание веры и знания имело непреходящее значение для
интеллектуальной истории и культуры человечества. Основным исто¬
рическим результатом такого размежевания стало формирование трех
самостоятельных сфер знания: теологии, философии и науки.
Однако, начавшись как естественный процесс развития разума (с
его оправданным стремлением отличить себя от веры), размежевание
между знанием и верой приобретает в Новое время драматический
характер. Важным следствием рождения новой европейской метафи¬
зики, связанной прежде всего с именем Канта, стало радикальное раз¬
личение сфер знания и веры. Здесь они не только существенно отда¬
ляются друг от друга, но и толкуются как принципиально противопо¬
ложные, находящиеся в конфронтации друг к другу области духовной
жизни человека. При этом вера больше не рассматривается как фун¬
даментальная самостоятельная форма познания, а объявляется лишь
постулатом практического разума. Часто забывают, что именно это
разделение провело границу между теологией и наукой. Результатом
такого процесса явилось уточнение роли и места философии. Филосо¬
фия должна была решить, к чему она более тяготеет. Осуществленный
немецкими идеалистами выбор в пользу науки не только решил судь¬
бу философии, но и наметил пути кардинального размежевания сфер
знания и веры.
135

Кант и его решение проблемы отношения веры и знания
Решающий вклад в процесс разделения знания и веры внес Кант.
Согласно Канту, мы не можем строить знание на основе веры.1 Зна¬
ние и вера характеризуются принципиально различным отношением
к истине. Здесь следует подчеркнуть, что Кант использует традици¬
онное понятие веры и толкует ее в духе ортодоксальной христианской
доктрины. Согласно последней, вера как восхождение к истине в прин¬
ципе поддается — хотя не нашему, но божественному — интеллектуаль¬
ному постижению. Однако при этом само восхождение осуществляется
на основе субъективного интереса (нашей любви к Богу) и никак не
подкрепляется какими-либо объективными свидетельствами в пользу
существования высшей истины. Кант остается верен данной формуле.
Разница состоит лишь в том, что в его системе мы должны принимать
на веру то, что является интеллектуально непостижимым. Отсюда и
его различение между верой и знанием.2 Он указывает, что в случае
веры «признание истинности суждения имеет достаточное основание
с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно
недостаточное». Знание же есть «как субъективно, так и объектив¬
но достаточное признание истинности суждения» (В 850). Кант видит
свою задачу в том, чтобы «очистить» разум от всякого рода мета¬
физических, природных и религиознах спекуляций, освободить его от
«оков» традиционной метафизики и теологии. Это, однако, неверно
понимать в том смысле, что Кант якобы полностью отрицал значение
и роль веры в познании и отказывал ей в какой-либо рациональности.
Также ошибочным является буквалистская интерпретация известно¬
го кантовского высказывания о том, что он «должен был ограничить
область (здесь в смысле области притязания. — М. Б.) знания, чтобы
дать место вере» (В XXX). Оба этих толкования все еще имеют ши¬
рокое хождение в кантоведческих исследованиях и особенно сильны в
учебной литературе по Канту. В действительности кантовское пони¬
мание природы веры и ее отношения к разуму куда более комплексное
и глубокое, нежели это представляется на первый взгляд. Оно непо¬
средственно связано с критикой и реформацией Кантом традиционной
метафизики. Истинное значение этой критики — не в отказе разуму в
силе и не в ограничении сферы его влияния. Такое понимание, вы¬
работанное на основе полемики Канта с представителями классиче¬
1См.: Кант И. Критика чистого разума. В 851 (Далее «Критика чистого разу¬
ма» Канта цитируется по изданию: Кант И. Критика чистого разума / Отв. ред.
В.	А. Жучков. М., 1998).
2Об этом см. подробнее: Giovanni G. di. Faith Without Religion, Religion Without
Faith: Kant and Hegel on Religion // Journal of the History of Philosophy. 41:3 (July
2003). P. 375-376.
136

ской метафизики и все еще доминирующее в исследованиях по фило¬
софии Канта, является весьма поверхностным и не во всем коррект¬
ным. Реальное значение кантовской критики состоит в обнаружении
и демонстрации полного объема вовлеченности разума в человеческий
опыт.
Не следует забывать, что метафизика в христианской Европе раз¬
вивалась в контексте теологии. Она с самого начала представала ча¬
стью большого культурного проекта христианства, суть которого со¬
стояла в нахождении некоего рационального выражения для истин
уже принятых на основании веры, но по общему согласию избежав¬
ших четких концептуальных определений. Формула fides quaerens in-
tellectum3 была центральным постулатом метафизики средневековья
и эпохи Возрождения.
Важнейшим моментом предпринятой Кантом революции в фило¬
софии было утверждение силы разума и демонстрация того, что вера,
которая традиционно доминировала в метафизике, вовсе не является
основополагающей формой познания. Кант показывает, что изображе¬
ние разума как служанки веры, запечетленное в формуле fides quaerens
intellectum, ошибочно. Оно не только искажает суть разума, но и невер¬
но отражает его роль в феномене веры, умалчивая, до какой степени
разум с самого начала определяет веру. (Или, как Гегель формулирует
это в «Феноменологии духа», насколько разум все время проникает и
«инфицирует» веру.4)
Согласно Канту, источником веры является не что иное, как сам ра¬
зум. Поэтому в поисках своего рационального обоснования вера воссо¬
здает свою собственную рациональную природу. Кантовская позиция
принципиально отличается от позиции его предшественников, пред¬
ставителей ранней христианской теологии, а также более поздней ра¬
ционалистической метафизики.
Фундаментальной предпосылкой последних была уверенность в
том, что истоки понимания, в поисках которого пребывает вера и ко¬
торую разум выражает хотя и ясно, но абстрактно, находятся в самой
реальности, в Боге и его творениях. И задача разума состоит лишь
в том, чтобы зеркально отобразить эту обожествленную реальность в
своих представлениях. Кант бросает вызов такому пониманию, утвер¬
ждая, что именно разум — формальный разум — источник той раци¬
ональности и осмысленности, которые мы пытаемся обрести в опыте
и затем спроектировать, перенести на предметы объективного мира,
подлежащие нашему познанию. Кант, таким образом, наделяет разум
3Вера, ищущая рационального объяснения (лат.).
4Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes // Hegel G. W. F. Gesammelte Werke /
Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg, 1980. Bd. 9. S. 295.8-296.7 (Далее
GW с указанием номера тома).
137

автономией, ранее не присущей разуму. Одновременно он формули¬
рует проблемы природы веры и ее отношения к разуму в принципи¬
ально новом свете. Он кладет конец интерпретации знания в терми¬
нах теории представления. Для Канта знать означает постичь предмет
в мышлении, трансформировать его из сферы чувственного восприя¬
тия, — где мы относимся к предмету несознательно, на некоем физи¬
ческом уровне, — в сферу мысли. Цель такой транформации состоит в
концептуализации предмета, т. е. в представлении его в качестве тео¬
ретической структуры. В этом процессе предмет становится объектом
нашего мышления и познания. Средой для такой трансформации явля¬
ется сфера нашего опыта, и как таковая она подчиняется всем законам
и условиям, которые определяются и диктуются нашей собственной
деятельностью, деятельностью эмпирического опыта. Такое понима¬
ние закреплено в фундаментальной гносеологической идее, ставшей
центральной для всего — кантовского и после-кантовского — немецко¬
го идеализма. Суть ее состоит в том, что всякая мысль, вместо того
чтобы проявлять свою безграничную свободу, гарантированную толь¬
ко что обретенной автономией, в действительности ограничена в своем
содержании пределами (и условиями осуществления) опыта. Таким об¬
разом, мы оперируем не просто физическими «фактами мира», суще¬
ствующими как таковые, а некими теоретическими структурами, ко¬
торые изначально рациональны. Данные структуры задаются нами са¬
мими (как субъектами познания) априорно. Поэтому даже наша непо¬
средственная чувственная интуиция рациональна. В ней пусть неявно
и лишь потенциально, но уже присутствует идея концептуализации.
При этом Кант понимал, что всякая интуиция, хотя и рациональная по
своей природе, содержит в себе элементы веры. Будучи не в состоянии
на ранних этапах познания доказать или обосновать истину чего-либо
объективно, мы интуитивно принимаем нечто за истинное на субъ¬
ективных основаниях (например, исходя из субъективной достоверно¬
сти). Поэтому вера, согласно Канту, есть необходимое условие нашего
опыта, и как таковая она является важным элементом нашей теоре¬
тической деятельности, и в особенности нашей деятельности в сфере
морали. Здесь следует подчеркнуть, что вера, о которой ведет речь
Кант, не есть некая иррациональная или вне разума существующая
вера. Единственная вера, которую Кант признает и считает важным
условием возможности теоретического, и особенно морального опыта,
есть рационально генерируемая, или так называемая разумная вера.5
Кант, таким образом, отказывается от традиционной для Просвещения
интерпретации веры, выражающейся в формуле fides quaerens intellec-
5См. «Критику практического разума» Канта, секция V, а также первый пара¬
граф секции VI.
138

tum. На ее место выступает такое понимание, которое провозглашает
первенство разума по отношению к вере. Теперь не вера, а разум яв¬
ляется определяющим фактором познавательной деятельности. Этот
сдвиг в отношении между верой и разумом отражается в измененной
формуле intellectus quaerens fidem. Она толкуется как «интеллект... ко¬
торый генерирует свою собственную веру, выраженную в рационально
сформулированных идеях».6
Практическим результатом такой переориентации в интерпретации
веры стала выработка Кантом новой философской концепции Бога.
Хорошо известно кантовское заявление о том, что теоретический ра¬
зум не способен эффективно постичь истину Бога. Трансценденталь¬
ная идея Бога объявляется им источником «естественной и неизбеж¬
ной иллюзии» (А 298). В своей критике космологического доказатель¬
ства существования Бога Кант отвергает характерное для Августина
толкование вечного и бесконечного Бога как «всереальнейшего суще¬
ства». Он показывает, что толкуемый таким образом «трансценден¬
тальный объект» остается «навсегда недоступным нашему исследова¬
нию» (В 642) в силу нахождения за пределами человеческого позна¬
ния. Такой критицизм по отношению к идее Бога как «необходимо¬
го существа», с одной стороны, позволил Канту избежать опасности
неразрешимых парадоксов, но с другой стороны, вызвал неистовую
ярость со стороны официальной церкви. Кант не был предан анафе¬
ме лишь в силу того, что его система не только позволяла, но даже
нуждалась в (и отчасти основывалась на) допущении существования
Бога в качестве практического постулата моральной философии. Од¬
нако и здесь не следует забывать, что постулируемая Кантом транс¬
цендентальная идея Бога—чисто рациональная идея. Кант превра¬
щает концепцию Бога (а также и две другие идеи о бессмертии и ду¬
ше) в регулятивный идеал разума. Существование Бога объявляется
необходимым постулатом, гарантирующим действенность морального
закона. Как пишет Кант, «...вера в Бога и будущий мир... сплетена с
моральным строем моей личности». Моральная вера обеспечивает без¬
условную необходимость того, «чтобы я во всех отношениях следовал
нравственному закону» (В 857, В 856). Бог предстает у Канта если
не источником, то, по крайней мере, гарантом моральности действий
индивидов. Интерпретируемая таким образом концепция Бога обосно¬
вывает кантовскую формулу веры, которая хотя и отлична от знания,
но несмотря на это, рациональна. В своей ранней работе «Что значит
ориентироваться в мышлении» (1786) Кант замечает, что «концепция
Бога, а также убеждение в его существовании может найти подтвер¬
6	Giovanni G. di. Freedom and Religion in Kant and His Immediate Successors. The
Vocation of Humankind, 1774-1800. Cambridge, 2005. P. 36-37.
139

ждение только с помощью разума; мы не можем получить их ни по¬
средством вдохновения, ни как результат послания, сколь бы велик не
был авторитет того, кто за ним стоит».7 Кантовская разумная вера
( Vemunftglauben) не подразумевает ни опору на Божье слово или лич¬
ность Христа, ни признание истинности Божественного откровения.8
Единственное, что допускается рациональной верой —это признание
Бога в качестве источника того, как каждый из нас субъективно пред¬
ставляет свои собственные обязанности. Бог у Канта выступает в каче¬
стве источника тех моральных целей, которые мы как рациональные
существа формулируем для самих себя и реализуем в физическом ми¬
ре природы. Однако вера, по Канту, есть «свободное убеждение»: это
неизменный принцип мышления, который принимается за истинный и
который необходимо предположить в качестве условия возможности
высшей моральной цели. Так, подобно Спинозе, Кант превращает всю
теологию в моральную теологию. Сама же вера перестает быть у него
чисто религиозным убеждением, подчиняющимся стихийным законам
субъективного сознания. Вера, обретшая свои основания в интеллек¬
те, предстает теперь в качестве необходимого постулата практического
разума. Такое (имманентисткое) толкование веры у Канта подготови¬
ло почву для выработки принципиально нового взгляда как на саму
веру, так и ее отношение к знанию. Заслуга в разработке новой концеп¬
ции взаимоотношения веры и знания принадлежала Гегелю, который
не ограничивается простым принятием кантовского имманентизма, а
развивает его более радикально.
Гегель и его решение проблемы отношения веры и знания
Традиционное понимание роли Гегеля в решении проблемы знания
и веры таково: «Гегель объединил то, что разъединил Кант».9 Такое,
кажущееся верным на первый взгляд, толкование гегелевского реше¬
ния данной проблемы является весьма упрощенным и потому часто
приводит ко всякого рода заблуждениям и ошибкам в интепретации
философских идей мыслителя.10 Не имея здесь возможности обсуж¬
дать гегелевское толкование роли веры и ее отношения к разуму и
знанию во всех деталях, мы остановимся лишь на анализе ключевого
для гегелевской системы понятия Абсолюта, который, по мысли фило¬
7Kants gesammelte Schriften. Berlin, 1900ff. Bd. 8. S. 142.
8Ibid. S. 141-144.
9См., напр.: Sala G. В. The Drama of the Separation of Faith and Reason (Fides
et Ration) // Toward a Reading of the Encyclical Fides Et Ratio. Vatican City, 1999.
P. 103-111. См. особенно стр. 106-107.
10	Наиболее существенной из этих ошибок представляется теологическая интер¬
претация самой гегелевской системы.
140

софа, представляет собой реальный синтез веры и знания. При этом
мы в основном ограничимся анализом концепции Абсолюта как она
предстает в «Феноменологии духа» Гегеля.
Обращаясь к рассмотрению кантовского учения, Гегель замечает,
что у Канта философия вновь оказалась служанкой веры.11 Пусть эта
вера не навязана извне, а приобретена автономно; однако от этого она
не перестает быть верой со всеми присущими ей характеристиками.
Гегель высоко оценивает роль Канта в выработке нового понимания
предмета и задач философии, в частности и особенности в отказе от
свойственной для эпохи Просвещения абсолютизации роли эмпириче¬
ского мира, ярким свидетельством чего стала попытка Локка превра¬
тить философию в эмпирическую психологию. Однако Гегель полага¬
ет, что хотя, в противоположность Просвещению, Кант и перешел к
позиции «идеализма конечного субъекта», ему не удалось развить его
последовательно и всесторонне. Кантовское толкование разума в ка¬
честве лишь регулятивного принципа было обречено на рассмотрение
веры и знания как неизбежно противоположных. Гегель же, напротив,
полагает, что дальнейшее и всестороннее развертывание идеализма де¬
монстрирует не только неизменную связь между этими понятиями, но
и их концептуальное единство.
Во Введении к «Лекциям по философии религии» 1827 г. он пи¬
шет: «[Часто] веру противопоставляют знанию. [Но] это противопо¬
ставление является пустым. Ибо то, чему я верю, я также и знаю; оно
содержится в моем сознании. Знание является всеобщим; вера есть
только часть знания. Если я верю в Бога, то он уже [заключен] в моем
сознании, стало быть я также знаю, что есть Бог. Обычно под знани¬
ем понимают опосредованное познание, доказанное занние, а это есь
нечто иное. Знание, таким образом, вообще нельзя противопоставлять
вере».12
11	См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 80, 219, 311.
12	Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1827. Teil 1. Ein¬
leitung. Der Begriff der Religion // Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie
der Religion in 3 Bände. Bd. 3 / Hrsg. W. Jaeschke. Hamburg, 1983. S. 283. Подобную
мысль о единстве знания и веры Гегель высказывает в примечании к § 63 «Энцик¬
лопедии философских наук». Здесь он подчеркивает, что уже определение веры
как непосредственного знания свидетельствует о признании веры «некоторого ро¬
да знанием. Кроме того, в качестве эмпирического факта обнаруживается, что то,
во что верят, уже имеется в сознании, и следовательно об этом знают. Одновре¬
менно как эмпирический факт также выявляется что то, чему верят, находится
в сознании как нечто достоверное, а стало быть, оно есть и то, что знают» (Ге¬
гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 187). (Пере¬
вод отредактирован автором по немецкому оригиналу: Hegel G. W. F. Enzyklopädie
der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1827) / Hrsg. von W. Bonsiepen
und H.-Ch. Lucas // GW, 19. S. 78.) Ту же мысль, но еще более убедительно, Гегель
высказывает в §554 «Энциклопедии», подчеркивая, что «...и вообще вера не про¬
141

Постулируемое таким образом единство и даже совпадение веры и
знания Гегель обосновывает в специфически развитой концепции Аб¬
солюта, который, как он пишет, «не есть [какое-то] одно существо в ря¬
ду других существ и не есть лишь высшее существо, а есть единствен¬
ная сущность».13 Вера выступает здесь как выражение конечности и
субъективности (духа и человеческого индивида), которая раскрыва¬
ется только в контексте бесконечного (Абсолюта) и рационального по¬
стижения им самого себя. Поэтому вера есть лишь момент процесса
перехода к абсолютному знанию. Здесь следует подчеркнуть, что у
Гегеля вера с необходимостью сохраняет свое самостоятельное значе¬
ние. Однако, в отличие от Канта, вера интерпретируется у Гегеля не
как чисто религиозное чувство, а в смысле доверия, которое индивиды
должны испытывать по отношению друг другу, а также в отношении
общества и той исторической ситуации, в которой они оказываются.
Гегель ясно различает между религией и верой.14
Но что такое Абсолют, в котором, по мысли Гегеля, осуществляется
реальный синтез веры и знания? К обсуждению данного вопроса мы
сейчас и обратимся.
Наиболее распространенными интерпретациями понятия Абсолю¬
та у Гегеля, которые якобы диктуются содержанием самого термина,
являются его толкования либо как концептуального эквивалента тео¬
логического понятия Бога, либо как трансцендентальной субстанции,
выступающей в качестве некоей абсолютной сущности, определяющей
все содержание мира и философской системы. Обе эти интерпретации
представляются ошибочными и не отражающими суть гегелевского
понимания Абсолюта.
Сам термин «абсолют», происходящий от латинского слова absolu-
tus «завершенный», «безусловный» или «независимый», был введен в
философский лексикон Николаем Кузанским. Кузанский использовал
слово absolutum в применении к Богу как бесконечному и безусловному
существу, несравнимому ни с чем и ни с кем иным реально существую¬
щим в мире. В немецкой философии существительное «абсолют» стало
регулярно употребляться после Канта. Здесь оно использовалось для
описания безусловной, за-предельной, трансцендентльной реальности,
которая все еще порой ассоциировалась с Богом.
С понятием и концепцией Абсолюта в немецкой философии свя¬
заны две фундаментальные проблемы. Первая проблема может быть
сформулирована в качестве важнейшего вопроса онтологического
тивоположна знанию ... скорее, напротив, вера есть знание и ... она представляет
собой только особую форму последнего...» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия фило¬
софских наук. Т. 3. М., 1977. С. 382).
13Там же. Т. 1. С. 266-267.
14См.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. S. 266.
142

определения Абсолюта как ens summum15 или его метафизического
описания в качестве ens absolutum.1б Это установление того, чем яв¬
ляется Абсолют в его абсолютном существовании. Вторая связанная
с понятием Абсолюта проблема носит гносеологический характер. Это
вопрос о возможности существования специфической формы знания,
которая являлась бы результатом познания Абсолюта как такового.
Обе проблемы занимают центральное место в философских поис¬
ках Гегеля Йенского периода. Здесь Гегель обращается к концепции
Абсолюта Шеллинга, который понимается им как нейтральное тож¬
дество, лежащее в основе единства субъекта (мышления) и объекта
(природы). Абсолют для Шеллинга —это та «священная бездна, из
которой все исходит и в которую все возвращается», то «высшее един¬
ство», где все различия оказываются снятыми в абсолютном тожде¬
стве.17 Гегель, хотя и разделяет шеллинговский взгляд на Абсолют как
на что-то принципиально отличное от обычных физических объектов,
наполняющих мир, выступает против толкования его как абсолютно¬
го тождества, когда «в нем все едино суть». Ибо, по мысли Гегеля,
«одно это знание, что в абсолютном все одинаково... или выдавать
свое абсолютное за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы, —
есть наивность пустоты в познании».18 Задача, по Гегелю, состоит не
в том, чтобы подобно Шеллингу лишь постулировать существование
Абсолюта. «Формализм... не исчезнет из науки... пока познавание абсо¬
лютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной
природы».19 Все заявления об Абсолюте остаются пустыми до тех пор,
пока мы не сумеем познать его сущность. Свою задачу Гегель поэтому
видит в том, чтобы раскрыть целостное содержание Абсолюта.
Предложенная Гегелем концепция Абсолюта представляет собой
единство трех важнейших аспектов или элементов, в которых прояв¬
ляется Абсолют. Первый аспект — это Абсолют как абстрактное поня¬
тие. Во втором аспекте Абсолют выступает в качестве феноменального
мира (физического мира природы). И, наконец, в третьем аспекте Аб¬
солют раскрывается как знание человеком двух первых аспектов в их
отношении друг к другу. Гегель подчеркивает, что взятый в значении
лишь абстрактного понятия Абсолют еще не является чем-то содержа¬
тельным. Ибо он должен реализовать себя в форме феноменального
мира, а также быть познанным в качестве воплощенного в этом мире.
15Высшая сущность (лат.).
16Абсолютная сущность (лат.).
17Шеллинг Ф. В. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 524-525. См. также: Шел¬
линг Ф. В. Й. Философия откровения: В 2 т. / Пер. A. JI. Пестова. СПб., 2000. Т. 1.
С. 63-64.
18 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 15.
19Там же.
143

Только такая актуализация Абсолюта в мире и человеческом позна¬
нии определяет суть и содержание самого Абсолюта. Абсолют зависим
от форм своей собственной реализации настолько же, насколько эти
формы зависимы от него самого. Поэтому лишь взятый в единстве
всех трех аспектов Абсолют предстает в своей целостности и содер¬
жательности. Такая многоплановость содержания Абсолюта у Гегеля
объясняет трудность интерпретации как самого понятия, так и его от¬
ношения к другим фундаментальным понятиям и концепциям в фило¬
софской системе Гегеля. Не будучи здесь в состоянии анализировать
гегелевскую концепцию Абсолюта во всех ее деталях, мы остановимся
лишь на том ее аспекте, который связан с проблематикой знания.
Гегель указывает, что если Абсолют рассматривается в качестве
метафизической реальности, предстающей как неподвижная и нераз¬
личимая форма, в которой «все едино суть», то в силу того, что такое
понятие есть пустая тавтология (А=А), никакое дискурсивное знание
об Абсолюте невозможно. Единственное, что здесь может иметь ме¬
сто—это только интуиция и основанная на ней вера или непосред¬
ственное знание (unmittelbares Wissen). Однако, такая форма знания,
ставшая предметом острой полемики Гегеля с Якоби,20 не может слу¬
жить основанием для философии, разворачиваемой в качестве нау¬
ки. Поскольку, будучи действительным знанием, наука должна быть
обоснована в «элементе понятия», а стало быть представлена в виде
системы категорий разума.21
Начиная с «Differenzschrift»,22 Гегель подчеркивал, что разум не
просто связан с Асолютом на концептуальном уровне, но также явля¬
ется тем необходимым средством, с помощью которого Абсолют по¬
знает самого себя.23 При этом такое познание не является непосред¬
ственным или интуитивным. Оно опосредовано всем нашим (индиви¬
дуальным и общественным) опытом. Важно понимать, что Гегель не
толкует Абсолют как гносеологически абсолютный или безусловный:
20См., например, гегелевскую работу 1802 г. «Вера и знание», в которой целый
раздел посвящен критике Якоби: Hegel G. W. F. Glauben und Wissen oder die Re¬
flexionphilosophie der Subjektivität, in der Volständigkeit ihrer Formen, als Kantische,
Jacobische, und Fichtesche Philosophie // GW, 4: Jenaer Kritische Schriften / Hrsg. von
H. Büchner und O. Pöggeler. Hamburg, 1968. S. 315-414, insbesondere S. 346-386. Cm.
также: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § § 61-78 (Т. 1. С. 185-201).
Здесь в контексте третьего отношения мысли к субъективности Гегель обсуждает
концепцию Якоби о «непосредственном» или интуитивном познании. Кроме того,
см. «Феноменологию духа», в особенности главу I: «Чувственная достоверность...»
(Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 54-62).
21 См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 10.
22Имеется в виду раннее сочинение Гегеля «Различие между системами Фихте
и Шеллинга» (1801) (Hegel G. W. F. Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems. 1801 // Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden. Bd. 2. Frankfurt, 1970).
23Ibid. S. 20-21. См. также: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 45-47.
144

наше знание об Абсолюте (в отличие от шеллинговской теории «ин¬
теллектуальной интуиции») непосредственно и ничем не обусловлено.
Как раз наоборот, оно есть итог длительного и сложного процесса по¬
знания, который осуществляется человеком как на индивидуальном,
так и на коллективном или социальном уровне. Точка зрения разума —
это точка зрения абсолютного знания, достижимая конечным созна¬
нием посредством образования и усвоения им основных результатов
целостного развертывания человеческого опыта. Никакое знание об
Абсолюте невозможно вне опосредования его в процессе познания.
Выступая против традиционной теории Абсолюта, Гегель подчер¬
кивает, что если Абсолют рассматривается в качестве некоего мета¬
физического образования, содержание которого не зависит от процесса
его познания, то знание о таком Абсолюте конечно и ограниченно. Оно
равнозначно тому, что Гегель называет «внешней рефлексией», кото¬
рая не в состоянии вскрыть сущностные характеристики самого объ¬
екта исследования. Более того, такой подход противоречит собственно
понятию Абсолюта, ибо Абсолюту приписываются не-абсолютные ха¬
рактеристики. Таким образом, Гегель отрицает не только традицион¬
ную концепцию «непосредственного знания» Абсолюта, но и распро¬
страненную в его время философию конечной «рефлексии».
Новизна гегелевской концепции Абсолюта состоит в том, что здесь
во внимание принимается опосредованный характер знания об Абсо¬
люте и подчеркивается динамика самого Абсолюта. Согласно Гегелю,
Абсолют не может оставаться простым и статическим; он должен от¬
ражать развертывание нашего познания о нем самом. Ибо, как мы
попытались показать выше, знание об Абсолюте вовсе не отлично от
самого Абсолюта, а представляет собой высший этап его (Абсолюта)
развития.24 Согласно Гегелю, Абсолют не может быть онтологически
отделен и гносеологически независим от знания. Существование Абсо¬
люта должно пониматься как существование самого абсолютного зна¬
ния, которое включает в себя все многообразие процесса человеческого
познания. Поэтому для Гегеля Абсолют есть не начало философского
развертывания, а его конечный результат. «Об абсолютном, — пишет
Гегель, — можно сказать, что оно по существу есть результат, ибо оно
лишь в конце есть то, что есть оно по истине...».25 Подчеркнем, что
объявление Абсолюта результатом процесса развития не есть простое
формальное перемещение некой структуры с предзаданными характе¬
ристиками из начала в конец. Абсолют у Гегеля —это динамическая
конструкция, которая разворачивает свои определения по мере разви¬
тия самого познания и достигает своего завершения в форме абсолют¬
24Там же. С. 45-46.
25Там же. С. 16.
145

ного знания. Именно в терминах проблемы трансформации познания
в знание Гегель и решает проблему взаимоотношения веры и знания.
Фундаментальным принципом кантовской «Критики чистого ра¬
зума» было различение между мышлением (Denken) и познанием
(Erkennen). «Для познания предмета, — пишет Кант, — необходимо,
чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на
основании (aus) действительности предмета, или a priori с помощью
разума). Но мыслить я могу что угодно (was ich will), если только я не
противоречу себе» (BXXVI. Примечание). Данный принцип имеет свое
основание в дискурсивном характере человеческого познания, которое,
в свою очередь, обосновывает субъективную природу модального раз¬
личения между тем, что возможно, и тем, что действительно. Следо¬
вательно, согласно Канту, не все, что я мыслю, может существовать и
быть объектом познания. И хотя все, что я познаю, реально существует
(концепции понимания являются объективно обоснованными), отнюдь
не все, что существует, может быть предметом познания. Выступая
против такого понимания, Гегель отстаивает позицию, в соответствии
с которой сфера познания в принципе совпадает со сферой мышления,
т. е. все то, что мыслится, может стать предметом познания. Гегелев¬
ская идея познания структурирована наподобии кантовской модели
«интуитивного понимания», для которого не должно быть предполо¬
жено никакого различия между возможностью и действительностью.
Поэтому для Гегеля верны оба утверждения: как признаваемый Кан¬
том факт, что 1) все объекты, которые я познаю, существуют в ре¬
альности,26 так и отрицаемый Кантом факт, что 2) все существующие
объекты могут быть познаны. Гегелевский проект спекулятивной ло¬
гики состоит в том, чтобы проанализировать комплексные отношения
между объективным мышлением, познанием и действительностью: бу¬
дучи опосредован конечным познанием, имманентный принцип логи¬
ческого процесса — то, что собственно является объективным мышле¬
нием — раскрывает себя в качестве абсолютного познания. Однако для
Гегеля было бы недостаточно лишь продемонстрировать связь между
мышлением и познанием. Для него также важно показать целостность
самого процесса познания и его результат. Отсюда — его интерес к зна¬
нию, формирование которого собственно и есть результат познания.
При этом здесь мы имеем дело не с простой причинно-следственной
связью, а более фундаментальным отношением: знание есть осуществ¬
ление идеи целостности и завершенности познания.
Гегель замечает, что познание какого-то предмета одновременно
означает наличие знания об этом предмете. Но это не только знание
26Кант И. Критика способности суждения. §76 // Кант И. Соч. Т. 4. М., 2001.
С.	631.
146

о предмете моего познания, но также и признание (знание) того, что
данный предмет мною познан. Познающий субъект знает, что предмет
(объект его познания) структурирован и существует именно таким об¬
разом, каким он воспроизведен в процессе его познания и запечатлен
в его (субъекта) суждениях о предмете. Иными словами, субъект зна¬
ет, что его познание достоверно, а стало быть истинно. Знание, таким
образом, представляет собой сложный феномен, суть которого состо¬
ит в том, что субъект познания не только знает то, что познается, но
одновременно ему открывается и достоверность его собственного по¬
знания, т. е. способность познания генерировать истину. Достоверность
(Gewissheit), по Гегелю, есть то важнейшее качество, которое отличает
знание от познания. Наряду с истиной достоверность является необхо¬
димым элементом знания. Поэтому знание исключает всякую возмож¬
ность ошибки или даже сомнения. Вера же, сколь бы рациональной
она не была, не может гарантировать не только истинность, но и абсо¬
лютную достоверность результатов своей познавательной активности.
Будучи ограниченной сферой конечного сознания, достоверность, ко¬
торую она обеспечивает, субъективна по своей природе и потому тре¬
бует дальнейшего доказательства или обоснования. Поэтому, согласно
Гегелю, хотя вера и является существенным и необходимым элементом
познания человеком мира и самого себя, она есть лишь момент в на¬
шем переходе к абсолютному знанию. Только в качестве абсолютного
знание достигает завершенного единства с концептуальной формой ис¬
тины: абсолютное знание есть «знание, постигающее в понятиях».27
При этом Гегель подчеркивает, что здесь знание отождествляется с це¬
лостным процессом познания, в котором раскрывается понятие самого
Абсолюта.
Подводя итоги, следует еще раз подчеркнуть, что в гегелевской си¬
стеме Абсолют не есть высшая ens онтологии. Скорее это понятие,
которое указывает на взаимоотношение и способ функционирования
структур мышления, познания и знания в спекулятивной философии.
Гегелевская фундаментальная трансформация кантовской философии
заключается не в переходе от теории конечного субъекта мышления к
теории Абсолюта, — как это часто интерпретируется. В действитель¬
ности Гегель показывает, что логика Абсолюта есть логика нашего
субъективного мышления, когда оно признает идею (или понятийную
форму) в качестве конструктивного (а не просто регулятивного) мето¬
да. Гегелевский Абсолют —это не субстанция, не бытие и не простое
описание того, как что-то существует в мире. Своим понятием Абсо¬
люта Гегель выражает гносеологическую нормативность мышления и
того, как эта нормативность реализуется в нашей познавательной дея¬
27Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 404.
147

тельности. Развертывание Абсолюта есть изложение того, как форми¬
руется знание. При этом вера играет важную роль в процессе данного
формирования. Она показывает вовлеченность индивида в процесс по¬
знания и его заинтересованность в познаваемом объекте. Однако имен¬
но в силу того, что на ступени веры отношение познающего индивида к
объекту его познания носит еще чисто субъективный характер, данная
ступень, согласно Гегелю, должна быть снята, превзойдена в процессе
познания. Индивид должен возвысится до отношения объективной до¬
стоверности, гарантирующей истину как результат познания. Поэтому
у Гегеля знание и просвещение (понимаемое здесь как путь индивида
к знанию) является не только целью и результатом познавательной
деятельности человека, но и ее реальным содержанием.

A. H. Муравьёв
ГЕГЕЛЬ О ЗНАНИИ И ВЕРЕ
КАК НЕОБХОДИМЫХ ПРЕДПОСЫЛКАХ И МОМЕНТАХ
СТАНОВЛЕНИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
Знание и веру сегодня обычно противопоставляют друг другу, по¬
добно тому, как делали это французские просветители XVIII в., наста¬
ивая на их исключительной тождественности себе, выражаемой парой
тавтологий: «знание есть знание, а вера есть вера». Подоплеку такого
немудреного резонерства образуют крайности эмпирически-научной и
религиозной точек зрения, при всей своей противоположности внут¬
ренне родственных тем, что обе они опираются на внешний автори¬
тет — авторитет опыта или откровения. Антитеза этих точек зрения на
поверхности философской мысли последних полутора столетий выра¬
зилась в противоборстве ее рационалистического и иррационалисти-
ческого течений, чьи наиболее радикальные представители выступали
под флагами сциентизма и антисциентизма. В ходе полемики между
собой марксизм, позитивизм, неокантианство и трансцендентальная
феноменология, с одной стороны, и философия жизни, неотомизм, эк¬
зистенциализм и герменевтика — с другой, дружными усилиями поса¬
дили корабль современной философии на мель антиномий дискурса
и интуиции, натуры и культуры, законов и ценностей, имманентного
и трансцендентного. Прозябание в этой ситуации, которая искажает
действительное отношение не только знания и веры, но и науки и ре¬
лигии, в последнее время скрашивает лишь пикантный эклектизм так
называемого постмодерна, хотя уже почти двести лет назад принципи¬
альный выход из нее был указан Гегелем. В заключительных разделах
«Феноменологии духа» и «Энциклопедии философских наук», посвя¬
щенных исследованию искусства, религии и философии как высших
формаций развития духа, великий немецкий философ подвел итог на¬
чатому Кантом и Якоби обсуждению проблемы отношения веры и зна¬
ния в классической немецкой философии, а также собственным раз¬
мышлениям об этой проблеме, впервые опубликованным им в работе
«Вера и знание или философия рефлексии субъективности в полноте
ее форм как кантовская, якобневская и фихтевская философия». 06-
©А. Н. Муравьёв, 2007
149

ратимся к содержанию этих разделов и выделим в нем те положения,
которые раскрывают единую природу знания, веры и возникающего из
них научного познания, ради краткости опустив все различия фено¬
менологического и систематического рассмотрения духа, но отсылая
читателя преимущественно к «Энциклопедии философских наук» как
последнему изложению Гегелем темы, вынесенной в заглавие настоя¬
щей статьи.
Согласно Гегелю, задача высших формаций духовного развития со¬
стоит в раскрытии истинной формы знания духа о себе самом, ибо
дух должен не только быть собой, но и знать себя как то, что он
есть. Поскольку сущность духа, или духовность, состоит в его для
себя бытии, субстанция духа (то, во что еще не познавший самого себя
дух верит) и дух как субъект (то, что он, еще не познав себя само¬
го, о себе знает) шаг за шагом смыкаются в процессе самопознания
духа. Из-за того, что исходным пунктом этого процесса является раз¬
личие субстанции и субъекта, всю сферу абсолютности духа, в которой
дух достигает их конкретного тождества в научном познании, восхо¬
дя к нему по ступеням искусства, религии откровения и философии,
Гегель считает возможным назвать религией: «Абсолютный дух есть
так же вечно в себе сущее, как в себя возвращающееся и возвращен¬
ное тождество; единое и всеобщая субстанция как духовная, суждение
на себя и на некоторое знание, для которого она есть как таковая.
Религию, как эта высшая сфера может быть обозначена всеобщим об¬
разом, следует рассматривать столь же как исходящую от субъекта и
в нем себя находящую, сколь объективно исходящую от абсолютного
духа, который как дух есть в своей общине».1 Такую характеристику
абсолютного духа, вполне соответствующую его состоянию ко време¬
ни Гегеля, дополняет краткая формулировка отношения веры и зна¬
ния, данная философом в примечании к указанному параграфу: «Ни
здесь, ни вообще вера знанию не противоположна, но, более того, вера
есть некоторое знание и именно только некоторая особенная форма
знания».
Первым способом самопознания духа, достигающим субъективного
единства субстанции и субъекта, выступает искусство. Действующий
во времени дух художника и вечная сущность духа отождествляются
в процессе художественного творчества, продуктом которого является
красота — некоторый особенный и потому доступный созерцанию об¬
раз идеи, или истины. Как созерцающее сознание истины искусство
несет в себе абсолютное содержание, но форма его сознания, созерца¬
ние, будучи непосредственным знанием, сохраняет в искусстве разли¬
1	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 554. Здесь и далее — пере¬
вод с нем. автора статьи.
150

чие духа и его предмета, в силу чего это знание есть вера в совершен¬
но неопределенное абсолютное, которое можно вообразить чем угод¬
но. Поэтому сознание автора и всеобщая сущность, воплощенная им
в материале произведения искусства, остаются потусторонними друг
другу; в том же отношении к истине находится и сознание публики.
«Абсолютный дух не может быть эксплицирован в такой единичности
воплощения; дух прекрасного искусства есть поэтому некоторый огра¬
ниченный дух народа, чья в себе сущая всеобщность, продвигаясь к
дальнейшему определению своего богатства, распадается на неопреде¬
ленное многобожие, — пишет Гегель. — Вместе с существенной ограни¬
ченностью содержания красота вообще становится лишь наполнением
созерцания или образа духовным, — чем-то формальным, так что со¬
держание мысли или представления, равно как и материал, в котором
оно нуждается для своего воображения, могут быть самого разного
и даже самого несущественного вида, а произведение — все же чем-то
прекрасным и некоторым произведением искусства».2
Поскольку вера, присущая искусству как таковому, есть еще не раз¬
витая вера, а только формально-свободное, т. е. произвольное начало
знания абсолютного содержания, постольку религия искусства еще не
есть религия как таковая, которая возникает из искусства благодаря
снятию различия сознания и всеобщей сущности. «Прекрасное искус¬
ство (как и его собственная религия) имеет свое будущее в истинной
религии. Ограниченное содержимое идеи переходит в себе и для себя
во всеобщность, тождественную с бесконечной формой, — созерцание,
непосредственное, привязанное к чувственности знание переходит в
знание, опосредствующее себя в себе, в некоторое наличное бытие, ко¬
торое само есть знание, в откровение; так что содержание идеи имеет
принципом определение свободной интеллигенции и как абсолютный
дух есть для духа».3
В христианском представлении о вочеловечении Бога субстанция
перестает быть трансцендентной субъекту и как сущее самосознание
становится имманентной ему объективной реальностью. Благодаря
этому откровению, т. е. наличному бытию духовной субстанции, ко¬
торое само есть знание, дух впервые знает абсолютную сущность как
дух: в Боге он знает себя, а в себе*—Бога. В отличие от непосред¬
ственной, созерцающей веры искусства, религиозная вера есть вера
представляющая, опосредствующая себя в себе. Поэтому она есть зна¬
ние, т. е. тождество с собой, только по своей форме, а ее содержанием
выступает познание абсолютной сущности, которое с необходимостью
включает в себя мышление. Однако мышление, действуя прежде всего
2Там же. § 559.
3Там же. §563.
151

как рассудок, своим опосредствованием расторгает рефлексию знания
в себя и в налично сущий предмет познания, в силу чего эта развитая
мышлением вера выступает формой противоположности субстанции и
субъекта.
Поскольку христианство содержит познание истины, Бог есть в
нем отнюдь не фантастическая абстракция представления, а реаль¬
ное, вполне определенное бытие —бытие абсолютного духа. Именно
эту сущность христианства, отличную от сущности других историче¬
ских форм религии, Гегель называет истинной, абсолютной, откровен¬
ной религией, или религией откровения. Но хотя истина в религии
откровения есть в духе и для духа, эта открытость, бытие истины для
него есть так же и ее сокрытость, ибо объективному единству субстан¬
ции и субъекта в представляющем самосознании истины не хватает
теперь субъективности, т. е. сознания того, что есть это единство для
себя самого.
Познание, присущее развитой вере, является в ней лишь моментом
знания, относящимся к абсолютному содержанию и не имеющим адек¬
ватной последнему формы — формы тотальности, или понятия. Поэто¬
му для полного завершения самопознания духу необходимо единство
его содержания и формы, опосредствования и непосредственности, ве¬
ры как знания и знания как веры — единство самосознания и сознания
в разумном мышлении, которое культивируется философией на ее пу¬
ти к научному познанию истины. «Эта наука есть постольку единство
искусства и религии, поскольку внешний по форме способ созерцания
искусства, присущее ему субъективное продуцирование и расщепление
субстанциального содержания на многие самостоятельные формации
не только собраны вместе до некоторого целого в тотальность ре¬
лигии, в ее развертывающееся в представлении выхождение одного из
другого и опосредствование развернутого, но и соединены в простое
духовное созерцание, а затем в нем возвышены до самосознательного
мышления, — поясняет философ. — Это знание есть тем самым мысля¬
ще познанное понятие искусства и религии, в котором разное в содер¬
жании познано как необходимое, а это необходимое — как свободное».4
В противоположность религиозному познанию, научное познание есть
познание абсолютного содержания в его собственной форме — в фор¬
ме познания, а не только в форме знания. Поэтому философия не
есть система догматического вероучения, представляющего собой спе¬
цифическую науку религии, теологию; в конечном итоге всего своего
исторического и логического развития она становится системой самой
истины, т. е. системой науки как таковой, предметом и методом кото¬
рой выступает понятие понятия.
4 Там же. §572.
152

Исторический путь становления философии наукой, научным по¬
знанием истины есть, по Гегелю, история философии. Поскольку фи¬
лософия как наука есть единство искусства и религии, в ходе своей
истории она по необходимости снимает эти предшествующие ей спо¬
собы духовного освоения абсолютного содержания, отчего генезис ра¬
зумного мышления происходит в формах созерцания и представления,
а все историческое развитие философии представляет собой развитие
противоречия знания и веры, приводящее к разрешению этого проти¬
воречия всеобщего содержания и его особенной формы в конкретное
тождество субстанции и субъекта в научном познании. «Философия
определяется поэтому к некоторому познаванию необходимости содер¬
жания абсолютного представления, равно как и необходимости обеих
форм, с одной стороны — непосредственного созерцания и его поэзии
и предполагающего представления, объективного и внешнего откро¬
вения, с другой стороны — сперва субъективного ухождения в себя, а
затем субъективного движения оттуда и отождествления веры с пред¬
посылкой. Это познавание есть, таким образом, признание этого со¬
держания и его формы и освобождение от односторонности форм и
их возвышение в абсолютную форму, которая себя сама определяет
к содержанию, остается тождественной с ним и в нем есть познава¬
ние указанной в себе и для себя сущей необходимости. Это движение,
которое есть философия, оказывается уже выполненным, когда она
в заключение постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается
назад только на свое знание».5
В форме простого духовного созерцания, или непосредственного
знания, совершает свое аналитическое движение от единичных вещей
и особенных явлений к их всеобщей сущности мышление древних фи¬
лософов. Средневековая теология, напротив, синтетически связывает
все многообразие представлений о природе, духе и их отношении друг
к другу в триединое представление о Боге как их истине. Тем самым
христианское философствование возводит мышление в форму слож¬
ного духовного представления, или веры как таковой, содержанием
которой является абсолютный дух — абсолютное тождество природы
и духа, субстанции и субъекта. Поскольку в форме представления дух
есть это тождество для себя, он теперь может узнать, чтб он есть,
путем мышления, т. е. не только принять истину как откровение, но
и научно познать ее. Благодаря этому предметом новой философии
становится само единство абсолютных противоположностей — бытия
и мышления, или, точнее, объекта и субъекта. Философы от Декарта
до Шеллинга включительно мыслят и познают это единство, но лишь
в форме представления, отчего в предмете их учений непременно при¬
5Там же. §573.
153

сутствует Бог, а в методе познания предмета — элемент развитой ве¬
ры. Однако именно в этих философских учениях, которые не могли
быть созданы в дохристианскую эру, дух вплотную приближается к
познанию себя совершенно свободным духом, которому ничто не про¬
тивостоит как непознаваемое иное.
Необходимым результатом истории философии, впервые достигну¬
тым Гегелем в «Феноменологии духа», выступает сознание того, что
представление не является адекватной формой абсолютного содержа¬
ния, поскольку все попытки познать это содержание в такой форме
вновь возвращают философию к непосредственному знанию (в конеч¬
ном счете, у Шеллинга, — к интеллектуальному созерцанию безразли¬
чия субъекта и объекта в абсолютном тождестве субстанции с собой).
«Субстанция лишь для себя,— пишет Гегель в последней главе этой
работы, —была бы содержательно пустым созерцанием или созерца¬
нием некоторого содержания, которое как определенное обладало бы
только акцидентальностью, и было бы без необходимости; субстанция
считалась бы абсолютным лишь постольку, поскольку она мыслилась
или созерцалась бы как абсолютное единство, а все содержание долж¬
но было бы по своей разности оказаться вне ее в рефлексии, которая
ей не принадлежит, ибо она —не субъект, не о себе и себя в себе ре¬
флектирующее или не была бы понята как дух. Если же все-таки были
бы вынуждены заговорить о некотором содержании, то частью только
для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, частью
же для того, чтобы внешне подобрать его из чувственного восприятия;
знание вроде бы дошло до вещей, до различия от него самого, и до раз¬
личия многообразных вещей, но непонятно, как и откуда».6 Сознание
этого приводит дух к заключению, что истинной формой абсолют¬
ного содержания может быть только понятие истины — логический,
или научный метод ее познания, который, соединяя в каждом своем
моменте аналитичность созерцания и синтетичность представления,
один в состоянии без искажений постичь и систематически выразить
абсолютное тождество бытия и мышления духа как конкретное тожде¬
ство субстанции и субъекта. Вот почему после «Феноменологии духа»,
являющейся введением в науку, Гегель сначала в «Науке логики» де¬
тально разрабатывает логический метод, или форму своей системы, а
затем в виде очерка излагает ее идейное содержание в «Энциклопедии
философских наук», включающей, кроме науки логики, философию
природы и философию духа.
Так философия обретает, наконец, форму понятия и тем самым
завершает свое становление наукой, т. е. познанием того, что есть аб¬
6Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes // Hegel G. W. F. Gesammelte Werke.
Bd. 9. S. 431. Ср.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения.
T. IV. М., 1959. С. 431.
154

солютное содержание как таковое само по себе. «Это понятие филосо¬
фии есть мыслящая себя идея, знающая истина (§236), логическое с
тем значением, что оно есть всеобщность, проверенная в конкретном
содержании как в своей действительности, — пишет Гегель об энцикло¬
педическом способе изложения науки. — Наука этим способом возвра¬
щена в свое начало, а логическое [есть] так ее результат как духовное,
что оно из предполагающего перводеления (т. е. из суждения, или са-
моразличения духовной субстанции на субъективное знание и объект
веры, о чем шла речь в § 554 при характеристике абсолютного духа
вообще. — А. М), в котором понятие было только в себе, а начало —
чем-то непосредственным, тем самым из явления, которое оно имело
в нем в духовном, возвысилось в свой чистый принцип заодно как в
свою стихию».7
Возвращение науки в результате абсолютного духа к своему ло¬
гическому началу содержит в себе реальную возможность спасения и
сохранения философией истинного содержания искусства и религии
откровения благодаря снятию в понятии ограниченности тех форм со¬
зерцания и представления, т. е. знания как веры и веры как знания,
которые послужили необходимыми предпосылками и моментами ста¬
новления научного познания. Однако для того, чтобы действительно
вернуть свой исторический долг предшествующим ей формациям аб¬
солютного духа, философия должна полностью снять свою историче¬
скую форму, включающую в себя, кроме учений всех других великих
философов, ее первое явление как науки в форме гегелевской системы.
«Оно есть это появление, которое прежде всего обосновывает даль¬
нейшее развитие, — подчеркивает Гегель. — Первое явление составля¬
ет заключение, имеющее логическое основанием как исходный пункт, а
природу — серединой, которая смыкает с логическим дух. Логическое
становится природой, а природа —духом. Правда, природа, которая
стоит между духом и его сущностью, не отделяет их до крайностей
конечной абстракции, как и себя от них до чего-то самостоятельного,
что как иное смыкало бы только иное; ибо заключение есть в идее и
природа существенно определена лишь как промежуточный пункт и
отрицательный момент и в себе [есть] идея; но опосредствование поня¬
тия имеет внешнюю форму перехода, а наука — внешнюю форму хода
необходимости, так что только в одной крайности (т. е. только в логи¬
ческом как исходном пункте. — А. М.) положена свобода понятия как
его смыкание с собой самим», — самокритично характеризует философ
свою форму системы.8
Используя установленное самим Гегелем различие трех моментов
7	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §574.
8	Там же. § 575.
155

формы логического,9 эту первую, по необходимости самую несовер¬
шенную логическую форму науки можно назвать абстрактной, или
рассудочной. Поэтому после проделанной им работы на повестке дня
стоит превращение философии в такую науку, в которой логическое
выступит, напротив, результатом снятия природы посредством духа. О
второй, диалектической форме системы науки, являющейся разумным
отрицанием ее рассудочной формы, Гегель пишет следующее: «Это яв¬
ление во втором заключении снято настолько, насколько последнее
есть уже точка зрения самого духа, который есть опосредствующее
процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим. Оно есть
заключение духовной рефлексии в идее; наука является как некоторое
субъективное познавание, чья цель — свобода, а оно само есть путь,
которым свобода порождает себя».10
Окончательное же завершение логического развития науки как та¬
ковой заключается в отрицании ее первого, отрицательно-разумного
отрицания, результатом чего станет утверждение ее вполне логиче¬
ской, т. е. строго спекулятивной, или положительно-разумной формы,
свободной от каких бы то ни было независимых от нее предпосылок.
В ходе этого завершения логическое, поскольку оно в снятом виде со¬
держит в себе природу и дух, выступит абсолютно-всеобщим основа¬
нием познания положительными науками развития понятия в природе
и духе, что позволит философии сосредоточиться исключительно на
познании саморазвития понятия в нем самом и стать только наукой
логики, занятой содержанием, не связанным с эмпирическим матери¬
алом. Поскольку тем самым предметом и методом философии окон¬
чательно станет само понятие понятия, или идея в себе и для себя,
на познаваемом этой наукой абсолютно-всеобщем логическом основа¬
нии завершится историческое развитие искусства и религии открове¬
ния в искусство и религию истины и свободы. «Третье заключение
есть идея философии, которая имеет знающий себя разум, абсолютно¬
всеобщее своей серединой, раздваивающейся на дух и природу, делает
первый предпосылкой как процесс субъективной деятельности идеи,
а последнюю — всеобщей крайностью, как процесс в себе, объективно,
сущей идеи, — считает Гегель. — Себя-перводеление идеи на оба явле¬
ния (§575/6) определяет их как его (знающего себя разума) манифе¬
стации, и оно соединяется в нем, так что природа сути, понятие, есть
то, что себя движет дальше и развивает, а это движение точно так
же есть деятельность познавания, которой вечная в себе и для себя
сущая идея себя вечно как абсолютный дух осуществляет, производит
и собою наслаждается».11
9См.: Там же. §79.
10Там же. § 576.
11	Там же. §577.
156

Резюмируя изложение гегелевской мысли, остается сказать, что
только тогда, когда это произойдет, религия окончательно утратит ха¬
рактерную для эпохи модерна гегемонию в сфере абсолютного духа,
отмеченную Гегелем в начале учения о нем. Доминировать в этой сфе¬
ре начнет философия, которая, став вполне логической наукой истины
как таковой, совершенно упразднит мнимую противоположность зна¬
ния и веры, чем откроет для себя и других наук, искусства и религии
поистине бесконечную перспективу развития. Тем самым абсолютный
дух завершит свое вечное становление во времени, начатое с главен¬
ства искусства в античности. Конец этой древней эпохе положил Ари¬
стотель. Не случайно именно словами о Боге из его «Метафизики»,
по существу открывающей эпоху модерна, Гегель подвел черту своей
«Энциклопедии философских наук», по существу закрывающей ее.
Таким образом, если судить о свершении времен с точки зрения
вечности, прошло уже не только прошлое, т. е. древнее, старое, но и но¬
вое, настоящее время. Сменяя эпоху модерна, настает будущее. Скоро
ли настанет это новейшее, никогда прежде не бывшее и, в отличие от
других времен, непреходящее, совершенное время вечности — зависит
прежде всего от дальнейшего развития логической философии после
Гегеля.

М. Кастильо
РАЗУМ И ЧУВСТВО В ТЕОЛОГИЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЯХ
МОЛОДОГО ГЕГЕЛЯ 1793-1796 годов
Живя в Берне, Гегель разработал весьма противоречивую концеп¬
цию моральной автономии, рассматривая ее одновременно и в канти¬
анском, и в антикантианском смысле. В 1799 г. в работе «Дух хри¬
стианства и его судьба» он недвусмысленно стремится отмежеваться
от кантианства, сведя его не более чем к философии рассудка. Одна¬
ко сочинения предшествующего периода рисуют картину куда более
сложного пути. «Бернские фрагменты» и «Позитивность христиан¬
ской религии» ставят один и тот же вопрос: каким образом христи¬
анство смогло стать позитивной религией, превратиться из свободной
в обусловленную предписаниями веру? Для проведения этого крити¬
ческого исследования Гегель обращается к двум трудно совместимым
источникам. С одной стороны, он использует кантовскую критику ре¬
лигиозного легализма, показывая, что сущность религии составляет
моральность, а с другой — прибегает к образу греческой политической
целостности как прототипу действительно свободной общности.
На кантианском фланге гегелевского мышления этого времени
Иисус выступает в качестве провозвестника истинной религии доб¬
родетели. Таким образом, религия Христа обусловлена не народны¬
ми предрассудками, а вытекает непосредственно из чистого разума,
обеспечивающего чистоту веры. Но если Гегель разворачивает свои
размышления на почве религии как народной действительности, то
добродетель означает нечто совершенно иное. Ведь речь идет о той
добродетели, которая, по мнению Монтескье, служит совместному об¬
щественному бытию самых обыкновенных людей и которую Гегель,
со своей стороны, считает автономией, представляющей собой соеди¬
нение чувственности и разума. В таком случае моральная автономия
приобретает некое иное значение, ибо она является автономией уже
не отдельного лица, а народа, т. е. автономией, которую народ вправе
ожидать и требовать на основании самой своей веры. Здесь появля¬
ется совершенно иное представление о свободе, основывающееся на
©М. Кастильо, 2007
© О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
158

соединении способности воображения и принципов, на согласовании
чувственности и закона. Если разум не отрывается от аффективно-
сти, соединение разума и чувственности выступает в качестве истин¬
ной способности морального воления, самой способности веры.
Некоторая странность в этом соседстве двух конкурирующих и
противоречащих друг другу идей состоит в том, что поначалу Гегель,
кажется, этого не замечает, считая себя в этот период истинным кан¬
тианцем. В любом случае у нас есть основание удивляться тому, что
во имя автономии Гегель приходит к снятию самой автономии. В наши
цели не входит разъяснение этой загадки. В рамках по необходимости
краткой статьи это было бы излишним. Однако мы можем сосредото¬
читься на двух рассуждениях.
Первое касается статуса личной свободы в моральности. Нам пред¬
ставляется, что Гегель совершил открытие того, что можно было
бы назвать «субъективностью». Кантовский субъект — рациональный
субъект, тогда как Гегель желает, чтобы моральный субъект был сво¬
боден и в своей вере, что в соответствии с его собственным характером
требует нравственно живущей субъективности. Как известно, в рабо¬
те «Дух христианства и его судьба» утверждается, что в христианстве
любовь возвышается над законом, о чем свидетельствует тот факт,
что любовь снимает легализм, не довольствуясь одним лишь противо¬
поставлением себя закону.
Второе рассуждение относится к народной форме религии. Гегель,
по-видимому, добавляет ко всеобщему принципу республиканской, по
Монтескье, добродетели нечто такое, что можно было бы назвать эс¬
тетической формой общежития. Словом «эстетический» здесь обозна¬
чается то, что привносится чувственностью в ритуалы, праздники и
все символы общественной жизни. В этом контексте у нас может воз¬
никнуть вопрос, не приписывается ли способности воображения обще¬
ственная роль той силы, которая соединяет индивида и целое, индиви¬
дуализирует общественную нравственность. Отношения между Сокра¬
том и его последователями наглядно демонстрируют имманентность
разделяемой многими общественной добродетели, в которой свобода
каждого индивида бьща неотделима от свободы других.
I.	От морального субъекта к религиозной субъективности
Сначала нам следует обратиться к первому рассуждению, которое
ведет нас от автономного в кантовском смысле субъекта к свободной
субъективности веры, как она понималась молодым Гегелем в берн¬
ский период его творчества. Две фразы из работы «Позитивность хри¬
стианской религии» позволяют понять, насколько значительной была
159

трансформация, которой подверглось понятие автономии. Первая из
этих фраз находится в начале текста: «Иисус... взялся за то, что¬
бы возвысить религию и добродетель до уровня моральности и самим
существованием своей личности восстановить их свободу».1 Таким об¬
разом, в сущность христианства входит осуществление истины рели¬
гии, состоящей в возвышении до уровня моральной свободы. Однако
в конце работы, заметив, что «в христианской церкви делается проти¬
воречивое дополнение относительно предписывания чувств, тогда как
в иудаизме предписывались только действия»,2 Гегель недвусмыслен¬
но дает понять, что он отвергает представление о такой автономии,
которая стремится управлять чувствами и господствовать над ними.
Любовь к долгу. В первую очередь вызывает интерес то обстоятель¬
ство, что Гегель мыслит автономию в рамках религии. Для него важно
провести различие между, с одной стороны, легалистской гетероном¬
ной и деспотичной религией и, с другой, истинной религией, которая
только и может быть моральной. В противовес теологии, понимаемой
как система познания, Гегель называет «субъективной» ту религию,
движущей силой которой является уважение к закону, отождествля¬
емое им с «любовью к долгу». «В той мере, в какой эта теория не
только существует в книгах, но люди постигают ее понятия и воспри¬
нимают любовь к долгу и уважение к моральному закону (поскольку
они усиливаются идеей), религия является субъективной».3
Сразу же становится понятным, что вера ставит под вопрос не
столько теоретические аспекты автономии, сколько ее практическое
осуществление. В личности Иисуса автономия становится тождествен¬
ной вере, точнее, содержанию веры. Таким образом, мы вправе предпо¬
ложить, что Гегель не рассматривает личность Иисуса сквозь призму
кантианства, но что с помощью христианства он приходит к понятию
автономии.
В отличие от метода Канта, заключавшегося в движении от дей¬
ствительности к идеалу, метод Гегеля состоит в движении от идеала к
его осуществлению. Ведь для него важно не то, чем должна быть ав¬
тономия, но то, чем она является, т. е. действительные формы ее фак¬
тической реальности. Поэтому Гегель считает религию тем, что делает
автономию пригодной для практического использования, и вследствие
этого представляет ее себе как factum fidei. Таким образом, она осу¬
ществляет взаимодействие убеждений и истины; она есть самая глу¬
бинная внутренняя сфера, ибо представляет собой нечто в высшей сте¬
пени совершенное. Не ничего более совершенного, чем это признание
1 Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden. Frankfurt, 1970. Bd. I: Frühe Schriften. S. 107.
2Ibid. S. 184.
3Ibid. S. 170.
Факт веры (лат.).
160

истины сердцем, ибо тогда ничто в нас не отдалено от истины и это
знакомство и есть сама вера. Таким образом, автономия заключает в
себе единство себя с собой. Поэтому она есть нечто большее, чем долг,
она действительно есть «любовь к долгу». Она определяется также и
как «неотъемлемое право человека давать себе законы, черпая их из
глубины души своей».4
От Канта до Гегеля
Таким образом, констатируется, сколь важна чувственность, но при
этом автономия отнюдь не утрачивает своего рационального значе¬
ния. Речь всегда идет о возвышенности разума и о свободе, дающейся
только разумом. Как говорит молодой Гегель бернского периода, «бо¬
жественное в ней [идее морального закона] часто не замечается».5 Из
этих текстов можно сделать вывод, что дух критицизма берет верх
над буквой кантианства. Ведь в кантианстве автономия заключается
в ненужности чувственных побуждений. Тогда как в бернских текстах
Гегеля она состоит в согласованности чувственного побуждения и мо¬
ральной добродетели. Удивительно не то, что в автономию проникает
чувство, а то, что это проникновение описывается с помощью кан¬
товской терминологии. Еще Гердер отстаивал право чувственности и
защищал ее истинно человеческий характер, но он по крайней мере
делал это в противоречии с духом Просвещения и вопреки его прекло¬
нению перед законом.
Как известно, одной из причин, по которым Гегель пришел к та¬
кому расширенному толкованию понятия автономии, стала позиция,
занятая ортодоксальными теологами. Хотя так называемые ортодок¬
сальные теологи и принимают кантовское обоснование морального ра¬
зума, они, однако, полагают, что индивиды нуждаются в неких по¬
буждениях, позволяющих им оказаться на высоте такого принципа; и
именно создание таких побуждений составляет задачу религии.
Очевидно, что эта позиция, в свою очередь, предполагает, что кан¬
товская мораль не действительна для обыкновенного, т. е. чувственно¬
го, человека. А следовательно, его склонности должны адаптироваться
к морали с помощью некоего внешнего, религиозного посредничества.
Таким образом, чистая религия нуждается в позитивной религии, фор¬
мирующей побуждения и господствующей над чувствами.
Осуждая эту позитивность христианства, Гегель указывает на то,
что чувство превратилось в повод для гетерономного использования
автономии. Поэтому чтобы преодолеть гетерономное понимание чув¬
ства, он значительно расширяет понятие автономии. При этом полно¬
стью меняется значение условий возможности автономии. Тезис Канта
4Ibid. S. 190.
5Ibid. S. 97.
161

гласит: лишь при условии отказа от всякого чувственного определе¬
ния мой разум a priori высказывает свой императив. Гегель же заяв¬
ляет: разум способен утвердить свою автономию лишь в том случае,
если ему не чуждо нечто человеческое. Если чувственность есть лишь
нечто темное, злое и болезненное, то она отдаляет меня от истины
и дискредитирует, она служит окончательной победе во мне того ир¬
рационального, что лишает меня способности достичь истины. Хотя
«разум требует осуществления конечной цели мира», декларирует Ге¬
гель, но «по крайней мере не человеком, не силой разума, пока тот
ограничен чувственностью».6 Но в представлении молодого Гегеля ав¬
тономия становится именно тем, что требует практического понима¬
ния чувственности, т. е. физическое понимание чувственности должно
быть заменено ее практическим пониманием. К чистой свободе субъ¬
екта добавляется чувственный материал этической субъективности.
II.	Эстетически-политическое понимание
способности воображения
Теперь мы должны рассмотреть второе рассуждение, предпола¬
гающее, что способность воображения может играть эстетически-
политическую роль.
Идеал практической чувственности, полностью согласующейся с
долгом, Гегель основывал на осуществлении практической свободы в
фигуре Сократа, которая впервые появляется в тюбингенском фраг¬
менте, а затем и в бернских фрагментах. В этих последних, которые
были написаны до «Позитивности христианства» или параллельно с
ней, личность Сократа противопоставляется личности Иисуса. Даже
в более поздней редакции «Позитивности христианства» (1800) и в
«Духе христианства» присутствует косвенная ссылка на Сократа по¬
средством понятия народной религии. Таким образом, сократическое
осуществление добродетели предоставляет нам возможность более ос¬
новательно исследовать вопрос, чего ожидал Гегель от реабилитации
чувственности, которая должна обладать практическим характером.
Религия народа
В одном фрагменте, относящемся к бернскому периоду, Сократ и
Иисус противопоставляются друг другу таким образом: «У Христа бы¬
ло двенадцать апостолов... У Сократа были всякие ученики или, вер¬
нее, не было ни одного».7 В чем же именно состоит различие? В том,
6Ibid. S. 97.
7Ibid. S. 51.
162

что рядом с Сократом нам не может грозить опасность, что свобо¬
да разобьется о позитивность. Ведь Сократ представляет собой образ
добродетели, остерегающейся любого падения в принудительный мо¬
рализм. Для Сократа истина — не господство, а цель свободного по¬
иска. «Сократ беседовал со своими учениками, как грек обращался
к разуму и фантазии».8 Эта ссылка на греков поностью преобразу¬
ет условия осуществления автономии: благодаря ей мы переходим от
личного к народному осуществлению автономии.
Еще раньше, в тюбингенском фрагменте, чувственности припи¬
сывалась освободительная политическая функция: она обеспечивала
включение индивида в его народ и могла служить защитой от поли¬
тического и религиозного подавления. Индивид ощущает свою связь с
народом как чувственную способность к действию. «Итак, нас не пу¬
гает то обстоятельство, что мы должны полагать, что чувственность
представляет собой главную стихию всех действий и стремлений лю¬
дей».9 Эта чувственная способность к действию актуализируется ин¬
дивидом в и благодаря народной религии, потому что последняя есть
религия его народа и его детства. В этом случае чувственность обрета¬
ет исключительно практический, точнее, практически-политический
смысл, ибо она для каждого сохраняет все аффективное достояние
его убеждений и интимность его мыслей.
В бернских фрагментах Гегель изображает чувственность греков
как чувственность, существующую в полной согласованности с миром.
И он описывает ее как радостную чувственность, поскольку она все¬
гда носит утвердительный характер. «Как бы фантазия ни любила
свободу, от нее неотъемлемо постоянство религиозной фантазии наро¬
да».10 Гражданин не страшится смерти и войны, поскольку патриот
связывает свою жизнь и свою смерть одним и тем же чувством.
Однако здесь встает особенно трудный вопрос. Если Гегель превоз¬
носит самоуничтожение индивида ради народа и покорность индивида
воле целого, то как мы можем говорить об автономии? Разумеется, по¬
скольку речь здесь идет об автономии народа, следовало бы говорить
скорее о его политической и духовной автаркии в смысле культур¬
ной идентичности, т. е. именно о защите его национального духа. Но
как тут не подумать об инверсии модернизации автономии? В каче¬
стве примера мы можем процитировать одно весьма примечательное
место: «Как в общественной, так и в частной и домашней жизни каж¬
дый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам.
Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незри¬
мым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к
8	Ibid. S. 53.
9Ibid. S. 10.
10Ibid. S. 198.
163

действию, вот что “было” для него конечной целью мира, конечной
целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности
или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед
этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохране¬
нии жизни и пребывании только идеи».11
Способность воображения и политика
В этом тексте противопоставляются свобода индивида у современ¬
ных людей и способность к объединению у древних. Напрашивается
вывод, что свободны лишь политические тела, тогда как индивид, со
своей стороны, остается подчиненным и послушным. Тем не менее мы
можем избежать сугубо антиномистической постановки вопроса, если
предположим, что Гегель в самом индивиде обнаруживает способность
разрешить спор между современным индивидуализмом и античным
коммунитаризмом. Такое предположение влечет за собой, во-первых,
понимание способности воображения как средства для эстетическо¬
го осуществления соединения индивида с народом; во-вторых, такое
понимание эстетической способности воображения, какое мы обнару¬
живаем в «Письмах об эстетическом воспитании человека» Шиллера.
Нам представляется, что Гегель распространяет свой анализ чув¬
ственности на эстетический уровень, используя эстетическое понима¬
ние способности воображения для наполнения своего политического и
религиозного анализа. То обстоятельство, что в этих текстах Гегель де¬
лает акцент на способности воображения, возможно, объясняется его
тогдашним расположением к мысли Шиллера. В письме Шеллингу он
замечает: «Статья об эстетическом воспитании рода человеческого —
это шедевр» (Берн, 16 апреля 1795 г.). Поскольку истинная роль ре¬
лигии состоит в создании практической чувственности самой по себе,
религия освобождает нас от злой бесконечности потребности, предо¬
ставляя ей чувственный, доступный способности воображения объект.
Гегель полагает, что анализ такого рода — вершина шиллеровской эс¬
тетики: может существовать чувственность, не только не являющая
пороком, но и составляющая высшее удовлетворение, которое способ¬
на дать переживаемая идея.
Именно посредством способности воображения народная религия
обеспечивает каждому человеку высокий уровень моральной самосто¬
ятельности. Способность воображения питают сказания об открываю¬
щихся ей богах, она живет своей собственной мифологией, нет ника¬
кого разрыва между прошлым и настоящим, между возвышенным и
повседневным, между моралью и долгом. Были государства, говорит
Гегель, в которых нравы обладали большей властью, чем законы, и
11 Ibid. S. 205.
164

в таких государствах религиозная способность воображения форми¬
рует общественные связи, в которых живет ощутимый, воспринима¬
емый и усваиваемый с помощью чувственности дух права. Не явля¬
ется ли способность воображения и присущая ей тем, что мы могли
бы назвать здесь духом? Если дух фактически отождествляется с мо¬
ральной чувственностью народа, следует с необходимостью признать,
что именно чувственность делает народ самостоятельным, возвышает
народ до уровня целого и препятствует его распаду и превращению в
толпу. «Если народ более не приносит жертв и покаяний, как он обыч¬
но всегда делал ранее, то целое уже никогда не будет общиной, которая
сообща, в вышеуказанном смысле единодушно идет к алтарям своих
богов, а превратится в толпу, у которой ее вожди, сами при этом ниче¬
го не чувствуя, вызывают священные ощущения — подобно тому, как
фокусник “вызывает” изумление простодушной публики, сам ничему
не удивляясь».12
Заключение
Из вышеизложенного мы можем сделать вывод, что Гегель по при¬
чине своей строгой приверженности определенному пониманию прак¬
тического разума полностью перевернул значение автономии. Удиви¬
тельно читать то, что он в 1795 г. пишет Шеллингу: «Как, должно
быть, приятно Канту видеть плоды своего труда в столь достойных
последователях». По всей вероятности, он ожидал от практического
разума, что тот не будет удерживать мораль в рамках разума, а при¬
знает практическую ценность практики. Из этого следует, что авто¬
номия уже способна лежать в основании идеализма, ибо она более не
является тем средством, с помощью которого люди освобождаются от
своих оков, а представляет собой способ, каким они могут стремиться
к оковам, из которых состоит их сущность. Таким образом, необходи¬
мость обосновывает универсальность, а не универсальность необходи¬
мость. Сочинения о народной религии во многом привлекательны тем,
что в них развивается эстетическое понимание способности воображе¬
ния, встречающееся нам и у Шиллера. Из него возникает чарующая
картина чувственного и исторического мира, в котором, однако, син¬
тетическая и эстетическая способность воображения полностью сохра¬
няет силу идеи и порыв чувства.
12Ibid. S. 57.
165

В. В. Макаров
ОТНОШЕНИЕ СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
К ПРИНЦИПУ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
Выдающийся средневековый теолог Ансельм Кентерберийский
как-то заметил: «Мне кажется небрежением, если, утвердившись в ве¬
ре, мы не стараемся понять то, во что мы веруем» (трактат «Cur Deus
Homo» 1, 2). Не меньшим небрежением со стороны философии могло
бы быть такое положение, когда, утвердившись в разумном познании
высшего единства природы и духа, она оставила бы вне своего рас¬
смотрения проблематику философии религии. Произведения ведущих
представителей немецкого идеализма XVIII-XIX вв., затрагивающих
эту тему, свидетельствуют о том, что вопросы отношения веры и зна¬
ния, созерцания и рефлексии, религии и философии находились в цен¬
тре их научного и индивидуального интереса.
Предметом краткого рассмотрения в нашей статье будет лишь
один аспект данной проблематики, а именно отношение спекулятив¬
ного мышления к принципу непосредственного знания, выраженное
в различных гегелевских работах, начиная с ранних («Glauben und
Wissen») и заканчивая лекциями по истории философии и философии
религии. Способ духа, обнаруживающий себя в этом принципе, сопро¬
вождает философию на всем пути ее исторического развития. Он вы¬
ступает ее оппонентом и одновременно составляет существеннейший
момент самого философского познания. Содержание этого принципа
состоит в утверждении, что дух человека способен познавать истину,
что разум составляет истинное определение человека и есть непосред¬
ственное знание о Боге. При этом мышление понимается этой точкой
зрения лишь как опосредующая деятельность рефлектирующего рас¬
судка, схватывающая только конечные, особенные определения сущего
и потому не способная постигнуть истину.
Если мы обратимся к историческому элементу в отношениях спе¬
кулятивной философии и философии чувства у Якоби как наиболее
яркого представителя точки зрения непосредственного знания, то за¬
метим, что это отношение постоянно конкретизируется и не теряет
©В. В. Макаров, 2007
166

своей актуальности на протяжении десятилетий со времени выхода
в свет (1802/1803) «Критического журнала философии» со статьей
«Glauben und Wissen» и до «Лекций по философии религии» (1831).
Характеризуя в целом точку зрения Якоби как момент в развитии
новейшего принципа субъективности, Гегель уже в своем раннем со¬
чинении выделяет следующие главные черты его учения: во-первых,
абсолютное ограничение разума формой конечности и, во-вторых, со¬
хранение субъективности в различных ее формах (чувство, вера, со¬
зерцание) в противоположность Абсолютному и процессу его действи¬
тельного постижения.1 Более основательное изложение как несомнен¬
ных достижений, так и неудовлетворительности философской позиции
Якоби Гегель дает в своих «Лекциях по истории философии» и в «Эн¬
циклопедии философских наук» (§61-78). При всем положительном
отношении к данной точке зрения, прежде всего за ее критику догма¬
тического (Спиноза, Просвещение) и критического (Кант) рассудка,
Гегель отмечает ряд принципиальных моментов, с которыми мирится
и на которых застревает учение Якоби:
1)	последовательное, но не продуктивное отрицание опосредован¬
ного знания как относящегося исключительно лишь к конечному;
2)	фактичность, данность для нашего сознания безусловного,
сверхчувственного бытия Бога при абсолютном отказе от его позна¬
ния;
3)	противопоставление веры мышлению.
Такое противопоставление уместно и правомерно, если под мыш¬
лением имеют в виду рассудок как знание и мышление конечного, но
оно не выдерживает никакой критики, когда подобного рода способ
мысли берется судить о форме самосознательного, равно как и сущего
разума. «Незнание того факта, что всеобщее не находится в непосред¬
ственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения
человеческого рода, — показывает недостаток простейшего размышле¬
ния».2
Спекулятивная философия, вместе с тем, воздает должное принци¬
пу непосредственного знания, содержащему уверенность, что позитив¬
ное, данное извне не может быть источником бесконечного и абсолют¬
ного содержания и что последнее дух имеет в себе самом. Знание этой
величайшей стороны духовной природы человека, присутствующей и в
истинной религии, и в философии, берется спекулятивным мышлени¬
ем, однако в единстве непосредственного и опосредующего моментов.
Что касается общих точек соприкосновения спекулятивного способа
мышления и принципа непосредственного знания, то их внутреннее
1 Schelling F. W. JHegel G. W. F. Kritisches Journal der Philosophie (1802/1803).
Leipzig, 1981. S. 219.
2Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 т. Т. 3. СПб., 1994. С. 471.
167

единство обнаруживается и раскрывается Гегелем в следующих ос¬
новных моментах. Обе точки зрения едины в том, что в свидетельстве
духа как основе всего истинного непосредственно заключено как зна¬
ние себя, так и сознание Абсолютного. «Это принцип —не что иное,
как простой принцип самого философского познания и философия не
только не отвергает его, но рассматривает его как свое основное опре¬
деление».3 Гегель приветствует общий элемент, присущий в его пору
не только философам, но и лучшей части образованной общественно¬
сти вообще, состоящий в убеждении, что разум есть та область духа,
где Бог открывает себя людям. И спекулятивная философия, и непо¬
средственное знание едины к тому же в понимании того, что присущее
самому понятию религии существенное различие субъективного созна¬
ния и Бога как предмета в себе, предполагает вместе с тем и их суще¬
ственное отношение. Самое трудное и вместе с тем самое интересное
как раз и заключается в раскрытии единства и развивающейся проти¬
воположности обоих определений. В рамках непосредственного знания
рассмотрение этой проблемы происходит в ограниченной форме, кото¬
рую спекулятивная философия устраняет, показывая, насколько эта
ограниченность односторонняя и далекая от истины.
Нельзя не согласиться с Гегелем в его утверждении, что непосред¬
ственного в чистом виде не может быть ни как чего-то сущего, ни как
знания. Логическая, всеобщая природа этого определения сразу же
рефлектирует в свою противоположность и отсылает нас к ней. Непо¬
средственным знание может показаться только той точке зрения, ко¬
торая не сознает собственной опосредованности и поэтому не понимает
сама себя до конца. «Исключая опосредование, эта точка зрения сра¬
зу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное
понимание, в рассудочное или-или и, следовательно, на деле в отно¬
шение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное».4 Тем
самым непосредственное знание уклоняется от рассмотрения природы
предмета, так как она ведет необходимым образом к опосредованию
и втягивает сознание в процесс действительного познания. Без иссле¬
дования существенного, а именно логической или всеобщей стороны
этих определений, полагающего себя единства непосредственности и
опосредования, чему посвящена вся вторая часть «Науки логики» Ге¬
геля — учение о сущности, спор и выяснение позиций по данному во¬
просу носит исключительно софистический, т. е. субъективный и не
относящийся к делу, характер.
Поскольку непосредственное знание является лишь особенным спо¬
собом бытия знания и одним из видов непосредственности как тако¬
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии: В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 238.
4Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 191.
168

вой, то и ее собственных модификаций с необходимостью встречается
множество, например: чувственное сознание, созерцание, интеллекту¬
альная интуиция, вера и т. д. В каждом из этих феноменологических
формообразований нашего духа присутствует момент непосредствен¬
ного знания себя и отношения к себе, что и позволяет при более де¬
тальном рассмотрении данной проблематики (как это сделано Гегелем,
например, в его «Феноменологии духа») задерживаться на их опреде¬
ленности как чем-то устойчивом, разделяя на некоторое время с ними
их же иллюзии о себе и своем предмете.
Один из основных упреков, который справедливо выдвигает спеку¬
лятивная философия относительно принципа непосредственного зна¬
ния, состоит в том, что эта точка зрения ничего не меняет в методе
научного познания как конечной, так и абсолютной реальности. Сто¬
ронники непосредственного знания в конечном итоге вынуждены от¬
казаться не только от картезианского способа рассмотрения действи¬
тельности, но и от всех методов познания того, что бесконечно и кон¬
кретно по своему содержанию. Опираясь, как правило, на психологи¬
ческие представления, эта точка зрения использует многочисленные
категории (например — знание, вера, мышление, созерцание и т. д.),
не исследуя и не выясняя их природу и понятие. Это приводит к це¬
лому ряду недоразумений, к числу которых можно отнести расхожее
противопоставление веры и знания, мышления и созерцания и, наобо¬
рот, смешение веры в сверхчувственное и уверенности в существова¬
нии чувственных вещей (Ф. Якоби), знания о бытии Бога и знание о
талерах в собственном кармане.
Подводя некоторый промежуточный итог, можно отметить следу¬
ющее: точка зрения непосредственного знания субъективно (в форме
чувства и уверений) хочет утвердить одно, а по сути дела закрепля¬
ет и отстаивает нечто совсем противоположное. На словах ратует за
разум, истину и Бога, борется с конечным характером рассудочно¬
го отношения к этим предметам, а в действительности абстрагирует
один момент, одну сторону целостного процесса саморазвития и само-
рефлексии разумного, всеобщего содержания, оставляя его непознан¬
ным и пребывающим лишь в нашей субъективности. Не отдавая себе
отчета в собственном происхождении и рефлективной природе своих
определений, эта точка зрения оставляет свой предмет неопределен¬
ным в себе самом, равно как и отношение к этому предмету. Говоря
о всеобщей природе формы непосредственности, Гегель отмечает, что
«... сама эта форма знания в силу своей односторонности делает свое
содержание односторонним и, следовательно, конечным».5 Всеобщему
она сообщает односторонность абстракции, так что Абсолютное пре¬
5Там же. С. 197.
169

вращается в неопределенное сущее. «Логическое значение непосред¬
ственности состоит в том, что она есть абстрактное отношение с собой
и, следовательно, вместе с тем абстрактное тождество, абстрактная
всеобщность».6 Особенному форма непосредственного знания сообща¬
ет в свою очередь определение бытия, тождества с самим собой. По¬
скольку особенное по своей сути есть не только это тождественное
отношение с собой, но и соотнесение себя с внешним для него иным,
данная форма абстрактного мышления, не схватывая диалектической
природы моментов сущего, всегда полагает конечное отношение как
абсолютное и сохраняющее свое значение. Именно непонимание при¬
роды опосредования удерживает для непосредственного знания лю¬
бое содержание в форме его определяемости иным, а следовательно, в
определении конечности и неистинности. «Истинным же может быть
признано содержание лишь постольку, поскольку оно опосредовано не
чем-то другим, не конечно, но опосредует себя самим собой, и, таким
образом, есть в одно и тоже время опосредованное и непосредствен¬
ное отношение с самим собой».7 Поскольку с природой конкретного и
опосредованного в себе содержания данный способ мысли справить¬
ся не может, то субъективно он часто скатывается в конечном итоге
к безразличному отношению к любому содержанию, что оборачивает¬
ся в свою очередь всеядностью и беспринципностью теоретического и
практического отношения.
Таким образом, не природа содержания, а факт сознания выдвига¬
ется точкой зрения непосредственного знания в качестве критерия ис¬
тины. Но тем самым рассмотрение переносится в область опыта и пси¬
хологических феноменов. Это приводит к тому, что субъективное зна¬
ние и уверение становятся почвой для определения истинности нашего
познания и практической деятельности, лазейкой для суеверия, идоло¬
поклонства и безнравственного произвола. Моральный ригоризм, по¬
коящийся на уверенности непосредственного знания в своей односто¬
ронней правоте, оказывается ничем не лучше практичной софистики
обыденного или рассудочного сознания.
Примечательно проводимое Гегелем разделение веры христианской
и веры «философствующей». Если первая представляет собой объек¬
тивное, в себе богатое содержание, систему догматов и их познание,
то вторая покоится в конечном счете лишь на авторитете собственно¬
го субъективного откровения, довольствуясь лишь Богом вообще, выс¬
шим существом и отказываясь от процесса опосредования в себе самой
и в своем предмете. «Сама вера в этом, якобы, философском смысле
есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, со¬
6Там же. С. 198.
7Там же.
170

вершенно формальное определение которого не нужно смешивать с
духовной полнотой христианской веры».8
Подводя итог нашему рассмотрению, следует отметить, что с каки¬
ми бы несовершенными формами не граничил принцип непосредствен¬
ного знания, его главный интерес вместе с тем исторически фокуси¬
ровался на проблеме перехода от субъективной идеи к бытию, с ко¬
торым связывается существование истины в духе и для духа. Именно
этот центральный пункт, рассмотренный по существу, обнаруживает
в самом себе опосредование в его истинном определении, а именно как
самоопределение. Рассматриваемая спекулятивной философией всеоб¬
щая (логическая) природа противоположных определений (непосред¬
ственного и опосредованного, конечного и бесконечного и т. д.) позво¬
ляет выявить их истинное, конкретное единство как процесс опосре¬
дования через свое иное.
Отношение, испытываемое возвышенным созерцанием или утон¬
ченным представлением со стороны спекулятивного мышления, лишь
по недоразумению можно отнести к внешнему и излишнему воздей¬
ствию. На деле оно составляет внутреннюю диалектику всех несовер¬
шенных форм и способов бытия духа, в том числе и непосредственного
знания.
8Там же. С. 188.
171

А. И. Тимофеев
ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ ВЕРЫ, МНЕНИЯ И УБЕЖДЕНИЯ
В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
Проблема взаимосвязи веры и мнения представляет собой один
из важнейших аспектов гегелевского анализа духа, поскольку в ней
становится действительным вопрос о взаимодействии всеобщего (ро¬
дового) и единичного моментов в самосознании отдельного человека.
Вопрос о специфике убеждений как духовного феномена возникает в
«Феноменологии духа» только при рассмотрении исторически послед¬
него формообразования духа — духа, обладающего достоверностью се¬
бя самого.
Гегель понимал формообразования духа как определенные истори¬
ческие этапы его самореализации, его развития. При этом все облики
духа, кроме последнего, мыслились им как уже ставшие духовные ре¬
альности, в то время как форма духа, обладающего достоверностью
себя самого, еще находится в становлении. Ее базисные особенности
уже определены, но реализованы еще в малой степени. То, как она
станет реализовывать себя в исторически значимых масштабах, для
начала XIX в. было делом будущего.
Для начала XXI в. эта историческая самореализация в определен¬
ной мере уже свершилась; то, что два века назад было лишь семенем,
в наше время стало развитым растением. Специфику этого «духовно¬
го растения» пытаются осмыслить и в наше время. Можно назвать
имена А. А. Зиновьева, О. Хаксли, Э. Фромма, видимо, многих других
авторов. Однако гегелевский анализ указанного духовного феномена
все-таки отличается не публицистичностью, а большей философской
глубиной и поэтому, с точки зрения философа, он более интересен.
У Канта отношения знания, веры и мнения рассматриваются не
очень подробно. Они выражают, так сказать, лишь различные «степе¬
ни совершенства» объективно-разумного всеобщего убеждения, кото¬
рое противопоставляется им единичному индивидуально-субъективно¬
му уверению. Он не разделяет объект-субъектного отношения знания и
веры и субъект-субъектного отношения веры и мнения, хотя ясно, что
это разные как по форме, так и по содержанию отношения. Видимо,
©А. И. Тимофеев, 2007
172

с точки зрения Канта, мнение о чем-то объективном может существо¬
вать, но не высказываться, а значит и не быть уверением. Отношения
мир—человек и человек—человек находятся как бы в разных плоско¬
стях, хотя эти плоскости и пересекаются, и трудность состоит в пони¬
мании этого пересечения, но Кант не видел здесь проблемы. Гегель по¬
лагал, что проблема осознания этого пересечения возникает лишь для
духа, обладающего достоверностью себя самого, и это осознание ре¬
ализуется благодаря возникновению такого духовного феномена, как
убеждение (Überzeugung), который не противостоит, а синтезируется с
уверением (Überredung), ведь смысл того, что демонстрируют в целях
убеждения, раскрывается в языке, в речи.
Историческое развитие духа, с гегелевской точки зрения, происхо¬
дит благодаря разрешению его внутренних противоречий, имеющих
свою форму и содержание на каждом определенном этапе. Возник¬
новение феномена убеждения также имеет в своем основании сня¬
тие определенного противоречия: противоречия между верой и чи¬
стым здравомыслием, которое было основной духовной коллизией эпо¬
хи Просвещения. Само же Просвещение представляло собой заверша¬
ющий этап становления личностного духа отдельного действительно¬
го человека, того этапа, который начался с гибелью непосредственной
нравственности.
Чистое здравомыслие представляло собой сторону самосознания
«этого» лица в его наиболее общей форме (момент единичности), а
вера — его чистое сознание (момент всеобщности) в их отдельном друг
от друга наличии. Поэтому Гегель и отмечает, что «.. .это чистое со¬
знание отчуждено от своего действительного сознания, а сущность —
от своего наличного бытия. Она (религия. — А. Т.), таким образом,
хотя и не есть уже лишенное субстанции движение, но сохраняет еще
определенность противоположности по отношению к действительно¬
сти как “этой” действительности вообще и по отношению к действи¬
тельности самосознания в частности; она, поэтому есть по существу
только вера».1
Очень важно отметить, что у Гегеля говорится не об абстрактном
лице, а об «этом» действительном лице как индивидуальности. Тем
самым оно имеет не только духовную, но и природную определен¬
ность. Форму духовной определенности выражает чистое здравомыс¬
лие, а форму природной единичности — чувственная достоверность и
мнение. При этом следует отметить, что если исходно в «Феноменоло¬
гии духа» в формообразовании сознания чувственная достоверность и
мнение совместно противостоят истине, то для «этой» действительной
1	Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. 4. М.,
1959. С. 285.
173

личности ее чувственная достоверность и мнение становятся абсолют¬
ной истиной. В связи с этим Гегель отмечает: «Основанная на ура¬
зумении ничтожества всех других формообразований сознания и тем
самым всего потустороннего чувственной достоверности, эта чувствен¬
ная достоверность не есть более мнение, а, напротив, она есть абсо¬
лютная истина. Это ничтожество всего того, что выходит за пределы
чувственной достоверности, есть, правда, только негативное доказа¬
тельство этой истины; но не к какому другому она и не способна, ибо
положительная истина чувственной достоверности сама по себе есть
именно непосредственное для-себя-бытие самого понятия как предме¬
та и при этом в форме инобытия, [т. е.] каждое сознание просто обла¬
дает достоверностью того, что оно есть, что другие действительные
вещи —вне его, и что оно в своем естественном бытии, как и эти
вещи, есть в себе и для себя, или абсолютно».2 Таким образом, речь
будет идти не о снятии противоречия между верой и чистым здраво¬
мыслием вообще, а о снятии указанного противоречия для «этого», так
сказать, для себя чувственно достоверного лица. Если не учитывать,
что имеется в виду «это» для себя чувственно достоверного лица, то
движение гегелевской мысли, вряд ли удастся прояснить.
Для веры сущность имеется в форме мышления, а не в форме по¬
нятия. Гегель определенным образом противопоставляет мышление и
понятие; это противопоставление чем-то похоже на отношения между
объяснением и пониманием, которое развивала баденская школа нео¬
кантианства. Он пишет: «Так как вера и здравомыслие суть одно и
то же чистое сознание, но по форме противоположны — для веры сущ¬
ность есть в виде мысли, а не в виде понятия, и потому — нечто просто
противоположное самосознанию, для чистого здравомыслия сущность
есть самость, — то друг для друга одно есть просто негативное дру¬
гого».3 Иначе это противоречие выражается как противоречие между
в-себе-бытием и для-себя-бытием. При этом, с гегелевской точки зре¬
ния, «в понятии здравомыслия содержится... что... оно сознает себя
само и как опосредствующее движение или: сознает себя как действо-
вание или созидание; тем самым это единство его как самости и пред¬
мета существует (ist) для него в мысли».4 Именно постольку, посколь¬
ку момент всеобщности мыслит «эта» действительная личность, то
она существует и для себя, она есть «... понятие, которое есть простое
знание знающее себя само и в то же время — свою противоположность,
но знающее ее внутри себя снятой».5 В этом состоит неизбежность
распространения заразы просвещения, и в этом заключается одна из
2Там же. С. 301.
3Там же. С. 291.
4Там же. С. 295.
5Там же. С. 292.
174

предпосылок снятия противоречия между верой и чистым здравомыс¬
лием. Иначе говоря, это происходит, поскольку чистое здравомыслие,
будучи абсолютным понятием, является категорией, смысл которой
состоит в том, что знание и предмет знания —одно и то же.
С другой стороны, веры не может быть без действительного субъ¬
екта веры, и хотя вера —это знание чистой сущности, но это знание
«этого» действительного индивида, который в принципе не может пол¬
ностью отрешиться от своей индивидуальной самости, от своего дей¬
ствительного для себя бытия. Поскольку же сущность веры и для себя
бытие присутствуют в одном «этом» лице как некоторое противоречие,
то возникает и движение по разрешению этого противоречия.
Вместе с тем противоречие веры и здравомыслия, как отмечает Ге¬
гель, имеет характер более чистой абстракции по сравнению с проти¬
воположностью хорошего и дурного, характерных для предшествую¬
щего формообразования духа. Видимо, можно сказать, что это совер¬
шенно чистая абстракция. Тем самым в отношении абсолютной сущ¬
ности и единичной сущности содержание имеет только последняя. При
этом Гегель отмечает: «Но форма соотношения, в определении которой
участвует сторона в-себе[-бытия], может быть создана как угодно, ибо
форма есть в себе негативное и потому — себе противоположное, бы¬
тие точно так же, как и ничто, в-себе [-бытия], как и противоположное
[ему], или —что то же самое — отношение действительности к [бы¬
тию] в себе как к потустороннему есть в такой же мере негация, как
и утверждение действительности. Конечную действительность можно
понимать, поэтому в собственном смысле, как и требуется. Чувствен¬
ное, таким образом, теперь положительно соотносится с абсолютным
как с [бытием] в себе, а чувственная действительность сама есть в себе\
абсолютное создает и лелеет ее. В свою очередь она и с ним соотнесена
как с противоположностью, как со своим небытием; со стороны этого
отношения она есть не в себе, а только для некоторого “иного”».6
В приведенной цитате следует обратить внимание на два важных
и взаимосвязанных момента. Первый состоит в том, что всеобщее пе¬
рестает быть непосредственным, быть просто в себе, оно может мыс¬
литься и как чистое бытие, и как чистое ничто, оно l’être suprême, т. е.
пустота, оно существует только как чистая смена.
Далее, поскольку момент содержания остается целиком за чув¬
ственной достоверностью, а она, будучи чувственной, не может не быть
для иного, постольку она и определяется в отношении к иному. Мо¬
мент сознания состоит в том, что только будучи для иного, можно
быть для себя и для себя лишь в отношении к иному, т. е. речь идет
о полезности. При этом в срезе самосознания момент «для себя» осо¬
6Там же. С. 301.
175

знается как бытие, а момент «для другого» как ничто. Поскольку же
и моменты сознания, и моменты самосознания не самостоятельны, то
они непрерывно переходят друга в друга. Поэтому гегелевский вывод
однозначен: «Для человека, как для вещи, сознающей это отношение,
в этом обнаруживается его сущность и его положение».7
Полезность является тем средним термином, в котором соединяют¬
ся чистая сущность веры и чистая достоверность здравомыслия «этой»
личности. Говоря об этом, следует заметить, что полезность корре-
лирована с чувственной достоверностью и поэтому не может быть
беспредметной. Исходя из этого Гегель и делает вывод: «В предме¬
те чистого здравомыслия оба мира соединены. Полезное есть предмет,
поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная до¬
стоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-
себя-бытие); оно, таким образом здраво рассматривает предмет, и
этот здравый взгляд заключает в себе истинную сущность предме¬
та (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или
есть для некоторого “иного”); само же здравомыслие, стало быть, есть
истинное знание, и самосознание столь же непосредственно облада¬
ет всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в
том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и
настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены и небо
пересажено на землю».8
Обдумывая приведенный гегелевский вывод, важно обратить вни¬
мание на то, что, с одной стороны, соединение всеобщего и единичного
моментов «этой» личности могло произойти в форме полезности как
определенной предметности, т. е. не всеобщим образом. Например, го¬
ворят, что в жизни надо все попробовать. Здесь непосредственная до¬
стоверность предмета или явления корреспондирует с непосредствен¬
ной достоверностью самости, т. е. с ее мнением. Здесь для-себя-бытие
самости опосредствовано бытием-для-иного определенного предмета.
С другой стороны, поскольку образованность сделала «некоторую»
действительную самость всеобщей, то «эта» некоторая самость мо¬
жет полагать себя как всеобщий субъект, а не только через отношение
к определенным предметам. Видимо, поэтому Гегель отмечает: «Но
это отнятие формы предметности у полезного в себе уже свершилось,
и из этого внутреннего переворота проистекает действительный пе¬
реворот действительности, новое формообразование сознания — абсо¬
лютная свобода. А именно, на деле имеется лишь пустая видимость
предметности, отделяющая самосознание от обладания. Ибо, с одной
стороны, вообще всякое устойчивое существование и значимость опре¬
7Там же. С. 302.
8Там же. С. 313-314.
176

деленных членов организации мира действительного и мира веры вер¬
нулось в это простое определение как в свое основание и дух; а с другой
стороны, в этом определении нет для себя больше ничего особенного,
оно есть, напротив, чистая метафизика, чистое понятие или знание
самосознания».9
Из вышеприведенных слов Гегеля видно, что исчезло непосред¬
ственное бытие абсолютной сущности для самости, а значит, исчез
предмет веры. Что тогда остается, только лишь мнение? Если гово¬
рить о субъективных способах объективации представлений, то оста¬
ется только мнение «этой» личности. Вместе с тем «эта» личность не
просто единичный индивидуум, а благодаря образованности, знанию
она становится всеобщей, поскольку знание духа образованности — это
знание общего, а не единичного, а в наиболее развитой форме — чистое
знание, знание как таковое. «Тем самым, — говорит Гегель,—дух су¬
ществует как абсолютная свобода; он есть самосознание, которое про¬
никается тем, что его достоверность себя есть сущность всех духовных
масс как реального, так и сверхчувственного мира, или, наоборот, что
сущность и действительность есть знание сознания о себе. — Оно созна¬
ет свою чистую личность и в ней — всю духовную реальность, и всякая
реальность есть только духовное; мир для него есть просто воля, и эта
воля есть всеобщая воля».10
Следует отметить, что дух абсолютной свободы сметает все сфе¬
ры особенного бытия человека: сословия и др., которые до этого вос¬
принимались как непосредственно сущие. Казалось бы, только благо¬
даря этому чистая личность полностью укрепляется и существует в
этом мире своего всеобщего знания и воли. Но проблема заключается
в том, что в сферу абсолютной свободы вступает некоторое множество
таких точечных лиц и каждое из них непосредственно стремится по¬
ложить себя как всеобщее, но для этого такое лицо должно снять дру¬
гие личности. В результате Гегель делает такой вывод: «Единственное
произведение в действии всеобщей свободы есть поэтому смерть, и
притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и напол¬
нения. .. ».и Таким образом, в опыте чистая личность осознает нечто
прямо противоположное тому, чем она себя мнит.
С другой стороны, эта чистая личность или простая самость, бу¬
дучи в акте смерти поглощенной всеобщей субстанцией, становится ей
тождественна, смерть приобретает положительный смысл, ибо между
теми, кто поглощает, и теми, кого поглощают, нет отчуждения, меж¬
ду ними имеется качественная симметрия, а различия лишь внешние
и случайные. Поэтому и могут возникнуть отношения всеобщей, а не
9Там же. С. 314.
10Там же. С. 315.
11	Там же. С. 318.
177

отдельной взаимности, и чистая личность знает себя погруженной в
эту всеобщую взаимность. Поэтому Гегель и характеризует истори¬
чески третье формообразование духа как моральный дух. В этой его
форме господствует всеобщая координация, или, говоря современным
языком, политкорректность. Вместе с тем моральность сразу же пе¬
реходит в неморальность, если отношения симметрии нарушаются. В
«Философия права» этот переход обозначен совершенно определен¬
но: «Моральное теперь уже не определено ближайшим образом как
противоположное неморальному, точно так же как и право не есть
непосредственно противоположное неправде [das Unrecht], а на субъ¬
ективности воли зиждется всеобщая точка зрения как морального, так
и неморального».12
В другом срезе анализа Гегель трактует эту форму духа как фор¬
му разума и называет ее «Духовное животное царство», а, например,
современный исследователь А. А. Зиновьев называет ее сверхчелове¬
ческим обществом или царством преступников.13 Однако упомянутые
срезы анализа выходят за рамки обозначенной темы, поэтому сосре¬
доточимся на рассмотрении духовного среза, т. е. способа осознания
индивидами их всеобщих отношений.
Этот моральный дух является, с одной стороны, всеобщим мораль¬
ным самосознанием, т. е. знанием этого морального принципа всеобщей
взаимности, а с другой — в этом универсальном моральном отношении
находятся отдельные индивиды, живущие в мире. Поэтому «мирское»
от духовного в реальности отделить нельзя. В связи с этим мораль¬
ное самосознание представляет собой моральный взгляд на мир — мо¬
ральное мировоззрение. Гегель пишет: «Моральное сознание не может
отказаться от блаженства и устранить этот момент из своей абсолют¬
ной цели. Цель, выраженная чистым долгом, по существу заключает в
себе “это” единичное самосознание; индивидуальное убеждение и зна¬
ние о нем составляли абсолютный момент моральности. Этот момент в
опредмеченной цели, в исполненном долге есть единичное сознание, со¬
зерцающее себя претворенным в действительность, иначе говоря, есть
наслаждение, которое в силу этого содержится и не непосредствен¬
но в понятии моральности, рассматриваемой как образ мыслей, но в
понятии претворения ее в действительность. Но тем самым насла¬
ждение заключается и в моральности как образе мыслей, ибо этот по¬
следний направлен не на то, чтобы оставаться образом мыслей в про¬
тивоположность образу действия, а на то, чтобы совершать поступки
и претворять себя в действительность».14 Это моральное мировоззре¬
12Гегель Г. В. Ф. Философия права // Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. Т. 7. М.; JI.,
1934. С. 129.
13См.: Зиновьев A.A. Запад. Феномен западизма. М., 1995. С. 355-358, 364-369.
14	Гегель Г В. Ф. Феноменология духа. С. 323-324.
178

ние рассматривается в «Феноменологии духа» на примере кантовской
моральной философии.
Как мы видим, здесь Гегель использует термин «убеждение» для
характеристики сознания индивида, в котором имеются некоторые об¬
щие принципы (Gesinnung) и эти общие принципы не просто имеются,
но составляют единство с его индивидуальным самосознанием. Это
«его» принципы, поэтому они определяют не только образ мыслей, но
и образ действия, поступок. При этом важно отметить, что убеждения,
поскольку они должны опосредовать поступки, должны быть чем-то
особенным, содержательным, а не чисто всеобщим. Они представляют
собой понимание «этих» определенных обязанностей действующим ли¬
цом. Анализируя кантовскую моральную философию, Гегель показы¬
вает, что Кант не осознал того, как в действительности могут соотно¬
ситься всеобщие принципы морального долга и особенные убеждения
реального индивида. У Канта долг как всеобщее находится по одну
сторону, а «эта» личность, совершающая поступки, по другую сто¬
рону.
Однако и чистый моральный долг, и действительность определен¬
ного морального поступка существуют для действительной самости,
что порождает противоречие. Это противоречие требует разрешения,
и оно разрешается в таком формообразовании, как совесть. Снятие
этого противоречия Гегель характеризует так: «...чистый долг как
чистое знание есть не что иное, как самость сознания, а самость со¬
знания есть не что иное, как бытие и действительность; и так как
точно так же то, что должно было бы быть по ту сторону действи¬
тельного сознания, есть не что иное, как чистое мышление, следова¬
тельно, фактически есть самость, то для нас или в себе самосознание
уходит обратно в себя и знает в качестве себя самого ту сущность, в
которой действительное есть в то же время чистое знание и чистый
долг. В своей случайности оно само есть для себя то полнозначное,
которое знает свою непосредственную единичность как чистое знание
и совершение поступков — как истинную действительность и гармо¬
нию».15
Важно обратить внимание, что рассматривая самость совести, Ге¬
гель понимает ее как третью по счету самость, наряду с самостью
лица, ставшего истиной нравственного мира, и самостью абсолютной
свободы, которая является истиной духа образованности, тем самым
этой третьей форме самости придается эпохальное значение, хотя в
начале XIX в. эта эпохальность событийно еще мало проявилась.
Каковы же существенные признаки этой новой человеческой са¬
мости?
15Там же. С. 339.
179

Во-первых, поскольку в совести снято разделение чистого долга
как чистой цели и человеческой действительности как чувственности,
телесности, постольку она представляет собой конкретный моральный
дух, претворяющий себя в действительность. Для совести моральный
поступок есть действительность индивида. Если в первом формообра¬
зовании духа — истинной нравственности, поступок делит нравствен¬
ную субстанцию, то в духе, обладающем достоверностью себя самого,
он ее при определенных условиях может образовывать. Поступок, дей¬
ствие, экшен представляет собой основу духовной субстанции, однако
только основу.
Во-вторых, хотя совесть для себя самой имеет истину в непосред¬
ственной достоверности себя самой как «этой» самости и поэтому ка¬
жется, что содержание этой достоверности есть единичное мнение, тем
не менее необходимо появляется сфера особенного, и мнение возвыша¬
ется до убеждения. Это происходит потому, что эта самость, с одной
стороны, является всеобщей и обладает знанием, а с другой (и это так
же важно) — «эта» самость существует в модусе бытия для другого.
При этом следует особо отметить, что это обоюдное бытие для дру¬
гого представляет собой всеобщую координацию, а не субординацию
или отчуждение, как это было в предшествующих формообразованиях
духа. Поэтому Гегель подчеркивает: «Сущая же действительность
совести — такая действительность, которая есть самость, т. е. созна¬
ющее себя наличное бытие, духовная стихия признанности. Действо-
вание есть поэтому только перевод своего единичного содержания в
предметную стихию, где содержание — всеобще и признано, и как раз
то, что оно признано, и делает поступок действительностью. Посту¬
пок признан и в силу этого действителен потому, что налично сущая
действительность непосредственно связана с убеждением или знани¬
ем, другими словами, знание своей цели непосредственно есть стихия
наличного бытия, всеобщее признание. Ибо сущность поступка, долг
состоит в убежденности совести в нем; именно это убеждение есть
само в-себе [-бытие]; оно есть в себе всеобщее самосознание или при-
знанность и тем самым— действительность».16 Можно добавить, что
в настоящее время это убеждение или знание может оцениваться как
политкорректность. Без этого совесть была бы тем, что очень легко пе¬
реходит во зло. (Можно видеть, сколь часто и активно тема перехода
совести во зло обыгрывается в фильмах Голливуда.)
В-третьих, легкость перехода совести во зло порождает вопрос об
объективном содержании совести или, иначе, чистого убеждения. При
этом оказывается, что критерий такого аксиологически объективно¬
го содержания отсутствует. Нет такого содержания, которое совесть
16Там же. С. 343.
180

признала бы абсолютным, ибо она есть абсолютная негативность всего
определенного. Поэтому Гегель и отмечает, что «... эта форма индиви¬
дуального убеждения есть не что иное, как сознание пустоты чистого
долга и сознание того, что он — лишь момент, что субстанциональность
сознания есть предикат, субъект которого — индивид, чей произвол да¬
ет чистому долгу содержание, может связать с этой формой любое
содержание и придать ему свою добросовестность».17 В третьем фор¬
мообразовании духа не самость существует для закона, а закон суще¬
ствует для самости. Отсюда следует, что отношения координации для
индивидов становятся более важными, чем отношения субординации.
Субстанция исторически третьего формообразования духа —это
свобода, самость как таковая, и при этом осознание свободы всех и
каждого. Гегель отмечает, что «...лишь самосознание есть то, что
признано и что приобретает действительность».18 Признанным может
быть только нечто всеобщее, тем самым, чтобы поступок приобрел
признанность, он должен быть истолкован, ему должен быть при¬
дан всеобщий, т. е. субстанциональный смысл. Этот смысл может быть
придан посредством высказывания своих убеждений, поскольку язык
выражает духовно общее в его наличном бытии. Гегель не разделяет
мысль, что с помощью языка нельзя высказать истину. Рассматривая
идеи софиста Горгия, он отмечал, что «... истина этого чувственно
существующего есть лишь движение, лишь отрицательное полагание
себя как существующего, и единство этого есть мысль... ».19 Мысль
как всеобщее высказать можно. Поступок же истолковывать не только
можно, но и необходимо, без этого он не приобретает смысла. Гегель
подчеркивает: «Но язык выступает лишь как средний термин само¬
стоятельных и признанных самосознаний; и налично существующая
самость есть непосредственно всеобщая, многократная и в этой мно¬
жественности простая признанность. Содержание языка совести есть
самость, знающая себя как сущность... Сознание высказывает свое
убеждение', именно в этом убеждении единственно поступок есть долг;
и только потому он и считается долгом, что убеждение находит сло¬
весное выражение».20
Если говорить о содержании убеждений, то это содержание, с од¬
ной стороны, имеется у самости, совершающей поступок, а с дру¬
гой стороны, этот поступок истолковывается признающей самостью.
Хотя самость и полагает, что она в поступке исполняет моральный
долг, тем не менее, содержание того, что исполняется, не может быть
17Там же. С. 346.
18	Там же. С. 350.
19Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая // Гегель Г. В. Ф.
Соч.: В 14 т. Т. 10. М., 1932. С. 33.
20	Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 350.
181

получено извне, как некое предписание. Поэтому Гегель отмечает:
«...содержание, которое она сообщает своей чистой самости, заим¬
ствовано из ее самости как “этой” определенной самости, из себя как
природной индивидуальности и когда она говорит о добросовестности
своих поступков, она, конечно, осознает свою чистую самость, но в це¬
ли своих поступков как действительном содержании она сознает себя
как “это” особое единичное и как противоположность тому, чтб она
есть для себя и чтб она есть для других, как противоположность меж¬
ду всеобщностью или долгом и своей рефлектированностью из нее».21
При этом достоверность себя самого имеет значение сущности, а все¬
общее — лишь значение момента.
Таким образом, каждая самость находится в двойственном поло¬
жении. С одной стороны, когда она совершает поступок, она берет его
определенное содержание из себя самой и при этом она убеждена в
его соответствии долгу, всеобщему, а с другой — когда она признает и
оценивает поступок другой самости, а это значит, что в этот момент
времени она не совершает поступка, она убеждена, что в содержании
этого поступка выражается единичность самости и поступок квали¬
фицируется как злой, хотя сама признающая самость тоже исходит
из самой себя. Из этого получается, что в самости имеется различие,
которое еще пока не осознано.
Вместе с тем любой поступок необходимо обсуждается. Понятно,
что поскольку обсуждение происходит в речевой форме, то оно есть
уверение и, благодаря речевому выражению, поступку придается об¬
щий смысл. Гегель замечает: «Речь и работа суть внешние проявления,
в которых индивид в себе самом более не сохраняет себя и не обладает
собой, а дает возможность внутреннему полностью выйти наружу и
Iе!
предоставляет его другому».
Поскольку всякий поступок обсуждается, то вся действительность
самости приобретает общий смысл, становится ее убеждением. Каж¬
дая самость существует только как знание себя самой, т. е. всеобщим
образом, она имеет свои убеждения, это ее мнения, которые, однако,
имеют достаточное, выраженное в форме общего знания, основание.
Каждая из взаимодействующих самостей, имея свои убеждения, по¬
лагает, что и другие должны их иметь. В этом состоит формальная
основа их всеобщего согласования, а не просто интериндивидуального
взаимодействия. С гегелевской точки зрения, «слово примирения есть
налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как все¬
общей сущности в противоположном себе, в чистом знании себя как
абсолютно внутри себя сущей единичности, — взаимное признание, ко¬
21 Там же. С. 354.
22Там же. С. 166.
182

торое есть абсолютный дух».23 Это позволяет снять в убеждении про¬
тивоположность веры и мнения. В убеждении всеобщее существует не
непосредственно как в вере, а как знание самости, и значит самость
в своей единичности, будучи признанной, свое мнение признает всеоб¬
щим, оно становится убеждением.
Вместе с тем эта признанность имеет ситуационный характер, это,
так сказать, общественное мнение. Но самость в своей духовной непо¬
средственности постигает себя сугубо противоречивым образом: себя
как всеобщее и себя как единичную самость и как смену этих про¬
тивоположностей в самости. В «Лекциях по философии религии» Ге¬
гель характеризует указанную противоположность как точку зрения,
присущую его времени.24 В этом состоит внутренняя напряженность
действительного субъекта или самости, и эта напряженность произ¬
водит дух как всеобщую субстанцию. Это происходит так, поскольку
Гегель полагает, что «величайшая напряженность субъекта в идеаль¬
ности всех конкретных определений, величайших противоположно¬
стей, есть дух».25
Эти противоположности определены как противоположности со¬
знания, т. е. они еще не сняты друг в друге. Поэтому Гегель и отмеча¬
ет: «... Это еще не есть самосознание. Осуществляется оно в движении
этой противоположности».26 Думается, что движение духовной пара¬
дигмы новейшего, т. е. нашего времени состоит: во-первых, в преодо¬
лении ситуационного характера убеждений через борьбу убеждений;
во-вторых, во все более глубоком взаимопроникновении идеального
и телесного начал в отдельной самости, через постоянные попытки
мыслить их единство в человеке; в-третьих, в постоянном увеличении
удельного веса отношений координации в интериндивидуальных вза¬
имодействиях через рост гражданского общества и, соответственно,
уменьшении влияния субординационных отношений, и, в-четвертых,
все большем расширении ареала распространения моральности как ис¬
торически третьего формообразования духа.
23Там же. С. 360.
24	Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия
религии: В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 351-356.
25	Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия бога // Гегель Г. В. Ф. Филосо¬
фия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 380.
26	Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 361.
183

Г. Целлер
«АБСОЛЮТНАЯ ВЕРА».
ЗНАНИЕ ЧЕРЕЗ НЕЗНАНИЕ
В «НАУКОУЧЕНИИ» ФИХТЕ 1805 года
Предметом нижеследующих размышлений является отношение
между верой и знанием в систематической версии трансценденталь¬
ной философии («наукоучения»), изложенной Фихте в рамках его пре¬
подавательской деятельности в университете Эрлангена в летний се¬
местр 1895 г. В дополнение к уже проделанной работе по исследованию
структурных, методологических, субъектно-исторических и историко-
философских аспектов эрлангенского «Наукоучения»1 мы переносим
фокус нашего внимания на намечающийся в 1805 г. поворот Фихте к
более поздним версиям наукоучения (1807, 1810-1814 гг.). При этом
самокритика, предметом которой становится само ядро более ранних
берлинских редакций «Наукоучения» 1804 г., предельно ясно изло¬
жена в предваряющих разработку эрлангенского варианта наукоуче¬
ния записях, сделанных Фихте по поводу вышеназванных предыду¬
щих берлинских редакций. В этих заметках, которые до сих пор не
удостоились должного внимания исследователей философии Фихте,
ко всему прочему предвосхищается и та экстраординарная роль, ко¬
торая будет отведена понятию веры в эрлангенской версии наукоуче¬
ния.
1См.: Brüggen М. Fichtes Wissenschaftslehre. Das System in den seit 1801/02 ent¬
standenen Fassungen. Hamburg, 1979. S. 94-115; Meckenstock G. Das Schema der
Fünffachheit in J. G. Fichtes Schriften der Jahre 1804-1806. Göttingen, 1974; Wid-
mann J. Das Problem der Vortragsformen von Fichtes Wissenschaftslehre — am Beispiel
der Texte 1804/2 und 1805 // Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstel¬
lung der Philosophie Fichtes / Hg. von K. Hammacher. Hamburg, 1981. S. 143-152;
Widmann J. Existenz zwischen Sein und Nichts. Fichtes Analyse von 1805 // L’Heritage
de Kant. Mélanges philosophiques offers au P. Marcel Régnier. Paris, 1982. P. 137-151;
Falk Я.-Р. Existenz und Licht. Zur Entwicklung des Wissenbegriffs in Fichtes Wis¬
senschaftslehre von 1805 // Fichte-Studien. N. 7 (1995). S. 49-58; Janke W. Johann
Gottlieb Fichtes «Wissenschaftslehre 1805». Methodisch-systematischer und philoso¬
phiegeschichtlicher Kommentar. Darmstadt, 1999.
©Г. Цёллер, 2007
©О. A. Коваль, K. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
184

1.	Особое место «Наукоучения» 1805 года
Версия наукоучения, изложенная Фихте в течение летнего семест¬
ра 1805 г.,2 даже по внешним признакам занимает особое положение
среди пятнадцати сохранившихся редакций его prima philosophia.3 Де¬
ло в том, что аудиторию цикла докладов, в ходе которых состоялось
это изложение, составляли отнюдь не студенты, как в годы препода¬
вательской деятельности Фихте в Иенском (1794-1799 гг.) и Берлин¬
ском (1810-1814 гг.) университетах. Не состояла она и из лиц, про¬
фессиональная деятельность которых не имела никакого отношения
к университету, как это было во время его частных берлинских лек¬
ций (1800-1805 гг.). В Эрлангене Фихте излагал наукоучение хотя и в
стенах университета, но перед публикой, целиком состоявшей из до¬
центов и профессоров, бывших студентов и связанных с Эрлангенским
университетом академиков — по словам Иоганны Фихте, «из профессо¬
ров и прочих образованных людей».4 Среди эрлангенских слушателей
Фихте были даже трое его коллег-философов.5
Однако особое положение «Наукоучения» 1805 г. связано отнюдь
не только с этим внешним обстоятельством, по всей видимости, позво¬
лявшем Фихте ожидать от его эрлангенской публики особой воспри¬
имчивости и укреплявшем его во мнении, что тот уровень, на котором
в эрлангенских докладах разворачивается изложение наукоучения, от¬
вечает самым высоким требованиям. В «Наукоучении» 1805 г. Фихте
непосредственно исходит из тех теоретических построений, к которым
он пришел в трех берлинских курсах (весеннем, летнем и осеннем)
«Наукоучения» 1804 г.6 и примыкающем к ним цикле докладов «Прин¬
ципы учения о Боге, нравах и праве»,7 также прочитанном в Берлине.
2См.: Fichte J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften /
Hg. R. Lauth, H. Jacobs, H.Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964 (=GA). Bd. II/9.
S. 179-311. Дальнейшие ссылки даны в тексте с указанием номеров стра¬
ниц.
3Более подробные сведения о фихтевских версиях наукоучения см.: Zöller G.
On revient toujours... : Die transzendentale Theorie des Wissens beim letzten Fichte //
Fichte-Studien. N 20 (2003). S. 253-266.
4Cm.: Fichte im Gespräch / Hg. von E. Fuchs, R. Lauth, W. Schieche. 6 Bde.
Stuttgart; Bad Cannstatt, 1978-1992. Bd. 3. S. 277.
5Данные о составе аудитории «Наукоучения» 1805 г. см.: Fuchs E. Zu Fichtes
Tätigkeit in Erlangen // Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805 // Hg. von H. Gliwitzky.
Hamburg, 1984. S. LXXVII-LXXXII.
60 точной датировке трех берлинских изложений наукоучения 1804 г. см.: G А
И/9, S. 179. Anm. 1.
7GA II/7, S. 378-489. В отношении заглавия работы («Принципы учения о Боге,
нравах и праве») следует подчеркнуть, что в этих докладах речь идет о принци¬
пах теологии, этики и правоведения (а также естествознания), а не о каких-либо
разработанных специальных дисциплинах. В качестве модификации наукоучения,
в которой на первый план выходят феноменология и прикладной аспект, эта рабо¬
185

Тесная связь «Наукоучения» 1805 г. с этой группой сочинений находит
свое выражение и в оригинальном названии рукописи Фихте, озаглав¬
ленной им «четвертое изложение Наукоучения».
В частности Фихте включил в «Наукоучение» 1805 г. и развил в нем
методические и доктринальные рассуждения, непосредственно примы¬
кающие к «Принципам учения о Боге, нравах и праве», восходящие к
четырем лекционным курсам фундаментальной философии 1804 г. и
уже рассчитанные на запланированное для Эрлангена обновление ре¬
дакции наукоучения.8 Если текст «Наукоучения» 1805 г., вышедший
отдельным изданием, находится в нашем распоряжении с 1984 г.,9 то
заметки Фихте были опубликованы лишь в 1993 г. вместе с крити¬
ческим изданием «Наукоучения» 1805 г. в рамках полного собрания
сочинений Й. Г. Фихте, осуществленного Баварской академией наук,10
и до сих пор не привлекли к себе должного внимания.11 При этом
пять рукописных листов, четыре из которых исписаны с обеих сторон,
содержат не только важные сведения о том, как сам Фихте оценивал
наукоучение, но и принципиальные рефлексии методического и док¬
тринального рода, выходящие за рамки эрлангенского курса науко¬
учения и отсылающие нас к последующим изложениям наукоучения,
осуществленным в Кёнигсберге (1807 г.) и Берлине (1810, 1811, 1812,
1813, 1814 гг.).
По своему неформальному характеру и монологическому тону
«Возобновление последних берлинских спекуляций» — так гласит за¬
головок в начале второго рукописного листа (GA II/9, S. 7) связных
записей, датируемых апрелем/маем 1805 г.12—принадлежит к циклу
тех дошедших до нас заметок, в которых Фихте, критически возвра¬
щаясь к предыдущим редакциям наукоучения и планируя разработ¬
ку его новой версии, занимается самокритикой и работает над улуч¬
шением изложения своего основного учения. В период после 1805 г.
существенные авторские дополнения к официальной презентации на¬
укоучения содержатся прежде всего в записях «Начиная с 1 апреля
1808 года. После речей к немецкой нации»13 (1808 г.) и значительной
части дневниковых заметок 1813 и 1814 гг.14 Типичными для такого
та Фихте дополняет разработки 1804-1805 гг., превращая их в беспрецедентную в
истории философии пенталогию спекулятивной теории.
8См.: GA II/9, S. 5, 7-17. О непосредственной связи этих рассуждений с «Прин¬
ципами учения о Боге, нравах и праве» см.: GA II/7, S. 5, 7.
9	Fichte J. G. Wissenschaftslehre 1805.
10GA II/9, S. 5, 7-17. Дальнейшие ссылки даны в тексте с указанием номеров
страниц.
11В подробном комментарии к «Наукоучению» 1805 г. В. Янке (см. примечание 1)
заметкам Фихте также не уделяется никакого внимания.
120 датировке см.: GA И/9, S. 3.
13GA ll/ll. S. 181-229.
14Частичную публикацию см.: Lauth R. (Hrsg.) Ultima Inquirenda. J. G. Fichtes
186

рода фихтевских текстов являются замечания типа: «абсолютно но¬
вая мысль» (7), это «совершенно новые и грандиозные мысли» (14; в
оригинале подчеркнуто), это «очень хорошо» (11), это проливает «со¬
вершенно новый свет» (9), а также самооценки, согласно которым та
или иная философская мысль или ее изложение «опять-таки в высшей
степени превосходны» (8).
2.	Шаг к «Наукоучению» 1805 года
В улучшенной версии наукоучения, которая должна была соста¬
вить содержание эрлангенского курса, обращает на себя внимание
прежде всего ее центральная мысль, восходящая к сложным рефлек¬
сивным хитросплетениям предваряющих эту версию записей, озаглав¬
ленных «Возобновление последних берлинских спекуляций». Центром
тяжести фихтевского «Возобновления» является отношение между аб¬
солютом и явлением, составлявшее сердцевину как всех трех редакций
«Наукоучения» 1804 г., так и примыкавших к ним «Принципов учения
о Боге, нравах и праве». В этих изложениях своей prima philosophia,
подготовленных редакцией «Наукоучения» 1801/02 гг., Фихте сделал
шаг, который в одном важном отношении явно выводил его рамки иен-
ских версий наукоучения — «Основы общего наукоучения» (1794/95) и
«Наукоучения novo methodo» (1796/99).
На первом этапе изложения Фихте своего наукоучения (1794-
1799 гг.), совпавшем с преподавательской деятельностью в Иене, аб¬
солют, или абсолютность, у него не номинален, а лишь предикативен,
а именно предицирован субъектом, точнее, его идеальной, норматив¬
ной основной структурой («абсолютное Я», «чистая воля»).15 В трех
версиях «Наукоучения» 1804 г., подготовленных к рассуждениям об
«абсолютном знании» теоретическими построениями редакции «Нау¬
коучения» 1801/02 гг.,16 знание понимается уже не исходя из субъекта
(«Я»), а на основании деперсонализированного понятия родовой субъ¬
ективности, впрочем, соотносящейся с абсолютом («Бог», «бытие»),
манифестацией («явлением») которого оказывается знание —и в ка¬
честве его манифестации знание должно добиться постижения себя
самого ( « абсолютное знание» ).17
letzte Bearbeitungen der Wissenschaftslehre Ende 1813 / Anfang 1814. Stuttgart; Bad
Cannstand, 2001.
15См., напр.: GA 1/2. S. 271 (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre); GA
IV/2. S. 134 (Wissenschaftslehre novo methodo).
16Cm.: GA II/6. S. 143ff. (Darstellung der Wissenschaftslehre).
170 фихтевском понятии бытия особенно применительно к тогдашней (1804 г.)
философской дискуссии см.: Zöller G. Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das
Sein // Fichte in Berlin — eine spekulative Philosophie der Praxis / Hg. v. U. Baumann.
Hannover, 2005. S. 151-168.
187

Впервые в полной мере манифестирующееся в этих трех разра¬
ботках 1804 г. понимание знания как явления абсолюта ставит перед
дальнейшей работой Фихте над наукоучением двойственную по своей
структуре задачу: изображение абсолюта и знания как в их различии,
так и в их связи друг с другом. Решение этой задачи стало централь¬
ной темой десяти версий наукоучения, в которых Фихте с 1804 г. до
своей смерти в 1814 г. давал новую трактовку наукоучения — излагая
его как учение об абсолюте и его явлении. Если мы окинем взором весь
ряд этих изложений (редакции 1811, 1813и 1814 гг. сохранились лишь
во фрагментах), то увидим, что в трех версиях 1804 г. обнаруживается
тенденция к диссоциации абсолюта и знания, которая столь же резко
выделяется на фоне очевидной интеграции абсолюта в качестве аб¬
солютности в редакциях, появившихся до 1804 г. (особенно в иенских
версиях), т. е. в учении об (абсолютном) Я, как и возрастающая инте¬
грация абсолюта и знания в версиях, созданных после 1804 г., т. е. в
учении об (абсолютном) явлении.
Однако следует подчеркнуть, что при всех указанных нами разли¬
чиях между версиями, созданными до и после 1805 г., речь здесь идет
преимущественно об изменениях в изложении практически неизмен¬
ного в своем доктринальном ядре главного учения Фихте, а также что
вышеуказанное противопоставление диссоциации и интеграции при¬
менительно к отношению между бытием и знанием следует рассмат¬
ривать не как некое эксклюзивное отношение, а как симптоматиче¬
ский сдвиг в оценке фундаментальной связи между абсолютом и явле¬
нием.
Тенденция к диссоциации абсолюта, или бытия, и явления, или
знания, проявляется в редакциях наукоучения 1804 г. прежде всего
в концепции необъяснимой случайности, присущей переходу замкну¬
того в себе абсолюта, или самого бытия, к его исхождению из самого
себя («эмпирической наличности», «существованию»)18 в форму зна¬
ния. При этом для Фихте между абсолютом, или бытием, и его яв¬
лением, или эмпирической наличностью (знанием), разверзается без¬
дна, не поддающаяся никакому рациональному объяснению («hiatus
irrationalis»).19 В 1804 г. Фихте многократно и настойчиво подчерки¬
вал, что хотя знание и представляет собой явление абсолюта, оно есть
именно не более чем явление абсолюта. Знание не есть само бытие, а
в качестве «бытия знания» представляет собой некое бытие вне бы-
20
тия.
Во второй редакции 1804 г. Фихте формулирует «принцип», отно¬
сящийся к бытию как таковому, независимо от его явления в качестве
18GA II/8, S. 114fF. (Wissenschaftslehre 1804, Zweiter Vortrag).
19См.: Ibid. S. 248f.
20См.: Ibid. S. 332.
188

знания: «Бытие есть исключительно замкнутая в себе единичность
непосредственно живого бытия [... ]»21.
Различие между бытием и явлением Фихте понимает и как про¬
тивоположность внутреннего и внешнего, или имманентности и эма-
нентности («имманентная» и «эманентная экзистенциальная форма»;
«внутренняя и внешняя жизнь»).22 При этом с систематическим раз¬
делением бытия на внутреннее и внешнее бытие корреспондирует ар¬
хитектоническое членение наукоучения на две части — теорию абсолю¬
та как такового, называемую Фихте также «чистым учением об истине
и разуме»,23 и теорию явления абсолюта, или «феноменологию».24
В посвященных наукоучению записях, примыкающих к берлинским
редакциям наукоучения, включая «Принципы учения о Боге, нравах и
праве», а также в подготовительных материалах к эрлангенскому кур¬
су наукоучения» очевиден отход Фихте от его собственной прежней
преимущественно диссоциативной трактовки отношения между быти¬
ем и наличием, или абсолютом и явлением. На это указывает уже тот
факт, что в самом начале записей Фихте специально сообщает о своем
решении вместо слова «абсолют» использовать термин «бытие», тем
более что в дальнейшем он говорит об абсолюте qua бытии как о «пер-
вобытии», тем самым все более явно склоняясь к идее первоначального
бытия, присутствующего во всяком прочем бытии, происходящем из
первого, или лежащего в его основании. Разговор о бытии или пер-
вобытии иначе, чем подразумевающие разъединение рассуждения об
абсолюте, определяет статус составных частей во всем существующем.
В характерной для своих неформальных записей эскизной манере
Фихте называет новую концепцию бытия «опять-таки в высшей степе¬
ни превосходной», ибо благодаря ей «первобытие инкорпорируется в
само знание в качестве его имманентного, но скрытого от глаз корня»
(8). Теперь первобытие в его отношении к знанию должно рассматри¬
ваться уже не в качестве «эманентного», как незадолго до этого, а —
прямо противоположным образом —в качестве «имманентного». Еще
годом ранее Фихте указывал, что наличие, или существование, бы¬
тия включает в себя его переход к знанию. Теперь же он констатиру¬
ет: «первобытие существует в себе самом» (8). Отныне существование
(наличие) рассматривается не как нечто внешнее бытию, а как принад¬
лежащее самому бытию как таковому. Согласно новой оценке, бытие
становится эманентным не при переходе от бытия к знанию, но лишь
«в знании... » — и именно в силу автономии знания («его доступного
демонстрации закона») (8). Таким образом, теперь переход от имма¬
21 Ibid. S. 243.
22Ibid. S. 148.
23Ibid. S. 242.
24Ibid. S. 206, 234.
189

нентности к эманентности уже не совпадает с движением от бытия
к знанию, а локализуется в самом знании. При этом в знании Фихте
выдвигает на первый план его конститутивный двойственный харак¬
тер—то, что оно является и самим бытием, и чем-то иным, нежели
бытие.
3.	Бытие и знание
Более тесную связь между знанием и бытием Фихте рассматрива¬
ет с помощью модификации предпринятой в редакциях наукоучения
предыдущего года оценки знания как «образа», точнее, как так или
иначе опосредованного или сформированного образа абсолюта.25 В эр-
лангенских заметках он особенно отмечает в знании qua образе его «са¬
мостоятельность» (8; в оригинале подчеркнуто) и сопровождающее ее
«отдаление от бытия» (8). Согласно Фихте, самостоятельность образа
состоит в «абсолютном изображении» (8), превращающем всякое бы¬
тие в образ, а следовательно, в нечто осознанное или осознаваемое. Ос¬
новной формой знания, или изображения, является «объективность»
(7; в оригинале подчеркнуто), а общий результат такого изображения
именуется «абсолютным проектом мира» (8).
Осуществляемое знанием «отдаление» от бытия затрагивает так¬
же и изображение, или само знание. Применительно к знанию Фих¬
те констатирует его «отчуждение [от] своего предназначения» (7). Но
телеологически окрашенный разговор о «предназначении» знания де¬
монстрирует и то, что знание способно и должно преодолеть это само-
отчуждение, которое одновременно есть и отчуждение от бытия — от
собственного бытия знания. Разумеется, в действительности изобра¬
жение нельзя просто ликвидировать, как если бы от него можно было
отказаться в пользу чего-то другого, необразного: «[...] если это абсо¬
лютный образ, то он остается образом; и все более высокое, в свою
очередь, является неким изображением» (8; подчеркнуто в ориги¬
нале).
Устранение изображения, или явления, по мысли Фихте, мо¬
жет осуществляться «лишь интеллигибельным образом» — с помощью
мысленной операции, посредством которой образ распознается в своем
образном характере и вследствие этого снимается.
Описанная Фихте операция с образом, осуществляемая не в созер¬
цании, а лишь в мышлении, ведет от образа simpliciter к «образу как
образу» (8). Являясь в качестве образа, образ утрачивает свою абсо¬
лютность, оказывающуюся, таким образом, лишь кажущейся абсолют¬
25См., напр.: Ibid. S. 102ff.
190

ностью, или мнимой самостоятельностью. При этом, как явствует из
эрлангенских записей Фихте, вместе с исчезновением самостоятельно¬
сти изображения становится заметным то, на чем основывается изоб¬
ражение (знание), но что, однако, не является предметом изображе¬
ния: «Лишь жертвуя этой своей самостоятельностью, оно проникает в
бытие [.·.]» (8).
Очевидно, что в замечании «[...] изображение не-изображения
есть акт [...]» (8) Фихте описывает парадоксальный процесс преодоле¬
ния субъективности изображения посредством некоего более высокого,
рефлексивного изображения («изображения как изображения»).
Описанное Фихте изображение не-изображения, во-первых, уже не
является изображением, поскольку утратило субъективность просто¬
го изображения, а во-вторых, все же является изображением, хотя и
изображением того, что само не является ни изображением, ни чем-то
доступным изображению.
Если в фихтевской формуле мы заменим рассуждение об изобра¬
жении на дискурс о знании, то выяснится, что с помощью формулы
об изображении не-изображения Фихте описывает знание незнания:
самовозвышение знания до уровня того, что не соразмерно знанию, од¬
нако, служит основанием и источником всякого знания. Фихте логич¬
но называет ситуацию обоснования знания посредством апелляции к
незнанию «верой» и при этом как терминологически, так и понятийно
следует своему прежнему использованию этого выражения:26 «Изоб¬
ражать же его (то есть изображение не-изображения) как подлинное,
сокровенное, глубочайшее бытие означает верить» (8; подчеркнуто в
оригинале).
Вводимое здесь Фихте понятие веры обладает совершенно специ¬
фическим характером и выполняет совершенно специфическую функ¬
цию. Она служит не для замены знания, а для последнего обоснования
знания за пределами знания. Тем самым тематизированная здесь вера
предполагает как полное функциональное соответствие знанию, так и
понимание того, чем является знание (образом) и чем оно не является
(бытием). Поэтому предметом такой веры также может быть исклю¬
26	О фихтевском понятии веры в йенский период и его отношении к тогдашней
философской дискуссии см.: Zöller G. Das Element aller Gewissheit: Jacobi, Kant
und Fichte über Glauben // Fichte-Studien. N 14 (1998). S. 21-41; Zöller G. Fichte’s
Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge,
1998. P. 121ff. Обращение Фихте к понятию веры в 1805 г. также следует рассмат¬
ривать на тогдашнем фоне имевшего место годом ранее спора Шеллинга с Эшен-
майером по поводу правильного отношения веры и знания. Об этом см.: Zöller G.
Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das Sein. S. 158ff. В собрании сочинений
Фихте (GA) имеется конкретная ссылка Фихте на гегелевское сочинение «Вера и
знание, или рефлексивная философия субъективности» 1802 г. (GA II/9, S. 234.
Anm. 3-5).
191

чительно то, что превосходит и обосновывает всякое знание, то, что
Фихте называет «глубочайшим бытием, основанием и корнем, прин¬
ципом» (8; подчеркнуто в оригинале). В конечном счете рассматри¬
ваемая здесь вера не есть нечто, появляющееся просто так, а пред¬
ставляет собой результат свободы и ее использования при принятии
решения о том, что нечто, предшествующее знанию, находящееся вне,
позади или под ним, признается в качестве последнего (или перво¬
го) и фундамента всякого знания: «Вера означает упокоение» (8). Как
эпистемическая установка выдвигаемая Фихте трансцендентальная ве¬
ра в возможности и границы знания представляет собой селективный
синтез появившихся почти одновременно, но противоположных друг
другу концепций веры Канта и Якоби. Фихте принимает произволь¬
ность и рациональность кантовской «свободной веры», хотя и не согла¬
сен с ее ограниченностью обоими постулатами чистого практического
разума (существованием Бога и бессмертием души) и с кантовским
определением отношения между знанием и (разумной) верой как ис¬
ключения одного другим посредством «определения границ чистого
разума». Полагая, что знание с необходимостью должно основываться
на вере, Фихте скорее следует идее Якоби об ультимативном обоснова¬
нии знания верой как незнанием, хотя, разумеется, не приемлет «salto
mortale» его фидеистической акробатики.
Более сложным оказывается отношение между знанием, знанием
знания и знанием не-знания, или верой, у позднего Фихте, проводив¬
шего различие между знанием («прообразом») и сознанием. Для Фих¬
те рефлектирует о себе и таким образом себя трансцендирует не «само
знание», а конституируемое как Я сознание. Себя и о себе знание зна¬
ет «лишь в форме сознания» (9; в оригинале подчеркнуто). Благода¬
ря отделению знания как такового от осознанного знания знание при
всем своем образном характере оказывается в максимальной близости
к бытию, с которым его роднит присущая им обоим непостижимость:
«Абсолют существует лишь как знание ... абсолютным образом оно
существует не в особенном, а во всеобщем и необъяснимом знании»
(12).
Таким образом, приближению бытия к знанию, осуществляемому
Фихте в размышлениях, предваряющих эрлангенский курс наукоуче¬
ния, соответствует дополняющее его встречное приближение знания к
бытию. Бытие уже в своей имманентности было связано с существо¬
ванием и, таким образом, с первоначальной или основной формой зна¬
ния. Отныне знание qua абсолютное знание отдаляется от сознания и
переносится в сферу до-сознательного бытия. Взятые вместе, обе пред¬
принятые Фихте реконцепцуализации бытия как знания и знания как
бытия осуществляют интеграцию абсолюта с его явлением и явления с
его абсолютом, которая резко контрастирует с подчеркнутой диссоци¬
192

ацией бытия и знания, характерной для непосредственно предшеству¬
ющих версий «Наукоучения» 1804 г., и станет главной чертой следу¬
ющих редакций наукоучения, над которыми Фихте будет работать в
оставшиеся девять лет своей жизни. В эрлангенской версии наукоуче¬
ния характерная для более поздних редакций тенденция к интеграции
находит свое специфическое выражение в обращении к понятию веры
как модуса самодостоверности знания, возможному благодаря лежа¬
щему в его основании и обнаруживающему его бытию.
4.	Вера в «Наукоучении» 1805 года
Эрлангенский курс наукоучения отводит вере центральную роль
в принципиальном обосновании знания и особенно в обращении к его
истоку в безусловном. Фихте осуществляет включение веры в науко¬
учение в 12-14-й лекциях состоящего из 29 лекционных часов курса,
воспроизводя те определения понятия веры, которые уже содержатся
в предваряющих новую эрлангенскую редакцию рассуждениях. Их до¬
полняют критические и полемические рассуждения, в которых Фихте,
по всей видимости, принужденный к этому ситуацией публичного до¬
клада, отграничивает истинное понятие веры и его систематическую
функцию от расцениваемого как недостаточное понимания веры и его
продуктивности.27 При этом в отличие от предыдущих и последующих
версий наукоучения, Фихте непосредственно связывает его основную
идею с позицией веры, не превращая, однако, ее в вероучение.
В эрлангенском наукоучении Фихте видит основную формальную
характеристику веры в основывающейся на сознательном решении
эпистемической практике признания или непризнания наличия опре¬
деленного положения вещей. В разрешаемой посредством акта веры
альтернативе «признавать/не признавать» (233) двойная теоретико¬
практическая природа веры находит свое выражение, в котором утвер¬
ждается или отрицается («допускается» или «не [...] допускается»)
наличие или не-наличие субъекта («действительность» или «недей¬
ствительность»). При этом утверждение или отрицание посредством
веры не следует понимать так, будто вера является главной причи¬
ной действительности или недействительности того или иного положе¬
ния вещей. В отношении действительности роль веры скорее сводится
лишь к признанию факта наличия определенного состояния или ^го
отсутствия. Как свободное решение о действительности вера может
предстать и в облике неверия или свободного отрицания действитель¬
ности. Неверие, вводимое Фихте в качестве коррелята к вере, это не
27См.: GA И/9, S. 234ff.
193

отсутствие веры во что-то, а вера в отсутствие определенного обстоя¬
тельства.
В функциональном отношении фихтевское понятие веры выступа¬
ет в качестве метода различения истины и видимости. Резолютивный
характер веры находит применение в тех эпистемических контекстах, в
которых следует оценить нечто как истину или как видимость. Таким
образом, типичная функция веры заключается в признании видимости
видимостью, а истины истиной. При этом неверие в видимость связано
с верой в истину. Вера служит не только для различения видимости и
истины, но и для восхождения от видимости к истине.
Вера, о которой идет речь в наукоучении, и коррелирующее с ней
неверие относятся к типу и масштабу принципиальной действительно¬
сти знания и его принципа, Я. Следует различать самостоятельность
и несамостоятельность знания или нас самих как субъектов знания и
ориентированного на знание действие. Реконструируемый Фихте путь
веры начинается с «неверия в самого себя» (233), точнее, с неверия
в абсолютность, или безусловность, знания и его субъекта. Лишь на
основании негативной веры, или неверия, устанавливается та «пози¬
тивная вера» (233), в которой знание признает бытие, или абсолют
«по ту сторону понимания» (235). При этом переход от негативной к
позитивной вере является для Фихте не прогрессом в познании, до¬
стигаемым субъектом, а действием самого абсолюта: «[...] ей (то есть
абсолютной вере) как последнему и абсолютному факту открывает се¬
бя абсолют [...]» (233).
Поэтому абсолютная веру, возникающую в результате взаимодей¬
ствия абсолютной свободы и абсолютной фактичности, следует рас¬
сматривать не только как веру в абсолют, но и как веру, вытекающую
из абсолюта.
Согласно Фихте, предпосылкой для перехода абсолюта в форму ве¬
ры является самоограничение знания. Впрочем, результатом неадек¬
ватного, преждевременного отказа от знания, при котором потенциал
рефлексии не исчерпывается до конца, становится не абсолютная, а
только «слепая вера» (233f.). Кроме того, Фихте полагает, что целена¬
правленно продолженная и доведенная до своих границ рефлексия по
поводу конститутивной функции знания («абсолютная рефлектируе-
мость»; 233, в оригинале подчеркнуто) отнюдь не ставится под вопрос
введением абсолютной веры, а ее результаты вовсе не отвергаются.
Напротив, Фихте следующим образом описывает желаемое отношение
веры и знания: «[...] подвергнуть и оставить абсолютной рефлектиру-
емости, но видимости, которой она представляется творцом абсолют¬
ного, не верить» (234).
Таким образом, согласно Фихте, наукоучение представляет собой
верный путь между позитивной переоценкой знания как полагающего
194

всякую реальность и его негативной переоценкой как всякую реаль¬
ность разрушающего.
В таком случае «важнейшая характеристика» (абсолютной) веры
состоит, согласно Фихте, в следующем: «Она — источник всякой реаль¬
ности, а ее ясность составляет условие нашего понимания и нашего
истинного проникновения в сущность реальности [...]» (234).
Таким образом, вера служит не только для выражения реальности,
лежащей в основании знания, но и прежде всего для открытия этой
реальности. Это означает, что абсолютная вера выполняет не только
когнитивные функции, но и осуществляет интеграцию знания в тот
обширный смысловой и бытийный контекст, для обозначения которо¬
го Фихте вслед за Ф. Г. Якоби использует термин «жизнь».28 Без этого
включения знание, по оценке Фихте, оставалось бы «пустым» и «толь¬
ко схемой» (234).
Комплексное отношение между абсолютным знанием и абсолютной
верой, подразумевающее не замену одного другим, а их существенное
взаимодополнение, особенно ярко проявляется в слиянии знания и ве¬
ры, которое Фихте рассматривает, отождествляя знание со светом, а
абсолют — с источником света. Хотя рассмотрение знания с помощью
понятия света содержится уже в берлинской версии «Наукоучения»
1804 г.,29 лишь в эрлангенской редакции Фихте дополняет связь зна¬
ния со светом связью абсолюта и являющейся предметом веры реаль¬
ности с тьмой. Абсолют, а вместе с ним и основывающуюся на абсолю¬
те реальность Фихте теперь называет «тьмой внутри света» (236), «вне
всякого света» (236; в оригинале подчеркнуто) и «недоступной свету»
(236). Однако темный абсолют в то же время является источником све¬
та. При этом абсолюту, впрочем, нельзя сразу же приписать функцию
основания, ведь сам абсолют представляет собой «иррациональность»,
«нечто непостижимое, неинтеллигибельное» (236), а потому находится
вне любых отношений основания и обоснования. В качестве основания
предстает лишь абсолют, перешедший в форму света или знания: «Со¬
гласно вышеприведенной идее, лишь внутри этого абсолютного света
абсолют предстает в качестве такового и в качестве основания» (236;
подчеркнуто в оригинале).
Следующий шаг Фихте заключается в таком соотнесении уже те-
матизированной и теоретически рассмотренной в накоучениии абсо¬
лютной веры с этим наукоучением, при котором оказывается, что его
28О фихтевском понятии жизни в тогдашнем философском контексте см.:
Zöller G. Die Unpopularität der Transzendentalphilosophie: Fichtes Auseinanderset¬
zung mit Reinhold (1799-1801) // Die Philosophie Karl Leonhard Reinhold / Hg.
von M. Bondeli und W. H. Schräder. Fichte-Studien Supplementa. Amsterdam; Atlanta,
2003. S. 217-240.
29См., напр.: GA II/8, S. 58.
195

глубочайшее понимание состоит в «акте веры самого наукоучения»
(238). Лишь благодаря рассматриваемому в качестве абсолютной ве¬
ры возвращению объективирующего знания к изначальному единству
понимания, единству акта понимания и понятого, которое нельзя осу¬
ществить и познать, а можно лишь пережить, наукоучение «приходит
к абсолюту и становится самим собой» (238). При этом Фихте понима¬
ет последнее обоснование наукоучения как его самопреодоление на пу¬
ти от неправильно оцениваемого, переоценивающего себя само знания
через абсолютную веру к должным образом оцененному, поставленно¬
му в правильное отношение к абсолюту знанию: «Оно не может ничего
принести наукоучению, поскольку оно уничтожает себя и становится
лишь благодаря этому самоуничтожению» (238).
Таким образом, основывающееся на вере наукоучение становится
не агностически-фидеистическим вероучением, в котором вера заме¬
няет знание, как у Ф. Г. Якоби, а учением о вере (и неверии) в знание,
в котором вера дополняет знание и благодаря этому последнее реали¬
зуется в той мере, в какой оно ограничивается.30
5. Двойная имманентность бытия и знания
Как мы показали выше, исходя из последнего обоснования знания,
включая метазнание наукоучения, в абсолютной вере, Фихте дает в эр-
лангенском «Наукоучении» такую картину отношений между бытием
и знанием, которая непосредственно примыкает к предварявшим эр-
лангенское «Наукоучение» размышлениям об интегрированности как
бытия в знание, так и знания в бытие. При этом Фихте таким об¬
разом соединяет имманентность бытия в знании и противоположно
направленную, но дополняющую ее имманентность знания в бытии,
что выделяет два вида «внутри» и устанавливает различие между бы¬
тием и существованием. «Внутри» как имманентность существования
состоит в том, что бытие существует внутри знания. «Внутри» как
имманентность бытия состоит в том, что знание есть внутри бытия.
Формула Фихте для этой ситуации двойной имманентности гласит (аб¬
30	Об ориентированной на кантовский проект ограничительного определения чи¬
стого разума взаимосвязи реализации и ограничения знания и о сопутствующем ей
лимитивизме кантовско-фихтевской трансцендентальной философии см.: Zöller С.
In Begrenzung zeigt sich der Meister: Der metaphysische Minimalismus der Kritik der
reinen Vernunft // Kants Kritik der Metaphzsik. Studien zur Transzendentalen Dialek¬
tik der «Kritik der reinen Vernunft». Neue Studien zur Philosophie. Bd. 19. / Hg. v.
K. Cramer und J. Stolzenberg. Göttingen, 2006; Zöller G. Die Möglichkeiten und Gren¬
zen der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus // Die Fragen der Philosophie.
Einführung in die Disziplinen und Epochen der Philosophie / Hg. von W. Vossenkuhl
und E. Fischer. München, 2003. S. 295-312.
196

солют обозначается как «А», а знание как его явление —как «а»): «А
существует в а, в то время как а есть в А [...]» (239 f.).
Связь экзистенциальной имманентности бытия в знании с эссенци-
альной имманентностью знания в бытии дополняет отношение мани¬
фестации между абсолютом и его явлением инверсивным отношением
происхождения между явлением и его бытием. При этом манифеста¬
ция бытия в знании и происхождение знания в бытии так соотносятся
друг с другом, что знание есть в бытии, поскольку бытие существует
в знании. Фихте называет высказывание, гласящее, что бытие суще¬
ствует в знании, «реалистическим», а противоположное ему высказы¬
вание, гласящее, что знание есть в бытии, «идеалистическим» (240).
Согласно фихтевскому диагнозу, «идеализм» состоит в «слепоте» по
отношению к подлинно реальному и в смешении простого существо¬
вания «знания» с самим реальным (абсолютом), вследствие чего иде¬
ализм превратно понимается как «реализм».
Но одного обнаружения феноменального характера знания еще
недостаточно для последнего обоснования знания. Ведь тем самым мы
приходим лишь к ситуации равновесия между идеалистическим тези¬
сом об имманентности знания абсолюту и реалистическим тезисом о
трансцендентности знания абсолюту. Угрозу «абсолютного скептициз¬
ма» (240) можно отвести лишь с помощью веры: «Лишь вера, которая
одна способна к совершенной ясности, навсегда и самым решительным
образом подчиняет идеалистическую точку зрения реалистической»
(240).
При этом Фихте понимает абсолютную веру как сложно структури¬
рованный процесс перформативной автотрансценденции, в ходе кото¬
рого вера несет с собой как форму самостоятельного бытия (абсолют),
так и неверие в самостоятельное бытие формы (знание): «Она (то есть
вера) сохраняется, не веря в действ, бытие этой формы, в результат
своего формообразования, и сверх самой себя дает бытие как истинное
и высшее бытие [...]» (242).
Здесь Фихте связывает мысль, что вера как знание с необходимо¬
стью предполагает придание формы, благодаря чему нечто заранее
данное впервые может предстать в качестве явления, с указанием на
то, что форма как таковая не обладает значимостью, и через нее сле¬
дует проникать к тому, что предшествует оформленному.31
Хотя после 1805 г. Фихте при изложении наукоучения вновь от¬
кажется от понятия веры, методологическая концепция автотрансцен¬
денции знания сохранится и в заключительных редакциях «Наукоуче-
31	Исходным пунктом концепции субтрактивного мышления, или веры, явля¬
ется теорема о самоуничтожении знания, излагаемая в редакции наукоучения
1801/02 гг., а также рассуждения об исчезновении субъективности, содержащиеся
в редакциях наукоучения 1804 г.
197

ния». При этом Фихте предъявит мышлению методическое требование,
заключающееся в том, что для проникновения к абсолюту необходи¬
мо отделять его собственное формотворчество от его результата, дабы
таким образом получить возможность — косвенно — представлять се¬
бе абсолют как таковой. Наряду с этой методологической концепци¬
ей своего позднего наукоучения Фихте сохранит верность и другой,
субстанциальной идее эрлангенского «Наукоучения», согласно которой
абсолют в нас лишь приходит к своей манифестации («существует»),
поскольку мы переживаем абсолют («суть»).

Р. Шефер
ЭТИКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ОТВЕТ ФИХТЕ
НА АДРЕСОВАННЫЙ ЕМУ УПРЕК
В АТЕИЗМЕ И ПАНТЕИЗМЕ
Введение
Фихте критикует пантеизм на различных уровнях. Под пантеизмом
он понимает ту концепцию, где Бог рассматривается как все-единая
субстанция, которой все без исключения отдельные определенности
присущи как акциденции. С одной стороны, на уровне теоретической
философии, Фихте критически относится к тому факту, что здесь
предполагается «вещь в себе», которая, тем не менее, определяется ка¬
тегориально — посредством категории субстанции. С другой стороны,
на уровне практической философии, его критику вызывает то обстоя¬
тельство, что пантеизм с необходимостью ведет к детерминизму.
Однако и самому Фихте поверхностные критики адресуют упрек в
пантеизме. Этот упрек представляет собой выраженный в более мяг¬
кой форме упрек в атеизме: утверждая, что Бог есть моральный ми¬
ропорядок, Фихте тем самым отождествляет Бога с конечными суще¬
ствующими субъектами.
Чтобы показать несостоятельность обвинения в том, что опреде¬
ление Бога в качестве морального порядка ведет к пантеизму, следу¬
ет точнее представить концепцию Бога у Фихте; тем самым упрек в
пантеизме будет разоблачен как недоразумение. Учением о Боге как
моральном порядке Фихте последовательно развивает и радикализу-
ет этическую теологию Канта, ведь имманентно присутствующая в
этике вера в Бога может быть определена как следствие необходимой
мыслимости полного исполнения долга и абсолютного тождества авто¬
номного Я себе самому, коль скоро оно действует совершено морально.
Бог не может быть трансцендентно существующим существом в том
случае, если он тождествен порядку свободы Я. Но Он не существует
и в эмпирически конечных субъектах, ибо для них полное исполне-
© Р. Шефер, 2007
© О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
199

ние долга представляется бесконечной задачей, которую выполнить
до конца фактически невозможно, хотя к этому и следует неустанно
активно стремиться. Поэтому Бог есть должное, а отнюдь не наире¬
альнейшее существующее сущее в мире (или вне его); Бог, согласно
Фихте, в самых различных отношениях является как имманентным
сознанию, так и трансцендентным ему.
I.	Бог как моральный порядок
Отношение Фихте к пантеизму многогранно. Тем не менее различ¬
ные уровни, на которых Фихте полемизирует с пантеизмом, в конечном
итоге образуют цельную негативную позицию. О различных уровнях
полемики с пантеизмом можно говорить потому, что в теоретическом
отношении Фихте рассматривает пантеизм как метафизический дог¬
матизм, предполагающий всеобъемлющую вещь в себе, в которой все,
что не различно, снимается. Тогда как в практическом отношении пан¬
теизм, согласно Фихте, ведет к фатализму, или детерминизму. Полу¬
чается, что пантеизм отвергается Фихте принципиально — как не соот¬
ветствующий трансцендентально-философскому понятию Бога, свобо¬
ды и субъективности. Очевидно, что Фихте понимает под пантеизмом
всеобъемлющую монистически-холистическую позицию, где Бог вы¬
ступает Все-Единой субстанцией, которой все, что есть, присуще как
акциденция. Такая Все-Единая субстанция снимает свободу самопола-
гания Я.
Однако в 1799-1800 гг. со стороны поверхностных критиков фило¬
софии Фихте в его адрес раздается упрек, что он сам является пан¬
теистом. Этот упрек развивает критический тезис, согласно которому
идеалистическая позиция практической философии Фихте представ¬
ляет собой атеизм.
Знаменитый упрек в атеизме, адресованный Фихте, инспирирован,
как известно, следующим высказыванием: «Тем живым и действую¬
щим моральным порядком является сам Бог; нам не нужен другой Бог,
и никакого другого Бога мы себе представить не можем».1 Эта мысль
об имманентности Бога моральному порядку представляет собой за¬
кономерное продолжение этической теологии Канта, где Бог мыслит¬
ся как тот постулат практической философии, который с необходи¬
мостью требуется для того, чтобы в полной мере иметь возможность
мыслить осуществимость категорического императива. Фихте явно по¬
ступает здесь более радикально, доходя до того, что Бога не нужно
1	Fichte J. G. Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregirung
(1798)	// Fichtes Werke / Hrsg. I. H. Fichte. Berlin, 1971. Bd. V. S. 186. (Далее -
Fichtes Werke, с указанием тома и страницы.)
200

определять как субстанциальную сущность по ту сторону морального
порядка, а необходимо допустить в качестве имманентно содержаще¬
гося в этом порядке. «Моральность и религия —это абсолютно одно;
обе представляют собой схватывание сверхчувственного, первая — пу¬
тем поступков, вторая — посредством веры».2 Если представить Бога
как трансцендентное основание морального порядка, первым этот по¬
рядок вызывающее, тогда сам моральный порядок более не будет ав¬
тономным и изначально первым, а окажется выводимым и причинно
обусловленным. Тем самым были бы упразднены самостоятельность
свободы и главенство практической философии. Если понимать Бо¬
га как субстанциальную сущность, самостоятельную в отношении мо¬
рального порядка, тогда и самого Бога нельзя будет рассматривать как
моральное существо, поскольку в противном случае причина мораль¬
ного порядка была бы моральной, что представляло бы собой круг в
доказательстве, и моральный порядок просто бы полагался, а не объ¬
яснялся в своем возникновении, что, собственно, является целью такой
аргументации. Если мы желаем избежать этого круга и при этом все
же допустить Бога в качестве самостоятельной в отношении мораль¬
ного порядка сущности, то Он с необходимостью окажется по мень¬
шей мере внеморальным или — в худшем случае — аморальным суще¬
ством. Возникновение морального порядка, согласно Фихте, совершен¬
но невозможно объяснить тем, что таковой имеет свою причину в Боге,
коль скоро моральный порядок — на основании автономии действую¬
щего субъекта — принципиально нельзя себе представить в качестве
невозникшего. Бог, стало быть, не находится по ту сторону морально¬
го порядка, поэтому остается предположить возможность лишь такого
соотношения Бога и морального миропорядка, при котором Бог ему
имманентен. Из такой имманентности и выросли адресованные Фихте
критические упреки в атеизме и пантеизме.
Критика атеизма и пантеизма аргументируется, как сообщает сам
Фихте, следующим образом: «Говорят —когда из снисходительности
меня хотят избавить от ненавистного выражения “атеизм”, — что мое
учение якобы является по меньшей мере пантеизмом. Мол, я утвер¬
ждаю, что моральный миропорядок — это сам Бог, и никакой другой
Бог нам не нужен. Тогда, следовательно, они и я, и все мы —чле¬
ны, конституирующие этот моральный мир, и наше отношение друг
к другу... представляет собой порядок этого мира; стало быть, мы
либо сами — Бог, либо ежедневно исполняем роль Бога, и ничего тако¬
го, как Бог, более вообще не остается, ибо Он —это мы сами».3 Фихте
здесь лишь обобщает критические замечания, сыпавшиеся на него с
2	Fichte J. G. Appelation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus
(1799) // Fichtes Werke, V, 209.
3	Fichte J. G. Aus einem Privatschreiben (1800) // Fichtes Werke, V, 380f.
201

разных сторон, не называя при этом ни одного имени, но, возмож¬
но, речь шла, к примеру, о Фридрихе Николаи, Генрихе Фердинанде
фон Цедвитце, Карле Готлибе Кюне. Уже Шиллер путает абсолют¬
ное Я Фихте с Богом, когда иронично пишет о нем Гёте: «Мир для
него — только мяч, который бросило Я, и который оно снова поймало
в рефлексии! Значит, он действительно провозгласил свою божествен¬
ность, как мы того давеча и ожидали».4 Итак, аргументы критиков
Фихте следующие: сумма фактически-конечных субъектов образует,
по Фихте, подлежащее морального порядка, моральный порядок есть
Бог, таким образом, сумма конечных субъектов — это сам Бог. Бог,
стало быть, уже не самостоятельное, живое, деятельное существо: Он
существует в конечности мира, а точнее, удерживается в своем суще¬
ствовании нами. Бог существует в мире, поскольку мы — части мира.
Выходит, Бог — просто некое сущее в мире.
С точки зрения традиционного христианско-религиозного понима¬
ния Бога следует согласиться с тем, что понятие Бога у Фихте, отож¬
дествляющего друг с другом Бога и исполненное моральное должен¬
ствование, разумеется, вполне справедливо могло бы быть названо ате¬
измом. Ведь согласно традиционному христианскому пониманию Бог
представляет собой существующую независимо от нас и тринитарно
организованную личность. С таким пониманием Бога действительно
нельзя согласовать этико-теологическое понятие Бога Фихте. Тем не
менее точку соприкосновения между Фихте и христианской традици¬
ей новозаветного Бога любви можно обнаружить не только в том, что
Бог определяется как дух (см., например, Ин. 4, 24), но и в том, что
согласно христианскому пониманию между Богом и осуществляемой
любовью к ближнему существует «максимальная близость», ибо там,
где осуществляется любовь к ближнему, среди нас находится Бог.5
Однако христианское понимание не заходит настолько далеко, чтобы
полностью отождествить друг с другом Бога и необходимую любовь к
ближнему.
Со своим этико-теологическим пониманием Бога Фихте выходит
и за рамки кантовской этической теологии. Ибо согласно Канту Бог
представляет собой исключительно постулат разума, который должен
быть выдвинут, чтобы консистентно мыслить гармоничное единство
блаженства и нравственности в достижимости высшего блага. Однако
для Фихте Бог является не постулатом, а — коль скоро Он тождествен
4Письмо Шиллера Гёте от 28 октября 1794 г. (см.: Schiller. Werke und Briefe. 12
Bde. Fr. a. M., 2002. Bd. 11: Briefe 1775-1795 / Hrsg. G. Kurscheidt. S. 751).
5Так, Фихте может видеть подтверждение своему понятию Бога, к примеру, да¬
же в следующем месте из Библии: «Царство Божье не приходит под наблюдением;
и не скажут: “Вот, оно здесь!” или “Там!”. Ибо вот, царство Божье — посреди вас»
(Лк. 17, 20).
202

моральному порядку — чем-то безусловно должным; такой характер
требования превышает характер требования практического постула¬
та, который имеет в виду Кант; тем самым Фихте идет дальше кан¬
товского учения о постулатах. Ибо хотя постулат и там выдвигается с
необходимостью, но у Канта выдвижение постулата Бога не является
необходимым условием морального действия; поскольку Бог не может
быть движущей силой для исполнения морального закона. Согласно
же Фихте, между Богом и абсолютным исполнением морального дол¬
женствования существует различие лишь в точках зрения, а по сути
дела это одно и то же.
Защищаясь от упрека в пантеизме и атеизме, Фихте доходит до то¬
го, что понимает Бога принципиально не как сущее и даже не как
понятие, а как чистую, бесконечную деятельность, как совершенно
безусловное и исполненное в себе чистое действие, которое нельзя ове¬
ществлять или облекать в понятие под видом какой-либо существую¬
щей в мире сущности, и даже под видом какой-либо существующей
субстанции.6 Поэтому атеизм у Фихте исключен, ведь если он пони¬
мает Бога не как сущее, то Бог — коль скоро Он есть чистая подвиж¬
ность — не может быть и универсумом сущего.
Однако исходя из этого можно было бы заключить, что Фихте
отождествляет Бога и абсолютное Я, или дело-действие. Но и в этом
отношении находятся аргументы в его защиту. Бог как чистое дей¬
ствие отличается в том числе и от абсолютного Я как дела-действия
и интеллектуального созерцания, отличается тем, что по сравнению
с чем-то определенным Он не является неопределенным, а тем са¬
мым несовершенным. Абсолютное Я отличается тем, что оно таким
образом противостоит определенности и спецификации, что образует
чистую форму или всеобъемлющую возможность для всех специфи¬
ческих определений, поскольку само оно представляет собой не нечто
определенное, а исключительно автономную, отождествляющую себя с
собой деятельность. «Абсолютное Я первого основоположения не есть
нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката
не может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому
нельзя дать дальнейшего объяснения».7
Бога же никоим образом нельзя впутывать в дизъюнкцию
«определенное-неопределенное». Выходит, Бог является чистой дея¬
тельностью не таким способом, каким ею является абсолютное Я; хотя
оно и представляет собой дел о-действие, но последнее не есть самим ео-
6См.: Fichte J. G. Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus
(1799) // Fichtes Werke, Bd. V, 258ff.
7	Fichte J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Fichtes Werke, I, 109.
(Здесь и далее «Основа общего наукоучения» цит. по изд.: Фихте И. Г. Соч.: В 2 т.
Т. 1. СПб., 1993. — Прим. перев.)
203

бой исполненное в себе действие в смысле спецификации. Абсолютное
Я дела-действия «Я есть Я» — это чистая форма, содержанием кото¬
рой является она сама. Дел о-действие, стало быть, хотя и имеет уже
некое содержание, но это содержание — чистая форма. В практической
философии, которая представляет собой стремление Я к самоопреде¬
лению, в итоге становится более очевидной неопределенность абсолют¬
ного Я, с которого и начинается «Основа общего наукоучения»: «Аб¬
солютное Я безусловно равно самому себе: все в нем есть одно и то
же Я и принадлежит (если только дозволительно употребить столь
неточное выражение) одному и тому же Я; тут нечего различать, тут
нет ничего множественного; Я есть Все и вместе с тем ничто, так как
оно является для себя самого ничем, не в состоянии различать в се¬
бе никакого полагающего начала и ничего положенного».8 Последнее
у Бога не имеет места, Он не есть ничто для себя самого. Поэтому,
с точки зрения Фихте, Бог и абсолютное Я не могут быть одним и
тем же.
В отношении Я как дел а-действия метод эйдетической, изолиро¬
ванной абстракции проявляется особенно отчетливо: если отказаться
от всех спецификаций и дифференциаций конкретного и «фактиче¬
ского» Я, то оно окажется голым действием вообще. Действие вооб¬
ще—это то, что способно к определенности, что, следовательно, мо¬
жет быть определено, само не будучи определенным. Этот всеоб¬
щий характер голой определимости без определенности присущ всем
трем изначальным деятельностям Я; т. е. и полаганию (первый прин¬
цип), и противополаганию (второй принцип), и соотнесению (третий
принцип): «Итак, любое изначальное полагание, и противополагание,
и разделение не есть (NB) мышление, созерцание, ощущение, жела¬
ние, чувствование и т. д., нет, это общая деятельность человеческого
духа, у которой нет имени, которая никогда не происходит в созна¬
нии, которая непостижима; поскольку она есть нечто определимое —
всеми особыми (и только в этом отношении образующими сознание)
актами души, но отнюдь не нечто определенное».9 Я как голое дей¬
ствие является, таким образом, тем, что всегда соприсутствует и со¬
вершается во всех специфических действиях, но не растворяется в
них целиком, поскольку само оно есть недифференцированность то¬
го, что еще только обладает возможностью дифференцироваться. Тем
не менее об этом недифференцированном, чистом Я-действии мож¬
но узнать лишь благодаря его дифференциациям в отдельных, спе¬
цифических действиях, которые суть его конкретизации. Чистое, го¬
8	Fichte J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Fichtes Werke, I, 264.
9Письмо Фихте к Рейнгольду от 2 июля 1795 г. (см.: Fichte J. G. Gesamtausgabe
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften / Hrsg. R. Lauth, H. Jacob. Stuttgart;
Bad Cannstatt, 1962ff. Bd. III/2. S. 344).
204

лое действие нельзя узнать без его конкретизаций; иначе оно оста¬
нется совершенно «невыразимым» и бессознательным. Но это «невы¬
разимое» явно не следует толковать как своего рода «невыразимого
Бога» идеалистически переиначенной негативной теологии, ибо боже¬
ственное в негативной теологии отличается тем, что превосходит по
своей полноте и совершенству человеческое разумение. Но это —при
неопределенности абсолютного Я, придуманной Фихте, — вовсе не слу¬
чайно.
Пустота и недифференцированность принципиально отличают Я
как чистое действие от Бога и того «сознания», которое в противо¬
положность пустоте абсолютного Я может быть мыслимо нами как
совершенная преисполненность всеми позитивными совершенствами.
Поэтому Фихте и не начинает свою систему с абсолютного (с Бога).
Только Шеллинг в своей системе тождества 1801 г. рискнет начать
с абсолютного, представляющего собой чистое тождество, которое на
манер Спинозы можно мыслить как метафизическую субстанцию. Аб¬
солютное, согласно Шеллингу, есть единая, себя самое полагающая
субстанция, causa sui.* Выступая против этого, Фихте впоследствии
обратится к Шеллингу с тем аргументом, что система, начинающая
с абсолютной субстанции, которая есть causa sui, требует слишком
много предпосылок и не обладает необходимой для начала системы
непосредственностью и беспредпосылочностью.
Согласно Фихте, Я хотя и полагает себя само аналогично Богу,
но не творит себя из ничего и не имеет в качестве начального дела-
действия никакого объективного наполнения. Я, осуществляющее свое
дел о-действие, уже не может обрести это начало себя самого; Я все¬
гда уже было Я, оно не возникает из ничего, как это произошло бы в
случае causa sui.10 Поскольку Я дела-действия в его акте самополага-
ния присуще бытие, это еще не действительное существование: «На¬
укоучение тщательно различает абсолютное бытие и действительное
существование и полагает первое из них в основание только для того,
чтобы можно было объяснить второе».11 Выходит, Я дела-действия
разрабатывается и конституируется наукоучением лишь для теоре¬
тического обоснования, чтобы объяснить действительное существова¬
ние и опыт как факты сознания, т. е. речь идет о необходимой гипо¬
тезе.
*	Причина самого себя (лат.).
10	Об этой безначальности чистого Я-сознания и невозникновении Я из ничего
см.: Fichte J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Fichtes Werke, I, 97; a
также письма Фихте к Райнгольду от 2 июля 1795 г. (см.: Fichte J. G. Gesamtaus¬
gabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. S. 346).
11	Fichte J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Fichtes Werke, I, 278
Anm.
205

Стремление понимать Бога как субстанцию по ту сторону мира и
конечных субъектов и тем самым мыслить Его в качестве противо¬
положного конечной определенности, согласно Фихте, ведет —в силу
необходимой схематизации категории субстанции —лишь к тому, что
Бог становится чувственно воспринимаемым; т. е. Бог ложно трак¬
туется как постоянно существующий во времени субстрат изменчи¬
вых свойств.12 Кроме того, постижение Бога в понятиях оказывает¬
ся недостаточным: понятия per se* конечны, поскольку в силу своей
структуры понятие, ограничивая, отграничивает нечто от заключа¬
ющегося в содержании понятия (omnis determinatio est negatio**), a
в случае Бога это не может быть оправдано. Если определять Бо¬
га в понятиях, к примеру, как существующую вне мира субстан¬
цию, то Бог был бы противоположен миру и тем самым оказывал¬
ся бы конечным, поскольку тогда существовало бы то, что не яв¬
ляется Богом. Но, согласно Фихте, отсюда следует не то, что Бога
можно мыслить имманентным миру (в том числе и чувственному),
а то, что Его нельзя мыслить обособленно — вне или внутри мира.
Это лишь ограничение познания, а отнюдь не позитивное или нега¬
тивное высказывание о способе существования Бога. Таким образом,
Бога нельзя представлять себе доступным познанию ни в ощущени¬
ях, ни в понятиях. Поэтому Фихте считает свою собственную по¬
зицию относительно Бога скорее акосмизмом, чем атеизмом13 — что
напоминает ту аргументацию, которую позднее приводит Гегель от¬
носительно концепции Спинозы, защищая последнего от упреков в
атеизме и объясняя, что Спиноза отстаивает скорее акосмизм, чем
атеизм.14
12См.: Fichte J. G. Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus
(1799) // Fichtes Werke, V, 269.
*	Сами по себе (лат.).
** Всякое определение есть отрицание (лат.).
13	См.: Fichte J. G. Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus
(1799) // Fichtes Werke, V, 269.
14	Cm.: Hegel G. W. F. Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie III // Hegels
Werke / Hrsg. E. Moldenhauer, K. M. Michel. Fr. a. M., 1971. Bd. 20. S. 177, 191,
195. Гегель исходит именно из того, что в конечном счете, согласно Спинозе, все
следует мыслить sub specie aeterni [с точки зрения вечности (лат.)], сводить всё
к Богу, что опять же доказывает пантеистический тезис «Бог есть одно во всем».
То, что мерой всякого человеческого действия является Бог, Гегель утверждает
весьма красноречиво: «Не существует более чистой и возвышенной морали, чем
у Спинозы; только вечная истина —цель поступков человека» (Ibid. S. 191). То,
что человек лишь в самых редких случаях может соответствовать этой мере, —
а возможно, и вообще на это не способен, — аргумент не против меры, а скорее
против человека.
206

II.	Бытие и Бог — трансцендентность и имманентность
Критику пантеизма со стороны Фихте можно проследить в частно¬
сти на примере его анализа философии Спинозы, поскольку послед¬
ний, согласно Фихте, парадигматически и совершенно последователь¬
но разрабатывал специфическую форму пантеизма. Уже Кант прово¬
дил такое различие: «Пантеизм Спинозы — особого рода. Ибо я говорю
либо: все есть Бог —это был бы спинозистский пантеизм,— либо: все¬
ленная есть Бог, этот был бы истинный пантеизм — есть только одна
субстанция — Бог, которой имманентны люди. Стало быть, пантеизм —
это: 1. пантеизм имманентности — что было бы по-спинозовски; 2. пан¬
теизм агрегата как множества связанных друг с другом субстанций,
следовательно, весьма отличный от предыдущего».15
Фихте считает, что, согласно Спинозе, Бог как то, в чем все, со¬
держит также и эмпирическое отдельное сознание. Бог был бы то¬
гда всеобъемлющим чистым Я, в котором содержатся конечные эм¬
пирические субъекты.16 Но чистое сознание Бога у Спинозы —со¬
гласно толкованию Фихте — радикально отделено от отдельного эм¬
пирического сознания, поскольку оно никогда не может принципи¬
ально отличаться от себя самого, как то имеет место в случае ко¬
нечного сознания, таким образом, божественный интеллект не мо¬
жет обрести сознания самого себя. Здесь сознание следует понимать
в более узком смысле — как осознание-себя-собою-самим-посредством-
противопоставления-другому. Коль скоро Бог является всеобъемлю¬
щим, Он не в состоянии ничему себя противопоставить, а значит, не
может располагать конечным сознанием. Стало быть, в плане Бога
как чистого бесконечного сознания речь идет о неосознанном для себя
самого Я. Конечные субъекты — лишь Его модификации; как модусы
они принципиально отличаются от самой субстанции. Таким образом,
Спиноза, согласно Фихте, осуществил онтологическое разделение чи¬
стого и эмпирического сознаний. Основание эмпирического сознания —
Бог как чистое, всеобъемлющее Я —в качестве трансцендентального
противополагается сознанию эмпирическому.
Итак, Спиноза учит метафизическому догматизму, который —по
сравнению с эмпирическим сознанием — некритично воспринимает
первоначально существующую сущность, будучи не в состоянии оправ¬
15	Kant L Die philosophischen Haupt Vorlesungen. Nach den aufgefundenen Kol¬
legheften des Grafen Heinrich zu Dohna-Wundlacken / Hrsg. A. Kowalewski. München,
1924 (Nachdrück: Hildesheim, 1965). S. 618. См. также: Спиноза Б. Этика. Часть
первая. Теорема 15: «Всё, что только существует, существует в Боге, и без Бога
ничто не ни существовать, ни быть представляемо» (цит. по: Спиноза Б. Соч.: В
2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 263).
16См.: Fichte J. G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) // Fichtes
Werke, I, lOOf.
207

дать ее исходя из эмпирического сознания/самого Я: «В таком виде
его система вполне последовательна и неопровержима, так как она на¬
ходится в такой сфере, куда разум не может за ней следовать. Но она
лишена оснований; ибо что давало ей право выходить за пределы дан¬
ного в эмпирическом сознании чистого сознания?».17 Итак, Фихте не
отрицает чистое сознание или чистое Я, а лишь специфицирует воз¬
можность познаваемости чистого Я: в теоретическом отношении оно
вполне поддается исследованию в своей рефлексивности и привязан¬
ности к действительному сознанию/Я. Но тем не менее оторвано от
него. Поэтому теория чистого Я у Фихте всегда связана с конкретны¬
ми, действительными осуществлениями Я.
Однако стремление Спинозы, согласно Фихте, совершенно понят¬
но: он пытается обнаружить в плюральности эмпирического сознания
некое последнее, высшее единство, обосновывающее подобную множе¬
ственность. По мнению Фихте, ошибка Спинозы в том, что он рассчи¬
тывал теоретически легитимировать это последнее Я-единство, кото¬
рое превышает конечное Я, обосновывая его. Ведь последнее единство,
согласно Фихте, нельзя доказать теоретически; ибо оно так или иначе
превышает область знаемого, поскольку в себе самом уже не является
знанием. Знание содержит в себе множественность, производя разли¬
чие. В этом заключается причина того, что с теоретической точки зре¬
ния вера может претендовать лишь на более низкую, чем знание, сте¬
пень достоверности и, наоборот, с практической точки зрения может
иметь более высокий статус достоверности, чем теоретическое знание.
Только при содействии практической философии можно перешаг¬
нуть границы эмпирически-разнообразного конечного Я: абсолютное
единство есть необходимый практический постулат. Абсолютное един¬
ство—некий «навсегда недостижимый идеал».18 Чистое и столь же
всеобъемлющее Я— должная цель идеалистического наукоучения, а
не —как в спинозовском пантеизме — онтологически заставаемое или
«наличное» сущее. Эмпирические субъекты должны добиваться абсо¬
лютного единства/тождества с собой, но не могут этого принципиаль¬
но; для них это — бесконечная задача, которая снималась бы именно
их конечностью, а значит, их специфическим типом сознания, без ко¬
торого они не были бы теми, кто они есть.
Поскольку высшее единство — нечто должное, его уже нельзя при¬
равнивать и к пантеистической, Единой Субстанции; ведь речь в
конечном счете идет о «синтезе мира духов», который обретается
в «трансцендентальной системе интеллигибельного мира»,19 каковой
17Ibid. S. 101.
18	Ibid.
19	Письмо Фихте к Шеллингу от 27 декабря 1800 г. (Fichte — Schelling. Briefwech¬
sel / Hrsg. v. W. Schulz. Fr. a. M., 1968. S. 116).
208

был бы тождествен Богу лишь в качестве совершенного морального
порядка. Исходя из этого объясняется и то, в какой мере Бог явля¬
ется живым, а не застывшим, мертвым сущим: Он есть практическое
стремление конечного субъекта к преодолению своей ограниченности
с целью реализации абсолютного единства путем деятельности. По¬
этому Бог, согласно Фихте, представляет собой должную жизнь. «Это
совершенно замкнутое сознание С, включенное в свою очередь в А,
дает систему мира духов... и непостижимое реальное основание раз¬
дельности единичного, а идеальная связь всего = Бог. (Это — то, что я
называю интеллигибельным миром.) Этот последний синтез — наивыс¬
ший. Если охота называть то, что остается непроницаемым и для тако¬
го взгляда, битаием, причем абсолютным бытием, то Бог есть чистое
бытие; но само по себе это бытие не есть некое сжатие, напротив, оно
есть совершенная подвижность, чистая прозрачность, свет, но не свет
отражающих тел. Последний является таковым лишь для конечного
разума: поэтому только для него, но не сам по себе, он представляется
бытием».20
Итак, когда сознание жизненного мира и конечный разум все-
таки — несмотря на чистую подвижность Бога — устанавливают поня¬
тие такового как существующей сущности, трансцендентной миру, то
это понятийная и, по сути, неадекватная фиксация. Такие фиксации
конечного разума так или иначе сводятся к рассудку; рассудок для
Фихте — это всегда фиксирующая способность. Рассудок образует по¬
нятия и по причине своей конечности не в состоянии свободно до¬
стичь сущности Бога как всепронизывающей формы морального дей¬
ствия.21
Представить себе Бога как бытие, которое является бездеятельным,
неизменным в себе Единым и образует основу сознания, значит разо¬
рвать границы трансцендентально-критически рассуждающего науко¬
учения: согласно позднему Фихте, замкнутое в себе, абсолютное бы¬
тие не поддается имманентному исследованию наукоучения; к нему
можно лишь подняться и снова от него спуститься. Это осуществляет,
к примеру, «Наукоучение» 1804 г.— с помощью двух шагов: первый
шаг делает учение об истине или о бытии — оно поднимается от фак¬
тической действительности к бытию; второй же шаг составляет уче¬
ние о явлении, спускающееся от бытия к эмпирической действитель¬
ности.
Однако само абсолютное бытие не может быть мысленно превра¬
щено в подлежащий познанию предмет наукоучения: «Поскольку Н. У.
20Письмо Фихте к Шеллингу от 31 мая 1801 г. (Fichte — Schelling. Briefwechsel.
S. 129).
21	Fichte J. G. Appelation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus
(1799)	// Fichtes Werke, V, 208.
209

сознает, что его объектом может быть только знание, а следователь¬
но, оно является гносеологией, полностью отстраняющейся от бытия и
четко понимающей, что не может быть никакой онтологии, то вслед¬
ствие этого оно одновременно является и трансцендентальным иде¬
ал измом, то есть абсолютным отстранением бытия посредством раз¬
мышления о себе самом. Н. У. и тр. идеализм означают одно и то же.
Кто говорит: онтологии не существует, единственно возможным абсо¬
лютным учением и наукой является наука о знании, тот — трансцен¬
дентальный идеалист, ибо он признает, что знание есть то наивысшее,
о чем можно знать».22
Таким образом, абсолютная, замкнутая в себе подвижность может
осуществляться без знания или мышления, абсолютная подвижность
для конечного Я состоит в мы-общности «синтеза духовного мира»,
на что Фихте среди прочего указывал в своих письмах Шеллингу на¬
чиная с 1799 г. Эта мы-общность может лишь непосредственно пере¬
живаться в снятии раздельности и в объединении в Мы. Этот син¬
тез состоит в преодолении разделяющей индивидуализации эмпириче¬
ских субъектов с помощью чувственно-действительного мира. Поэто¬
му логично, что, согласно известному изречению Фихте, конкретный
пространственно-временной мир представляет собой лишь «ставший
чувственным материал нашего долга».23 В этом же смысле Фихте го¬
ворит о мы-общности и в кульминационном пункте «Наукоучения»
1804 г.: «Мы живем непосредственно в самом жизненном акте; поэто¬
му мы суть самое Единое Бытие, в себе, от себя, через себя, которое
никоим образом не может перейти в двойственность».24 Таким обра¬
зом, Единое-бытие, к которому поднялось наукоучение, не является
какой-либо онтологической сущностью или сверхсущностью, а пред¬
ставляет собой мыслимую нами лишь как идеал нравственности чи¬
стую мы-общность, абсолютное Я, тождественное Богу как реализо¬
ванному моральному мировому порядку.
В этом смысле Фихте высказывался уже в письме Якоби: «Очевид¬
но, что мое абсолютное Я не есть индивидуум; таким объявили меня
обиженные придворные и разраженные философы, чтобы приписать
мне гнусное учение практического эгоизма. Но индивидуум должен
дедуцироваться из абсолютного Я... Исходя из него (индивидуума. —
Р. Ш.) и независимо от нас существует мир для нас, который мы мо¬
жем только модифицировать; из индивидуума возникает чистое Я,
которое для нас из него вовсе не исчезает, полагается вне нас и на¬
22	Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre. Vorgetragen im FVühjahr 1813 // Fichtes
Werke, X, 4.
23	Fichte J. G. Appelation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus (1799)
// Fichtes Werke, V, 211.
24	Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre, 1804, 15 Vortrag // Fichtes Werke, X, 206.
210

зывается Богом. Как же мы могли бы говорить о качествах, которые
мы приписываем Богу и в которых отказываем себе, если бы не на¬
ходили их в самих себе и лишь в определенном отношении (как ин¬
дивиды) в них себе отказывали? — В области распространения этой
практической рефлексивной точки зрения господствует реализм; в ре¬
зультате дедукции и признания этого пункта спекуляцией осуществ¬
ляется полное примирение философии со здравым человеческим рас¬
судком, каковое обещало наукоучение».25 Здесь становится ясно, что
Бог и чистое, абсолютное Я отождествляются друг с другом лишь
из перспективы эмпирического индивида. Для самого абсолютного Я
не существует никакого вне-него-бытия, трансцендентность с точки
зрения абсолютного Я есть противоречие. Лишь из перспективы эм¬
пирического Я, т.е. конечно-телесного индивидуума существует вне-
него-бытие, трансцендентность. Трансцендентность для индивидуума
двойственна, с одной стороны, она есть эмпирический мир, в кото¬
ром пространственно пребывают и другие телесные Я-индивиды, а с
другой, она —Бог как такая чистая Я-интеллигибельность, которая
должна являться индивиду в качестве идеала. Впрочем, представле¬
ние Бога как трансцендентности есть реалистическое полагание; даже
когда Бог представляется в качестве трансцендентной чистой интел-
лигибельности, речь всегда еще идет о реалистическом полагании, по¬
скольку в этом случае реалистичным образом предполагается, что вне
индивидуированногь Я существует его некое совершенное alter ego.
Из перспективы абсолютного Я этот реализм здравого человеческого
рассудка оказывается лишь видимостью, поскольку вне зависимости
от свободы абсолютного Я не существует ничего.
Таким образом, Фихте отнюдь не впадает в ту строгую дизъюнк¬
цию, о которой говорит Якоби в адресованных Мендельсону «Письмах
о Спинозе»: либо есть Бог, и мы несвободны, либо мы свободы, а Бога
нет;26 напротив, Фихте мыслит Бога как нашу свободу, которая, одна¬
ко, не эмпирический факт, а нечто всегда должное. Тем самым Фихте
хотя и провозглашает имманентность Бога, а именно в моральной сво¬
боде субъектов, но отнюдь не впадает в противоречивый в себе самом
пантеизм, который докритически-метафизическим и догматическим
образом должен полагать в качестве основания субъективности некую
независимую от субъективности «вещь в себе».
В философской концепции Фихте Бог предстает в различных отно¬
шениях и имманентным, и трансцендентным: имманентным, посколь¬
ку моральный порядок видится целостным в своей завершенности — в
25Письмо Фихте к Якоби от 30 августа 1795 г. (см.: Fichte J. G. Gesamtausgabe
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. III/2. S. 392).
26Cm.: Jacobi F. H. Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelssohn / Hrsg.
M.Lauschke. Hamburg, 2000. S. 166ff.
211

этом отношении Бог тождествен моральному порядку, т. е. имманентен
ему; в отношении же того или иного единичного морального поступ¬
ка реальных субъектов Бог все же трансцендентен, ибо абсолютный
моральный порядок не тождествен отдельным моральным и поведен¬
ческим актам конкретных субъектов, оставаясь хотя и недостижимой,
но необходимой целью.

И. В. Шевченко
СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ Ф. Г. ЯКОБИ
«Вера» в реальность природы важна, писал Ф. Г. Якоби, но много
более важна вера в Бога. Высший интерес философии направлен на
сверхчувственное. «Вместе с Кантом я считаю важнейшими предме¬
тами философии Бога, свободу, бессмертие».1 Для познания же этих
высших предметов мы нуждаемся в особой способности познания.
Речь здесь идет о старой проблеме. В философской традиции, по
крайней мере со времени Платона, общепринято различать способно¬
сти чувственного восприятия, воображения, и «ума», мышления. Во¬
прос в том, является ли рассудок, или дискурсивное мышление, выс¬
шей познавательной способностью человека или же существует еще
более высокая познавательная способность, которая получала различ¬
ные наименования — интуиции, озарения, разума, духа и т.п. Пози¬
ция Якоби по этому вопросу тверда и однозначна. Он стремится к то¬
му, чтобы четко определить границы и сферу применения «рассудка»,
т. е. «дискурсивного» мышления, научного познания, для того, что¬
бы освободить место «разуму» в тех сферах познания, морали и даже
политики, где рассудочное мышление бессильно или даже вредно, ес¬
ли стремится подменить собою применение адекватной для данного
случая более высокой способности. Однако к ясному определению по¬
нятий рассудка и разума и четкому различению между ними Якоби
приходит довольно поздно, лишь в предисловии ко второму тому сво¬
их сочинений, изданному в 1815 г. Это предисловие Якоби аттестует и
как «введение» во все свои философские сочинения, придавая ему тем
самым особо важное значение. Здесь он указывает как на решающий
недостаток своих прежних сочинений, особенно «Давида Юма... »,2
именно на отсутствие в них достаточно ясного и отчетливого различе¬
ния между рассудком и разумом (Bd. 2, S. 7). А именно, разъясняет он
1	Jacobi F. H. Werke. 6 Bde. [Bd. 4 mit 3 Abteilungen.] Leipzig, 1812-1825; re-
prografischer Nachdruck: Darmstadt, 1968. В дальнейшем ссылки на это издание в
тексте с указанием тома и страниц. Здесь: Bd. 4, S. XX.
2	Имеется в виду работа Ф. Г. Якоби « Давид Юм о вере или идеализм и реализм.
Беседа» (см.: Bd. 2).
©И. В. Шевченко, 2007
213

теперь, лишь чувственное восприятие и разум являются источника¬
ми познания, т. е. связывают нас с реальностью и доставляют знание
о ней, в то время как рассудок есть формальная способность обра¬
батывать «данное». Вместе с тем рассудок и разум, по Якоби,— не
взаимоисключающие противоположности. Напротив, они существен¬
но взаимосвязаны. Рассудок отвечает за форму науки и философии
(Bd. 2, S. 57) и находится в равном отношении к чувственности и к ра¬
зуму (Bd. 2, S. 59), к доставляемому или «данному» ими содержанию
познания.
В человеке есть «чувство сверхчувственного». «Это чувство (Sinn3)
я называю разумом, в отличие от чувств (Sinnen) для видимого ми¬
ра» (Bd. 4, S. XXI). Мы испытываем присутствие Бога, когда в нас с
непреодолимой силой говорит совесть (Bd. 4, S. XXV), свидетельствуя
и о свободной личности. «Это знание — достовернейшее в человече¬
ском духе, абсолютное знание, возникающее непосредственно из чело¬
веческого разума» (Bd. 3, S. 385, примечание). Мистическое «чувство
сверхчувственного» и «разум» для Якоби тождественны (Bd. 2, S. 62).
Вслед за Гердером4 он производит «разум» (Vernunft) от «внимать»
(слушать, слышать, Vernehmen) (Bd. 3, S. 19).5 «Внимание» предпо¬
лагает наличие того, чему внимают, «внимаемого», иными словами,
«разум» по самой природе своей всегда предполагает наличие не за¬
висящего от него истинного бытия. Разум и есть «способность предпо¬
ложения истинного» (Bd. 3, S. 32). В этом свете понятно и определение
главной задачи философии у Якоби: «По моему убеждению, величай¬
шая заслуга исследователя состоит в том, чтобы раскрыть и показать
бытие» (Bd. 4/1, S. 72). Философия не должна «дедуцировать» бытие,
«обосновывать» или «полагать» его. Ее задача — сделать независимое
от нее бытие «видимым».
Предметом разумного восприятия, по Якоби, являются Бог и то,
что сейчас называется «ценностями»,— истина, добро, красота, кото¬
рые, согласно убеждению Якоби, связаны с Богом неразрывно. Соот¬
ветственно тем религиозным и философским влияниям, которые со¬
шлись в Якоби, он применяет для обозначения органа и способа вос¬
приятия предметов высшего рода одновременно и «разум», и «веру»,
и «сердце», и «чувство». «Разум» отражает влияние Просвещения и
Канта, «вера» — влияние религиозной традиции и Юма, «сердце» —
3Отметим, что Sinn в немецком языке означает не только «чувство», но и
«смысл», «разумение».
4Herders Sämtliche Werke / Hrsg. von B.Suphan. 33 Bde. Berlin, 1877-1913; Neu¬
druck: Hildesheim, 1967-1968. Bd. 14. S. 245.
5Заметим, что Vernehmen означает и «слушание» дела в суде, и «допрос» сле¬
дователя. Иначе говоря, принятие во внимание некоторого «свидетельства». По¬
следнее понятие нередко применяется в религиозных текстах для характеристики
отношений между Богом и человеком.
-214

Руссо и Паскаля и т. д. И поскольку «разум» обозначает более наши
теоретические и мыслительные способности, а «сердце» служит для
выражения чувств и нравственных способностей, то их слияние воеди¬
но не случайно и характерно для Якоби, для которого «вера в Бога —
не наука, а добродетель» (Bd. 3, s. 449). Это значит, что в богопозна-
нии, в отличие от нравственно индифферентного познания природы,
знание неотделимо от нравственности. В отличие от представителей
конкретных наук, философ, который стремится понять сущее в целом,
в том числе и Бога, не может отвлечься от моральных представле¬
ний. Если в нем отсутствует нравственное сознание, нет добродетели,
он просто не «увидит» Бога и не поймет мир как целое. Для Яко¬
би «сердце» христианской религиозно-мистической традиции и есть,
собственно, «разум» — особый «орган» нравственного познания.
Разум, полагает Якоби, является рецептивной, воспринимающей
способностью, источником познания, дающим «материал» для обра¬
ботки рассудком. «Сердце» дает пищу «уму», если под последним
иметь в виду способность рефлексии, размышления, переработки впе¬
чатлений. Поясняя свою мысль, Якоби разделяет всех философов на
два класса в зависимости от того, признавали ли они качественное
различие между рассудком и разумом, как Платон, или же видели
между ними различие лишь в степени, количественное, как Аристо¬
тель (Bd. 2, S. 28). Во введении к своим философским сочинениям
Якоби говорит, что со времен Аристотеля в философии возникло все
более нарастающее стремление подчинить непосредственное познание
вообще — опосредствованному, способность восприятия — способности
мышления, т. е. подчинить прообраз — образу, сущее —слову, разум —
рассудку, а то и вовсе растворить первое —во втором (Bd. 2, S. 11).
Это стремление достигло своего апогея в эпоху Просвещения. И только
Кант вернулся «назад к Платону» и восстановил первородство разу¬
ма: он со всей убедительностью показал, что рассудок как способность,
зависимая от чувственности, никогда не сможет выйти за ее пределы
и дать нам познание сверхчувственного. Самые абстрактные теорети¬
ческие построения и самые фантастические фантазии вовсе не выво¬
дят нас за пределы чувственности и вовсе не независимы от нее. Это,
собственно, было понятно уже Локку, который, однако, отождествил
разум с рассудком, а потому его мысль и привела более последова¬
тельного Юма к скептицизму и агностицизму. Локк и Юм лишь про¬
должили дело Аристотеля. «Бессмертная, величайшая заслуга Канта»
(Bd. 2, S. 14f., 31f.; Bd. 3, S. 222f) поэтому состоит в реабилитации ра¬
зума: если Юм прав, что о сверхчувственном мы так или иначе знаем,
то в нас должна быть более высокая, чем рассудок, способность, ко¬
торая от чувственного восприятия и рассудка не зависит, во всяком
случае — способна к такому познанию, которое им недоступно. Одна¬
215

ко кантовское понимание мышления вообще как спонтанной деятель¬
ности, а разума как способности умозаключения лишает его «идеи»
подлинной реальности. Вся выдающаяся «регулятивная» значимость
этих идей для познавательной и нравственной деятельности челове¬
ка не может заменить непосредственной достоверности «веры», а по¬
тому не может быть подлинным основанием морали. Независимость
разума от чувственного восприятия и от рассудка означает, что ра¬
зум — это «не нуждающаяся в чувственном созерцании более высокая
способность восприятия» (Bd. 2, S. 19). Познание разума есть позна¬
ние объекта разума, отличного от него и противостоящего ему, а не
конструирование и не самосозерцание. Корень «разума» (Vernunft) —
«внимать» (vernehmen) (Bd. 3, S. 19), «принять во внимание», «вы¬
слушать», что предполагает то, чему внимают (Bd. 3, S. 32). Глаз,
телесное око, которым мы видим мир, и разум, «око духа», которым
мы видим Бога, — вот два важнейших источника всего нашего позна¬
ния. Как и глаз, разум открывает нам лишь то, что есть само по себе,
независимо от нас. Рассудок одинаково зависим от данных чувствен¬
ности и разума и равно необходим для их осмысления. В основании
всех религиозных мнений и учений может лежать лишь этот «живой
опыт» разума. Бог должен быть «пережит» нами для того, чтобы мы
могли сказать о нем что-то осмысленное. Но и деятельность рассудка
здесь так же необходима, как и в повседневном и научном опыте, и не
представляет для религии никакой угрозы. Угрозу представляет лишь
отрыв рассудка от разума, наделение его мнимой самостоятельностью.
В области телесного чувственного восприятия объект «входит» в
нас посредством физического воздействия на наше тело, на органы
чувств. Как осуществляется познание сверхчувственного, духовного
бытия разумом? Здесь Якоби говорит о «симпатии»: «Вера... есть
симпатия с невидимо действительным, живым и истинным» (Bd. 1,
S. 245). В то же время вера есть непосредственное «воздействие» Бога
на душу человека, на ту «часть его существа», которая «не принадле¬
жит природе» (Bd. 2, S. 315f). Якоби говорит также об «инстинкте»,
который присущ человеку так же естественно, как вертикальное по¬
ложение тела (Bd. 3, S. 206). В известной степени этот «инстинкт»
Якоби соответствует «метафизической склонности» Канта. Восполь¬
зовавшись этой аналогией, можно сказать, что вера в Бога, по Якоби,
есть метафизический инстинкт человека.
Таким образом, двум видам «трансцендентной» реальности, вне¬
положной сознанию человека, существующей самостоятельно, неза¬
висимо от него — телесной и бестелесной, соответствуют и два спосо¬
ба непосредственного познания, две разновидности «веры», интуиции,
чувства, и, соответственно, две стороны нашей собственной сущности.
Этот дуализм пронизывает и бытие, и знание, и человеческое суще¬
216

ство. По сути дела это старый платоновско-христианский дуализм те¬
лесного и духовного, природы и Бога, который Якоби принимает со¬
знательно, принципиально не желает «преодолевать» и который он
ставит выше всякого монизма, как продукта одного лишь «рассудка».
Метафизический инстинкт Якоби, конечно, тут же напоминает о
платоновском эросе как тяге души к своей вечной «небесной» родине.
И действительно, Бог, пишет Якоби, дает «живой душе» человека
знать о себе лишь посредством того, что пробуждает в душе любовь
(Bd. 4/1, S. 213). В мысли Сократа, что добродетель есть знание, Яко¬
би видит и скрытый в ней обратный смысл: знание есть добродетель.
Потому христианская любовь к человеку есть для него не просто чув¬
ство, а знание — знание о бытии Бога.
Понятие разума нераздельно у Якоби и с понятием истины. Ра¬
зум даже определяется им как «способность к истине и достоверно¬
сти», как то в человеке, что с «непреодолимой силой в нас утверждает
или отрицает» (Bd. 3, S. 314). Без разума нет вообще никакой исти¬
ны, поэтому разум делает возможным всякое знание. Ведь без разума
невозможно никакое восприятие реальности. Он же есть и способность
«интеллектуального созерцания» ценностей. Аналогично чувственно¬
му созерцанию, в котором нам дается предмет природы, есть в нас
и такой особый акт сознания, в котором мы созерцаем «само по се¬
бе истинное, доброе и прекрасное», объективно-реальные ценности. И
здесь Якоби использует платоновское выражение, говоря, что благо¬
даря способности такого созерцания душа невыразимым образом при¬
частна полнейшей достоверности истинного (Bd. 3, S. 434f.).
Причастность объективно-духовным ценностям так же, как и ве¬
ра в Бога, проистекает из «основного инстинкта», основного влече¬
ния «человеческой натуры» (Bd. 3, S. 316f.), в котором и коренится
утверждение «божественных вещей», познавательных, нравственных
и эстетических ценностей. В сущности, это тот же самый религиоз¬
ный, «метафизический» инстинкт, хотя Якоби и отличает самого Бо¬
га от «божественных вещей», не придавая этому различению, правда,
сколько-нибудь существенного значения.
Чем человек принципиально отличается от животных? «Рассудок»
у них есть, но никто не приписывает им «разум» — потому что они
видят лишь чувственное, но не видят сверхчувственного (Bd. 2, S. 8).
Разум — способность заглянуть «по ту сторону» природы, заглянуть в
«сверхъестественное». Философия есть усилие подняться до первоис¬
точника бытия и знания, но чувственное восприятие телесного мира
и рассудок неспособны к этому. Природа неисчерпаема, в ней все ко¬
нечно и обусловлено и нет ничего первого и последнего. Безусловное
рассудку недоступно. Поэтому рассудок не может удовлетворить чело¬
века. Он нуждается в большем, чем то, что ему дает чувственное вос¬
217

приятие и рассудок. Предмет высшего интереса человека — Бог, сво¬
бода и бессмертие. Все, чем философия занимается помимо этого, —
всего лишь средство, чтобы достичь этих целей.
Доступ к высшей реальности, безусловному и конечной цели и да¬
ет разум. Разум — «божественное в человеке» (Bd. 4/1, S. 246). Бо¬
жественное—то, что Сократ называл своим «демоном», что древние
называли «добрым гением» человека. «Логос», «свет» в нашей жиз¬
ни, «совесть», «смысл» — это и есть присутствие божественного в нас.
Мы причастны ему, мы чувствуем его в себе. Все сомнения и вся пу¬
стая болтовня — ничто перед этим опытом. Человек живет не только в
мире телесном, но и в духовном, «сверхчувственном». Он — гражданин
двух миров, чувственно воспринимаемого и сверхчувственного. То, что
делает человека не только природным существом, и есть его «разум»
(Bd. 3, S. 398. Из «Божественных вещей»). Разум и есть сверхъесте¬
ственное в человеке. Якоби ссылается на книгу Бытия: Бог в акте тво¬
рения позволил земле произрастить траву и деревья, позволил земле
создать все породы животных, но человека создал сам и «дух» ему
дал непосредственно от самого себя. Разум — частица божественно¬
го духа в нас (Bd. 3, S. 400). Он же есть и «орган веры». Поэтому
вера — «драгоценность нашего рода», «отличительный признак чело¬
вечества».6 Она не «противоречит» разуму, а составляет самую его
сердцевину. Она не просто древнее и сильнее, чем все созданные чело¬
веком «системы» — она есть нечто иное и высшее по существу, «сила
непосредственно из Бога», «тень знания и воли Бога в конечном духе
человека».
Бог —не «идея», его бытие —не «постулат». Бога мы «чувствуем».
Философия Якоби целиком опирается на «объективное и чистое чув¬
ство», исключительно на его «авторитет» (Bd. 2, S. 60). Мы знаем о
духовном мире исключительно из сверхчувственного восприятия. В
отношении духовной, высшей реальности вера и знание совпадают:
наше «знание» о существовании добра есть именно вера в добро. На¬
ше «знание» о существовании истины есть по существу вера в исти¬
ну. Наше знание о том, что мы свободны, есть вера в возможность
быть свободным, в осуществление своей свободы. Такова суть, таков
сам характер восприятия духовного мира. Так, и только так, мы вос¬
принимаем идеи. Поэтому разум в человеке — орган веры. Наряду с
органами чувств для восприятия природы в человеке есть и другой,
невидимый для него самого и других людей орган восприятия духовно¬
го мира. Собственно, этот орган и получил название «разума» в чело¬
веке.
Мы доверяем восприятию разума точно так же, как и восприятию
6См. предисловие к «Давиду Юму» (Bd. 2, S. 55-63).
218

чувства. Более высокой достоверности не существует. Попытка дока¬
зать реальность предметов сверхчувственного восприятия точно так
же, как и в отношении предметов чувственного восприятия, приведет
лишь к тому, что эта реальность исчезнет. Все попытки «демонстра¬
ции», т. е. подмены разума рассудком, ведут лишь к одному — к ниги¬
лизму.
Предмет разумного восприятия вообще Якоби называет одним
главным словом — «истинное». Философия коренится в неотъемлемо
присущем человеку страстном стремлении к познанию, которое он на¬
зывает познанием истинного, хотя он и не в состоянии толком объ¬
яснить, что он называет истинным. Он и знает его, и не знает: знает
разумом, но не может схватить рассудком, хотя неустанно стремится
«исследовать» его (Bd. 2, S. 101). Разум просто и безусловно пред¬
полагает его, до всякого рассуждения. Мы не можем не предполагать
его, поскольку мы разумные существа. Разумность и состоит в этой
способности пред-полагания истинного. Там, где нет этой способно¬
сти, нет разума, есть один рассудок (животное). Человек не может не
знать истинного. Всякое отрицание его — лицемерие или самообман. И
это истинное — Бог. Одно и то же, по Якоби, иметь разум и верить в
Бога. Кто не верит в Бога — животное. В идее Бога сливается то, что
составляет благороднейшую часть человека, что поднимает его над
природой — свобода, совесть, справедливость, добро, красота, истина.
Все это и есть «божественные вещи».
Эти вещи являются предметом непосредственного созерцания ра¬
зума. Разум не составляет «понятий», не «судит», не «рассуждает».
Он просто «видит», «слышит», «внимает». Это — «рациональное со¬
зерцание» (Bd. 2, S. 58f.). Якоби особо подчеркивает также, что это
созерцание не имеет чувственного, т. е. наглядного характера, оно не
связано ни с какими образами воображения. «Мудрость, справедли¬
вость, благорасположение, свободная любовь — это не образы, а силы,
представление о которых человек получает посредством собственной
деятельности» (Bd. 3, S. 278). Якоби отклоняет все попытки олицетво¬
рения идей в наглядных символах как «мистический материализм»,
который ведет лишь к пустой фантастической мечтательности (Bd. 3,
S.	441), к суеверию.
Все «божественные вещи», или «идеи», объединены своим отно¬
шением к свободе как сущности личности. Идея прекрасного имеет у
Якоби подчиненное значение. У него нет систематически разработан¬
ной эстетической теории. Красота отступает у него на второй план, по¬
скольку, как и для всякого платоника, красота уже налична для него
в истинном и благом как их внешнее, чувственно воспринимаемое яв¬
ление. Произведение искусства он понимает как продукт творческого
гения (Bd. 2, S. 520; Bd. 5, S. 78, 379; Bd. 6, S. 160f.), первоначально¬
219

го стремления человеческой природы возвыситься над самой собою.
Идея истинного также явно отступает на второй план перед идеей
благого. Собственно, Якоби вообще ничего о ней не говорит.7 Нет у
него и никакого определения идеи блага или добра. Согласно широ¬
ко распространенному толкованию, добро у Якоби — просто неопреде¬
лимое и достаточно неопределенное моральное «чувство», которое и
определяет неведомо как нравственные деяния. Однако он вовсе не
утверждает, что моральное чувство и есть добро. Это чувство лишь
направлено на доброе. Это чувство само по себе есть «основное влече¬
ние» человеческой природы (Bd. 3, S. 317 f.). Оно еще не представляет
собой «созерцания разума», но делает его возможным. В этом основ¬
ном влечении участвуют и разум, и рассудок, и воля. Этим стремлени¬
ем порождаются справедливость, умеренность, верность, правдивость
и т.д.
По мнению Г. Баума, наибольшее влияние на Якоби в его понима¬
нии морального чувства как непосредственного восприятия идеи добра
оказал Ф. Хатчесон.8 Его работы имели для этических воззрений Яко¬
би примерно такое же значение, какое работы Т. Рида имели для фор¬
мирования его учения о познании. Правда, разобраться в этом влия¬
нии труднее, поскольку этические воззрения Якоби изложены гораздо
более фрагментарно, чем гносеологические, и этика Якоби не имеет та¬
кого воплощения, какое его теория познания нашла в «Давиде Юме».
У Хатчесона решающее значение имеет проблема воли. Человек ис¬
пытывает двоякого рода влечения: животные (слепые, чувственные) и
разумные (определяемые волей). Первое вызывается страданием, вы¬
званным недостатком, и исчезает, как только потребность удовлетво¬
ряется. Второе стремление вызывается представлением цели, которая
мыслится разумом как «хорошее». Первое влечение Хатчесон называ¬
ет «страстью» (passion), второе — склонностью (affection). Эта склон¬
ность, или моральное чувство, — врожденная. Важно то, что воля, по
Хатчесону, определяется моральным чувством, или идеей добра, непо¬
средственно, без опосредствующих размышлений. Не рассудок, а мо¬
ральное чувство (moral sense) является причиной поступка. И мораль¬
ное чувство, в отличие от рассудка, никогда не обманывается именно
вследствие своего интуитивного характера. В этом пункте соприкаса¬
ются этические взгляды Якоби и Хатчесона: «Что хорошо — об этом
человеку говорит непосредственно и единственно его сердце; это мо¬
жет сказать ему непосредственно одно лишь сердце, его влечение... »
(Bd. 5, S. 115). Это влечение известно каждому, люди называют его со¬
вестью, которая и представляет собой «единственный источник мора¬
7Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobis. Bonn, 1969.
S. 162.
8Ibid. S. 164.
220

ли» (Bd. 5, S. 87). Кант говорит о поступках, определяемых сознанием
долга, Якоби — о поступках, совершенных из чувства долга. У Канта
нравственна та воля, которая определяется представлением о законе,
а закон, разумеется, не чувствуется, а мыслится. У Якоби нравственна
та воля, которая определяется непосредственно совестью, моральным
чувством, без всяких расчетов рассудка. В отрицании гипотетическо¬
го обоснования морали любого рода целесообразностью, выгодностью,
полезностью, эффективностью и т. п. оба мыслителя сходятся. Мораль
целиком находится вне сферы рассудка, расчета, науки. Моральный
поступок абсолютно бескорыстен. Здесь мы имеем дело с абсолютной
ценностью личности и абсолютной ценностью поступка. Но основа¬
ние определения воли, тем не менее, совершенно различно. По Канту,
чувство само по себе, по природе своей, в силу своей субъективно¬
сти и единичности, никак не может быть источником той безусловной
общезначимости нравственного повеления, которая составляет сущ¬
ность морали. Якоби, тем не менее, считает это возможным, говоря о
«чистом» чувстве и наделяя его предмет и его цель, добро, платонов¬
ской онтологической реальностью.
В литературе о Якоби широко распространено мнение, что его от¬
каз от просветительской теории морали был обусловлен влиянием «бу¬
ри и натиска». Баум, напротив, убежден, что главную роль здесь сыг¬
рало знакомство Якоби с философией «морального чувства» Хатче¬
сона.9 Это чувство позволяет душе схватить предмет, недоступный
чувственному восприятию, идею добра, и тем самым способно непо¬
средственно определить волю независимо от чувственных вожделений
и умозаключений рассудка, что и составляет квинтэссенцию того, что
Якоби называет свободой.
Схватывание идей, согласно Якоби, есть и их реализация. Мы мо¬
жем схватить идею добра лишь благодаря воле, направленной на осу¬
ществление добра. Разум человека воспринимает то, что есть само по
себе, независимо от него, но лишь в акте реализации личностью своей
свободы. Без сознания и применения свободы идея добра не схватыва¬
ется. Лишь поскольку я в акте свободы сознаю себя сверхприродным
существом, не целиком детерминированным природой и чувственной
склонностью, т. е. сознаю личность во мне, лишь постольку я сознаю и
бытие Бога, и бытие добра вне меня. Истина, добро и красота — всего
лишь призраки, если нет свободы (Bd. 2, S. 320). Нравственная во¬
ля есть основание познания сверхчувственного. Я познаю Бога лишь
посредством свободы, лишь познавая в себе самом свободу как свою
принадлежность к сверхчувственному, сверхприродному миру. Свобо¬
да— «сверхъестественное», божественное во мне. Конечная цель всего
9Ibid. S. 170-171.
221

творения — добродетель как соединение конечного и бесконечного. Ес¬
ли я испытываю уважение или восхищение, то я и воспринимаю идею
добра или красоты. Если во мне возникает настоящая любовь —это
и значит, что я созерцаю идею добра и красоты, что истина вошла в
душу (Bd. 3, S. 300).
Стремление Якоби увидеть в разуме орган «чувствования» на пер¬
вый взгляд кажется весьма странным, если не сказать сильнее. Оно,
однако, имеет вполне резонное основание. Якоби исходит из того, что
мышление имеет дело лишь с общим, а чувство, или созерцание,—
с единичным. Чувственность присуща и животным, бытие которых
остается поэтому также единичным, особенным, случайным, так что
всеобщее реализуется лишь в роде в целом. Все достоинство челове¬
ка состоит в том, что он есть существо не только чувствующее, но
и разумное, мыслящее. Человек, как мыслящий, «поднимается» над
своей единичностью до всеобщности, до «сущности» и т. д. Благода¬
ря разуму в отдельном человеке налично всеобщее, вечное и т. д. Все
это верно, однако как же быть с духовной, разумной индивидуально¬
стью? Ведь человек индивидуален не только в своей телесности, но
и в своей духовности, как личность. У традиционной философии нет
понятия для выражения этой стороны человека. Поскольку речь здесь
идет об индивидуальном, единичном, то эта сторона не связана с аб¬
страктным мышлением, но она не связана и с чувственным восприяти¬
ем. Стало быть, необходимо ввести некое более высокое «созерцание»,
которое поднимается и над телесной чувственностью, и над абстракт¬
ным, отвлеченным мышлением. Кроме того, человек отличается от
животных тем, что имеет религию. Разумность, духовность и религи¬
озность неразрывно связаны друг с другом. Но ведь Бог —личность,
стало быть, также сущность индивидуальная, которая, как и все еди¬
ничное, может быть предметом лишь созерцания, но не дискурсивного
мышления, и созерцания не чувственного.
Поэтому Якоби стремится дополнить «обычное», дискурсивное,
общезначимое, методичное, подчиненное всеобщим правилам и т.д.
«рассудочное» мышление, из которого исключено все индивидуаль¬
ное, личное, связанное с «сердцем» и «совестью», или свободой, таким
мышлением, которое вмещает в себя все духовно-личностно-индивиду¬
альное. Мышлением, которое выражает именно «разумность» челове¬
ка и отсутствует у животных, но тем не менее выражает и обусловли¬
вает неповторимую индивидуальность каждой человеческой «особи».
«Субъективность» — не недостаток, который должен быть преодолен
и уничтожен в научно-истинном мышлении. Без субъективности, как
мы уже говорили, нет ни разума, ни личности, ни свободы, ни исти¬
ны. Якоби стремится философски легитимировать личностную субъ¬
ективность, обосновать ее абсолютную ценность. Но для этой цели
222

наука, в том числе и научная философия, ничего не дает. Научная
философия, полагает Якоби, не может содействовать решению важ¬
нейшей задачи времени — сделать значимой свободу «во всем ее объ¬
еме». Лишь «ненаучная» философия «чувства и веры» способна про¬
тивостоять деспотическим, нивелирующим, ограничивающим свободу
силам и тенденциям эпохи. Невозможно теоретически противостоять
им, не признав наличие в человеке, помимо дискурсивного мышления,
качественно иной способности, которую, «за неимением более подходя¬
щего выражения» (Bd. 3, S. 441), можно назвать «верой», «разумом»,
«чувством сверхчувственного» и т. д., а также не признав наличия, на¬
ряду со сферой детерминированного природного бытия, качественно
иного, «сверх-естественного» бытия.
Русское слово «чувство» не передает того смысла, которое Якоби
вкладывает в немецкое Sinn. Второе основное значение русского пере¬
вода— «смысл» — также скрадывает мысль Якоби. Sinn для него, «во
всем объеме его значения», — это способность человека «воспринять»
вообще все, находящееся вне его сознания, усвоить себе некоторое объ¬
ективное содержание, объективное положение вещей. Если я способен
понять, что мне говорит собеседник, то исключительно в силу наличия
во мне этой способности — «воспринять» смысл сказанного. Это и зна¬
чит, что во мне есть «разум». Суть здесь не в том, что я «пассивен», а
в том, что я способен воспроизвести в своем внутреннем состоянии то,
что существует независимо от меня, иными словами, знать о реаль¬
ности. Нет никакого познания без этой способности человека. Якоби
имеет в виду самую сущность «сознания» как такового: сознание, das
Bewusstsein, не может быть ничем иным, кроме осознанного бытия,
das bewusste Sein. То, что делает сознание сознанием, и есть Sinn, спо¬
собность к восприятию иного, внешнего. То, что обычно называется
«чувственным восприятием», есть лишь часть этой более общей спо¬
собности. И мы способны к чувственному восприятию лишь потому,
что способны к восприятию внешнего мира вообще, т. е. лишь посколь¬
ку имеем сознание, или поскольку мы вообще «разумны», имеем Sinn.
Все усилия рассудка, науки, все наши размышления в конечном сче¬
те направлены на то, чтобы сделать более точным, ясным, острым,
отчетливым, глубоким и полным имеющееся в нас «восприятие» (об¬
раз, отображение) внешней реальности, т. е. служат этому «чувству»,
подчинены ему, нужны именно для него. Оно — главная способность
человека, собственно, — его разум. Рассудок, способность рассуждать,
входит в него как подчиненный момент. Здесь, видимо, надо искать
разгадку той странной мысли Якоби, что хотя разум — орган воспри¬
ятия сверхчувственного, но и чувственное восприятие, и деятельность
рассудка подчинены разуму и без него были бы невозможны. Увле¬
каясь размышлениями, научно-исследовательской деятельностью, мы
223

поддаемся иллюзии, что мышление — источник света, что именно оно
освещает нам весь мир. Но когда восходит Солнце внимающего бытию
разума, оказывается, что и рассудок светит лишь отраженным светом
(Bd. 2, S. 100).
Однако «наука об истинном» невозможна, если иметь в виду науку,
создаваемую рассудком. Если бы мы могли восприятия разума превра¬
тить в понятия, мы сами стали бы «как Бог». Мы способны лишь к
«предчувствию истинного», к сознанию своего незнания (Bd. 3, S. 32).
Нет спекулятивного пути к Богу. «Логический энтузиазм» ведет ис¬
ключительно к «субстанции», но не к Богу. Мы не видим абсолютного,
мы верим в него. Неабсолютное, обусловленное мы видим, и называем
это видение «наукой». Высшая «наука», однако, — «наука незнания»,
благодаря которой мы сознаем несовершенство, незаконченность и на-
завершимость всего научного знания — именно потому, что мы способ¬
ны отличать реальность (данную разуму) от ее образа (создаваемого
рассудком).
Полнота жизни индивидуума, нераздельная с непосредственно дан¬
ной ему и независимой от него реальностью, составляет для Якоби
его «существенность», «сущностность» (Wesenheit), которая предпо¬
сылается им мыслительной, познавательной деятельности как субстан¬
ция—одной из своих акциденций. Докантовская рациональная психо¬
логия исходила из понятия души как субстанции. Кант подверг кри¬
тике разработанные в ней доказательства бессмертия души, отделив
«сознание» от «души» как субстанции и выведя душевную субстан¬
цию за пределы познания. По сути дела сама душа оказывается у него
лишь представлением сознания, «идеей разума». Подобная гипертро¬
фия мыслительного начала в человеке, по Якоби, все ставит с ног на
голову. Он возвращается к старому представлению о субстанциально¬
сти личности, стирает кантовское принципиальное различение меж¬
ду «трансцендентальным сознанием» и субстанциально действитель¬
ной «душой». Реальность предмета познания требует устранения этого
разграничения. «Жизнь и сознание — едины» (Bd. 2, S. 263). Кантов¬
ского единства самосознания далеко не достаточно для обоснования
знания. Для его возможности необходимо гораздо более широкое ос¬
нование — «существенность» личности, ее реальность и ее сущностная
укорененность в ином, независимом от человека материальном и ду¬
ховном бытии. Непосредственное «чувство» своего личного существо¬
вания Якоби радикально отлично от той достоверности существова¬
ния субъекта вообще, которая, по Канту, заключена в акте самосо¬
знания «я мыслю». Мы не погрешим, думается, против истины, ес¬
ли скажем, что Якоби противополагает декартовско-кантовскому «я
мыслю», имеющему в виду «трансцендентальный субъект», нечто со¬
вершенно аналогичное хайдеггеровскому Dasein, а именно такое «чув¬
224

ство бытия» (Daseinsgefühl), которое, в отличие от «чистого сознания»,
включает в себя полноту и конкретность личного бытия, осознание
которого неотделимо от сознания «трансцендентной» мне реальности
(Bd. 3, S. 235). «Истинным» может быть для нас лишь то, что «бы-
тийно» нераздельно связано с нашим собственным существованием, с
«существенностью» нашего бытия. Подлинное основание нашего зна¬
ния должно быть «жизненным».

Б. Зандкаулен
КОНЦЕПЦИЯ ВЕРЫ ЯКОБИ:
МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ И РЕЛИГИЕЙ.
ОБ УСТРАНЕНИИ ОБЩЕПРИНЯТЫХ НЕДОРАЗУМЕНИЙ
I.	Введение
В 1780 г., т. е. за год до первой публикации кантовской «Критики
чистого разума», в Вольфенбюттеле состоялся один в высшей степени
знаменательный и плодотворнейший разговор. Собеседники — Лессинг
и Якоби, предмет их разговора — философия Спинозы. Никто из них
троих не был ординарным профессором философии — что объясняет,
почему в любом случае речь не может идти об академически сухих
штудиях, которые в этом мире, как правило, никому не интересны.
Под стать были и обстоятельства, соответствовавшие духу непринуж¬
денной элегантности XVIII в.: самая важная часть разговора, которую,
по признанию Якоби, он позже записал по памяти в «живой переда¬
че», происходила после завтрака, во время одевания и причесывания.
Можно ли в подобных декорациях сосредоточиться на серьезном сю¬
жете? По-видимому, можно: тон легкий, вплоть до иронии, строки ды¬
шат ощущением обоюдного удовольствия от свободного tour d’esprit,
но невзирая на это вершится важное дело.
Оно и действительно важное, настолько, что в конце концов при¬
ведет к длительному спору Якоби с Мендельсоном, оказавшимся в
полной растерянности от того, что говорил его, тогда уже покойный
друг Лессинг, но также и от того, что сказал Якоби. А когда позже,
в 1785 г., запись вольфенбюттельского разговора будет опубликована
вместе с касающимися данного спора документами, интеллектуаль¬
ная жизнь Германии будет потрясена до самых своих оснований. Гете,
откликнувшийся на этот случай стихотворением «Прометей», еще и
много лет спустя будет вспоминать в своей автобиографии «Поэзия
и правда» о доподлинном «взрыве»; а Гегель в своих поздних «Лек¬
циях по истории философии» назовет это событие «ударом грома»,
©Б. Зандкаулен, 2007
©O.A. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
226

поразившем «с голубых небес», т. е. совершенно неожиданно, духов¬
ный ландшафт всей эпохи. После этого уже ничто не было таким,
как прежде. Не одна только критика разума Канта, но кантовские
сочинения и публикация Якоби под названием «Об учении Спинозы
в письмах к господину Мозесу Мендельсону» (появившаяся в 1789 г.
во втором издании, снабженном важными дополнениями) открывают
ту новую эпоху, в которую мы с тех пор все еще существуем. Итак,
что же должны были сказать друг другу два мыслителя, Лессинг и
Якоби, чтобы сказанное ими стало событием, вызвавшим такой эф¬
фект?
«Справочник» сулит сжатые и достоверные сведения. Обратимся
в таком случае к недавно вышедшему «Справочнику по немецкому
идеализму» дабы получить информацию об этом казусе, занимающую
немногим более одной страницы. Якоби, говорится здесь, «был по¬
ражен знаниями Лессинга касательно философии Спинозы». Сам он,
говорится далее, «был противником любой существовавшей рациона¬
листической системы философии, в том числе и спинозовской. И хотя
философия Спинозы представлялась ему наиболее последовательной
формой рационалистической метафизики, но именно по этой причине
она прямо вела к фатализму и атеизму [...], тогда как искать спасения
следует в вере в Откровение»1.
Так вот, стало быть, о чем шла тогда речь после завтрака? Вхо¬
дит ли то в намерения автора процитированных строк или нет, но его
сообщение оставляет такое впечатление, будто перед нами анекдот из
бесконечно далеких времен. Ничто в нем уже не способно нас сегодня
взволновать. Мы не проявляем чрезмерного интереса к «рационали¬
стическим системам» XVII и XVIII вв., в «догматизме» которых нас
в конце концов раз и навсегда убедил Кант; не задевает нас и «вера
в Откровение», не являющаяся насущным вопросом нашей жизни; по
этой же причине нас еще менее способно взволновать то обстоятель¬
ство, что Якоби, согласно сообщению «Справочника», нашел когда-то
«спасение» в такой христианской вере. Вся коллизия — рационализм
философии, и «в частности» спинозовской, с одной стороны, религия,
с другой — явно стала для нас совершенно чуждой. Столь чуждой и
безразличной, что мы, глядя на нее с постоянно увеличивающейся ис¬
торической дистанции, еще ни разу не взяли на себя труд понять, хотя
бы частично, каким же образом эта история спровоцировала тогда
скандал, как же ей удалось потрясти мир, почему это был «взрыв» и
«удар грома». Если взглянуть на вещи с такой позиции, то, пожалуй,
можно ограничить наши размышления максимально узкой темой, что¬
1	Handbuch Deutscher Idealismus / Hg. V. Hans Jörg Sandkühler, Stuttgart; Weimar,
2005. S. 25f.
227

бы впоследствии обратиться к более важным вопросам и проблемам.
Но следует ли смотреть на вещи именно так?
Если бы у меня было подобное намерение, я бы не задавала этот
вопрос. На самом деле я считаю процитированное выше изложение
не только недостаточным, но и определенно неудачным. Это касается,
во-первых, сознательно или бессознательно создаваемого впечатления,
будто речь шла о случае немыслимо далеких времен. Иначе как мог
бы оставаться для нас безразличным нуждающийся в как можно более
точном определении конфликт между «рационализмом» и религией
сейчас, когда тема религии опять приобретает злободневность? После
того как она стала определять текущие события мировой политики,
и не только по одной этой причине, она вновь оказалась в центре ин¬
теллектуальных дискуссий, задающихся, со своей стороны, вопросом
о процессе секуляризации западного мира; поэтому мы правильно по¬
ступим, если зададимся вопросом о том, почему это случилось непо¬
средственно вначале новейшего времени. Но, во-вторых, настоящая
взрывоопасность вопроса лишь в том случае попадет в поле нашего
зрения, если мы учтем, что упомянутое сообщение в том числе и со¬
держательно вводит нас в заблуждение. Оно представляет собой одно
из ложных стереотипных представлений о позиции Якоби, отнюдь не
становясь правильней от того, что теперь его можно прочесть еще и в
«справочнике».
На этом фоне цель моих последующих рассуждений — представить
дело иначе. Конечно, местность это необозримая и сложная — прямой
и простой дороги тут нет. Учитывая сложность подобной ситуации, я
выберу путь, состоящий из трех шагов, и, двигаясь по нему, попытаюсь
рассмотреть различные варианты, чтобы в конечном счете прийти к
версии, которую считаю не только единственно адекватной, но и наи¬
более интересной в философском плане.
II.	Первая часть: Вера в Откровение
В этой части —и только в этой —я сперва допущу, что сведения
из «Справочника» соответствуют действительности, причем именно
те, согласно которым реакцией Якоби на метафизику Спинозы стало
убеждение, что «искать спасения следует в христианской вере в От¬
кровение». De facto эта констатация берет свое начало в интерпретации
Мендельсона, который после чтения вольфенбюттельской беседы объ¬
ясняет для себя позицию Якоби как «честное отступление под знаме¬
на веры», причисляя его тем самым к «христианским философам»2; и
2	Jacobi F. H. Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
228

уже отсюда начался ее путь от изложения к изложению, причем ее ис¬
точник нигде специально не оговаривался. Но что всегда будет от нее
сохраняться, так это то, что ее отправную точку (впрочем, единствен¬
ную), можно обнаружить в признании, сделанном Якоби Лессингу: «Я
верю в разумную персональную причину мира» (27/20).
При внимательном рассмотрении уже здесь бросится в глаза, что
это не означает: «Я верю в персонального Бога, который создал мир» ;
но это также не значит: «Я верю, что мир имеет причину». Перефор¬
мулированное, это положение должно было бы означать, к примеру,
следующее: «Реальность творящей причины мира подтверждается ре¬
ализацией моего мышления и действия». К этому решающему разли¬
чию нам еще предстоит вернуться. Но если сейчас отвлечься от него,
то, пожалуй, можно будет сказать, что в упомянутом высказывании
как таковом не содержится почти ничего скандального ни для тогдаш¬
ней, ни сегодняшней ситуации. Почему бы кому-нибудь не верить, что
мир имеет творческое начало? В конце концов и сам Мендельсон ве¬
рит в это, хотя, разумеется, основывается не на христианской вере, а
на иудейской. На самом деле будущая скандальность этого положе¬
ния обнаружится только тогда, когда выяснится, что его автор, по
всей видимости, хотел дать этим понять: а именно что, во-первых,
как раз то, во что здесь верится, нельзя одновременно и знать, а
во-вторых, что это отнюдь не произвольный тезис, а положение, абсо¬
лютно непреложно доказываемое всем проектом спинозовской метафи¬
зики.
Представим себе без преувеличений драматический шок Мендель¬
сона перед лицом такого двойственного положения вещей, обрисован¬
ного Якоби, из-за которого в самом расцвете Просвещения XVIII в. эта
эпоха в буквальном смысле оказывается обреченной на гибель. Ядром
так называемого рационализма Просвещения было как раз убежде¬
ние, что разум находится в том положении, когда может рационально
обосновать содержательность традиционной религии и продемонстри¬
ровать это в форме доказательств бытия Бога. Вера и знание поэтому
находились не в оппозиции, а в отношениях преемственности — в той
мере, в какой они были нацелены на одно и то же содержание и уве¬
рены в его достоверности.
Но именно в связи с этим необходимо разобраться и в том, что со¬
ставляет суть позиции Якоби. При этом вопрос о том, нашел ли он
сам спасение в «вере в Откровение» или нет, поначалу не представля¬
ет совершенно никакого интереса. Решающим, скорее, оказывается в
основном то, что для него, как внушает «Справочник», речь отнюдь не
Mendelssohn. Breslau, 1789. S. 91. Ср.: Jacobi F. H. Schriften zum Spinozastreit //
Jacobi F. H. Gesamtausgabe Werke / Hg. v. W. Jaeschke und K. Hammacher. Bd. 1.
Hamburg, 1998. S. 179.
229

идет о подведении Спинозы под общую рубрику рационализма, чтобы
затем «в частности» занять по отношению к нему позицию противни¬
ка. Совсем наоборот: «противник» Якоби —не Спиноза, а единственно
Мендельсон — как авторитетный представитель Просвещения, которое
в результате «школьной философии» Вольфа самодовольно успоко¬
илось в своем преклонении перед разумом и сверх того похоронило
как «мертвую собаку» (38/27) того, кому оно было обязано не просто
проектом «самой последовательной» разновидности рационализма, а
единственным в своем роде проектом совершенно «чистой», т. е. вооб¬
ще последовательной метафизики. Спиноза показывает, чт<5 означает
с бескомпромиссной радикальностью и не страшась последствий сде¬
лать ставку исключительно на компетенцию разума, тем самым окон¬
чательно разорвав связь между традиционным содержанием веры и
знания.
«Не существует другой философии, кроме философии Спинозы»
(24/18); но Якоби не согласен с этим положением Лессинга. Совер¬
шенно справедливо он может в одиночку претендовать на то, что не
только основательно изучил этику, но и впервые подобающим образом
ее реконструировал, а значит, вовлек в вирулентный центр философ¬
ских интересов. Характерно, что при этом он не проявляет внимания
к геометрическому методу. Цельность и связность спинозовского про¬
екта заключаются не столько в способе доказательств его положений,
сколько в его «духе», где он последовательно применял «древнее: а
nihilo nihil fit» (24/18). Логичным результатом становится всякая от¬
рицающая финально-причинное начало метафизика имманентности,
которая объясняет мир и действующих в нем субъектов как некую
внутреннюю и в равной мере необходимую модификацию божествен¬
ной causa immanens и ее энергетической потенции.
Даваемая Якоби квалификация этого результата как «атеистиче¬
ского» и «фаталистического» нуждается на этом фоне в более точ¬
ной дифференциации. Ведь что касается интеллектуального богатства
этой метафизики, то здесь в форме такого приписывания речь идет не
о чем ином, как об аналитической констатации, которая базируется и
может базироваться на том формулируемом самим Спинозой (прежде
всего в примечаниях к «Этике») крушении всех традиционных — будь
то религиозных или философских — образов Бога и мира, централь¬
ным моментом которого является категорическое исключение causa
finalis. Иначе обстоит дело с актом критической оценки, который Яко¬
би в качестве акта «возражения» явно отличает от бесперспективной
попытки логического «опровержения». Произведенная оценка, таким
образом, обязана своим существованием тому решению, которое, со
своей стороны, использует не теоретический, но практический вопрос
образа жизни.
230

Какой тип «этики» представляет «Этика» Спинозы? Чем являет¬
ся его проект для нашей жизни? Даже для Лессинга это решающий
пункт: в конце концов это его самоощущение или, лучше сказать, его
жизненное чувство, которое находит в Спинозе желанный отклик,
ибо — таково его примечательное обоснование— «как честный лютера¬
нин» (40/28) «я не жажду никакой свободной воли» (29/21). Наоборот
у Якоби: отнюдь не «лютеранская» установка созвучна здесь Спинозе,
при чьих предпосылках скорее в разряд фантастических иллюзий по¬
падет то, что Якоби называет живейшим убеждением, которое у него
имеется: убеждение в том, что мы — свободные и ответственные субъ¬
екты наших действий, что «я делаю то} что думаю; а не что я лишь
должен думать, что я делаю» (40/28).
Итак, это отнюдь не анекдот из далекого прошлого. В прошлом
остался — что в максимальной степени и обусловили возражения Яко¬
би — лишь адаптированный Мендельсоном рационализм вольфианско-
го происхождения; «Этика» же Спинозы в качестве фундаментального
проекта новейшего времени и его проблемного горизонта — как теоре¬
тического, так и практического — с тех пор не переставала быть ак¬
туальной. Это касается и всей посткантовской философии, которая
полностью присвоила себе достижения Якоби (вспомним хотя бы сло¬
ва Гегеля: «Спиноза —главная фигура современной философии: ли¬
бо спинозизм, либо никакой философии»3, причем даже обрисован¬
ная проблема — как соотносится когерентная система разума с наши¬
ми ожиданиями экзистенциальной свободы — мгновенно была вклю¬
чена ею в собственное рассмотрение. И в различных вариациях этого
вопроса философия Спинозы продолжает распространять свое очаро¬
вание и дальше, вплоть до Ницше и далее до Делёза, чтобы в конечном
счете найти свое выражение в дискуссиях о современном натурализме.
Понятно при этом и то, почему, несмотря на кантовскую критику разу¬
ма, этот проект столь продолжительное время определяет рефлексию
новейшего времени. Ведь кантовская критика «догматизма» отнюдь
не так ясно представляла себе эту радикальную метафизику имма¬
нентности. К тому же Кант при помощи своего учения об идеях и
постулатах и сам пытался «спасти» грядущий образ мира: теперь, ра¬
зумеется, в облике разума, который уже не знает с демонстративным
основанием, но, со своей стороны, верит в свои метафизические кон¬
цепты.
И в противоположность этому Якоби считал спасением христиан¬
скую «веру в Откровение»? Поскольку он очевидным образом не яв¬
лялся представителем кантовской «веры в разум», можно было бы еще
3	Hegel G.W.F. Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie. Theorie-Werkaus¬
gabe // Hegel G. W. F. Werke in zwanzig Bänden. Fr. a. M., 1971. Bd. 20. S. 163f.
231

раз предложить эту версию. Однако вопрос в том, что собственно это
могло бы означать. Следует поразмыслить, во-первых, над тем, что
для Якоби — в том, где он возражает Спинозе — речь совершенно опре¬
деленно идет не только о Боге, но в не меньшей степени и о конститу¬
ции конечного существа и осознании им своего свободного действия,
благодаря чему также ясно, что в любом случае основным мотивом
для него отнюдь не является реабилитация религиозной традиции как
таковой. Во-вторых, в связи с этим нужно принять во внимание, что
можно — если мы этого хотим — идентифицировать сформулированное
в противоречии с causa immanens высказывание в защиту веры в «ра¬
зумную персональную причину мира» как общее наследие иудейской и
христианской религий, в то время как собственно «essentials» христи¬
анской религии — троица и воплощение — не играет у Якоби никакой
роли. И тем более, в-третьих, остается еще раз напомнить о том, что та
оценка, согласно которой речь здесь идет о высказываниях «христи¬
анского философа», изначально была привнесена в обсуждение Мен¬
дельсоном. Но задача этого его послания на самом деле нацелена не на
определенное содержание, которое можно продемонстрировать у Яко¬
би в качестве специфически христианского, а единственно только на
эпистемический статус того, что он говорит. Ведь в этом, как счи¬
тает Мендельсон, обнаруживается разница обеих религий: иудейская
религия совершенно свободна от христианского «долг» «усмирять со¬
мнения верой». Она «не знает долга отбрасывать подобные сомнения
иначе, чем с помощью разумных оснований, не предписывает верить
в вечные истины» (91/179).
Что является подоплекой таких конкурирующих оценок, в связи
с чем иудейская религия по контрасту с христианской как бы при¬
сваивает себе лицензию на «рационализм»,— это интересно было бы
узнать, и, по всей вероятности, эта проблема давно исследована в рели¬
гиозно-философском плане. Вопрос здесь в том, как Якоби реагирует
на такой эпистемический упрек —а именно приводя, со своей сторо¬
ны, эпистемический аргумент. При этом нужно помнить, во-первых,
что он явно проводит различие между понятием веры, как он сам его
понимает, и понятием веры в христианской религии. Во-вторых, обе
точки зрения очевидно имеют нечто общее, что так или иначе лиша¬
ет почвы обозначенное Мендельсоном соотношение сомнения, веры и
знания. Поэтому то, «усмиряется» ли сомнение верой или же «отбра¬
сывается путем разумных оснований», не представляется решающим
моментом, коль скоро вера вообще не есть теоретическая установ¬
ка, которая пропозиционально отвечает на сомнения и сама могла бы
быть оправдана пропозиционально. Скорее она есть — и на это уже на¬
мекает моя переформулировка — предшествующая всякому разумному
суждению практика, к осуществлению которой в смысле определенно¬
232

го образа жизни побуждает, с одной стороны, христианская религия,
и в которой мы — независимо от каких угодно специфических рели¬
гиозных представлений, — с другой стороны, всегда уже «рождены».
В этом смысле вера, которую Якоби объявляет своей, означает без¬
относительно до-рефлексивную, «непосредственную достоверность»
(215/115), безосновательно значимая очевидность которой становится
при всем при том предпосылкой для оснований ищущего разума, если
он в своих стремлениях к достоверности не желает впасть в беспочвен¬
ность.
По своей структуре главный довод Якоби, без сомнения, напоми¬
нает отстаивавшийся еще Аристотелем аргумент, согласно которому
любое доказательство должно иметь своим фундаментом нечто непод-
дающееся доказательству. Но в отличие от последнего он намекает не
на что-то наподобие аксиомы, а — в соответствии с живой практикой
веры —на непосредственную достоверность бытия, на изначальную
разомкнутость или «наглядность» реальности. Если мы все еще назы¬
ваем эту раскрывающую и подтверждающую реальность веру «верой
в Откровение», то под этим подразумевается не более чем то простое
обстоятельство, что здесь совершенно сознательно речь идет об обла¬
сти, которую — касается ли то психологической или метафизической
реальности — нельзя прояснить рационально и которая скорее экзи¬
стенциально фундирует всякую рациональность, хотя и не годится при
этом в качестве аксиоматической дедуктивной инстанции. Это сразу
делает очевидным тот факт, что Якоби был антипросвещенцем и ир-
рационал истом.4
III.	Вторая часть: Рефлексивная философия
В первой части мы видели, что как только появляется выраже¬
ние «вера», тут же невольно возникает ассоциация «религия». Это
примечательно уже само по себе, но сегодня — можно вспомнить хотя
бы речь Хабермаса на вручении премии мира5 — иначе, чем во време¬
на Мендельсона. Примечательно, учитывая тогдашний дискурс, еще
и потому, что все участники, исходя из самых разных точек зрения,
обращались к тем ресурсам самообоснования традиционных религий,
которые явно подкрепляли их борьбу за независимость от этих рели¬
гий и даже помогали ее легитимировать. Некоторым образом это, как
видно, сказывается и на Якоби, ведь он, спровоцированный упреками
Мендельсона, хотя и различает двойственное отношение к вере, но по
крайней мере у него экспликация христианской веры располагается в
4	Эти тезисы защищали в частности Исайя Берлин и Фредерик Байзер.
5Habermas J. Glauben und Wissen. Frankfurt а. M., 2001.
233

соседстве с его собственными интенциями. Конечно, это не осталось
без последствий для самой религии. Так как из перспективы того, что
волнует Якоби — а это осуществляющееся в интересах нашего понима¬
ния самих себя и мира указание на практическую, а значит, не пропо¬
зициональную данность реальности, которая не поддается никакому
объяснению, а стало быть и какому бы то ни было конкретизирова¬
нию, — у религии в свою очередь как бы отнимается позитивность ее
традиционного статуса. По сути она представляет собой отношение, а
не собрание положений, принятие которых происходит, как полагает
Мендельсон, исключительно по предписанию религиозного авторите¬
та и таким образом становится невосприимчивым к интересам рацио¬
нальной проверки и обоснования.
В 1802 г. в своей знаменитой критике Якоби в работе «Вера и зна¬
ние» Гегель сформулировал на основании этих данных другую версию,
которая — вопреки ее огромному значению в «гегельянстве» — стран¬
ным образом тоже не вошла в «справочники», содержащие сведения о
Якоби. Пожалуй, этот вопрос действительно слишком сложен. Как в
противном случае мог тот, кто вследствие все еще безупречной ассоци¬
ации в слепом подчинении разума из метафизики Спинозы нашел спа¬
сение в «вере в Откровение», одновременно оказаться — затесавшись
между Кантом и Фихте —особо злостным представителем «рефлек¬
сивной философии»? По всей видимости, это невозможно, и именно
по этой причине Гегель вовсе не останавливается на домыслах Мен¬
дельсона.
Предпосылкой его диагноза стало, скорее, то обстоятельство, что
старый конфликт вокруг веры и знания полностью сошел на нет. Со¬
временность поглотила старые фонды позитивных религий, правда,
теперь дело обстоит так, что некогда внешние отношения между верой
и знанием стали внутренней проблемой самой философии. Для Геге¬
ля характерно всякий раз повернуть дело так, что в его рассмотрении
Спиноза целиком остается на заднем плане. Не его «секуляризация»
трансцендентного Бога-творца в causa immanens является главной, а
рамки современности, которую Гегель через снятие разрыва веры и
знания желает привести к истинному понятию ее самой. Однако что
касается такой веры, то здесь она ясно и совершенно справедливо рас¬
сматривается как то, что больше уже не апеллирует к другой инстан¬
ции, а складывается в качестве отдельного — по контрасту со знани¬
ем — концепта в рамках самой философии. Но если спросить себя, кто
или что разорвало эту связь, то, согласно Гегелю, на это можно отве¬
тить лишь, что это было не что иное, как сама рефлексия. То, что для
нее недоступно, она сама установила себе в качестве недоступного, и
поэтому все, что она доверяет вере, остается субъективной проекцией
без действительного содержания. Не иррациональная слепота веры,
234

как у Мендельсона, а ее формалистическая пустота является теперь
проблемой.
То, что Гегель, выстраивая свою критику Якоби, использует соб¬
ственные приемы и при этом еще и во многом привлекает критику
самого Якоби, направленную против Канта и Фихте, совершенно оче¬
видно, но следовать за ним в этом пункте дальше не стоит.6 Меня
здесь заинтересовало то обстоятельство, что его возражения кажутся
убедительными лишь в той мере, в какой разоблачают практицистские
основания рассуждения Якоби. Я не решусь утверждать, что Гегель
этого не замечал. Но, как известно, в своих ранних сочинениях он сам
вслед за Якоби предпринял попытку понять веру как такую реали¬
зацию, в которой изначально выражается реальность живой жизни
и которую невозможно изобличить при помощи пропозиционального
знания.
А поскольку речь шла о попытке постичь специфический «дух
христианства», Гегель кроме прочего хотел здесь, по-видимому, све¬
сти вместе — в один единственный концепт религии — обе точки зрения
на веру, разъединяемые Якоби несмотря на их непропозициональную
общность. При этом стоило бы проследить по его ранним произведе¬
ниям еще и то (здесь я могу это только обозначить), насколько это
концептуальное переключение и «христианизация», так сказать, про¬
екта Якоби не ответственны в таком случае и за апорию об утрате
действительности, которую франкфуртец Гегель называет «судьбой»
христианства и которую он позже в сочинении 1802 г. — уже в дехри-
стианизированной форме «рефлексивной философии» — полемически
проецирует на Якоби. Вместе с интересом к философской системе, ко¬
торый Гегель перенял от Фихте и Шеллинга и который, разумеется,
не может быть реализован в шпагате между верой и знанием, это мог¬
ло бы объяснить, почему его критическое представление Якоби столь
примечательным образом оказывается искаженным. То, что здесь ни¬
чего не изменилось и после, когда он снова — по-другому, чем в «Вере
и знании» — возвратился к фигуре «непосредственной достоверности»,
кажется знаменательным. Ведь в том виде, в каком он тогда ее пред¬
ставил, она вопреки интенциям Якоби совершенно не является раскры¬
вающим и подтверждающим реальность проживания живой жизни, а
в самом деле есть лишь теоретическая установка сознания, доклады¬
вающего о чем-то, но не имеющего в своем распоряжении категори¬
альных средств для того, чтобы высказать, что оно имеет в виду. Аб¬
страктная внутренняя жизнь — пустая тоска — потерпевшая крушение
референция — недостаток конкретной действительности — составляют,
6Ср.: Sandkaulen В. Das Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite. Hegels Kritik
der Reflexionsphilosophie // Hegel-Jahrbuch. 2004. S. 165-173.
235

таким образом, две стороны одной и той же проблемы «метафизики
субъективности», основываясь на которой Гегель стилизует позицию
Якоби и от которой он сам позже будет отталкиваться в собственном
проекте «опосредованной непосредственности».
IV.	Третья часть: метафизика действия7
В какой же вере «спасался» Якоби? Наблюдение его современника
Гегеля, которому придает дополнительную убедительность не только
его интерес к проблемам современности, но и его теологическая выуч¬
ка, подтверждает тот тезис, что это не могла быть христианская «вера
в Откровение». Чтобы избежать недоразумений: разумеется, в принци¬
пе ничто не говорит против того, чтобы признать себя приверженцем
какой-либо религии, как и против того, чтобы при этом поставить fides
и ratio в такое отношение, которое сохранит автономию разума в на¬
всегда определенных границах. Здесь существует давняя и почтенная
традиция. Однако одновременно это предполагает наличие действен¬
ной силы у той самой традиционной религии, которая, по справедливо¬
му замечанию Гегеля, начиная с эпохи Просвещения пришла в состо¬
яние дряхлости. Разумеется, это не исключает того, что действенная
религиозная сила может утверждаться и при таких условиях: либо в
силу того, что в действительности люди не поддаются возбуждению
процесса Просвещения, либо благодаря тому, что непосредственно во¬
преки ему решаются признать за религией sui generis правоту. Пер¬
вый вариант представляет Гаман, второй — жившие позднее Фридрих
Шлегель и Кьеркегор. Но Якоби, со своей стороны, никоим образом
не был связан с этими вариантами, и это проявляется в том, что три
вышеназванных автора были им в высшей степени недовольны. Га¬
ман не понимает, почему Якоби так настойчиво погружается в свои
занятия Спинозой, Шлегель жалуется на отсутствие у него христиан¬
ского «позитивного откровения», а Кьеркегор недоволен тем, что Яко¬
би осуществил в отношении Спинозы только «акт субъективации», но
не «переход от вечного к историческому» аспекту религии.8 В словах
Кьеркегора ясно слышится гегелевская критика рефлексии, и это тем
примечательнее, что он сам со «страхом и трепетом», «парадоксом»
христианства, стремится держаться на дистанции от Гегеля. Ввиду
того обстоятельства, что апелляция к «вере в Откровение» здесь уже
действительно не помогает, Якоби был бы в наибольшей степени убе¬
дителен, если бы он в своей теоретической установке определял другое
рефлексии исходя из самой рефлексии.
7 См.: Sandkaulen В. Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. München,
2000.
8См. его работу «Философские крохи».
236

Но то, чем он занимается на самом деле, можно было бы, пожа¬
луй, назвать сменой парадигмы. Согласно ей философию и религию
следует не просто понимать как некие данности нашей жизни, но в
соответствии с основным импульсом мысли Якоби их скорее следует
мыслить как то, что возникает из жизни. «Принципом всякого по¬
знания, — утверждает он в центральном месте программного VII при¬
ложения своих “Писем о Спинозе”, — является живое бытие; а всякое
живое бытие происходит из себя самого, оно прогрессивно и продук¬
тивно» (Spin 402/248).
Объявить продуктивность живой жизни «принципом», базисом
как таковым —что это означает? Мы будем правы, если подчеркнем,
что сама философская традиция там, где она отклоняется от «main
stream», отнюдь не представляла собой упражнения в принятии и по¬
нимании этого тезиса и содержащегося в нем требования. Совершенно
независимо от вопроса об отношении между философией и религией
и,	как выяснится, в строгом смысле скорее предшествуя ему, подход
Якоби пересекается не менее чем с тремя различными моделями. С
систематической точки зрения будет полезным, если в начале третьей
части мы дадим по этому поводу краткие пояснения.
Указывая на принципиальное значение проживания жизни, Яко¬
би, во-первых, дистанцируется от модели, ограничивающейся внутрен¬
ним анализом сознания. Это верно и в том случае, когда познание не
ограничивают дискурсивностью, а по доброму обычаю способность ин¬
туитивного мышления объявляют эвиденциальным базисом дискурса.
Ведь несмотря на структурные параллели, различие состоит в том,
что Якоби не ищет базис очевидности в познании, а связывает его с
практикой жизни. Во-вторых, с этим связан тот факт, что его подход
аннулирует перспективу наблюдателя, которая почти обязательна для
привилегированного статуса познания. В познании присутствует ди¬
станция по отношению к предмету, и если вопреки этому говорят, что
познание и познаваемое должны совпадать, что «в истине» они тожде¬
ственны, то на самом деле в таком случае лишь просто удостоверяют
уже имеющиеся предпосылки. Именно потому, что в этом смысле под¬
ход Якоби нередко превратно истолковывался таким образом, будто и
он, также оставаясь внутри модели наблюдателя, был ориентирован
на ее снятие в рамках философии тождества, еще большую важность
приобретает констатация того факта, что он использует совершенно
иную перспективу проживания жизни. Но в жизни господствует от¬
нюдь не единство, а многообразные различия — решающим является
то, что они здесь переживаются и репрезентируются не на основании
установки наблюдателя.
Ясно, что этот пункт имел решающие последствия как для напи¬
сания, так и для прочтения текстов Якоби. Ведь поскольку логика
237

предмета требует говорить исходя из него, а не о нем, ни сам Якоби
не может вновь представить его в качестве предмета наблюдения, ни
другие, со своей стороны, не могут относиться к тому, что говорит Яко¬
би, как наблюдатели. Тот факт, что уже в разговоре с Лессингом он
«величайшей заслугой исследователя» называет «разоблачение и рас¬
крытие бытия»,— в высшей степени красноречивое выражение этой
ситуации. Между тем такое «разоблачение» необходимо включает в
себя призыв к слушателю или читателю также осуществить подра¬
зумеваемую в нем смену установки. Ничего таинственного или даже
«мистического», что также нередко приписывают Якоби, здесь совер¬
шенно не имеется в виду. Иронизируя, мы можем сказать, что от его
читателей требуется просто-напросто, чтобы они по крайней мере на
время покинули свои наблюдательные посты за письменными столами
и хотя бы в своей фантазии представили себе, что это такое —вести
живую «продуктивную» жизнь.
Речь о том, что в результате оказывается в центре, составляет тре¬
тий план программы Якоби. Тот факт, что жизнь является «принци¬
пом» познания, отнюдь не означает здесь перевертывания привилеги¬
рованного положения познания и выделения чего-то подобного ирра¬
циональной инстинктивной структуре, говоря языком Шопенгауэра,
«слепой воле». При этом Якоби не оспаривает, а наоборот, подчер¬
кивает тот факт, что все живое действительно движимо определен¬
ным «желанием»: стремлением к самосохранению. Оспаривает же он
то, что человеческая жизнь может быть ограничена интересами этого
стремления. Напротив, в его анализе в форме такого редукционистско¬
го тезиса речь всегда идет о результате объяснения, которое достигло
своих констатаций на пути рационализации.
Как видим, Якоби идет здесь чрезвычайно интересным и примени¬
тельно к современным дискуссиям весьма примечательным маршру¬
том. В первом приближении он постоянно стремится сделать масштаб¬
ный жест, сведя светлый мир познания к слепому желанию и оскорбив
тем самым «западное» самопонимание так называемого «animal ratio¬
nale». Со второго взгляда нам открывается, что все дело в том, что
в этой самой натурализации, в свою очередь, действует не кто иной,
как «animal rationale». Из этого следует то, к чему призывает Яко¬
би: найти такую перспективу, из которой мы исходим в проживании
нашей жизни, оставаясь по эту сторону рационализирующих объясне¬
ний. Здесь мы не рассматриваем себя ни в качестве дистанцированных
наблюдателей, ни в качестве тех, кто движим исключительно слепым
инстинктом, а видим в себе действующих лиц своих поступков.
В поисках моделей, которые могли бы сделать для нас более по¬
нятным подход Якоби, поскольку он не состоит ни в рефлексивно¬
философском оперировании, ни в принятии религиозной веры в От¬
238

кровение, мы постоянно возвращаемся к напрашивающейся ассоциа¬
ции с «философией жизни». В соответствии с ней Якоби оказывается
не кем иным, как предшественником Дильтея и его герменевтики. В
том, что касается требуемой принципиальной смены перспективы, эта
ассоциация на первый взгляд кажется не столь уж ошибочной. Ведь
мышление, не находящееся в конфронтации с репрезентируемым пред¬
метом, а исходящее из жизни, это действительно то, к чему призыва¬
ет Дильтей, вводя различие между «пониманием» и «объяснением».
И поэтому не удивительно, что, идя по этому следу, мы в конечном
счете даже в хайдеггеровской фундаментально-онтологической «фе¬
номенологии Dasein» сможем обнаружить черты, роднящие ее с пред¬
приятием Якоби. Однако здесь есть и в высшей степени существенное
различие. Как мы видели, тем, что раскрывает Якоби изменением пер¬
спективы наблюдателя и участника, являются как раз не действенные
взаимосвязи жизни, не заброшенность Dasein, в которой уже заклю¬
чено понимание им бытия, а —мы могли бы сказать, наоборот — наше
действенное сознание, «сознание нашей собственной деятельности при
осуществлении нашей воли», которое мы, «невзирая на нашу конеч¬
ность и пребывание в рабстве у природы» кладем в основание наших
поступков как нечто само собой разумеющееся (Spin 428/262).
Таким образом, я вернулась в точку, в которой мы однажды уже
побывали. То, что Спиноза объявляет иллюзией именно наше убежде¬
ние в том, что мы являемся интенциональными деятелями наших дей¬
ствий, последовательно вытекает из программы его выстраиваемой со
всей строгостью «чистой» метафизики. Но именно это и есть тот ре¬
шающий пункт, который дает повод к практическому «возражению».
Однако прежде всего мы должны обратить внимание на следующее. С
одной стороны, и мы это уже показали, очевидно, что Якоби постоян¬
но действует здесь ex negatio. «Возражая» Спинозе, он провозглашает
опыт нашей деятельности фундаментальной величиной нашего само¬
понимания. И поэтому вопреки программе универсального объяснения
Спинозы осуществляется и та смена перспективы «разоблачения бы¬
тия», которая, исходя из перспективы участника жизненного процесса,
учитывает наше базовое самопонимание. Однако, с другой стороны, ес¬
ли мы последовательно продумаем эту мысленную фигуру до конца,
то обнаружим, что осуществляемый ex negatio метод «возражения»
отнюдь не сводится к сопоставлению философии и жизни как двух
различных и обладающих иммунитетом по отношению друг к другу
блоков. Напротив, становится абсолютно очевидным, что убеждения,
порождаемые процессом нашей жизни, лежат в основании любой фи¬
лософии.
В некоем нетривиальном смысле они образуют базис, который
предполагается ровно в той мере, в какой он должен быть подчинен
239

процедуре их рационального объяснения. Из этой идеи вытекают в
высшей степени далеко идущие следствия. Ведь в горизонте действия
нам не только до всякой пропозиционализации открывается действи¬
тельность нас самих и мира, т. е. наше собственное понимание свобод¬
ной самодеятельности и синхронное с ним понимание окружающего
нас мира, в который мы направляем свои действия и в котором мы
сознаем себя в качестве конечных существ, вынужденных в своих дей¬
ствиях сталкиваться с различного рода сопротивлением. Лишь в на¬
шем действенном сознании, и именно в силу того, что мы вопреки сво¬
ей включенности во взаимосвязи природы действуем в убеждении, что
мы способны быть свободной начальной причиной, нам одновременно
открывается и метафизическое измерение абсолютно безусловного на¬
чала как такового.
Поэтому естественная функция метафизики вовсе не состоит в рас¬
крытии горизонта абсолютного. Ее функция скорее заключается в том,
чтобы всегда уже открытое подвергать процедуре рационализации, в
результате которой она с последовательностью Спинозы объявляет ил¬
люзией достоверность причинного начала, однако без этой предпосыл¬
ки она никогда не пришла бы к идее превратить обоснование в замкну¬
тый в себе проект, а не продолжать его до бесконечности. Но если мы
проследуем за мыслью Якоби, то обнаружим, что и изначальная функ¬
ция религии не может претендовать на то, что именно ей мы обязаны
открытием метафизического измерения.
Разумеется, de facto у нас может возникнуть впечатление, что тра¬
диционный фонд религиозных картин мира приводится к философ¬
скому понятию и в нем, если, конечно, мы действуем последовательно,
субстанциально трансформируется. Однако пункт, отмечаемый Якоби
при повороте к жизненному процессу, иной. Его более поздняя дискус¬
сия с Маттиасом Клаудиасом демонстрирует это особенно ясно. Она
показывает, что в случае религии мы сталкиваемся с теми же самы¬
ми по своей структуре данными, что и в философии: люди никогда
не приняли бы религию откровения, более того, они в строгом смысле
даже не знали бы, о чем идет речь и к чему они призываются, если бы
они заранее не «понимали», к чему апеллирует «проповедь» религии.9
Если же мы проследуем еще дальше, тот обнаружим, что это в
равной мере действительно уже и для всех фетишистских практик,
которые обычно называют «суевериями» «диких народов» и в кото¬
рых, однако, лишь вновь дает о себе знать то обстоятельство, что лю¬
ди в своей деятельности опираются на опыт причинно безусловного,
которому они позволяют выразиться в самых разнообразных формах.
9	Jacobi F. H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung // Jacobi F. H.
Gesamtausgabe Werke. Bd. 3. S. 42.
240

Поэтому с антропологической точки зрения здесь и пролегает граница
между людьми и животными. В том, что животные совершают удиви¬
тельно разумные действия, Якоби нисколько не сомневается. Но если
бы мы застигли их при поклонении какому-либо фетишу, нам стало
бы ясно, что это уже не животные.
Согласно этому рассуждению религии никогда не исчезнут. Подоб¬
но тому, как философские картины мира интерпретируются в качестве
рационализации того, что непропозиционально содержится в жизнен¬
ном процессе, религии можно понимать и оценивать как визуализацию
таких непосредственных достоверностей. Ведь поскольку Якоби убеж¬
ден в том, что мы в качестве телесных существ обречены на визуализа¬
цию, в его позиции не просто ощущается симпатия к образному миру
религий, он прямо заявляет о ней —и, со своей стороны, использует
его образы, чтобы наглядно показать, о чем идет речь. Но не только:
то, что Якоби говорит по поводу религиозного образного мира, отно¬
сится и к его собственному подходу. Сами образы не демонстрируют
самих себя в качестве образов. Чтобы понять их в качестве образов,
необходим некий критерий, получаемый не из них, а из манифестации
безусловного в нашем действенном сознании.
Отводя упрек в слепом подчинении диктату религии, Якоби начи¬
ная со второго издания «Писем о Спинозе» говорит не о вере, но о
разуме. Как разум, «обладающий человеком», он должен быть стро¬
го отличен от ищущей оснований рациональности, которой «обладает
человек», ибо в качестве практического разума в нашем действенном
сознании он воплощает собой измерение безусловного: «он творит ис¬
тину»10—так Якоби приводит свое провоцирование современности к
меткой формуле парадокса. Но если дело обстоит так, то ничто не
препятствует тому, чтобы понимать осуществляемое таким разумом
сотворение истины как функцию изначальной религиозной энергии,
побуждающей людей — в отличие от животных — ко всем формам про¬
явления метафизики и религии, заранее уже присутствующих в их
жизни. Но в таком случае с ней, а не только с феноменом позитивных
религий, должен считаться тот, кто отваживается утверждать, что мы,
собственно, уже распрощались с такого рода явлениями.
10Ibid. S. 49.
241

В. А. А батник
ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
Й. Б. ШАДА (1758-1834)
Основные этапы творческого пути И. Б. Шада
Важное место в иерархии академических философов Российской
Империи, в том числе Украины, в начале XIX в. занимал первый про¬
фессор кафедры теоретической и практической философии Харьков¬
ского императорского университета Йоганн Баптист Шад. Он родился
20 ноября 1758 г. в Мюрсбахе возле Бамберга (Франкония), с 1767 по
1772 г. получил начальное образование в бенедиктинском монастыре
Банц на Майне. Затем, с 1772 по 1778 г., обучался в бамбергской гим¬
назии, где до 1773 г. доминировали иезуиты. С 1778 по 1798 г. Шад
был монахом в Банде, сначала обычным священником, а с 1791 г. —
профессором красноречия и богословия, затем — профессором фило¬
софии. Во время «Банцского периода» Шад, благодаря своим мно¬
гочисленным переводам с французского языка на латинский, а также
комментариям к этим переводам и полемическим сочинениям, стал од¬
ним из важнейших представителей немецкого католического Просве¬
щения. Начиная с 1787 г. Шад усиленно изучает критические работы
Канта, а с 1795 г. он становится сторонником наукоучения Фихте.
Ввиду преследований со стороны католической церкви (из-за
его просветительских сочинений, в том числе сатирического романа
«Жизнь и судьба достопочтенного отца Синцеруса», 1798 г.), в конце
ноября 1798 г. Шад покинул Банц и переселился в соседние проте¬
стантские государства Германии. Сначала он был придворным биб¬
лиотекарем в Эберсдорфе (графство Рейсс), а весной 1799 г. поселил¬
ся в Йене (княжество Саксония-Веймар). В это время Шад работает
над изложением наукоучения, а после защиты в Йенском университе¬
те диссертации, посвященной «тесной связи теоретической и практи¬
ческой философии»,1 с весеннего семестра 1800 г. он становится йен-
1 Schad J. В. Dissertatio philosophica exhibens nexum intimum inter philosophiam
theoreticam et practicam. Jena, 1800.
©В. A. Абашник, 2007
242

ским приват-доцентом. В 1802 г. Шад был назначен на должность
экстраординарного профессора Йенского университета. В этот «Пер¬
вый Йенский период» (1799-1804) он опубликовал более десяти объ¬
емных философских сочинений, а также свою автобиографию в двух
томах. Особенно следует выделить его многочисленные философские
и богословские рецензии, в частности на работу «К легкому обозре¬
нию состояния философии в начале XIX в.» (1801) K. JI. Рейнгольда
и на «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» (1801) Гегеля,
в «Эрлангенской литературной газете», которые внесли вклад в дис¬
куссии в рамках немецкого идеализма. В своих йенских работах Шад
поначалу был верным сторонником наукоучения Фихте, но с 1802 г.
эволюционировал через философию тождества Шеллинга к собствен¬
ной концепции трансцендентального идеализма, в которой его мысли
соединены с идеями Лейбница, Канта, Фихте и Шеллинга.
Еще до официального открытия Харьковского императорского
университета, благодаря посредничеству веймарского министра куль¬
туры и знаменитого писателя Й. В. фон Гёте (1749-1832), в февра¬
ле 1804 г. Шад был назначен заведующим кафедрой теоретической
и практической философии. В этой должности Иван Егорович Шад
(как его называли в Харькове) преподавал до декабря 1816 г. логи¬
ку, эмпирическую психологию, эстетику, умозрительную (теоретиче¬
скую) философию, естественное право, историю философии, немец¬
кий язык и литературу, латынь и риторику. Во время «Харьковского
периода» (1804-1816) Шад опубликовал несколько сочинений, в ос¬
новном на латыни, важнейшими среди которых были «Logica рига et
applicata» (1812), «Deutsche Chrestomathie» (1813), «Institutiones ju¬
ris naturae» (1814), «De libertate Europae vindicata» (1815). Помимо
преподавательской и административной деятельности в Харьковском
университете, Шад внес важный вклад в распространение идей Канта
и немецкого идеализма в Российской Империи, а также создал свою
«Харьковскую философскую школу», представители которой, в том
числе будущие профессора философии, писатели, богословы и литера¬
турные критики, оказывали влияние на философскую и культурную
жизнь в России, Грузии и Украине.2 Несмотря на успешную деятель¬
ность, Шад был обвинен российским правительством в свободомыслии
и в декабре 1816 г. выслан из Харькова в Кёнигсберг.
С начала 1817 по лето 1818 г. Шад был приват-доцентом Берлин¬
2Более подробно эта тема изложена в моей работе: Abaschnik V. A. Kant und
der Deutsche Idealismus in der Ukraine im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts. Schwer¬
punkt: Johann Baptist Schad (1758-1834). Jena Univ. Diss., 2002. Переработанный и
дополненный вариант на русском языке, в котором учтены результаты моих пуб¬
ликаций на украинском, русском и немецком языках после 2002 г., готовится к
изданию в Харькове.
24 Я

ского университета, где преподавал философские дисциплины, в том
числе естественное право и логику по своим харьковским учебникам.
Однако под давлением российского правительства, в частности рос¬
сийских представительств в Гамбурге и Берлине, он был вынужден
осенью 1818 г. (перед самым приездом своего бывшего йенского кол¬
леги Гегеля) оставить Пруссию и переселиться в Йену. С 1819 г. ПТятт
был экстраординарным профессором Йенского университета, где чи¬
тал логику, метафизику, психологию, естественное право. Во время
этого «Второго Йенского периода» (1819-1834) он публиковал рецен¬
зии на философские и богословские сочинения, а также напечатал
трехтомную «Историю жизни Й. Б. Шада» (1828), в которой, поми¬
мо изложения своей автобиографии, полемизировал с современным
ему богословием. Многочисленные попытки Шада и его сына Германа
Густава, бывшего студента Харьковского и Йенского университетов,
получить реабилитацию в Санкт-Петербурге не увенчались успехом.3
Шад умер 13 января 1834 г. в Йене.4
«Спор об атеизме» и формирование
религиозно-философской позиции И. Б. Шада
Свою концепцию религиозной философии Шад первоначально раз¬
работал под влиянием так называемого «спора об атеизме».5 В этом
отношении для более четкого понимания его позиции далее будут
представлены важнейшие моменты и суть этого спора. Итак, в ок¬
тябре 1798 г. в первом номере восьмого тома «Философского журнала
общества немецких ученых», издаваемого двумя йенскими профессо¬
рами — Фихте и его коллегой Фридрихом Иммануилом Нитхаммером
(1766-1848), были опубликованы две примечательные статьи. В первой
3Сын Шада после многочисленных поездок из Йены в Санкт-Петербург с про¬
шениями к Императору в конце 1830-х годах поселился в российской столице, где
позже опубликовал оду на бракосочетание будущего российского Императора. См.:
Schad H. G. Ode am Morgen des Vermählungstages S. K. H. des Thronfolgers Cesare-
witsch Alexander Nikolajewitsch am 16. Apr. 1841. St. Petersburg, 1841. Старшая
дочь Шада — Туллия Лукреция — также жила в Санкт-Петербурге, где содержала
частный пансион и материально поддерживала Шада в Иене.
4	Помимо статей и отдельных работ дореволюционного и советского периодов
о	Шаде на русском и украинском языках (Ф. А. Зеленогорский, Д. И. Багалей,
Э.Л. Радлов, Г. Г. Шпет, 3. А. Каменский и др.), из русскоязычных статей послед¬
них лет следует выделить: Панибратпцев A.B. Взлет и падение И. Б. Шада, или
о	превратностях судьбы одного немецкого фихтеанца на русской службе // Исто¬
рия философии / Отв. ред. М. Н. Громов, А. В. Панибратцев. Москва, 1999. Вып. 4;
Хлопников А. М., Панибратцев А. В. Философия Фихте в историко-философских
трудах И. Г. Буле и И. Б. Шада // Философия Фихте в России / Редактор-состави¬
тель В. Ф. Пустарнаков. СПб., 2000. С. 47-78, здесь о Шаде: С. 64-78.
5Из новейшей немецкой литературы по данной теме см.: Kodalle K.-М., Ohst М.
(Hg.) Fichtes Entlassung. Der Atheismusstreit vor 200 Jahren. Würzburg, 1999.
244

статье под названием «Развитие понятия религии» бывший йенский
приват-доцент и ректор лицея в Заальфельде Карл Фридрих Форберг
(1770-1848) выразил тенденцию рационального отождествления рели¬
гии с моралью, поскольку для него религия означала прежде всего
веру в нравственную конечную цель вселенной. Кроме того, Форберг
подчеркнул здесь, что понятие Бог как «между прочим неизвестная
нам сила»6 есть спекуляция, не дающая ответа на вопрос, есть ли Бог
вообще. По этой причине, делает вывод Форберг, нельзя требовать от
человека верить в Бога.
В другой статье под названием «Об основании нашей веры в
божественное мироправление» Фихте представил свою религиозно¬
философскую позицию, в рамках которой он рассматривал христи¬
анство и другие положительные религии как средство усовершенство¬
вания моральной культуры человечества, а Бога — в качестве мораль¬
ного миропорядка. В этом отношении он писал: «Каждый живой и
действующий моральный порядок является самим Богом; нам не ну¬
жен никакой другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого».7
Кроме того, в своей статье Фихте попытался смягчить радикальные
высказывания Форберга. Однако уже 29 октября 1798 г. Высшая Кур-
саксонская Консистория направила послание курфюрсту Фридриху
Августу III (1750-1827), в котором заявила о распространении «Фи¬
лософским журналом» атеизма и предложила принять три следую¬
щие меры: 1) конфисковать журнал, 2) наказать профессоров, распро¬
страняющих атеизм, 3) запретить саксонским подданным обучаться
в Йенском университе.
В январе 1799 г. Фихте выступил со своей «Аппеляцией к публи¬
ке», состоявшей из двух частей. В первой части он еще раз в тези¬
сах изложил основные положения своей журнальной статьи и особо
подчеркнул, что она была написана исключительно для обсуждения
философами, а поэтому не представляет никакой опасности для ре¬
лигии. Именно по этой причине, рассуждает далее Фихте, его статья
не может быть запрещена, даже если бы она и содержала в себе атеи¬
стические мысли. Во второй, более обширной части своей «Аппеляции
к публике» Фихте изложил свои аргументы против обвинений в ате¬
изме и еще раз подчеркнул: «Моральность и религия являются абсо¬
лютно единым».8 Здесь Фихте показывает, что он трактует Бога как
6	Forberg С. F. Entwickelung des Begriffes der Religion // Philosophisches Journal
einer Gesellschaft Theutscher Gelehrten / Hg. von J. G. Fichte und F. I. Niethammer.
Jena; Leipzig, 1798. Bd. 8. Heft 1. S. 39.
7	Fichte J. G. Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Welt-Regierung
// Ibid. S. 15.
8Цит. по: Appellation an das Publikum... Dokumente zum Atheismusstreit um
Fichte, Forberg, Niethammer. Leipzig, 1991. S. 98.
245

моральный миропорядок и утверждает, что Бог как абсолютное Я не
имеет черт конечности, следовательно, не может быть бытийным су¬
ществом, которое могло бы выступать причиной такого морального по¬
рядка.
Именно такое понимание Бога и стало одним из важнейших аргу¬
ментов в обвинении Фихте в атеизме со стороны многих богословов и
философов, не говоря уже о церкви. Однако даже те философы, бо¬
гословы и просветители, которые с пониманием отнеслись к философ¬
ским рассуждениям Фихте о религиозных проблемах, также не были
удовлетворены концепцией Фихте. Наиболее ярко такое мнение про¬
явилось в позиции одного из просвещенных протестантских правите¬
лей, принца Августа Саксонско-Готского (1747-1806), который в сво¬
ем письме от 24 января 1799 г. к веймарскому генеральному суперин¬
тенданту (первому духовному лицу) и знаменитому писателю Йоган-
ну Готфриду Гердеру (1744-1803), с одной стороны, подчеркивал, что
Фихте не атеист, но с другой — вынужден был признать: «Однако он
является еретиком совсем нового рода. Он не признает Бога-Отца, по¬
скольку требует доказательства сотворения [мира]. — Он не признает
Бога-Сына, поскольку не хочет знать его в качестве нарисованного
молодого человека, каким он нашел его в старой Дрезденской пев¬
чей книге. — Он верит только лишь в Бога-Святого Духа, поскольку
духовно-нравственное соединение со сверхчувственным миром, долг,
повинность, исполнение обоих, справедливость, освящение или как то
можно продолжать называть и далее — все это вместе взятое является
для него Богом...».9
В то время, когда Фихте — как официально со стороны некоторых
немецких правителей и церкви, так и со стороны большинства фило¬
софов и богословов — был обвинен в атеизме, Шад выступил в печати
с несколькими работами против таких обвинений. Он не только отверг
все обвинения Фихте в атеизме, но и направил острие своей полемики
против богословов и догматических философов. Так, в одной из сво¬
их первых йенских работ «Дух философии нашего времени» (1800)
Шад риторически восклицал: «Он [Фихте] заслуженно пал —так кри¬
чат они со всех сторон. Поскольку он совершил святотатство, пожелав
выкрасть у нас библейского Бога\\ Как будто целью Библии являет¬
ся обучение людей философии, как будто бы она не направлена лишь
на обыденный человеческий рассудок и, ориентируясь именно на его
мнение, проповедует свои учения, а поэтому предоставляет философу
полную свободу рассматривать и излагать те же предметы с высшей
точки зрения разума».10
9Ibid. S. 129.
10Schad J. В. Geist der Philosophie unserer Zeit. Jena, 1800. S. 35.
246

Таким образом, Шад здесь пытается четко показать отличия меж¬
ду представлениями Бога с точки зрения обыденного человеческого
рассудка, исходя из которого и была осуждена позиция Фихте, и по¬
ниманием Бога в рамках трансцендентальной философии. Уже в тре¬
тьем томе своего сочинения «Общедоступное изложение системы Фих¬
те и исходящей из нее теории религии» (1800-1802), имеющем приме¬
чательный подтитул «Абсолютная гармония системы Фихте с рели¬
гией», Шад особо подчеркивал, «...что вообще реальность религии в
сфере философии может быть спасена только лишь благодаря системе
Фихте; и что, следовательно, последняя находится в абсолютной гар¬
монии с религией; что благодаря ей даже народная религия в форме
католицизма и протестантизма обретает прочный фундамент».11
Сам «спор об атеизме» Шад рассматривал как важнейший этап
на пути к пониманию истинной религии, а также указывал на соот¬
ветствующую роль философии Фихте для достижения такого понима¬
ния. В вышеназванном сочинении «Дух философии нашего времени»
Шад так писал в отношении «спора об атеизме»: «Он мог возникнуть
только лишь через пефилософию. Но он проложил путь ко всеобщему
распространению единственно истинной философии. Лишь благода¬
ря этому ожесточенному спору стало полностью видно заблуждение
догматизма. Только теперь мы познакомились с чрезвычайно важным
отличием между действием и бытием, между природой интеллиген¬
ции и одной лишь вещи»}2 Предваряя свои дальнейшие религиозно¬
философские рассуждения, Шад во вступлении к названной работе
счел необходимым подчеркнуть независимость своей позиции: «Лишь
доброе дело человечества было движущей силой, которая руководила
мною —чистый интерес истины, а не интерес какого-либо лица, будь
оно самим Фихте, или принадлежи оно к его противникам. Я не при¬
надлежу ни к какой партии, кроме как к партии истины».13
«Бог» в религиозно-философской концепции Шада
Понимание Бога играет ключевую роль в концепции религиозной
философии Шада, как и у других представителей немецкого идеализ¬
ма. Главная особенность его позиции заключается в том, что до 1802 г.
он отвергает само понятие Бога: «Но Бога вообще нельзя определить;
следовательно, его нельзя также помыслить; поэтому невозможно ни¬
какое понятие Бога. Как только он будет помыслен, он станет чем-то
llSchad J. В. Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. Erfurt,
1802. S. 467.
12Schad J. B. Geist der Philosophie unserer Zeit. S. XXII-XXIII.
13Ibid. S. XXVIII.
247

определенным, а тем самым он будет помещен в рамки и уничтожен».14
Такое категорическое отрицание понятия Бога основано на общефило¬
софской установке Шада: поскольку человеческий разум конечен, то
он не может в мысли адекватно представить Бога как Абсолют. Все
богословские и философские попытки описать, помыслить, наглядно
или другим способом представить Бога, одним словом — охватить его
в рефлексии, означали бы, по Шаду, перенесение признаков конечного
человеческого разума на Бога и тем самым — превращение его в идола
или «схоластического Бога» (Schulgott).15
В вышеназванных ранних йенских работах, а также в «Очерке на¬
укоучения» (1800) Шад противопоставляет свое понимание Бога как
обыденному, религиозному пониманию Бога, так и традиционному
богословско-догматическому понятию Бога. В этом отношении в пер¬
вом томе «Общедоступного изложения системы Фихте и исходящей
из нее теории религии» он пишет: «Бог не является ни вещью, ни Я;
следовательно, ни в сфере вещи, ни в сфере Я нельзя найти что-либо,
через которое можно было бы его обозначить. Поэтому в качестве пре¬
диката Бога ничего не остается, кроме как сам Бог. Таким образом,
получаем положение: Бог есть Бог. Никакой иной предикат, кроме
этого, который является самим субъектом, в отношении Бога вооб¬
ще невозможен. Все, что мы всегда можем сказать о Боге, — если оно
должно быть истинным и не снизводить Бога к идолу — может прин¬
ципиально звучать никак иначе, кроме как: Бог есть Бог. А это зна¬
чит — не мыслить Бога».16 Для подтверждения своего положения Шад
далее критически рассматривает различные понятия Бога, представ¬
ленные в философской традиции Нового времени, начиная от Декарта
и Спинозы и заканчивая Лейбницем, Кантом, Гердером и Фихте.
Во-первых, Шад отвергает понятие Бога как субстанции. В ре¬
зультате подробного анализа этого понятия он приходит к следую¬
щему выводу: поскольку сущность субстанции заключается в бытии,
существовании, то даже Я, сутью которого является деятельность, не
может быть обозначено как «субстанция». Поэтому Шад подчерки¬
вает: «Предикат субстанция, следовательно, еще в меньшей степени
может относиться к Божеству, которое бесконечно возвышается над
необходимо ограниченным Я. Он даже не имеет ничего общего с огра¬
ниченным Я; он не является ни равным последнему, ни противопо¬
ложным ему. Таким образом, никакой предикат ограниченного Я не
может быть перенесен на Бога».17 В этих рассуждениях Шад близок
14Ibid. S. 363.
l5Schad J. В. Gemeinfaßliche Darstellung des Fichteschen Systems und der daraus
hervorgehenden Religionstheorie. Erfurt, 1800. Bd. 1. S. 165.
16Ibid. S. 362*363.
17Schad J. B. Geist der Philosophie unserer Zeit. S. 365-366.
248

к позиции Фихте, согласно которой Бог не имеет таких черт, как со¬
знание, личность и др. Именно поэтому, как пишет Шад далее, Бога
нельзя охарактеризовать через предикаты «ограниченного Я»: «Еще
в меньшей степени в отношения Бога подходят такие выражения, как
рассудок, воля, личность, а меньше всего —те выражения, которые
непосредственно касаются чувственности, например, гнев, месть, тре¬
бование удовлетворения, примирения, милосердия, как и любой вид
ощущения, склонности, страсти».18
Также не приемлет Шад понятие Бога как «абсолютной субстан¬
ции» в учении Бенедикта Спинозы (1632-1677). По его мнению, само
это понятие противоречиво, поскольку «субстанция» есть нечто уже
заданное, т. е. бытие. В качестве бытия субстанция не может быть абсо¬
лютной, поскольку не по своей сути, а лишь по степени она может воз¬
вышаться над Я и над природой. Поэтому Шад подчеркивает: «Бытие
есть не что иное, как ограничение и определенность чистой деятельно¬
сти. А Бог Спинозы необходимо привязан к бытию, следовательно, он
также необходимо ограничен. Однако, ограниченный Бог — это проти¬
воречие. Таким образом, Бог Спинозы — не Бог, но существо, которое
само нуждается в Боге».19 Суть этих и других рассуждений Шада
заключается в том, что любая попытка охватить Бога в рамках теоре¬
тического или мыслящего разума неизбежно приводит к пониманию
Бога как уже имеющего бытие, которое требует более высокого обосно¬
вания, и так до бесконечности. Таким образом, Шад отвергает любые
попытки понимать Бога как Абсолют в качестве бытия или факта.
Именно поэтому он не видит сущностного различия между понятием
Бога как субстанции (или «абсолютной субстанции») и другими ме¬
тафизическими понятиями Бога, а именно как «наисовершеннейшего
сущего» (ens perfectissimum) Декарта или «бесконечной монады» (un¬
endliche Monade) Лейбница.
Критика Шада касается также взглядов его современников, кото¬
рые при объяснении понятия Бога ссылаются на Спинозу. Например,
в отношении религиозной точки зрения Й. Г. Гердера он подчеркива¬
ет: «Такой ложной спекуляцией, ведущей к атеизму, является един¬
ственная, бесконечная в отношении протяженности и мысли, субстан¬
ция Спинозы. И все же господин Гердер желает в своем сочинении
Бог, чтобы это геометрическое понятие стало общепринятым в фило¬
софии».20 Эта критика связана с рассуждениями героя упомянутого
сочинения Теофрона, который трактует Бога как высшую и единствен¬
ную субстанцию в смысле Спинозы. По мнению самого Гердера, поня¬
18Ibid. S. 369.
19Ibid. S. 359-360.
20	Schad J. В. Gemeinfaßliche Darstellung des Fichteschen Systems und der daraus
hervorgehenden Religionstheorie. S. 130.
249

тие субстанции тождественно вещи, существующей для себя, которая
мыслится как высшая причина всего. Однако Шад не может принять
такую позиции ввиду принципиального отрицания понятия Бога как
субстанции.
Как известно, «геометрическое понятие Бога», против которого вы¬
ступает Шад, связано с метафорой Спинозы о треугольнике в первой
части («О Боге») его главного сочинения «Этика» (1677). Там нидер¬
ландский философ трактует весь мир и все бытийное как производ¬
ное «абсолютной субстанции», являющейся первопричиной и бесконеч¬
ной сущностью, которая имманентно включает в себя все бытие. При
рассмотрении позиции Спинозы Шад задается вопросом о взаимодей¬
ствии между «абсолютной субстанцией» как бесконечной сущностью
и конечными существами, т. е. о взаимодействии бесконечной свободы
и конечной свободы. В этом отношении он приходит к выводу: «Нет,
если выше представленное понятие субстанции является истинным,
а Бог — единственной субстанцией, то мы не можем, нам не позволе¬
но вообще быть самостоятельными, поскольку при такой предпосыл¬
ке мы не можем быть свободными».21 Таким образом, понятие Бога
как «абсолютной субстанции», от которой зависит свобода конечного,
нравственного разумного существа, не может быть принято Шадом,
следующим в этом отношении учениям Фихте и Канта об автономном
субъекте.
jВо-вторых, Шад отвергает также понятие Бога как причины. Как
известно, традиция такого трактования Бога получила широкое рас¬
пространение после Фомы Аквинского (1225-1274), для которого Бог
был духовной причиной всего бытийного. По Шаду, понятие причины
тесно связано с понятием субстанции, и эта связь заключается в их вза¬
имной зависимости и обусловленности. В этом отношении Шад, акцен¬
тируя внимание на различии между причиной (die Ursache) и основа¬
нием (der Grund), показывает, что причина выступает основанием суб¬
станции, а субстанция — основанием причины. Важным моментом для
обоснования дальнейшего хода мысли Шада является более подробное
рассмотрение взаимосвязи между причиной и субстанцией. Посколь¬
ку субстанция есть высшая форма бытийности, то она не может быть
тождественна причине, т. е. их отношения не могут находиться в сфере
категории идентичности. Но так как причина и бытие взаимосвязаны
между собою, зависят друг от друга и взаимно определяют друг дру¬
га, то Шад приходит к выводу, что оба эти понятия связаны между
собою категорией причинности. В этом отношении он ссылается на
Канта и резюмирует: «Поэтому если я, например, спрошу: Что есть
Бог? — то, согласно Канту, — ежели в утверждении, согласно которому
21 Ibid. S. 131.
250

категории не могут применяться к Сверхчувственному, должен быть
смысл —я не могу сказать, что Бог —это субстанция, или что Бог —
это причина, или же —что он является обоим одновременно».22 Такой
вывод Шада основан на положении, согласно которому ни причина, ни
субстанция не есть «нечто само по себе»; оба эти понятия нуждаются
в более высоком основании, которое могло бы их объединить. Именно
поэтому эти понятия не подходят для обозначения Бога.
В-третьих, Шад также отвергает богословское понятие Бога как
духа. Такое обозначение, как известно, получило особенно широкое
распространение в христианской богословской традиции. С одной сто¬
роны, Шад с пониманием относится к такому обозначению Бога обы¬
денным человеческим рассудком; однако с другой стороны, он не при¬
емлет такого понятия в рамках философии и пишет: «Но в области
чистого разума предикат дух вообще не может применяться в отно¬
шении Бога, поскольку тем самым Бог будет снизведен к простому
Я, которое ограничено в своей сути».23 То есть для Шада речь идет о
четком разделении догматического понимания Бога, которое представ¬
ляет обыденный, ограниченный человеческий рассудок, и понимания
Бога в рамках религиозной философии.
Именно на этом моменте Шад особо акцентирует внимание и, по¬
путно защищая Фихте от обвинений в атеизме, пишет: «Обыденный
рассудок не может мыслить Бога никак иначе, кроме как субстан¬
цию и причину. Но этого философия вовсе не отрицает. Однако она
по праву отрицает, что якобы через мышление обыденного рассудка
можно охарактеризовать истинное само по себе (das an sich Wahre)
или что якобы такое мышление уже есть философствование. Религи¬
озная философия — это нечто совсем иное, нежели религиозное мнение
обыденного рассудка. Религиозная философия считает глупостью на¬
вязывать свою более высокую позицию тем, кто не может возвысить¬
ся над ограниченностью обыденного рассудка. Но обыденному рас¬
судку следовало бы также быть скромнее и не объявлять свое мне¬
ние относительно религии, необходимо вышедшее из глубинной точ¬
ки зрения, в качестве такого, над которым якобы невозможно бо¬
лее высокое,— и уж совсем не обвинять в атеизме единственное, са¬
мо по себе истинное определение религии, господствующее на наи¬
высшей точке зрения разума, к которой возвышается истинный фи¬
лософ,—и не преследовать благородного мыслителя, которому уда¬
лось непоколебимо и прочно обосновать религию для себя и для всех
тех, которым уже недостаточно мнения обыденной точки зрения, и
которые поэтому необходимо должны были бы стать атеистами, ес¬
22Schad J. В. Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. S. 62.
23Schad J. B. Geist der Philosophie unserer Zeit. S. 368-369.
251

ли бы им не была показана абсолютная реальность религии с более
возвышенного уровня».24 Таким образом, здесь Шад еще раз подчер¬
кивает главную особенность понимания религии в рамках религиоз¬
ной философии и отличие такого понимания от обыденного, рассудоч¬
ного.
Философия религии Шада между наукоучением
и философией тождества
Учитывая опыт Фихте, столкнувшегося с непониманием как со сто¬
роны богословов, так и со стороны большинства философов, и во из¬
бежание обвинений в атеизме Шад вынужден был в своих сочинени¬
ях, с одной стороны, внешне отстраниться от Фихте. Однако по сути
его религиозно-философская концепция во время «спора об атеизме»
и после него находилась в фарватере Наукоучения 1794 г. и «Систе¬
мы нравоучения по принципам наукоучения» (1798). Во-первых, Шад
придерживается мысли, что Абсолют (или «Сверхчувственное») явля¬
ется «чистой деятельностью» безо всякого субстрата, которая обретает
характер бытия, понятийности только в рамках теоретического разу¬
ма. При этом до 1801 г. он понимает «чистую деятельность» в смысле
наукоучения и дистанцируется, таким образом, от Шеллинга, кото¬
рый в рамках своей натурфилософии и трансцендентального идеализ¬
ма трактовал деятельность как динамическое развитие. Во-вторых,
Шад особо подчеркивает нравственную конечную цель «чистой дея¬
тельности», в чем также проявляется очевидная близость его позиции
к наукоучению Фихте. В этом отношении он пишет о своей и Фихтевой
философии: «Новейшая философия, как и христианство, исходит из
моральной свободы, а поэтому является примирением разума с самим
собою, а христианства с разумом».25
В-третьих, Шад, как и Фихте, отвергает любые теоретические до¬
казательства бытия Бога, поскольку вера в Бога обоснована уже в «чи¬
стой деятельности», которая необходимо полагается последней (Абсо¬
лютом или «Сверхчувственным») до всякой рефлексии. Следователь¬
но, вера в Божество не нуждается ни в каких теоретических доказа¬
тельствах. Поэтому Шад подчеркивает: «Все попытки, которые фи¬
лософы когда-либо предпринимали или будут предпринимать в бу¬
дущем, чтобы обосновать веру в Бога, являются не чем иным, как
обеспечением гарантии веры в реальность Я как свободного, самостоя¬
тельного существа. Утверждение самостоятельности и представление
в действительности Я — это высшая цель, которую должен полагать
24Schad J. В. Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. S. 63-64.
25Schad J. B. Geist der Philosophie unserer Zeit. S. 81-82.
252

каждый человек. Религия является лишь средством для ее достиже¬
ния».26
Несмотря на то что рассуждения Шада принципиально не проти¬
воречат религиозно-философской позиции Фихте во время «спора об
атеизме», его изложение все же имеет свои особенности. Во-первых, по¬
сле 1800 г. Шад старается избегать употребления терминологии Фихте,
и вместо «абсолютного Я» часто использует такие понятия, как «аб¬
солютная деятельность», «абсолютное Сверхчувственное» или «Абсо¬
лют вообще». Эти терминологические отличия от наукоучения вовсе
не случайны, и Шад не скрывет их, объясняя это тем, что он следует
не букве, а духу истинной философии. Подобно тому, как Фихте во
вступлении к своей работе «О понятии наукоучения» (1794) заявил
о приверженности наукоучения критической философии Канта, так и
Шад неустанно повторяет, что его философия соответствует духу нау¬
коучения. Однако, во-вторых, уже в послесловии к «Абсолютной гар¬
монии системы Фихте и религии» (1802), датированном весной 1801 г.,
Шад подчеркивает: «Я озабочен тем, что теория религии, которую
я здесь изложил, будет оценена большинством читателей преимуще¬
ственно не как истинно фихтеанская. То, что я здесь ушел дальше
Фихте, насколько он высказался о религии, и что, следовательно, по¬
нимание, которое я представляю о религии, в известном отношении
является совсем новым, я не отрицаю. Но я утверждаю, что эта де¬
дукция и понимание религии необходимо следует из основоположения
абсолютной тождественности субъективного и объективного и приво¬
дит к тем самым результатам, которые я здесь изложил, хотя Фихте
эти результаты еще действительно не вывел из того основоположения
и не изложил таким образом, как то было сделано здесь».27
Очевидно, что такое заявление Шада по сути означало его пере¬
ход к позиции «философии тождества» своего йенского коллеги Шел¬
линга. Действительно, начиная с середины 1801 г. Шад подчеркива¬
ет в своих работах и рецензиях, что Я (субъект) и природа (объ¬
ект), или идеальное и реальное, тождественны друг другу и полно¬
стью совпадают в Абсолюте, или «Сверхчувственном». Их различие
проявляется только лишь в явлении: «Сверчувственное вообще, абсо¬
лютно Тождественное представляется через формулу: А=А. Первое
А выступает на месте субъекта, а второе —на месте предиката или
объекта. Но в обоих направлениях оно положено как одно и то же,
целое А. То есть, несмотря на то, что Сверхчувственное может яв¬
ляться лишь в форме субъективного и объективного, сами по себе они
абсолютно равны. Поэтому Сверхчувственное не есть ни субъектив¬
26Ibid. S. 359.
27Schad J. В. Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. S. 499.
253

ное, ни объективное, ни оба одновременно, если оба они мыслятся как
разные сами по себе; но оно есть оба одновременно, поскольку они
полагаются как абсолютно тождественные. Все различие, как каче¬
ственное, так и количественное — это просто явление, и ничто само по
себе».28
Таким образом, в позиции Шада очевидно явное изменение в сто¬
рону ее сближения с «философией тождества» Шеллинга. Это про¬
сматривается даже в терминологии в вышеприведенной цитате, когда
Шад для выражения тождественности уже использует традиционную
логическую формулу А=А, а не Фихтево положение Я=Я. Однако да¬
же в 1803 г. симпатии Шада в целом были разделены между Фихте
и Шеллингом, поскольку он рассматривал их философские проекты
в качестве одинаково истинных учений, которые двигаются в одном
направлении, но используют для этого разные методы. Такая позиция
Шада особенно четко проявилась в первом томе его сочинения с при¬
мечательным названием «Система натуральной и трансцендентальной
философии в соединении» (1803). Так, при рассмотрении важнейше¬
го понятия немецкого идеализма — «интеллектуальное созерцание», —
Шад отмечает: «Абсолютная продуктивность духа как таковая, непо¬
средственно охваченная самим духом и перенесенная в сферу рефлек¬
сии, — это то, что Фихте, Шеллинг и я называем интеллектуальным
(абсолютно продуктивным, и абсолютной продуктивностью как та¬
ковой, но не рефлектирующим заданный, чужой продукт) созерца-
2Q
нием».
Как известно, философские системы послекантовских идеалистов
отличались от критической философии Канта признанием роли « ин¬
теллектуального созерцания» в познавательных процессах. Именно
«интеллектуальное созерцание» играет важную роль в религиозной
философии Шада, который аргументирует следующим образом. Если
Абсолют, или «Сверхчувственное», не может быть познан философ¬
ским разумом, а лишь постулируется, как то сделал Кант, то нельзя
будет принять решение, какая из религиозных сект или позитивных ре¬
лигий ближе всего к истинному пониманию Абсолюта или Бога. При
этом, с одной стороны, Шад считает, что Кант был принципиально
прав, когда утверждал, что Абсолют не может быть познан человече¬
ским рассудком, так как категории последнего не могут применяться
к Абсолюту. Но с другой стороны, Кант был непоследователен и оста¬
новился на пол пути, заявив, что раз Абсолют, или Бог, не может быть
познан человеческим рассудком, то он может быть только постулиро¬
ван в рамках практического разума.
28	Ibid. S. 381.
29	Schad J. В. System der Natur- und TYansscendentalphilosophie in Verbindung.
Landshut, 1803. Bd. 1. S. 61.
254

Здесь важно отметить, что после 1801 г. Шад уже не так катего¬
ричен в отношении понятия Бога. Для изложения своей религиозной
философии он вынужден отказаться от своей предыдущей тавтологи¬
ческой формулировки «Бог есть Бог», хотя он по-прежнему старает¬
ся избегать употребления этого понятия в своих текстах, заменяя его
такими терминами, как «Абсолют», «Сверхчувственное» или «Разум
сам по себе». Так, например, во втором томе вышеназванной работы
он пишет: «Это есть абсолютное Сверхчувственное, совсем не ограни¬
ченное, это —разум сам по себе или, то, что обозначают выражением
Бог».30 При этом в отличие от Канта Шад в рамках своей религиоз¬
но-философской концепции заявляет, что идея Абсолюта или Сверх¬
чувственного познаваема через интеллектуальное созерцание. Именно
интеллектуальное созерцание как созидательный акт является клю¬
чом к идее Сверхчувственного, Абсолюта или Бога, которую полагает
сам себе философствующий разум. При этом, как рассуждает Шад,
философствующий разум возвышается над точкой зрения рефлексии
или анализа уже заданного, производя идею Сверхчувственного для
себя и одновременно созерцая это свое продуцирование (чистое дей¬
ствие). В этом и заключена суть интеллектуального созерцания. При¬
мечательно, что уже в более поздних своих сочинениях Шад заявлял:
«Конечно, мы не можем созерцать Бога. Такое утверждение является
мечтанием. То, что мы созерцаем в отношении Бога, так это не сам Бог
непосредственно как действительный предмет, а лишь идея, которую
мы сделали о нем для себя».31
Итак, интеллектуальное созерцание есть созидательный акт и ключ
к познанию Сверхчувственного или Абсолюта в рамках религиозной
философии Шада. Такая идея Сверхчувственного или Бога обрета¬
ется обыденным человеческим рассудком через веру, благодаря ко¬
торой осуществляется рефлексия на изначальное Сверхчувственное.
В рамках такой рефлексии Бог, или Сверхчувственное, по Шаду, яв¬
ляется «в виде неизвестного объекта, существующего по ту сторону
вселенной».32 Таким образом, происходит искажение действительно¬
сти на точке зрения рефлексии. Лишь благодаря интеллектуальному
созерцанию Сверхчувственное перестает быть «потусторонним объек¬
том» или «ens extramundanum», а его идея становится познаваемой
для человеческого разума. В своих дальнейших рассуждениях Шад
остерегает от мысли, что якобы благодаря такому познанию человек
становится равным Абсолюту, или Богу. В этом отношении он подчер¬
30Ibid. Landshut, 1804. Bd. 2. S. 437.
31Schad J. В. Lebensgeschichte, von ihm selbst beschrieben. Altenburg, 1828. Bd. 1.
S. LI-LII.
32Schad J.B. System der Natur- und Transscendentalphilosophie in Verbindung.
Bd. 2. S. 216.
255

кивает: «Но, могут сказать, разве тем самым не утверждается, что сам
Бог есть творение нашего собственного разума? И разве это не самое
большое безбожие? Мы отвечаем на этот, так часто задаваемый, но
в высшей степени бессмысленный вопрос: не бытие и сущность Бога,
а лишь абсолютное, несомненное знание о нем — есть продукт нашего
разума».33 Таким образом, Шад обозначает свой переход от преды¬
дущей точки зрения в духе наукоучения и философии тождества на
позицию абсолютного знания.
Философия религии с точки зрения
абсолютного знания
Начиная с 1803 г., т. е. времени датирования предисловия ко второ¬
му тому «Системы натуральной и трансцендентальной философии»,
Шад разрабатывает концепцию абсолютного знания. В этом отноше¬
нии он подчеркивал: «Необходимо самому сконструировать возмож¬
ность вечного, абсолютного продуцирования, т. е. показать, что оно
есть само по себе и каким (в каких неизменных основных формах)
оно может быть. Таким образом, возникает не просто (противореча¬
щая сама себе) вера в то, что Абсолютное создало все, что существует,
таким, каким оно существует, но — абсолютное знание того, что во¬
обще невозможно никакое явление без реальности идеи Абсолютного,
и затем, как оно делает Абсолютное необходимым, чтобы продуциро-
вать нечто, или каковыми являются абсолютные формы абсолютного,
вечного продуцирования».34
Таким образом, основой новой религиозно-философской установ¬
ки Шада является абсолютное знание, которое конструируется са¬
мим разумом. Поэтому он пишет в своей автобиографической рабо¬
те: «Разум может опираться только на абсолютное знание, которое
он сам создает себе путем непосредственного самосозерцания и, та¬
ким образом, полностью успокаивается. Рядом с абсолютным само-
знанием (Selbstwissen) не может существовать никакой авторитет».35
Примечательно, что концепцию абсолютного знания (как и интеллек¬
туальной интуиции) Шад использует в своей философской системе
для «преодоления» критической философии Канта. Поэтому он пы¬
тается со всех сторон дать наиболее широкое и наглядное описание
этого понятия. Так, в другой работе Шад еще раз повторяет: «Фило¬
софия на самом деле есть абсолютная, верная наука Абсолюта. Она
33Schad J. В. Lebensgeschichte, von ihm selbst beschrieben. S. LXXX.
3ASchad J. B. System der Natur- und TYansscendentalphilosophie in Verbindung.
Bd. 2. S. 259-260.
35Schad J.B. Lebens- und Klostergeschichte. Erfurt, 1803. S. 84-85.
256

исходит из знания (не из веры, постулирования) Абсолюта, и возвра¬
щается к нему обратно при каждом отдельном определении вселен¬
ной».36
Следует заметить, что многочисленные определения понятия абсо¬
лютного знания и его изложение Шадом все же оставляют открытым
вопрос: чем по сути отличается познание «Сверхчувственного» в рам¬
ках абсолютного знания от так критикуемого Шадом постулирования
Абсолюта (Бога) в рамках критики практического разума Канта? С
одной стороны, разница между «знанием» и «постулатом» вроде бы
очевидна, с другой — концепция абсолютного знания Шада содержит
в себе многие элементы постулирования в духе Канта. Но если Кант
выразил свою позицию по данной проблеме в четком постулате и на
этом закрыл тему, то Шад пытается «преодолеть» соответствующую
позицию Канта в рамках своей «концепции абсолютного знания», в
которой много описаний, аналогий, тавтологий, но так и нет оконча¬
тельного четкого ответа. Особенно это очевидно в следующем рассуж¬
дении Шада: «Философия не только подтверждает реальность этой
идеи [Абсолютного], но и возвышает чистую веру — которая, отданная
на произвол всяким заблуждениям, легко вырождается в самое отвра¬
тительное и пагубное суеверие, а через рефлектирование последнего
на само себя в неверие — в нее к абсолютному знанию, благодаря че¬
му становятся вообще невозможными любое суеверие, неверие и даже
любое сомнение в реальности идеи Абсолютного для того, кто осилил
философскую позицию».37
Очевидно, что в этом и других рассуждениях Шада об абсолют¬
ном знании просматривается явное влияние идеалистической тради¬
ции Платона. Стремление Шада показать отличие понимания Абсо¬
люта или Бога в рамках своей философии религии от предыдущих
догматических богословских и философских позиций понятно. Так же
понятно его желание в духе всего немецкого идеализма (Фихте, Шел¬
линг, позже Гегель) отмежеваться от соответствующей точки зрения
Канта. Именно с этой целью Шад не устает повторять, что он кон¬
струирует свою концепцию философии религии, «...где господствует
не сомнение, не мнение, не вера, не апелляция к слепым тенденциям
и постулатам практического разума, а лишь абсолютное знание».38
Хотя эта риторика Шада и направлена против Канта, но изложение его
концепции абсолютного знания все же по сути имеет тенденцию посту¬
лирования абсолютного знания, т. е. как бы этого и не хотел избежать
Шад, тенденцию сближения его позиции с точкой зрения Канта.
36Schad J.B. System der Natur- und Transscendentalphilosophie in Verbindung.
Bd. 2. S. 216-217.
37Ibid. S. 216.
38Ibid. S. 319-320.
257

В чем проявилась очевидная оригинальность Шада в рамках его
философии религии, так это в изложенной им концепции «религии
разума», которую он представил в следующей формуле:
А+=В А=В+
А=А
Первый компонент А+=В здесь означает протестантизм, через вто¬
рой компонент А=В+ Шад выражает католицизм, а тождество А=А
символизирует чистую религию разума. Таким образом, в католициз¬
ме преобладает материальный принцип (В+), поскольку он основан
на церковном авторитете. Напротив, в протестантизме перевес име¬
ет духовный принцип (А+), так как он апеллирует непосредственно
к божественному авторитету. В конечном итоге Шад подчеркивает:
«Религия разума является таким же идеалом, который, как народ¬
ную религию, так же никогда нельзя полностью реализовать в отно¬
шении всех наций, как и государство разума».39 Однако стремлению
к этому идеалу содействуют названные положительные религии. Во
время своего «Харьковского периода» (1804-1816) Шад вел богослов¬
ские дискуссии и поддерживал активные научные связи со Слободско-
Украинским (позже Харьковским) епископом Христофором Сулимой
(1734-1813) и митрополитом Санкт-Петербургским и Новгородским
Амвросием (1742-1818), после чего он дополнил свою религиозную
концепцию православием.
В рамках своей концепции «религии разума» Шад подчеркивает,
что истинная философия не противоречит христианской религии, а
различия между религиозной философией и религиозным учением су¬
ществуют лишь в способе изложения. В этом отношении он пишет:
«Лишь истинная философия может представить религию в ее чистом
виде. Истинная философия необходимо является религиозной, как и
обыденный человеческий рассудок; но она имеет преимущество перед
последним в том, что она является чисто религиозной и находится вне
любой опасности суеверия».40 Таким образом, философия рассматри¬
вается Шадом в качестве основы религии, которую он характеризует
следующим образом: «Поскольку истинная религия есть определенное
разумом, положительное познание одного, самого по себе абсолютно
гармонического мира».41 Следует также отметить, что в рамках своей
религиозной философии Шад полемизирует с богословами, выступав¬
шими против вмешательства философов в трактование религиозных
вопросов. Так, он отмечает, что Библия — важный документ христи¬
39Schad J. В. Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. S. 454.
40Ibid. S. 414.
41 Schad J. B. System der Natur- und TYansscendentalphilosophie in Verbindung. Bd.
2.	S. 286.
258

анства, но в вопросах философии религии главенствующим должен
быть разум: «К тому же христианская Библия —не единственная в
мире. Если вы подчините разум Библии, то вы необходимо уничтожи¬
те ее. Даже самая истинная Библия должна быть подчинена разуму,
и она будет признана истинной лишь постольку, поскольку она будет
подчинена ему».42
Таким образом, философия религии Шада имеет четкий рацио¬
нальный фундамент. При этом Шад отождествляет Бога с разумом
самим по себе или чистым разумом и заявляет: «Сам Бог не может
установить никакой закон, который бы уже не содержался в законе сво¬
боды каждого конечного разумного существа, и который, следователь¬
но, был бы полностью чужд или даже противен ему. То, что желает
Бог, должно быть санкционировано собственным законодательством
каждого разумного существа, чтобы быть в силе... Именно поэтому
даже божественное Откровение не может содержать никаких учений
и предписаний, которые в зародыше не содержались бы в каждом ра¬
зумном существе и которые разум, пришедший к самопознанию, не
признавал бы в качестве своих собственных учений и предписаний.
Поэтому все, что чисто разумно, одновременно и божественно, а От¬
кровение разума есть одновременно Откровением Бога, и наоборот».43
В заключение отметим, что концепция религиозной философии Шада
сыграла важную роль в становлении немецкой классической филосо¬
фии, а также в развитии религиозно-философских идей в России и
Украине в начале XIX в.
42Schad J. В. Geist der Philosophie unserer Zeit. S. 36.
A3Schad J. B. Lebensgeschichte, von ihm selbst beschrieben. S. XXXV-XXXVI.
259

H. A. Дмитриева
РЕЛИГИЯ В ПРЕДЕЛАХ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ:
К ИСТОРИИ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ
В ФИЛОСОФИИ ПАУЛЯ НАТОРПА
В который раз на рубеже веков Россию охватывают напряжен¬
ные религиозные искания, во многом, разумеется, обусловленные дра¬
матичными социально-политическими катаклизмами «переходных»
эпох. Подобный опыт на заре прошлого века был, как известно, сопря¬
жен с активной рецепцией новейших западных философских течений
и становлением российской философской традиции.
Одним из авторов, учение которого вызвало тогда, в начале XX в.,
оживленный интерес российского философского сообщества, был гер¬
манский философ Пауль Наторп, один из лидеров Марбургской шко¬
лы неокантианства. Примечательно, что в фокусе внимания философ¬
ствующей публики в России оказались прежде всего его социально¬
этические и педагогические идеи. На русский язык были переведены
почти все крупные работы, написанные им в этой области. Как показа¬
ли последние архивные разыскания, работа Наторпа «Религия в пре¬
делах человечности» также попала в поле этого интереса,1 хотя идеи,
высказанные в ней, не сразу и далеко не у всех нашли заслуженное
признание и даже адекватное понимание. Так, Иосиф Александрович
Давыдов, один из представителей русского «легального марксизма»,
объясняя свою идейную позицию, писал, что в отношении «догма¬
тического отрицания метафизических проблем» он сам «всегда зна¬
чительно отступал от учений Марбургской школы, на почве которой
он вообще стоял и стоит. Ее категорическое: “нет!” по отношению к
религиозно-метафизическим проблемам всегда превращалось для него
в вопрошающее и ищущее ожидание...».2 Другими словами, русскому
1	Стало известно, что Владимир Федорович Динзе, ученый и педагог, близкий
кругам Педагогической академии, планировал перевод 2-го немецкого издания
этой книги. См.: UB Marburg, Natorp-Nachlaß. Ms. 831. Nr. 1148. Brief Wl. Dinse
an P. Natorp. Sankt-Petersburg [Januar 1909].
2Давыдов И. Л. Об идеализме, марксизме и народничестве // Давыдов И. А. Ис¬
торический материализм и критическая философия: Сб. статей. СПб., 1905. C. XIX.
(Впервые опубл.: Вопросы жизни. 1905. >1*7.)
© Н. А. Дмитриева, 2007
260

мыслителю претил последовательно проведенный кантовский крити¬
цизм в отношении религии, и он ждал от марбургских властителей
дум дрейфа в сторону метафизики при решении этой проблемы...
К постановке проблемы
«Религия в пределах человечности», главная работа Наторпа по
философии религии, первым изданием была опубликована в 1894 г.
Ее второе издание, к которому было добавлено объемное послесло¬
вие, появилось в 1908 г. Уже само название могло ввести читателя в
заблуждение: сформулированное кантовским языком, оно, с одной сто¬
роны, подчеркивало ограниченность религиозных притязаний и сле¬
довало в этом отношении кантовским принципам, что указывало на
критическое и ни в коем случае не метафизическое решение автором
проблемы религии. С другой стороны, предлагало в качестве ограни¬
чителя вместо строго определенного Кантом понятия «разума» рас¬
плывчато неопределенное понятие «человечности». Последующее про¬
чтение только усиливало подозрения: Наторп строит свою концепцию
религии совсем на других, нежели Кант, основаниях, вводит ее, как
он сам говорит в предисловии, «в сферу социологических проблем».3
Поэтому у некоторых (К. Борнхаузен) из немногочисленных исследо¬
вателей наторповской философии религии,4 сложилось мнение, что
Наторп также и выводит религию из социологических или, точнее,
«социально-педагогических размышлений».5 Но Пауль Наторп не был
бы неокантианцем, если бы не отдал дань кантовскому априоризму и
критицизму. По его работам можно проследить, как менялось содержа¬
ние проблемы религии в марбургском неокантианстве: от интерпре¬
тации аутентичного Канта до формулирования собственной концеп¬
ции. Что же получилось в результате этого интеллектуального дрей¬
фа: неокантианство, неофихтеанство или, может быть, песталоцциан-
ство? Именно на эти три имени ссылается Наторп в предисловии к
своей работе. Или в действительности получилось что-то совсем иное?
Как в ходе изменения у Наторпа «угла зрения» на проблему религии
менялось ее содержание?
3Natorp Р. Vorwort zur ersten Auflage (1894) // Natorp P. Religion innerhalb der
Grenzen der Humanität. Ein Kapitel zur Grundlegung der Sozialpädagogik. Tübingen,
1908. S.IV.
4Cm.: Saltzman J.D. Paul Natorp’s Philosophy of Religion within the Marburg
Neokantian Tradition. With a Preface by W. H. Capps. Hildesheim; New York, 1981;
Лисовенко H. A. Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев,
1983. С. 42-53.
5	Börnhausen K. Die Religionsphilosophie Paul Natorps. Zum Gedächtnis seines
Todes August 1924 // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Tübingen. 1925. H. 6.
S. 404.
261

Проблема религии у «раннего» Наторпа (1881)
От внимания исследователей философии религии Пауля Наторпа
ускользнуло то, что его первое печатное выступление по проблеме ре¬
лигии состоялось не в 1894 г., т. е. с выходом первого издания «Рели¬
гии в пределах человечности», а гораздо раньше —в 1881, в год его
габилитации. Молодой философ вступил в полемику с уже известным
теологом Вильгельмом Геррманном по поводу отношения теоретиче¬
ского и практического познания к обоснованию «еэмпирической реаль¬
ности.6
Коллизия этого спора заключалась в следующем. В своей книге
«Религия в отношении к познаванию мира и к нравственности»7 Виль¬
гельм Геррманн поставил вопрос о достоверности сакральной жиз¬
ни, которую открывает человеку религия. Геррманн считал, что ре¬
лигии угрожает метафизика, на которую религия обычно опирается,
поскольку, исходя из кантовского учения, метафизику следует пони¬
мать как науку, следующую за естествознанием и строящуюся по его
принципам. Но в таком случае следовало бы признать, что объекты
религиозной веры также имеют природное происхождение. Чтобы из¬
бежать этой опасности, Геррманн предложил основать религию на по¬
знании, идущем только из практического самосознания, а теоретиче¬
ское познание признать безусловно неоднородным с практическим и
от него обособленным.8
Для Наторпа подобное прочтение Канта и предложение Геррманна
было совершенно невозможно, поскольку означало бы не только воз¬
врат к средневековому подчинению и принижению научной истины по
отношению к «истине религиозной», «абсолютной», но и пренебреже¬
ние всеми результатами теоретического исследования, изложенными в
философии Канта. Поэтому Наторп, исходя из основных посылок кан¬
товской теории познания, прочитанных и воспринятых им, разумеет¬
ся, через призму марбургского неокантианства, поставил своей зада¬
чей «полностью восстановить значимость (Geltung) единства духовной
жизни».9
Он показывает, что основная ошибка Геррманна состоит в том, что
он неверно трактует Канта, понимая под «чистым познанием» «эмпи¬
рическое», которое лишено возможности достигнуть абсолютного пре¬
6См.: Natorp P.Über das Verhältnis des theoretischen und praktischen Erkenntnis
zur Begründung einer nichtempischischen Realität // Zeitschrift für Philosophie und
philosophische Kritik. 1881. Bd. 79. S. 242-259.
7Cm.: Herrmann W. Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sit¬
tlichkeit: Eine Grundlegung der systematischen Theologie. Halle a. S., 1879.
8См. в изложении Наторпа: Natorp P. Über das Verhältnis des theoretischen und
praktischen Erkenntnis... S. 242-243.
9Ibid. S. 243-244.
262

дела познания, или «потустороннего», которым ограничена природа.10
Такое толкование, считает Наторп, полностью совпадает с точкой зре¬
ния того «чистого эмпиризма», о котором шла речь у Канта в 3-м
разделе «Антиномии чистого разума».11 Ее неизбежным следствием
действительно оказывается мысль, «выходящая за пределы природы»:
«мысль о вечном по сравнению со всем временным», «о сакральном,
находящемся по ту сторону всего мира нашего эмпирического позна¬
вания».12 Такая мысль действительно происходит из практического
интереса и могла бы при том или ином превратном толковании вли¬
ять на теоретическое рассмотрение вещей.13
Это было бы действительно так, продолжает свое рассуждение На¬
торп, если бы «предметная реальность», которая соответствует таким
образом понятому «чистому познаванию», была единственной, о ко¬
торой мы могли бы иметь спекулятивное знание. Между тем, соглас¬
но учению трансцендентального идеализма, предмет, представление о
котором в процессе познания природы никогда не достигает полно¬
го завершения,—это предмет неэмпирического познавания, его поня¬
тие чисто теоретическое. Этот вид познания, который имеет дело с
возможностью познания и его предметов, называется трансценден¬
тальным: именно в нем критика «находит возможность... достичь
единства теоретического и практического познавания».14 Это позна¬
10Ibid. S. 247.
11	Антитезис «нигде —ни в мире, ни вне мира — не существует никакого абсо¬
лютного существа как причины мира» (В 481) —это точка зрения эмпиризма, на
который указывает Наторп. Ср. у Канта в «Критике чистого разума»: «... эмпирик
никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху [существования] природы абсо¬
лютно первой, или рассматривать какую-либо границу своего проникновения в ее
безбрежность как крайнюю... Если бы эмпирический философ, выставляя свой
антитезис, имел своей целью только сразить нескромность и заносчивость не осо¬
знающего свое истинное назначение разума, который кичится своей проницатель¬
ностью и своим знанием там, где, собственно, прекращаются всякие проницатель¬
ность и знание, и то, что обычно имеет значение в свете практического интереса,
старается выдать за средство содействующее спекулятивному интересу..., если
бы... эмпирик довольствовался этим, то его основоположение было бы максимой
умеренности в притязаниях, скромности в утверждениях и вместе с тем возможно
большего расширения нашего рассудка с помощью... опыта. <... > В таком случае
мы не лишились бы интеллектуальных предпосылок и веры, необходимых для на¬
шего практического интереса; мы только не могли бы помпезно выставлять их под
видом науки и разумных взглядов, так как спекулятивное знание в собственном
смысле слова не может найти иных предметов, кроме предметов опыта... » (В 498-
499) (перевод приводится по изд.: Кант И. Сочинения на нем. и рус. языках. Т. 2:
Критика чистого разума: В 2 ч. Ч. 1 / Под ред. Б.Тушлинга, Н. Мотрошиловой.
М., 2006).
12Natorp Р. Uber das Verhältnis des theoretischen und praktischen Erkenntnis...
S. 248.
13 Ibid.
14Ibid. S. 249.
263

ние возвышается над опытом и рассматривает опыт как целое.15 Оно
не занимается изучением мира, но определяет точку зрения, с кото¬
рой его следует изучать. Наторп считает, что Кант хотел видеть здесь
«некую позицию, которую мы займем по отношению ко всему миру
явлений и должны занять с необходимостью, обосновываемой спеку¬
лятивно, едва мы превратим целое опыта и его возможность в пред¬
меты “трансцендентального” размышления».16
Спекулятивная необходимость такой позиции доказывается Натор-
пом вполне классически: со времен Коперника любому исследователю
очевидно, что из опыта мы никогда не смогли бы получить мысль о
вечном законе природы, поскольку в опыте мы имеем дело только с
временным и конечным. И не в нашей воле принять или отклонить
эту мысль, а между тем в действительном познании и в природе ей
ничто не соответствует. И все же эта мысль сохраняет для нас свою
значимость как предел и граница нашего действительного познания,
как «регулятивная идея», указывающая цель познанию. «Вечность»,
которую мы ищем в природе, можно рассматривать как коррелят к
«вечности» трансцендентального субъекта, «коррелят единства аппер¬
цепции»,17 или, по Наторпу, «единства сознания». Этим коррелятом
оказывается «вещь сама по себе». Кантовская концепция о «вещи са¬
мой по себе» как пограничном понятии не говорит о «познании за и
вне опыта», но, считает Наторп, указывает «положение, которое мы
должны занимать в нашем познании по отношению к миру».18 Такая
методологическая трактовка Наторпом «вещи самой по себе» целиком
совпадает с неокантианской. Наторп указывает также на то, что ме¬
тодологическая роль этого понятия становится очевиднее, если вспом¬
нить, что для Канта «вещь сама по себе» имела еще и другое значение
и «в том другом значении» «могла быть обоснована только практиче-
19
ски».
15Ibid. S. 250.
16Ibid. S. 251.
17Ibid. S. 254.
18 Ibid.
19Ibid. S. 255. Ср. у Канта в «Критике практического разума» фрагмент, где речь
идет о реальности «сверхчувственного предмета категории причинности, а именно
свободы»: «.. . здесь-το и открывается едва ли ожидавшееся прежде и весьма от¬
радное подтверждение последовательного образа мысли спекулятивной критики,
заключающейся в том, что она, допуская предметы опыта как таковые (и среди
них даже наш собственный субъект) лишь в значении явлений, но вместе с тем
полагая их в основание вещи самой по себе (а стало быть, не позволяя считать все
сверхчувственное вымыслом, а понятие его пустым по содержалию), со всей остро¬
той обозначает [следующее]: практический разум ради себя самого, и не сверяясь
со спекулятивным, сообщает реальность сверхчувственному предмету категории
причинности, а именно свободе (хотя только как практическому понятию и толь¬
ко для практического употребления) и, следовательно, подтверждая фактом то,
чту там можно было только мыслить... *· (006); «.. .соединение причинности как
264

Буквально несколькими штрихами намечает Наторп свое понима¬
ние бога, которое фактически не изменится в течение всех его после¬
дующих философских исканий. Уже здесь это понятие совершенно
очищается от исторического и «догматически-доктринального» содер¬
жания и выступает наравне с «вещью самой по себе» как методологи¬
ческое понятие, как «рациональная граница человеческого»:20 «Нам
бы хотелось, — пишет Наторп и тем самым снова подчеркивает свое
кантианское происхождение, — сверхчеловеческое сделать человечески
близким, не для того чтобы опустить его до нас, а чтобы нам до него
возвыситься (курсив мой. — Н. Д.)».21
Наторп считает, что нравственный и религиозный смысл, кото¬
рый иногда вкладывают в «теоретическую вечность закона приро¬
ды», нужно понимать лишь как отражение другой «основной ценности
(Wert) вечности», чье основоположение можно найти лишь в практиче¬
ском самосознании нравственной личности. Можно сказать, что сила и
значение, которые получает мысль о вечности в практической сфере,
рефлектируют на теоретическую сферу, в которой мы также возвы¬
сились до этой мысли, и само теоретическое познание становится, по¬
этому, особой ценностью, даже с нравственной точки зрения. Именно
поэтому истина как характеристика результата теоретического позна¬
ния может приобретать значение не только «полезного и необходи¬
мого», но и «святого и божественного».22 Наторп подчеркивает, что
решающая ценность соответствия между практическим и теоретиче¬
ским значением вечного находится не в применении его в теологии,
а «в ясности, которая достигнута здесь благодаря особой значимости
(Geltungswert) этой мысли для обеих областей, и обладание чем, мы
это признаем, нам дороже всей теологии».23
свободы причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое
основание для человека в силу нравственного закона, а вторая — в силу закона
природы, и при том в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять
себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко
второй — явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом созна¬
нии...» (006 прим.) (здесь и далее перевод приводится по изд.: Кант И. Сочинения
в 4-х томах на нем. и рус. языках. Т. 3: Основоположение к метафизике нравов.
Критика практического разума / Под ред. Э. Соловьева, А. Судакова, Б. Тушлинга,
У. Фогеля. М., 1997).
20Börnhausen K. Die Religionsphilosophie Paul Natorps... S. 416-417.
21	Natorp P. Über das Verhältnis des theoretischen und praktischen Erkenntnis...
S. 259. Ср.: « Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т. е. к пер¬
вообразу нравственного убеждения во всей его чистоте,—это общечеловеческий
долг... » (Кант И. Религия в пределах только разума. Первый раздел. О притя¬
зании доброго принципа на господство над человеком // Кант И. Трактаты. СПб.,
1996. С. 302).
22Natorp Р. Über das Verhältnis des theoretischen und praktischen Erkenntnis...
S. 256.
23Ibid. S. 257.
265

Венное выступает здесь у Наторпа, по-видимому, смыслообразую¬
щим центром по отношению к понятию религии. Вечное — не характе¬
ристика мира вещей или духов, но мысль, существующая в теорети¬
ческом и практическом сознании, которое мы имеем о нас самих и о
вещах. Вечное для нас — это точка зрения, с которой мы рассматрива¬
ем временное, и которая допускает существование временного, гетеро¬
генного вечному. Вскрытое соответствие между теоретической и эти¬
ческой значимостью этой «точки зрения» Наторп возводит к Спинозе,
а ее теоретико-познавательное основание, разумеется, к Канту,24 и та¬
ким образом в трактовке проблемы религии пока остается в пределах
кантовского «разума». Но сформулированная в этой статье «мысль о
вечном», хотя и не получившая здесь сущностного определения, уже
указывала на последующий интеллектуальный дрейф.
Проблема религии у «зрелого» Наторпа (1894—1911)
«Прощание» с Кантом у Наторпа шло постепенно и никогда не
означало полного отказа от критического рассмотрения религии. Это
выразилось прежде всего в полном согласии Наторпа с Кантом в том,
что религия должна быть ограничена. Но для Наторпа 1894 г. религия
больше не может находиться в границах разума, поскольку тогда она
снова оказалась бы, как у Канта, одним из видов познания, а именно —
практического познания «всех обязанностей как божественных запо¬
ведей».25 С такой интерпретацией религии Наторп категорически не
согласен.26 Он находит для религии другое основание и помещает ее
в другие границы.
Основанием, из которого Наторп выводит феномен религии, ока¬
зывается чувство. По его собственному признанию, это понятие он
заимствует у Шлейермахера, но интерпретирует его по-своему. Так,
во всяком случае, ему кажется.
Для Шлейермахера чувство — это способность человека восприни¬
мать отдельное одновременно как воплощение целого,27 т. е. он пони¬
мает это так, что в отдельном заключена некая закономерность, кото¬
24Ibid. S. 258.
25Ср. у Канта в «Критике практического разума»: религия — это «познание всех
обязанностей как божественных заповедей, <... > как неотъемлемых законов
каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать
как заповеди высшего существа» (129).
26 Наторп П. Философская пропедевтика. Общее введение в философию и ос¬
новные начала логики, этики и психологии (нем. изд. 1903, 1909) // Наторп П.
Избранные работы / Сост. В. А. Куренного. М., 2006. С. 102.
27Schleiermacher F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verächtern. Mit einer Einleitung hrsg. von A. Arndt. Hamburg, 2004. S. 32 (56).
266

рая может выступать как репрезентант целого. Чувство же — способ,
каким переживается эта связь целого и отдельного. Таким образом,
можно сказать, что в понятии чувства у Шлейермахера тесно связа¬
ны между собой два аспекта —субъективный и объективный: тем, что
субъект воспринимает объективную связь целого и отдельного в мо¬
дусе чувства, он одновременно воспринимает самого себя.
Наторп определяет чувство как «целое, наполненное содержани¬
ем непосредственное самопереживание»,28 что означает субъективное
наличие некоего содержания до начала всех возможных понятийных
различений и объективаций. Это позволяет Наторпу говорить о некоей
«последней тотальности» чувства, в которой «все конкретное есть еди¬
ное».29 В этом последнем основании субъективности, в «чистой субъ¬
ективности чувства»,30 видит Наторп «корень религии».31 Здесь речь
идет именно о религии, а не о нравственности или искусстве. Дело
в том, что религия, в отличие от других областей культуры — нау¬
ки, нравственности и искусства, — не обладает способностью построе¬
ния объектов, поскольку «бесконечное содержание» и бесформенность
чувства, на котором она основывается, не вписывается в эти конечные
построения, но «стремится встать в прямое отношение к бесконечно¬
му, к сверхчеловеческому» и даже притязает на универсальность, что
выводит религию в область трансцендентного.
В то же время Наторп не видит особенной необходимости наде¬
лять религию трансцендентальным смыслом. Ведь если лишить чув¬
ство этого догматического притязания на трансцендентность, тогда
религиозное представление может быть понято, с одной стороны, как
регулятивная идея, с другой — как художественный символ.32
Итак, Наторп называет важный аспект своей концепции религии в
границах человечности: он опровергает трансцендентальную претен¬
зию религии. Значение религии он понимает только исходя из функ¬
ции, которую религия выполняет по отношению к названным обла¬
стям культуры. Функция религии, точнее, чувства как ее основного
содержания, состоит в том, чтобы быть последним субъективным ос¬
нованием для этих областей, «их объединяющей основной силой», их
« первоначал ьнейшим, неиссякаемым живым истоком».33 С этой точки
зрения, быть религиозным означает обладать уверенностью, что нрав¬
ственное требование находится в соответствии с каузальностью зако¬
28Natorp P. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme. Einführung in den kritischen
Idealismus. Göttingen, 1911. S. 123.
29	Ibid.
30	Наторп П. Философская пропедевтика. .. C. 103.
31	Natorp P. Religion innerhalb der Grenzen der Humanität... S. 86.
32Наторп П. Философская пропедевтика... C. 103-104.
33Natorp P. Religion innerhalb der Grenzen der Humanität... S. 44.
267

нов природы. В этой идее Наторпа можно увидеть скрытую критику
кантовского понятия бога как некоего постулата чистого практиче¬
ского разума, поскольку этот постулат относится к трансцендентному
богу-творцу, который есть инициатор морального миропорядка. На ме¬
сто этого трансцендентного бога-творца Наторп ставит продиктован¬
ную чувством уверенность в соответствии нравственности и природы.
Искусство, в свою очередь, предлагает нам образцы того, как следует
понимать наши религиозные представления о трансцендентном мире,
а именно — только как художественные символы, не имеющие никако¬
го отношения к объективной реальности.
Хотя чувство индивидуально переживается, его содержание не
частно-индивидуальное, а всеобщее. Поэтому оно, по выражению Кан¬
та, «всеобще сообщаемо». Оно стало бы трансцендентным в том слу¬
чае, если бы «перескочило» через эту «всеобщую сообщаемость» и
утвердило свою непосредственную общность с богом. На место этого
единения с богом у Наторпа выступает чувство общности, а точнее,
идея человечества.
Человечность Наторп понимает как союз всех областей культу¬
ры, в основе которых — возможности человека как конечного суще¬
ства, формы его сознания, это «расцвет человеческого в человеке»,
достичь которого возможно «живым внутренним участием отдельно¬
го» человека в «его целом бытии и действовании, в жизни общего, в
человеческой общности».34 Эта формула Наторпа о «человеческом в
человеке», на мой взгляд, является скрытой цитатой из Шлейермахе¬
ра, который условием для возможности «созерцать универсум»35 на¬
зывает необходимость человеку «найти человечество» «как собственно
универсум для нас», т. е. через чувство, названное в данном фрагменте
у Шлейермахера «любовью», осознать себя, индивида, как воплощение
человеческой общности, подобно тому, как в отдельном воплощается
целое.36
Границы человечности, которые указывает Наторп,— это «область
значимости законов научного познания, нравственного воления и ху¬
дожественных образов».37 Эти границы установлены нами самими и
миром по причине конечности нашего познания. И даже религиозное
сознание не может перешагнуть эти границы.
Дальнейшее развитие проблемы религии в философии Наторпа
шло по пути уточнения связи между индивидом как отдельным и че¬
ловеческой общности, человечества, как целым.
34Ibid. S. 1.
35Schleiermacher F. Über die Religion... S. 31 (55).
36Ibid. S. 28 (50).
37Natorp P. Religion innerhalb der Grenzen der Humanität... S. 104.
268

Заключение
Интерпретация «аутентичного Канта» всегда означала для неокан¬
тианца прочтение кантовских идей с высоты всей истории филосо¬
фии— как до-, так и послекантовской. Этот подход нашел свое выра¬
жение и при формировании содержания неокантианской философии
религии.
С самого начала оставшееся неопределенным понятие «мысли о
вечном», которое объединило в себе кантовские идеи бесконечного,
вневременного и сверхчувственного, указывало на некое принципиаль¬
но ^рационализируемое содержание этой мысли. Поэтому позднее, в
ходе дальнейших размышлений и под влиянием философии религии
Шлейермахера смутная «мысль» о вечном превратилось в понятие
«чувства», притязающего на непосредственное отношение к трансцен¬
дентному, на его непосредственное усмотрение. Перенесенная из об¬
ласти объективного, представленного у Канта «разумом», в область
субъективного и принципиально ^рационализируемого «чувства», эта
«мысль-чувство» получила у Наторпа значение самого первого осно¬
вания любой жизненной активности, любого творческого, в том числе
познавательного, акта. Это не означает, что чувство, по Наторпу, мо¬
жет быть рационализовано: это скорее некий эквивалент знаменитого
когеновского «первоначала» (Ursprung), имеющий, правда, не логиче¬
ское, а психологическое основание.
Что касается концепции религии Наторпа в целом, то, на мой
взгляд, она синтезировала в себе два подхода к религии: Канта и
Шлейермахера. У Канта Наторп заимствовал принцип, согласно кото¬
рому, во-первых, религия понимается как ведущая свое происхождение
«из собственного сознания человека»,38 т. е. дана человеку не извне,
но имеет субъективное и, значит, посюстороннее происхождение. По
Канту, однако, субъективным притязаниям индивидуального сознания
соответствуют рациональные объективные построения, практические
постулаты и нравственные законы, которые, во-вторых, также заим¬
ствуются Наторпом и интерпретируются как бесконечное требование,
которое будоражит, провоцирует и поддерживает жизненность рели¬
гиозного чувства, даже если оно лишено притязания на трансцендент¬
ное.
Центральное понятие концепции религии зрелого Наторпа — «чув¬
ство» — заимствовано, как уже было показано, у Шлейермахера. Но
космологическое значение «чувства» у Шлейермахера—«чувство к
бесконечному» — Наторп редуцирует к «чувству», фундирующему со¬
бой все области культуры, т. е. все области человеческого универсума,
и не претендующему на универсум космический.
38Наторп Л. Философская пропедевтика... С. 103.
269

Проблема общего и отдельного, поставленная в философии рели¬
гии Шлейермахера, уже самим Шлейермахером рассматривалась, кро¬
ме прочего, с точки зрения соотношения человека как отдельного и
человечества как общего. Это соотношение Наторп не только особо
подчеркнул в своей концепции, но сделал центральным и фактиче¬
ски единственным смыслом религии, что позволяет исследователям
со всей справедливостью говорить о социальном содержании филосо¬
фии религии Наторпа. Религия, очищенная от всякого исторического,
христианского содержания, оказывается у Наторпа лишь некой идеей
единого человечества и одновременно неким изначальным основанием
такого единства, заложенным в иррациональном «самопереживании»
отдельного индивида.
Поэтому можно утверждать, что в результате интеллектуального
дрейфа Пауля Наторпа от Канта через Шлейермахера к самому себе
была создана самостоятельная концепция религии, вобравшая в себя,
однако, не только идеи Канта и Шлейермахера. При желании там мож¬
но было бы обнаружить влияние Аристотеля, Платона, послекантов-
ской натурфилософии... Между тем оригинальность этой концепции
неоспорима. Идеи, сформулированные в рамках наторповской концеп¬
ции религии, повлияли на формирование философских учений Касси¬
рера, Гадамера и даже Хайдеггера — достаточно указать на понятие
«жизненной силы», положенной Наторпом в основу форм культуры.

М. Беккер
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВЕРЫ И ДОБРОГО ДЕЛА У ЛЮТЕРА
И ПРОЯВЛЕНИЯ ЭТОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ У ФИХТЕ И ГЕГЕЛЯ
Данная статья посвящена главным образом не формулировке раз¬
личия между верой и знанием, а вопросу, какие следствия можно вы¬
вести из лютеровского определения веры. Поскольку в дальнейшем
аспекты веры будут пониматься в перспективе тождества Я и в пер¬
спективе доброго дела (понимаемого также как деятельность и рабо¬
та), мы исследуем те философские системы немецкого идеализма и по¬
следующего периода, в которых находят свое выражение эти моменты
равенства-себе-самому Я, с одной стороны, и деятельное отношение к
миру— с другой, не эксплицируя в них понятие веры в лютеровском
смысле. То есть мы будем размышлять прежде всего о Фихте и Гегеле
в соответствии с основополагающими определениями Лютера, заим¬
ствованными из его сочинения «О свободе христианина».
Вера и доброе дело у Лютера
У Лютера мы сталкиваемся с противопоставлением веры и добро¬
го дела. В вере человек суммирует свое отношение к Богу, тогда как
доброе дело помещает его в мирской контекст, а следовательно, в сфе¬
ру служения некоей более высокой цели. Между двумя этими мирами
существует коренное различие, и, как будет показано в дальнейшем,
здесь не может быть и речи о каком-либо дуализме, а следовательно,
о разделении человека на два параллельно существующих мира.
Лютер постоянно подчеркивает неполноту свободы христианина
как по отношению к Богу, так и по отношению к доброму делу. Он
приписывает всякую веру божественной милости, от которой человек
никогда не может освободиться, ибо она определяет его отношение к
Богу, как внутреннее, так и мирское. В конечном счете даже принятие
милости не освобождает его от греховности, ведь греховность являет¬
ся предпосылкой получения снисхождения, милости. Это внутреннее
©М. Беккер, 2007
© О. А. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
271

отношение к Богу в принципе не испытывает никакого внешнего вли¬
яния, именно поэтому добрые дела, хорошие поступки, преданность
Богу ничего не могут изменить в предопределенности божественной
милости, иными словами, даже благодаря добрым делам нельзя из¬
бегнуть чистилища, это возможно лишь благодаря вере в Бога, сопро¬
вождаемой раскаянием и искуплением.
Согласно Лютеру, именно зависимость от добрых дел позволила
римской церкви отвечать на желание освободиться от кары Божьей
после смерти в том духе, что добрыми делами признается и такая их
замена, которая способна уничтожать дурные, греховные дела. Здесь
возникают бесконечные возможности замещения чем-то другим, укло¬
нения и денежной компенсации. Зависимость от хорошего поступка,
ибо при этом всегда может быть осуществлен тот или иной обмен,
способствует тому, что отношение к Богу определяется с точки зрения
данности поступка, а не с точки зрения самого человека.
Среди прочего это означает, что под вопрос ставится подлинность
человеческого поступка, а это позволяет поставить проблему челове¬
ческой субъективности в ее отношении к деятельности: в своих дей¬
ствиях человек не всегда отвечает за себя, он также пребывает и вне
своих действий и тем самым лишь в определенной степени ответстве¬
нен за свои действия, в силу чего хорошее и дурное в этих действиях
релятивизируется. Хотя постулируется свобода воли, а следователь¬
но, отстаивается возможность хорошего поступка и его действенность
для очищения веры, необходимо признать, что поступок остается тесно
связан с мирским характером жизни, а его оценка зависит от мирских
законов и тем самым отличается от однозначной оценки, осуществля¬
емой с помощью божественных идей.
Отход от этой — для Лютера лишь кажущейся — свободы воли спо¬
собствует отделению веры от хорошего поступка и чистому опреде¬
лению человека в его самости лишь посредством сопровождающейся
ожиданием милости веры в Бога. Итак, веру следовало бы очистить,
но, возможно, это уже не самое главное: весьма важный по своим по¬
следствиям шаг можно видеть в том, что в своем отношении к Богу
человек способен создать свою самобытную тождественность, которая
не должна быть подвержена никакому мирскому ограничению. Бла¬
годаря вере в Бога человек способен стать независимым в этой сфере
от всего мирского и обрести полнейшую самостоятельность, завися от
одной лишь милости Божией. Он не только самостоятелен и находится
у себя самого, в этом отношении к Богу он с самого начала уникален и
незаменим. Здесь возникает чистая сфера человеческой веры, которая
вновь и вновь открывается и заново переживается благодаря опыту
чтения Библии, Священного писания.
Из этого Писания извлекается священная истина, разворачиваются
272

живые, воспроизведенные внутри человека отношения с Богом. Это
важный, но лишь частный аспект, ибо тождественность верующего
возникает в конкретном пространстве внутренней коммуникации. Эта
тождественность полагается не как абстрактная тождественность, она
не просто репродуцируется, а создается как конкретная тождествен¬
ность, которая связана отнюдь не только с простым повторением уже
однажды высказанной священной истины, а возможно, связана с ним
менее всего. Возникает тождественность человека, и именно такого че¬
ловека, который способен держаться в стороне от внешнего мира и в
определенной мере полагать себя самостоятельным по отношению к
самому себе. Быть может, здесь следует искать строгий смысл такой
веры.
Эта отстраненность верующего, это воссоединение человека на пу¬
ти веры, на пути обретения внутреннего содержания, это сознатель¬
ное удаление от сугубо мирского характера жизни — первая и принци¬
пиальная предпосылка нового определения доброго дела, ибо именно
возможность отстраненности Я, возможность самостоятельной веры
освобождает хороший поступок от ответственности за регуляцию ве¬
ры. Лишь таким образом хороший поступок может эмансипировать¬
ся, стать самостоятельным по отношению к внутренней конституции
человека. Теперь хороший поступок более не нуждается ни в какой
божественной оценке, он нуждается лишь во внутренней оценке уже
очистившегося благодаря вере в Бога человека. В сущности, поступок
нуждается не в оценке, а лишь в направленности. Это имеет решаю¬
щие следствия: поступок не определяется Божьей помощью, а лишь
в определенной степени с Божьей помощью направляется, насколько
это возможно для действия, которое как таковое уже начато, активи¬
ровано.
Но бывает и иначе: человек может снова и снова погружаться в ве¬
ру без какого бы то ни было действительного ущерба для своей жизни.
В этом смысле он может удостоверяться в своей вере и своей уверен¬
ности в Боге, хотя в его жизни все обстоит иначе, хотя он, возможно,
предан злу и т. п. В этом случае все выгладит так, словно оценка того,
что некто делает, зависит не от санкционированного Богом поступка,
а от некоего общего баланса действий в его жизни, в которой сиюми¬
нутная неудача может и даже должна быть преодолена.
Ключевым моментом, обосновывающим необходимость действи¬
тельно хорошего поступка, является для Лютера человеческое тело —
ведь строго говоря, благодаря вере и исходящему от Бога слову че¬
ловек уже в достаточной мере наделен способностью истинно верить.
Человеческое же тело есть то, во что облачен человеческий дух. Этой
оболочке, этому первично чувственному, находящемуся во власти чув¬
ственного, этому мирскому также следует задать некое направление,
273

которое должно совпадать с направлением Бога и человеческой веры.
И здесь важное значение имеет то обстоятельство, что без оболочки,
без отграничения, без облачения духа сам дух не может замкнуться,
не способен отгородиться от внешнего.
Вере, верующему чувству необходимо отгородить себя, а это воз¬
можно лишь в том случае, если осознано нечто отличное от него, что
может быть воспринято и понято в качестве границы. Этим «проме¬
жутком» границы, оболочки является пространство тела, где нечто
осуществляется вместе со своим собственным и одновременно другим,
а следовательно, отличным от духа. Граница позволяет понять и по¬
чувствовать, что существует нечто отличное, что тем не менее присуще
человеку. Благодаря этому в определенном смысле впервые пережи¬
вается различие между духом и телом, и тем самым тело подчиняется
духу. И лишь в силу этого тело обретает позитивную близость к духу,
который уже должен позволять ему становиться предметом униже¬
ния и подчинения, как это было в средние века, когда оно не желало
совершать хороших поступков.
Иначе говоря: не хороший поступок влечет оценку телесного, а тело
в своем «здесь и теперь», в своей данной конкретности и бытийности
само выдвигает требование пригодности к вере и совершения хоро¬
шего поступка, оно более не зависит от хорошего поступка. Но это
порождает и такое понимание тела, которое впервые по-настоящему
отрывает его от чувственности и настраивает и организует его с точки
зрения духа. Если католический человек мог открыто смириться со
своей телесностью, если она пребывала в полном созвучии с добрым
делом, то Лютер приходит к тому, что телесное хотя и в любом случае
признается, но тотчас под давлением веры подчиняется внутреннему
предопределению, которое в отличие от чувственного, воспринимаемо¬
го заставляет его ощутить свою замкнутость.
Таким образом, телесности уже в силу ее конституированности
трудом приписывается некая фундаментальная направленность, и это
имеет даже большее значение, чем обращение к общепризнанному хо¬
рошему поступку. Но мы обнаруживаем в лютеранстве недвусмыслен¬
ный акцент на то, что человеку с самого начала присуще то, что ему
присуще, но тем не менее от него отлично. Тем самым проблема духа и
тела получает иное измерение и более не может сводиться к простому
параллелизму, именно потому что порядки в отдельном человеке уже
установлены и не могут быть устранены таким образом, чтобы в более
широком контексте на них был дан какой-то другой ответ.
Доброе дело, в свою очередь, получает совершенно иной акцент:
оно есть добавление, которым мы удовлетворяем лишь самих себя,
именно потому что обнаруживаем наряду с духом и собственное тело
и должны с ним считаться. У этого добавления, и отныне это имеет
274

решающее значение, есть шанс стать самодостаточным в своем первич¬
ном контексте, оно не нуждается ни в какой выдающейся вере и ни в
какой выдающейся духовности, чтобы заняться добрым делом. Тем са¬
мым религиозность в определенном смысле становится мирской, отда¬
ляется от духовности; чтобы совершить доброе дело нужно немногое,
если только на службу дела поставлена наша собственная телесность
и она становится независимой от успеха в том или ином отдельном
случае. Здесь мы имеем дело с чем-то таким, что через внешнюю обо¬
лочку приводит человека к самому себе, но при этом уже заранее кон¬
струирует контекст, в котором человек способен быть самодостаточен.
Одной лишь связи с Богом, требуемой для веры, более недостаточно
для определения того доброго дела, для которого используется моя
телесность.
Но в дальнейшем выясняется нечто чрезвычайно важное: человек
осознает необходимость выхода за пределы сугубо духовного и заня¬
тия чем-то таким, благодаря чему изнутри в чувственном выражается
телесность, а дух тем самым всегда способен сохранять своего визави,
естественно, при условии, что этот визави оценивается в своем ином
статусе как телесность и чувственность. Другими словами: чувствен¬
ное всегда должно быть дано, но оно лишь тогда есть как таковое,
когда с самого начала обладает более низким статусом по сравнению с
духовным. Его позитивность полагается, но при условии второсортно-
сти по сравнению с духовным. Тем самым появляется нечто такое, что
может быть охарактеризовано при помощи ссылки на четко различи¬
мое присутствие чувственного, словно нечто в качестве чувственного
действительно может быть отделено от другого — хотя бы за счет опре¬
деленности посредством духовного.
Мы уже не полагаем, как в средние века, что телесное хотя и утвер¬
ждается в хорошем поступке, но как различимое телесное, чувствен¬
ное, всегда заметно лишь негативным образом, а тем самым порождает
силу подчинения, подавления, унижения. Но в этом стремлении к от¬
граничению еще более отчетливо проявляется различность телесного,
ибо сила негативного характеризует его намного ярче, чем его пола-
гание в качестве определяющей самое себя оригинальности. Хотя это
телесное сразу же вновь переходит в религиозное и тем самым вновь
становится зависимым и не полностью свободным (что никогда не мо¬
жет быть достигнуто), оно тем не менее относительно самостоятель¬
но, автономно, и причем в той мере, в какой оно может использоваться
благодаря тому, что обнаруживается некая чувственная наглядность и
чувственно репродуцируемое наличие телесного. Лишь в этом столкно¬
вении доброе дело обретает статус труда, который не должен служить
главным образом какому-то выдающемуся благу, а с самого начала —
как духовная направленность телесного — привносит с собой момент
275

божественного, а следовательно, влечет за собой такое расположение
тела, которому не нужно вновь и вновь заручаться религиозным ос¬
нованием и оправданием которого является уже сама включенность
во всеобщий порядок как гарантия наличия религиозного основания и
религиозной направленности.
Труд как эта отдаленная от веры, но всегда некоторым образом свя¬
занная с ней форма деятельности служит лишь осознанной практике,
оценке, ориентации тела, которое не желает быть поставленным на
службу чужому, а лишь закаляется в испытании на прочность и пото¬
му все же должно заручиться некоей последней верой. Таким образом,
телесный труд всегда может быть лишь чем-то таким, что способно за¬
ручиться последней верой, в ином случае он не обретет долговечности
и автономности. Но это раздвоение является решающим, ибо оно сле¬
дует не абстракции противоположности тела и духа (в смысле Декарта
или Спинозы), а различию конкретных тождественностей в челове¬
ке, т. е. в деятельности человека в наличной процессуальности. Тело
и дух сохраняют в человеке свою специфическую соотносительность,
но при этом не смешиваются друг с другом, и поэтому мы не обязаны
держаться метафизической предпосылки разрыва тела и духа, чтобы
сохранить ту различность, которая должна разрешаться самой жиз¬
нью, раз уж человек сам по себе не способен вновь и вновь полагать и
укреплять это различие при всем своем единстве и уникальности.
Определение Я у Фихте и деятельное бытие
Если мы обратимся к философии Фихте, то неожиданно выяснится
его большая близость к Лютеру, чем к Декарту, ибо у Декарта мы обна¬
руживаем абстрактное сведение в одно познающего субъекта, который
сам по себе практически не может быть понят как соотносительность
духа и тела. Этот познающий субъект из всех сил пытается обрести
бытие, чтобы таким образом спастись от растворения Я в процессуаль¬
ности практического. Иными словами: это Я, этот человек, не может
отграничить себя от того другого, чем он не является, и в результа¬
те прячется за абстрактным бытием Я, которое каким-то абсурдным
образом полагает, что оно само есть единственный процесс, который
нечто создает, и именно в силу того, что оно мыслит, и благодаря со¬
мнениям отвергает все то, что вне его могло бы развить свою самосто¬
ятельность и способно мыслить конкретно. Лишь Бог способен даро¬
вать чему-либо самостоятельность бытия, но в полностью законченной
абстракции. Но фихтевское полагание Я, это Я=Я, напротив, есть не
полагание Я, как можно было бы предположить (совершенно очевид¬
но, что Я должно быть конкретно наличным), а именно создание тож¬
276

дества Я, которое, как и у Лютера, чувственно конкретным образом
способствует тому, чтобы Я могло удерживаться как таковое, а имен¬
но в определенной конкретности, в определенной телесности, которая
как таковая не может существовать без духовного воздействия. То не-
Я, которое противопоставляется Я и выводится из нетождественности
Я, является не предметом, а тем телесным, что существует заодно с
предметом и определяется вместе с предметом, находясь вне его.
Таким образом, философия Фихте ни в коей мере не представляет
собой полагания автономии Я, а также никак не соответствует тому
представлению, что это Я порождает предметы как не-Я — это превра¬
тило бы Фихте в великого революционера, якобы утверждающего, что
нечто внешнее можно преобразовать таким образом, чтобы предметы
отныне рассматривались не как данные, а как порожденные людьми,
этим автономным положенным Я. То, что Я существует, Фихте столь
же ясно, как и то, что существуют предметы. Как таковые они уже
не должны были бы полагаться абстрактно. Однако для Фихте они
должны служить чему-то иному (и это также может сделать только
Я, поскольку оно возможно лишь благодаря этому): сведению в одно
Я, которое никоим образом не может быть равнозначно абстрактному
полаганию Я, а также не может пониматься в том же ряду, что и cogito
ergo sum.
Решающим пунктом является следующий: бытие Я еще долго ниче¬
го не говорит о его тождестве, о его конкретном равенстве самому себе.
И далее: на фоне вопроса о тождественном вопрос о бытии оказывается
совершенно второстепенным, попросту незначительным. А=А, с этого
начинает Фихте, Я=Я, этим он продолжает. Такое само собой разуме¬
ющееся должно быть понятным, но становится проблематичным, если
спрашивается об однозначности тождеств. Естественно, формальное
А формально тождественно опять-таки формальному А. Но это уже
не столь очевидно, если между ними стоит какой-либо знак, что все¬
ляет неуверенность и вызывает вопросы, словно логическое равенство
нуждается в подтверждении. Но ведь А должно быть тождественно
А, несмотря на неуверенность, и здесь уравнение строится на фоне
кажущейся очевидности: ибо А обретает некое пространство, оно по¬
лучает репрезентанта, который есть оно само, а с другой стороны, не
может им быть, уже одна только последовательность вводит в него
время и пространство. Благодаря пространству и времени оно извле¬
кается из своей чистой формальности, абстракции, и приближается
к конкретному, оно должно быть тождественным в конкретном, а в
нем тождественное становится замкнутым, и именно потому, что я не
могу продолжать до бесконечности ряд А=А=А и т. д. А=А, А равно
А, и достаточно, рамка установлена, и в этой рамке у нас есть нечто
тождественное, что полагает себя само как тождественное.
277

То же самое относится и к Я: посредством Я=Я тождество Я да¬
ется лишь тогда, когда оно одновременно может быть конкретным
тождеством, которое способно останавливать процесс, а следователь¬
но, в отраженном видит конкретное тождество, тождественное с Я,
но не способное и дальше полагать себя в качестве тождественного,
поскольку не может выйти за пределы того, что высказано в форму¬
ле Я=Я. Оно должно высказываться при помощи формулы Я=Я, в
которой тождество ограничено, ибо в ином случае уравнение будет
повторяться бесконечно долго. Но таким образом мы располагаем не
безграничным суверенитетом Я, которое полагает само себя, а сдер¬
живанием Я, оттеснением его тождества, чтобы оно могло конкретно
сводиться в одно, могло быть тем единым, которое способно проводить
в себе различие. И именно здесь перед нами встает проблема Люте¬
ра, полагающего тождество в веру, чтобы затем апеллировать к телу,
совершающему доброе дело. Именно здесь доброе дело останавливает
тождество Я, именно здесь — преграда на дальнейшем пути к беско¬
нечности чувственности, хотя человек посредством одного этого акта
может далеко внедриться в чувственное; оно есть сила его конкретного
полагания Я.
Путь полагает свое абстрактное тождество посредством веры,
она —его опосредование Богом, его единство с высшим существом,
необходимость выхода из этого тождества осознается человеком благо¬
даря его телесности, которая связана с бесконечностью чувственного.
Шаг Я=Я, именно тот шаг, в котором благодаря знаку равенства при¬
сутствует различие, позволяет внедриться в телесное, если в этом те¬
лесном одновременно присутствует и духовное. Иными словами: фор¬
мальная связь с духовным не исчезает, хотя мы уже не находимся на
уровне чисто духовного. Фихте формализует то, что у Лютера веру¬
ющий удерживает в единстве посредством веры, посредством христи¬
анской общины. Здесь важно не то, что Я ограничивается предметом,
который так или иначе должен быть дан, а то, что он полагает себя
в самом себе, предпосылкой чего является обретенное благодаря вере
пространство. Это полагание самости в телесном одновременно есть
и то, чем является полагание телесного как оболочки, а именно опре¬
деленной оболочки, которая в принципе способна охватить тело в его
определенности как таковой.
Мы обладаем чем-то таким, что выходит за пределы этого Я и
в этом выхождении способно постоянно сохранять этот статус —так
что его действительно можно рассматривать в качестве другого, чему
необходимо себя противопоставлять. В этом смысле мы не опосредо¬
вали себя не-А (не-Я), но в порождении и освобождении отделяли от
себя нечто, что может встретиться лишь с точки зрения другого и не
иначе. Ключевой вопрос и для Лютера также заключался в пробле¬
278

ме иного, а следовательно, того, что есть не-Я, с помощью которого я
в этом отграничении отграничиваюсь также и от себя самого, а ста¬
ло быть, от телесного, подвластного бесконечности чувственного. Это
бесконечное отнюдь не момент того, что прекрасно известно мне как
бесконечное и в чем я обнаруживаю свою потерянность, но именно не-
Я, которое я выделяю в отграничении не-Я от меня. Это происходит
именно благодаря моему порождающему акту, лишь в результате ко¬
торого порожденное дает уверенность, что существует нечто мое, что
есть не-Я, а следовательно, что есть нечто, у чего вообще есть шанс
вместе с конкретным Я вознестись на такую ступень сравнимости, на
которой обретет смысл исключающее отрицание внутри некоего кон¬
кретного пространства.
Фихте видит в производстве тождества Я основополагающую зада¬
чу; это тождество — всегда не более чем вновь и вновь произведенное
тождество, которое представляет собой самосогласование одного и то¬
го же. Более того, мы можем сказать об этом еще проще: оно есть
просто сотворение одинакового, одного и того же, которое благодаря
этому в своем постоянстве способно отличать себя от другого. Задача
в том, чтобы формулу Я=Я высказывать так же, как высказывает¬
ся формула А=А, рассматривать процесс отождествления во времени,
причем в центре здесь находится ближайшее, а именно Я. На этой
ступени речь идет исключительно о проблеме тождественного, а не
о проблеме абстрактно-тождественного, значит, дело не в том, что я
мог бы указывать, ссылаться на это Я как на тождественное, как на
абстрактное, на А, на Я.
Можно выразиться и так: мы говорим не «это —Я», а только
«Я=Я», что и представляет собой другую ступень определения, а
именно ту ступень определения, которая неизбежно должна нести с
собой конкретное. Здесь также речь не идет о просто данном тожде¬
ственном, равном самому себе, т. е. о чем-то, что можно предполагать,
устанавливать в качестве Я (например, изначальное тождество аппер¬
цепции у Канта и т. п.), или о том, что можно было бы счесть пропис¬
ной истиной, например, того рода, что Я уже тем или иным образом на¬
личествует благодаря чувственно данной телесности и связанной с ним
духовности. В этом смысле ни в коем случае нельзя говорить о каком-
либо заранее предпосланном содержательном определении (например,
об антропологическом), а лишь о таком содержательном определении,
которое в своей процессуальное™ лишь из самого себя порождает спо¬
собность ограничения и абстракции.
Поэтому, раз уж содержание превращается в момент локализации,
включения во что-либо, полагание Я своей исключительности оказы¬
вается совершенно естественным, оно происходит в результате некое¬
го процесса, движения чего-то, что является таким и только таким,
279

но одновременно способно порождать локализацию, абстракцию Я по
отношению к другому, однако абстракцию не чистую, а сопровождаю¬
щуюся необходимым развертыванием конкретного. Отсюда также воз¬
можен шаг к не-Я, путь к другому, от меня (но также и во мне) от¬
личному, к тому, что, быть может, при поверхностном рассмотрении,
способно быть предметом, но что является лишь признанием того, что
исключается, выделяется из Я, и не потому, что оно, в отличие от аб¬
страктного, чувственно конкретно, а потому, что оно не подчиняется
постоянству конкретно самому себе равного, тождественного. И имен¬
но здесь находится решающий отправной пункт для всего дальней¬
шего, отправной пункт для возможности отграничения, исключения,
ведущего к тому, что нечто действительно может восприниматься как
процесс синтеза Я и не-Я.
Ядро проблемы следует искать в оппозиции, которая действитель¬
но доступна опосредованию, а следовательно, предполагает в себе про¬
тиворечивость, впервые открывающую возможность синтеза. Речь от¬
нюдь не идет о том, что противоречие уже влечет за собой синтез,
однако оно по крайней мере должно нести в себе возможность реше¬
ния (т. е. множество возможностей решения, одно из которых должно
быть успешным). Другими словами, проблема заключается не в том,
каким должно быть решение, а в том, что оно должно быть возмож¬
но, благодаря чему, однако, обнаруживается, что действию можно за¬
дать направленность к синтезу, но не сам синтез. Поэтому для Фихте
подлинным основанием Я является не запуск процесса полагания Я,
а порождение отличаемого другого, отличаемого визави, вследствие
чего обнаруживается исходный пункт и направление синтетического
развития.
Всякий постоянный баланс есть нивелирование, сглаживание, но
уже не синтез в подлинном смысле (или действительно полагающее се¬
бя опосредование, обязательно прошедшее через противоречие). Таким
образом, речь идет о противоречии между Я и не-Я, которое никогда
не может быть устранено, но тем не менее может быть опосредова¬
но в смысле действительного синтеза, который может осуществлять¬
ся лишь как путь между противоречиями. При любом опосредовании
противоречие должно сохраняться в синтезе.
Если мы рассмотрим связь Фихте с Кантом, то станет очевидно:
для Фихте Кант интересен лишь своей практической философией, то¬
гда как к синтетической критике чистого разума он остается в об¬
щем и целом равнодушен. Категорический императив с его способ¬
ностью формального полагания этического субъекта привлекал Фих¬
те тождеством самости в этическом, чистотой и ясностью этическо¬
го внутри самостности. Это этическое в самости обладало значением
еще и потому, что оно могло существовать лишь во времени и долж¬
280

но было вновь и вновь порождаться с целью сохранения этого тож¬
дества Я. Иными словами, Я пребывало в пространстве и времени,
выражением которых было этическое. В категорическом императиве
человек остается у себя и не теряет себя при осуществлении добро¬
детели в действительности, ибо пространство и прежде всего время
действительности уже обращены к нему, когда речь идет о тожде¬
стве самости в этическом в рамках категорического императива. В
этом самополагании посредством формального принципа человек про¬
водит границу с тем, что им не затрагивается или им не охватывается,
оно есть полагание некоего внутреннего круга, который сам по себе
уже есть действительность и уже отделен от того, что не принадле¬
жит Я.
Тождество Я находится в этом внутреннем круге, с которым мож¬
но абстрактно и одновременно конкретно отождествить самого себя.
Именно в этом смысле рассматривал Канта Фихте и переходил от ка¬
тегорического императива к формуле Я=Я. Главным вопросом здесь
было бы полагание пространства для абстракции Я — и так могло бы
быть при категорическом императиве, который хотя и требует осу¬
ществления, но способен охватить пространство до осуществления,
уровень решения, созерцания, суждения как уровень, предшествую¬
щий осуществлению, как уровень уже действительного. Тем самым
исполнение полагания Я переносится в действительность, по крайней
мере приближается к ней, благодаря чему Я уже не должно быть про¬
сто эмпирически данным, а также более не должно предпосылаться
или добавляться, формируя само себя в своей конкретности, оно обла¬
дает единством и деятельной силой. Это, несомненно, существенный
пункт, в котором Фихте примыкает к Канту.
Но здесь следовало бы вернуться к лютеровской связи веры с доб¬
рым делом, ибо в Я артикулируется именно то, что высказывается
Лютером как в отношении блага, так и в отношении предметного и
обобщается то, что Лютер подразумевал под верой.
Гегелевское заторможенное вожделение
как подлинное далеко идущее следствие вывода Фихте
из основных определений Лютера
Чтобы расширить угол зрения, нам следует обратиться к много¬
кратно обсуждавшейся главе «Господин и раб» из «Феноменологии
духа». В ней в качестве существенного определения человеческой де¬
ятельности рассматривается труд, т. е. нечто такое, что как деятель¬
ность с самого начала должно влечь за собой отношение к конкретным
предметам.
281

Мы обнаружим, что в качестве определения труда у Гегеля высту¬
пает заторможенное вожделение. При этом речь также идет о тожде¬
стве человека. Люди равны самим себе лишь в самосознании, благода¬
ря тому, что они одновременно находятся в себе самих и в другом. Но
поскольку другой становится тем, кто уже не может найти своего ме¬
ста в тождественном самосознания, происходит исключение другого.
Самосознание пребывает в напряжении утверждения и самоуничтоже¬
ния, окончательно складываясь лишь в том случае, если способно осу¬
ществить такое самоутверждение, которое останется самоутверждени¬
ем и при угрозе самоуничтожения. Иными словами: самоутверждение
возможно лишь тогда, когда в поле зрения попадает самоуничтоже¬
ние. Забывая страх смерти, самосознание становится господином над
другими, другой же не уничтожается, а используется, он становится
рабом господина.
Господин обладает непосредственным доступом к предметам, удо¬
влетворение тем, что он жив, он превращает в удовлетворение потреб¬
лением, которое он, однако, может связать лишь с вещами, доступ¬
ными потреблению. Теперь вещи не только даны, они используются
и вновь и вновь требуются, поэтому они должны производиться в за¬
висимости от потребности. В данном случае раб формирует вещи, он
ставит нечто между собой и предметами, он лишает их потребления
и создает их на дистанции от себя для отложенного потребления. Тем
самым потребление переносится во время, оно приобретает длитель¬
ность, а следовательно, и предмет также приобретает длительность.
Раб не может только потреблять, как господин, поскольку ему не при¬
надлежат предметы для потребления, но он самого себя превращает в
потребление, темпорализуя, замедляя потребление, одновременно и се¬
бя превращая в своего рода потребление, и это — дистанцированное по¬
требление, а в конечном счете потребление с помощью дистанцирован¬
ных чувств (зрение, слух). Таким образом, раб становится формирую¬
щей силой, притязающей на собственность, и именно на ту, создателем
которой он является, порождая замедленное, длящееся потребление, а
следовательно, представляет собой не только нечто причиненное, но и
причиняющее.
Потребление уничтожает собственность, заторможенное вожделе¬
ние позволяет ей возникнуть и таким образом стать собственностью
создающего. Тем самым раб получает власть над господином, обре¬
тает способность распоряжаться вещами и отныне способен исполь¬
зовать их для себя. Но в конечном счете в заторможенном вожделе¬
нии присутствуют два противоположных направления: с одной сторо¬
ны, близость к вещам, которые теперь обрабатываются и изменяются,
достигаемая этим давлением вожделения, а с другой — дистанция по
отношению к вещам, возникающая в силу фиксации на одном лишь
282

потреблении, а следовательно, в силу того, что противостоит вожде¬
лению, того, что вызывает торможение. Таким образом, в конечном
счете в заторможенном вожделении пересекаются два противополож¬
но направленных движения, ускорения и торможения. Строго говоря,
когда нечто формируется посредством труда, они должны уничтожать
друг друга.
Но это еще не все, ибо предмет также подчинен двум тенденциям:
при практическом использовании человеком он становится его соб¬
ственностью, но в течение этого использования он обретает и само¬
стоятельную ценность, которая позволяет ему избегать овладения. То
есть во втором случае формирование не дает власти, однако, отстра¬
няясь от вещей в силу того, что он не должен потреблять, раб сам со¬
здает некую противоположность ставшему самостоятельным царству
вещей, которым он может только пользоваться, но ни в коем случае не
может стать его господином. Господин же привязан к этому непосред¬
ственному общению с вещами, его царство вещей не существует само
по себе, для него вещи тождественны потреблению и поэтому суть не
что иное, как близость мелочей, близость моментального потребления;
для господина вещи не существуют как вещи, они не выделяются как
таковые.
Но то обстоятельство, что для раба существуют вещи, дает ему
власть над господином, ибо он хотя и не способен к полному господ¬
ству над вещами, может их выделять и использовать в качестве ве¬
щей, отграничивать себя от них, что, однако, означает, способность на
расстоянии, на дистанции вырабатывать свою тождественность. Имен¬
но эта дистанция и эта близость составляют силу раба, а отнюдь не
то, что он производит вещи для потребления господина и делает его
зависимым от себя. Ведь эта зависимость представляет собой лож¬
ный вывод, поскольку произведенные вещи никогда не могут потреб¬
ляться рабом, даже если они им и произведены. Инверсия порожда¬
ет либо господина и бывшего раба, который предается тому, от чего
он прежде мог воздерживаться, либо господина, который утончает и
увеличивает большую дистанцию по отношению к вещам, более их
не используя, а лишь создавая пространство дистанционных чувств.
Все остается таким, каковы вещи для раба: они суть вещи для него
и вещи для других, и таким образом они удерживаются в равнове¬
сии, а он ставит себя между вещами, чтобы удержать самого себя,
во-первых, в качестве постоянного основания, во-вторых, в качестве
филиала постоянного другого, которое ему противостоит и которым
он сам быть не может, т. е. внешнего, того, что должно быть для него
внешним.
Это можно назвать и равновесием ставшего и полезного, ибо ста¬
новление решительно отрывается от пользы, и лишь раб способен за¬
283

полнить этот разрыв заторможенным вожделением. Но таким обра¬
зом, предмет лишь благодаря этому опосредованию становится пред¬
метом в его двусмысленности как нечто, ставшее благодаря человече¬
ским рукам, и нечто, используемое человеческой телесностью. Благо¬
даря тому что заторможенное вожделение способно содержать в себе
и противопоставлять друг другу противоположные тенденции, не до¬
пуская при этом их полного уничтожения, возникает предмет, который
как таковой может сохраниться лишь в этой противоречивости. Он и
искомый предмет, и предмет ищущий, он лишь предмет на пути, на
котором человек способен отделять его от себя и полагать себя са¬
мого.
Таким образом, мы вновь приходим к Я, порождающему не-Я и
способному удержать его у себя. Перед этим не-Я Я всегда должно
быть тем, что переправляется в Я, но тем не менее всегда способно
оставаться Я как нередуцируемым основанием. Ибо это заторможен¬
ное вожделение, несомненно, представляет собой нечто особенное, по¬
скольку именно оно ведет нас к той тождественности, которой Фих¬
те пытался дать метафизическое обоснование. Заторможенное вожде¬
ление есть конкретное упрочение Я своей тождественности, а стало
быть, не выработка Я, не чистое полагание Я посредством абстрак¬
ции, а именно работа Я над непосредственностью вожделения. Ведь в
конечном счете вожделение преобразует не предмет, но творящего че¬
ловека, творящее Я в его постоянстве. Тем самым сделан решающий
шаг от творческого процесса Я, а следовательно, от идеи гениально¬
го, способного к бесконечному творчеству и порождению из себя са¬
мого.
В итоге заторможенное вожделение организовано уже не вокруг
созидательного акта, а вокруг вожделения, которое в конечном сче¬
те лишь удерживается, темпорализуется. Для вожделения характерен
определенный ритм протекания, причем этот ритм в своих акцентах
вновь и вновь вызывает вожделение, в конечном счете вновь и вновь
подтверждается им. Конкретное полагание Я проходит через вожделе¬
ние и получает свой завершающий импульс благодаря порождающему¬
ся предмету. В таком случае имеет место опредмечивание вожделения,
по отношению к которому вожделение не может быть индифферент¬
ным, но которому оно, со своей стороны, не способно придать всю
его ценность. Иными словами: предмет не может здесь противостоять
человеку как результат переработки или производства, но в качестве
отчуждения человека должен всегда согласовываться с тем, что выра¬
жается в вожделении. Предмет —это торможение вожделения, а тем
самым — нечто негативное по отношению к вожделению, что, однако,
означает именно то, что он как то, что ограничивает вожделение, не
может существовать без него. И поэтому предмет в свою очередь яв¬
284

ляется моментом усвоения, ибо при торможении должна сохраняться
ритмическая согласованность.
В данном случае гегелевское заторможенное вожделение представ¬
ляет собой попытку конкретизации этой проблемы: вожделение есть
просто положенное, именно то, что призвано схватить движение Я
к предмету. Вожделение как таковое невозможно без ищущего во¬
жделение Я и без предмета, к которому Я стремится с целью удо¬
влетворения вожделения. Процесс заторможенного вожделения где-то
останавливается, в силу чего вожделение сохраняется благодаря тому
конкретному предмету, который оказывается причиной торможения.
В этой остановке оно оригинальным образом становится конкретно¬
неконкретным, причем неконкретным потому, что в этом движении
заторможенного вожделения намечено некое отклонение, смещение то¬
го, что представляет собой вожделение, поскольку оно не достигает
завершения, а следовательно, удовлетворения потребности. Конкрет¬
ное, таким образом, есть удержание изначального в пространстве и
времени, а следовательно, вожделение, способное претерпевать тормо¬
жение, неконкретное — выход из пространства и времени, чтобы вы¬
разить нечто внешнее по отношению к ним, а стало быть, выразить
в том числе и сохраняющееся вне пространства и времени вожделе¬
ние, чтобы отклониться от претерпевания и сохранять что-либо вечно.
Это движение отклонения рождает новые определения, наслаивающи¬
еся на это заторможенное вожделение, вытесняющие его — и здесь мы
оказываемся там, где заторможенное вожделение вновь может быть
разрушено, где раб становится господином, а господин рабом.
Но таким образом, существует не одна-единственная возможность
отклонения, ведь это отклонение — не только вытеснение, содержащее
в себе момент инверсии, но также и отклонение, при котором не утра¬
чивается взаимосвязь сохранения в пространстве и времени. Конкрет¬
ное, которым мы обладаем, поскольку движение всегда удерживается
в конкретном предмете, неконкретно, поскольку оно отклоняется от
изначального доступа к предмету, чтобы сделать его непосредственно,
а следовательно, осязаемо конкретным (т. е. в буквальном смысле чув¬
ственно осязаемым до самого конца), но, кроме всего прочего, и ради
того, чтобы уклониться от окончательного захвата предмета, причем
уклониться настолько далеко, чтобы в конечном счете возник такой
предмет, который уже не может захватываться, поскольку не сулит
никакого потребления, либо же потребление наслаивается на затормо¬
женное вожделение. Но тем самым имеет место нечто такое, что не
только перемещает заторможенное вожделение в пространство и вре¬
мя, но и выводит его за пределы какого-либо временного периода, на
который оно ретроспективно взирало, пока изготавливался продукт.
Оно становится исходным пунктом самосознания.
285

В силу того что предмет эпизодически генерализуется в некий вре¬
менной период, в котором сохраняется заторможенное вожделение, а
предмет и противостоящее ему Я получают свое место, это конкретно¬
неконкретное возникает во всей своей ясности, ибо мы находимся на
другой ступени, снятой этим совокупным временным периодом. Тем
самым предмет окончательно теряет основу для потребления, посколь¬
ку Я утвердилось в своем ином отношении к предмету. Но это означает
не только то, что Я способно противопоставлять себя предмету (вре¬
менно или навсегда, если имеет место инверсия), но и то, что предмет
в свою очередь должен искать для себя свое потребление, а следова¬
тельно, сам предмет должен быть предметом, который несет в себе
свое уничтожение, ибо в ином случае он уже не может быть предме¬
том, а является самоцелью (лучше сказать, чем-то безо всякой цели,
ибо самоцель он не в состоянии осуществить) и должен абсолютизи¬
роваться до бесконечности, ибо он — не человеческий предмет, а стало
быть, вообще не предмет.
В этом смысле не-Я всегда есть то, что не является Я, а Я вынуж¬
дено вновь и вновь выдвигаться навстречу этому Я и сохранять свое
положение по отношению к нему, поскольку в ином случае у нас был
бы не предмет, а нечто бесконечное, включающее в себя все и делаю¬
щее человека неважным. В конечном счете заторможенное вожделение
представляет собой описание того, что всегда должно наличествовать,
точно так же как Я должно быть исходным пунктом всего.
Таким образом, заторможенное вожделение является выражением
того, что сознательно полагает себя до какого-либо предмета, тем са¬
мым раньше него наделяя себя определенной самостоятельностью и
обретая своеобразный промежуточный статус, который в полной мере
не присущ человеку в силу его укорененности в пространстве и вре¬
мени, но который тем не менее, несомненно, у человека, вернее даже,
в человеке всегда наличествует, а следовательно: оно подобно внеш¬
нему, но не может быть чем-то внешним. Сам предмет также отчасти
отождествляется с этим заторможенным вожделением, а отчасти нет.
Предмет предстает перед человеком однозначным, чувственно осяза¬
емым и доступным репродуцированию, он движется перед человеком
в пространстве и времени, но в то же время он изменяется и изме¬
няется человеком, а следовательно, в этом отношении он им движим,
вследствие чего он, естественно, существует вместе с этим заторможен¬
ным вожделением, вместе с трудом, в силу чего, однако, он утрачивает
свой сугубо чувственный аспект. Это промежуточное положение меж¬
ду тормозящим предметом и заторможенным вожделением остается
прерогативой самосознания, Я.
При этом решающим является не столько изменение предметно¬
го, сколько изменение находящегося в предшествующем ему (как во
286

времени, так и в пространстве, а следовательно, каузально и син¬
хронно) Я, поскольку определение предмета как такового возможно
в любой момент и в любом месте, чего не скажешь об определении
Я, которое с помощью заторможенного вожделения создало себе это
пространство опосредования предметов. Это «бытие-до-предмета» как
причина и это «бытие-при-предмете» как действительное отношение
и осуществление движения, изменения вызывает тот же самый во¬
прос о различии между предметом и Я, причем в обоих аспектах, как
временно-предшествующее и как пространственно-разворачиваклцее-
ся. В первом смысле определение сводится к искомому «опережению»
предмета, а следовательно, к предваряющему полаганию некоего так
или иначе интеллектуального (в точном смысле: того, что создается
не телом, а в теле, того, что должно отличаться от него, в силу чего
тело становится простой оболочкой), во втором случае —к ритмиче¬
ски структурированному «овладению», т. е. к тому или иному способу
практического использования. И именно здесь получает смысл форму¬
ла Я=Я, а стало быть, определение того, что нельзя вывести, а можно
лишь запечатлеть; именно в единстве бытия-до и бытия-при Я остается
тем, что превращается в другое (т. е. из духа в тело), преобразовыва¬
ется, вызывая и одновременно сопровождая, сохраняя, при-сутствуя
(присутствуя).
Хотя в заторможенном вожделении артикулируется самостоятель¬
ность этого единства Я и предмета, оно тем не менее является при¬
чиной и основанием того, что быть заранее включенным может лишь
нечто такое, как вожделение, тогда как торможение всегда должно
актуально присутствовать и постоянно возобновляться.
Кроме того, здесь можно было бы указать на оппозицию идеализма
и догматизма и вслед за Фихте утверждать, что между идеализмом
и догматизмом невозможно провести различия. С точки зрения дог¬
матизма не существует никакого заторможенного вожделения, а есть
лишь «задержанное предложение». А за этим задержанным предло¬
жением чего-либо, что, пожалуй, можно было бы назвать предметом,
хотя, быть может, оно представляет собой только предлагаемые вещи,
и за этими вещами находится некая причина, вещь в себе, или, быть
может, материя, или природа, причем в этом контексте все исходит
из того обстоятельства, что это «позади стоящее» есть причина, нечто
всегда так или иначе присутствующее, а вместе с ним всегда имеется
и нечто прилагаемое, иными словами: предлагается не только вёщь,
но и материя или вещь в себе. И здесь это — человек, который должен
осуществлять задержку, и он предлагает именно себя. Но решение о
том, что имеет место, задержанное предложение или заторможенное
вожделение, может зависеть от человека, как отмечает уже Фихте при
обосновании выбора за или против догматизма, или, точнее: человек
287

первичным образом относится к предметам либо «захватывая» (за¬
торможенное вожделение), либо «отклоняясь» (задержанное предло¬
жение).
Стремление идеализма (включая и Гегеля в «Феноменологии ду¬
ха») состоит именно в том, чтобы утвердить чистоту самосознания.
Логично, что и Гегель в своей «Феноменологии духа» переходит к
формам самосознания и внутри них вместе с несчастным сознанием
выводит нечто такое, что в качестве религиозного сознания в конеч¬
ном счете стремится дать выражение вере — и отнюдь не в противопо¬
ложность знанию, а в связи с предметностью, которая могла обрести
свое значение прежде всего в труде. Таким образом, лютеровская со¬
отнесенность подтверждается и при анализе «Феноменологии духа»,
хотя и иным образом, но в процессе рассмотрения уже данной корре¬
лятивности тенденций.

М. Фишер
ВЕРА И ЗНАНИЕ В ПРОЗАИЧЕСКОМ ФРАГМЕНТЕ КАФКИ
«МОЛЧАНИЕ СИРЕН»
В коротком прозаическом фрагменте Кафки «Молчание сирен»,
написанном в октябре 1917 г. и посмертно опубликованном в 1931 г.
Максом Бродом, который, кстати, его и озаглавил, с философской глу¬
биной, хотя и в литературной форме, трактуется проблема соотно¬
шения веры и знания, как она философски анализировалась в эпоху
немецкого идеализма, прежде всего Георгом Вильгельмом Фридрихом
Гегелем, который в своем сочинении «Вера и знание» (1802) подверг
критическому рассмотрению философские подходы Канта, Якоби и
Фихте.
«Молчание сирен» Кафки можно рассматривать как литературно¬
философскую теорему, в которой выдвигаются аргументы в пользу
понимаемого гносеологически conservatio sui.* Так, первая и в то же
время программная фраза фрагмента гласит: «Вот доказательство,
что и слабые, даже детские средства могут служить спасению» (86,
19Î.).1
Мифологическим resp. литературным первоисточником для теоре¬
мы Кафки является эпизод с сиренами из гомеровской «Одиссеи», ко¬
торый Кафка, однако, видоизменяет в самых существенных моментах.
Так, у Кафки Одиссей —в противоположность античному оригина¬
лу — затыкает уши воском самому себе. Кроме того, сиренам приписы¬
вается способность соблазнять «уже издалека» (86, 24f.) и разжигать
в соблазненных такую страсть, что они — несмотря на воск и цепи —
оказываются обреченными на гибель. Однако Одиссей Кафки «пол¬
ностью доверяется» — причем это доверие колеблется между opinio**
*	Самосохранение (лат.).
1	Нумерация страниц и следующая за запятой нумерация строк приводятся по
изданию «Молчания сирен», вышедшему в издательстве Reclam (Kaflza F. «Ein
Landzart» und andere Prosa / Hg. von M. Müller. Stuttgart, 2003. S. 86-88), которое
базируется на первом издании 1931 г.
** Мнение (лат.).
©М. Фишер, 2007
©O.A. Коваль, К. В. Лощевский, пер. с нем., 2007
289

и fides* — «кусочку воска и связке цепей» (86, 30f.) и добровольно от¬
правляется на встречу с сиренами.
«Но у сирен было и более страшное оружие, чем их пение,— их
молчание» (86, 33 + 87, 1). Вновь изменив в своей теореме гомеров¬
ский первоисточник, Кафка получает возможность непосредственно
приступить к развертыванию теоретико-познавательной проблемы со¬
отношения веры и знания. Одиссей Кафки не может использовать
свои «средства» (86, 19), или свои «маленькие хитрости» (86, 31 f.), а
именно способность различения, т. е. возможность критики познания:
для того, кто вооружен такими средствами, субъективные оппозиции
слышания и не-слышания становятся столь же неразличимыми, как
и объективные пение и молчание. А следовательно, воспринимающий
и познающий субъект, персонаж повествования, целиком и полностью
зависит от условий своего восприятия и познания, вне зависимости от
того, что «действительно» (87, 7) происходит.
В теореме Кафки этот уровень действительности репрезентируется
рассказчиком: он обеспечивает фактичность происходящего и одновре¬
менно высказывает догадки по поводу поведения сирен. Мотивация их
молчания связана либо с «гордыней» (87, 5), т. е. с hybris, либо с «бла¬
женством» (87, 10), т. е. с eudaimonia Одиссея, который —в момент
пения resp. молчания per se не способный к их различению — «думал
лишь о воске и цепях» (87, lOf.). Эта сосредоточенность на познава¬
тельных средствах, которые, впрочем, уже не способствуют никакому
познанию, дополняется верой в спасение. Не случайно Кафка исполь¬
зует содержащий религиозные коннотации термин behütet** (87, 14f.):
«Одиссей же, выразимся так, не слышал их молчания, он думал, что
они поют, а он в безопасности (behütet) и не слышит их» (87, 13-15).
С этой верой Одиссея соотносится и его абсолютное неведение в
отношении actu recognoscendi:*** «Но вскоре и это ускользнуло от его
устремленного вдаль взгляда, а сирены исчезли буквально от его ре¬
шительности, и как раз в тот момент, когда он был к ним ближе всего,
он их уже совершенно не воспринимал» (87, 18-22). «Даль», из ко¬
торой способны соблазнять сирены (ср. 86, 25) и в которую смотрит
Одиссей Кафки (ср. 87,19), представляет собой дурную бесконечность,
которая уже не в состоянии вбирать в себя не существующий более
дихотомизированный процесс познания. В своей работе «Вера и зна¬
ние» Гегель рассматривал эту ситуацию, используя для этого понятие
«эгоичность»: «Наивысшим абстрактным этого абсолютизированно¬
го отрицания является эгоичность, подобно тому, как вещь является
высшей абстракцией положения; как одно, так и другое, само по себе
*	Вера (лат.).
** Хранимый, оберегаемый, упасенный (нем.).
*** Акт узнавалия (лат.).
290

есть лишь отрицание другого; чистое бытие, как и чистое мышление, —
абсолютная вещь и абсолютная эгоичность равным образом представ¬
ляют собой конечность, превращенную в абсолют».2
В этой интерпретации Одиссей оказывается репрезентантом чисто¬
го мышления и абсолютной эгоичности, тогда как сирены — репрезен-
тантками чистого бытия и абсолютной вещи. В соответствии с этим у
Кафки говорится о них: «Если бы сирены могли что-нибудь осозна¬
вать, они тогда же были бы уничтожены. Но они уцелели, лишь Одис¬
сей ускользнул от них» (87, 29-31). В глаголе «ускользать» отражает¬
ся ко всему прочему двойная перспектива, которой в этом фрагменте
отмечен и глагол «верить»: единство значений «не воспринимать» и
«избежать опасности» — в глаголе «ускользать» из процитированной
выше фразы мы можем обнаружить оба эти аспекта! — в свою очередь,
является продолжением единства значений «полагать» и «доверять»,
которыми в этом прозаическом фрагменте обладает глагол «верить».
Находящемуся в бессознательном состоянии Одиссею соответствуют
лишенные сознания сирены, погруженному в самого себя познающе¬
му — сирены, замкнувшиеся в себе, уже не желающие соблазнять.
Особенно примечательно здесь то обстоятельство, что Кафка свя¬
зывает этот отказ сирен от соблазнения с удовольствием иного рода:
«Они уже не хотели соблазнить, они хотели лишь как можно дольше
удержать блеск больших глаз Одиссея» (87, 25-28). Сирены наслажда¬
ются нарушением восприятия Одиссея, более неспособный к рефлек¬
сии становится рефлектором не знающего рефлексии взгляда сирен.
Интересно, что в этом фрагменте Кафка заменяет нарушенное аку¬
стическое восприятие нормальным, но от того не менее бессознатель¬
ным оптическим восприятием. Эта контрафактура, превращающая
Одиссея и сирен друг для друга в чисто эстетических существ, некото¬
рым образом переворачивает порядок соблазнения: не субъект познает
объект, а объект наслаждается не-познанием субъекта и соответствен¬
но своей непознаваемостью им. Вместо того чтобы соблазнять, сирены,
наоборот, соблазняются «выражением блаженства на лице Одиссея»
(87, 7f.).
Но на этом короткая теорема Кафки не заканчивается, напротив,
в заключение рассказчик — ссылающийся на мнимую традицию фик¬
тивный публикатор этой истории — присовокупляет еще и некое «до¬
полнение» (87, 32): «Говорят, что Одиссей был настолько хитроумен,
был такой лисой, что и сама богиня судьбы не могла проникнуть в его
душу. Быть может, он, хоть это и невозможно понять человеческим
разумом, все же заметил, что сирены молчат, и вышеуказанными и
2	Hegel G. W. F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjek¬
tivität, in der Vollsändigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche
Philosophie / Hrsg. von H. Brockard und H. Büchner. Hamburg, 1986. S. 14.
291

бессмысленными действиями прикрылся как щитом от них и от бо¬
гов» (87, 33-88, 3). Эта кода сразу же в нескольких аспектах радика¬
лизирует присутствующую в «Молчании сирен» проблематику соот¬
ношения веры и знания. В нарративно-теоретическом отношении эта
радикализация выражается в том, что рассказчик, казалось бы, хра¬
нящий объективность и фактичность, внезапно лишается своего все¬
ведения, тогда как персонаж повествования Одиссей, возможно, сам
становится всеведущим. В мифолого-критическом отношении она вы¬
звана тем обстоятельством, что Одиссей, возможно, знает больше, чем
«богиня судьбы» (87, 34), и тем самым возвышается над богами, лишь
разыгрывая перед ними комедию своей утраты способности слышать.
Наконец, в теоретико-познавательном отношении мы сталкиваемся с
парадоксом, знакомым нам по сочинению Клейста «О театре марионе¬
ток»: способен ли воспринимающий и познающий субъект в условиях
рефлексии воспроизвести наивную непосредственность, представить а
priori данное в качестве результата некоего синтезирующего процесса?
То, что в основной части повествования воспринимается как крушение,
в дополнении к ней превращается в утопическую возможность удачи,
разговор о которой, впрочем, сопровождается оговоркой по поводу ее
возможной ирреальности. В обеих ситуациях руководящую роль иг¬
рает не знание, в любом случае лишенное какого бы то ни было фун¬
дамента, а вера, которая во фрагменте Кафки проявляет черты то
ошибочного мнения, то разумного принятия-за-истинное, то полного
доверия.
Более глубокий подход к содержащейся в прозаическом фраг¬
менте Кафки «Молчание сирен» проблематике соотношения веры и
знания предполагает следующее: в филологическом и нарративно¬
теоретическом отношении обращение к другим произведениям Кафки,
в которых тем или иным образом ставятся теоретико-познавательные
вопросы; в мифолого-критическом и духовно-историческом отноше¬
нии — экспликацию отношения между мифом и логосом, античным
складом ума и новоевропейской рациональностью, как она была раз¬
вернута, например, в «Диалектике Просвещения» Теодора В. Адорно и
Макса Хоркхаймера; в философском отношении — рассмотрение кон¬
курирующих философских высказываний на тему «Вера и знание»
таких авторов, как Кант, Геррес, Якоби, Фихте и Гегель.
292

Справка об авторах
Лбашник Владимир Алексеевич, доктор философии, заведующий
кафедрой гуманитарных дисциплин Харьковского экономико-право¬
вого университета.
Акиндинова Татьяна Анатольевна, доктор философских наук,
профессор кафедры эстетики и философии культуры Факультета фи¬
лософии и политологии Санкт-Петербургского государственного уни¬
верситета.
Беккер Маттиас, кандидат философских наук, ассистент кафед¬
ры культурологии Факультета философии и политологии Санкт-
Петербургского государственного университета.
Быкова Марина Федоровна, доктор философских наук, профессор
философского факультета университета Северной Каролины (США).
Дмитриева Нина Анатольевна, доктор философских наук, доцент
кафедры философии факультета социологии, экономики и права Мос¬
ковского педагогического государственного университета.
Жучков Владимир Александрович, доктор философских наук, ве¬
дущий научный сотрудник Института Философии Российской Акаде¬
мии Наук (Москва).
Зандкаулен Биргит, доктор философии, профессор, зав. кафедрой
немецкого идеализма философского факультета Иенского университе¬
та (ФРГ).
Йешке Вальтер, доктор философии, профессор, заведующий ка¬
федрой философии Факультета философии, педагогики и публици¬
стики Бохумского университета (ФРГ), директор архива Гегеля.
Караваев Эдуард Федорович, доктор философских наук, профес¬
сор, зав. кафедрой философии науки и техники Факультета филосо¬
фии и политологии Санкт-Петербургского государственного универси¬
тета.
Кастильо Моника, доктор философии, профессор философского
факультета Парижского университета (Франция).
293

Макаров Владимир Витальевич, кандидат философских наук, до¬
цент кафедры философии Санкт-Петербургского Научного Центра
Российской Академии Наук.
Мотрошилова Неля Васильевна, доктор философских наук, про¬
фессор, заведующая сектором западной философии Института Фило¬
софии Российской Академии Наук (Москва).
Муравьев Андрей Николаевич, кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии Российского государственного педагоги¬
ческого университета им. А. И. Герцена.
Перов Юрий Валерианович, доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой истории философии Факультета философии и
политологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Разеев Данил Николаевич, кандидат философских наук, замести¬
тель декана по научной работе Факультета философии и политологии
Санкт-Петербургского государственного университета.
Тимофеев Александр Иванович, доктор философских наук, профес¬
сор, заведующий кафедрой гуманитарных наук Санкт-Петербургского
государственного университета кино и телевидения.
Фишер Маркус, доктор философии, заместитель руководителя От¬
дела международных связей Гейдельбергского университета (ФРГ).
Хофмайстер Хаймо, доктор философии, профессор, заведующий
кафедрой философии религии теологического факультета Гейдель¬
бергского университета (ФРГ), почетный профессор Факультета фи¬
лософии и политологии Санкт-Петербургского государственного уни¬
верситета.
Целлер Гюнтер, доктор философии, профессор, заведующий ка¬
федрой философии философского факультета Мюнхенского универ¬
ситета (ФРГ).
Чернов Сергей Александрович, доктор философских наук, профес¬
сор, заведующий кафедрой философии Санкт-Петербургского госу¬
дарственного университета телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-
Бруевича.
Шевченко Ирина Васильевна, кандидат философских наук, доцент
кафедры философии Санкт-Петербургского государственного универ¬
ситета телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича.
Шефер Райнер, доктор философии, приват-доцент философского
факультета Гейдельбергского университета (ФРГ).
Штольценберг Юрген, доктор философии, профессор, заведующий
кафедрой философии философского факультета университета г. Галле
(ФРГ), президент международного общества И. Г. Фихте.
294

СОДЕРЖАНИЕ
От редактора		5
С. А. Чернов (Санкт-Петербург). Свобода: знание или вера?		8
Ю. В. Перов (Санкт-Петербург). Исторический смысл проблематики «вера
и знание»	 26
В. Йешке (Бохум, ФРГ). Об условиях возможности философии религии по¬
сле эпохи Просвещения	 44
Ю. Штольценберг (Галле, ФРГ). Религиозное, моральное и эстетическое
сознание после Канта (Гегель — Фихте — Шлейермахер — Шлегель —
Шеллинг)	 60
В. А. Жучков (Москва). Проблема знания и веры в философии Канта	 81
Э.	Ф. Караваев (Санкт-Петербург). Философско-методологический анализ
взаимосвязи веры и знания	 87
Н. В. Мотрошилова (Москва). Иммануил Кант: что следует сделать с зна¬
нием, чтобы освободить место вере?	 94
Д. Н. Разеев (Санкт-Петербург). Нашел ли Кант место для веры, ограни¬
чив наше знание?	 100
X. Хофмайстер (Гейдельберг, ФРГ). Вера и знание. Попытка Канта гово¬
рить о Боге	 108
Т. А. Акиндинова (Санкт-Петербург). Знание и вера в зеркале эстетической
рефлексии: Кант и Гёте	 118
М. Ф. Быкова (Северная Каролина, США). Кант и Гегель: два ответа на
проблему отношения веры и знания	 134
A.	Н. Муравьёв (Санкт-Петербург). Гегель о знании и вере как необходи¬
мых предпосылках и моментах становления научного познания	 149
М. Кастильо (Париж., Франция). Разум и чувство в теологических сочине¬
ниях молодого Гегеля 1793-1796 годов	 158
B.	В. Макаров (Санкт-Петербург). Отношение спекулятивной философии
Гегеля к принципу непосредственного знания	 166
А.	И. Тимофеев (Санкт-Петербург). Проблема взаимосвязи веры, мнения и
убеждения в «Феноменологии духа» Гегеля	 172
Г. Цёллер (Мюнхен, ФРГ). «Абсолютная вера». Знание через незнание в
«Наукоучении» Фихте 1805 года	 184
Р. Шефер (Гейдельберг, ФРГ). Этико-теологический ответ Фихте на адре¬
сованный ему упрек в атеизме и пантеизме	 199
И. В. Шевченко (Санкт-Петербург). Соотношение веры и знания в филосо¬
фии Ф. Г. Якоби	 213
Б. Зандкаулен (Йена, ФРГ). Концепция веры Якоби: между философией и
религией. Об устранении общепринятых недоразумений	 226
295

В.	А. Абашник (Харьков, Украина). Особенности религиозной философии
Й. Б. Шада (1758-1834)	 242
Н. А. Дмитриева (Москва). Религия в пределах человечности: к истории
проблемы религии в философии Пауля Наторпа	 260
М. Беккер (Санкт-Петербург). Определение веры и доброго дела у Лютера
и проявления этой взаимосвязи у Фихте и Гегеля	 271
М. Фишер (Гейдельберг, ФРГ). Вера и знание в прозаическом фрагменте
Кафки «Молчание сирен»		 289
Справка об авторах	 293
ВЕРА И ЗНАНИЕ
Соотношение понятий
в классической немецкой философии
Редактор E. Е. Жирнова
Художественный редактор Е. И. Егорова
Верстка И. М. Беловой
Подписано в печать 24.12.2007. Формат 60x901/ιβ·
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уел. печ. л. 18,5. Заказ N>657
Издательство СПбГУ.
199004, С.-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21
Тел. (812) 328-96-17; факс (812) 328-44-22
E-mail: editor@unipress.ru
www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу:
С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21
Телефоны: 328-77-63, 325-31-76
E-mail: post@unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ.
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41

ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
-"'■411—flügge
ВЕРАи ЗНАНИЕ
СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ
В КЛАССИЧЕСКОЙ
НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
В последнее время в нашей стране ведется довольно острая
полемика между представителями науки и церкви. Академики
выступают за сохранение светского статуса государственных
научных и образовательных институтов. Представители церкви
возражают и ссылаются на то, что государство в своем движении
обязано руководствоваться такими регулятивными принципами,
в основе которых заложена приверженность духовным ценностям,
а не сугубо материальное благосостояние. Между тем ведущаяся
дискуссия — о соотношении веры и знания — имеет довольно
глубокую традицию как в отечественной, так и в зарубежной
мысли. Поэтому именно сегодня любое обращение к этой
традиции, а в особенности — к наиболее великим ее прояв¬
лениям выглядит актуальным.