Автор: Мисима Ю.
Теги: теория культуры культурология философия переводная литература японская литература издательство санкт-петербург сборник эссе
ISBN: 5-94381-046-3
Год: 2002
Текст
м
и
с
и
м
fl
к
и
о
О £
Л Г
□ □
С £
fl fi
Д
У
X
□
в
ЛЕТНИЙ САД
МОСКВА • САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2002
ББК 71.0(5Япо)
М65
Мисима Юкио
М65 Голоса духов героев / Вступ. ст., сост., пер.
с яп. А. Г. Фесюна — М.; СПб.: Летний сад,
2002. — 252 с. — (Восточная коллекция).
ISBN 5-94381-046-3
Сборник эссе знаменитого японского писателя,
философа и политика Юкио Мисима (1925—1970),
самоубийство которого Генри Стоукс назвал «кровавой
метафорой послевоенной Японии» — «Голоса духон ге-
роев» (1966), «В защиту культуры •> (1968) и «Учение Ван
Янмина как революционная философия» (1970).
ББК 71.0(5Япо)
ISBN 5-94381-046-3
© А. Г. Фесюн, 2002
© ЗАО ИТД «Летний сад», 2002
5
v i ром 25 ноября 1970 года к зда-
нию Штаба сухопутных войск
японских сил самообороны1
подъехал автомобиль, в кото-
ром находились Мисима Юкио
и четверо молодых людей —
членов организованного им военизированного
общества. У них была назначена аудиенция у ко-
мандующего — генерала Масуда.
В 10:50 их провели на второй этаж. Командую-
щий сказал Мисима несколько комплиментов по
поводу выправки и униформы его сопровождаю-
щих, а затем, заметив у него в руках длинный са-
мурайский меч, спросил, не было ли у того кон-
фликтов с полицией по поводу ношения холод-
ного оружия. Мисима со смехом отвечал, что
это — меч, исполненный знаменитым мастером
|1| Силы самообороны (Дзиэйтай) — официальное название
вооруженных сил Японии, созданных в обход 9-й статьи
Конституции Японии, запрещающей ей иметь вооруженные
силы.
Сэки-но Магороку, на который имеются соответ-
ствующие документы. Он вытащил его из ножен
и приказал своему помощнику Кога подать пла-
ток — отереть лезвие перед тем, как показать ге-
нералу. Это было сигналом. Кога с платком в ру-
ке, обходя генерала сзади, внезапно бросился ему
на спину и зажал рот рукой; двое других — Огава
и Фуру-Кога — связали ему руки и прикрутили
ноги к стулу.
Пока Тиби-Кога охранял связанного, осталь-
ные забаррикадировали двери в комнату. Было
11:20. Офицеры, находившиеся в коридоре, услы-
хав шум, попытались войти, но Мисима приказал
им убираться, пригрозив, что иначе они убьют
командующего, и протолкнул под дверь «требо-
вания», написанные на листе бумаги. Они за-
ключались в следующем: 1) солдаты Восточной
дивизии должны быть собраны у здания штаба
к 12:00; 2) речь Мисима и краткие выступления
его спутников должны быть выслушаны «спокой-
но»; 3) члены Общества щита, организованного
Мисима, должны быть доставлены к зданию, что-
бы выслушать речь вместе со всеми; 4) не должны
быть предприняты никакие попытки атаковать
занятое помещение с 11:00 до 13:10, в противном
случае командующий будет немедленно убит,
а они сделают себе харакири. При соблюдении
всех указанных условий командующий будет
освобожден в течение двух часов.
Около десяти минут в штабе царила растерян-
ность. За это время некоторым молодым офице-
рам удалось пробраться в комнату, но там их
встретили Мисима и Кога с мечами в руках. Они
наносили удары явно без намерения убить напа-
давших: к моменту, когда старший офицер при-
казал тем отступить, из одиннадцати семеро бы-
ли ранены (на лечение им потребовалось от двух
недель до полугода). Требования были приняты.
Восемьсот военнослужащих 32-го Пехотного пол-
ка были приведены к зданию, на балконе которо-
го с мечом в руке взад-вперед ходил Мисима
Юкио, поминутно взглядывая на часы.
Появился Морита и вывесил с балкона «тре-
бования», написанные на матерчатом полотне
большими иероглифами. В 12:00 Мисима начал
свою речь к солдатам. Никто его не слушал, а ес-
ли бы даже и слушал, то ничего бы не услышал
из-за криков остальных. «Слезай оттуда! Хватит
геройствовать! Отпусти командира!» — кричали
разозленные солдаты. Один из троих, оставав-
шихся в комнате, передал через дверь, что если
людям внизу не прикажут замолчать, коман-
дующий будет убит. Команда была отдана, но
безрезультатно. Мисима, часто глядя на часы,
короткими, рублеными фразами выкрикивал
содержание своего «манифеста». Он собирался
говорить 30 минут, но уже через семь, по-види-
мому, решил, что продолжать бесполезно. Он пе-
решел к заключительным воззваниям, но через
общий крик донеслось только: «Нельзя больше
ждать! Еще тридцать минут! Поднимемся и ум-
рем! Истинные мужи и самураи!» Никакого отве-
та, разумеется, не последовало. Мисима кивнул
Морита, и тот приблизился. Трижды они про-
кричали Тэнно хэйка бандзай! (Да здравствует Его
Величество Император!) и скрылись с балкона.
Внезапно, поняв, что здесь не шутят, умолкла
и толпа внизу.
Войдя в комнату и расстегивая на ходу куртку,
Мисима сказал только: «Не думаю, что они вооб-
ще меня слышали». Затем он сел на пол, лицом
к балкону. Морита занял место за его спиной и
немного левее; меч работы Магороку поднят в го-
товности. Мисима взял короткий меч обеими ру-
ками, кашлянул и воткнул сталь себе в левый
бок. Медленно он провел клинок направо. Наго-
тове лежали кисть и специальная бумага: он со-
бирался написать иероглиф «меч» своей кровью,
но боль оказалась слишком сильной.. Он упал
вперед. Морита ударил мечом, целясь по шее, но
подал по плечам. Фуру-Кога отрывисто сказал:
«Еще раз». Морита ударил снова. «Кога», — по-
звал он. Фуру-Кога взял меч из его рук и одним
ударом обезглавил Мисима. Морита сел на пол
и вонзил короткий меч себе в живот. Стоя за ним,
Фуру-Кога слышал, как тот сказал «подожди»,
а потом — «сейчас». Он отрубил голову Морита
единым ударом.
Все трое стали в ряд и поклонились телам, сло-
жив перед собой ладони. Они вынули у коман-
дующего кляп, позволив поклониться и ему. Они
заплакали; командующий сказал им, чтобы они
«выплакались хорошенько». Ему развязали только
ноги, объяснив, что Мисима приказал им держать
его под стражей до тех пор, пока не передадут
офицерам. «Я не буду пытаться что-то сделать, —•
сказал он. — Вы что, хотите, чтобы мои подчи-
ненные увидели меня со связанными руками?»
Командующего развязали и вывели в коридор.
Они сами вытянули руки, чтобы на них надели
наручники. Было 12:20.
Так произошел «инцидент Мисима», потряс-
ший Японию и имевший широкий резонанс во
всем мире. С тех пор прошло 15 лет, но имя Ми-
сима не только не забыто, но не перестает упоми-
наться как в Японии, так и на Западе. Ежегодно
публикуются все новые и новые переиздания его
книг, выходят переводы почти на все основные
языки мира. В общественной жизни имя его ста-
ло символом для правых и ультраправых, а в бо-
лее широком плане Мисима Юкио стал настоя-
щим японским «героем» — первым за послевоен-
ную эпоху.
С определенными оговорками можно сказать,
что Япония за 25 послевоенных лет (1945—1970)
как бы отразилась в облике этого человека. Ос-
новные черты его характера и способ самовыра-
жения в некотором смысле являют миниатюр-
ную копию всей страны: способности и большой
литературный талант; сила воли; жажда просла-
виться, получить признание за рубежом; некая
почти гипнотическая сила, так привлекавшая
к нему людей;, традиционность, проявлявшаяся
во всем — в жизни, смерти, творчестве, мировоз-
зрении, •— в то же время не мешавшая ему жить
в полуевропейском доме, путешествовать за гра-
ницу и изучать английский язык; решимость
идти до конца в стремлении к заданной цели.
В последние годы на Западе и прежде всего
в США в отношении Японии чувствуется опре-
деленная неуверенность и опасения. В крайних
прогнозах вопрос ставится так: как поступит
основная, в данный момент достаточно инертная,
масса японцев в критической ситуации (напри-
мер, при достижении загрязненности окружаю-
щей среды до критического уровня, прекраще-
нии подвоза сырья или чего-нибудь вроде «неф-
тяного шока» 1973 года), освищет ли она тех, кто
будет призывать к выходу из кризиса через воз-
рождение «сильной, самостоятельной Японии»,
как это сделали с Мисима Юкио солдаты у Шта-
ба в Итигая 25 ноября 1970 года? Или, будучи
руководимая людьми, в душе разделявшими на-
строения Мисима (бывший премьер Сато 2 под-
держивал его Общество щита фондами правых
бизнесменов, а Накасонэ 3 — в ту пору военный
министр — дал им возможность тренироваться в
военном лагере у подножия горы Фудзи), Япо-
ния к моменту кризиса накопит такой потенци-
ал (уже сейчас ядерное оружие в стране может
быть создано в случае необходимости за два ме-
сяца), что Люди просто не будут иметь времени
разобраться в происходящем и принять свое ре-
шение, а станут поступать привычно-традици-
онно, и, по выражению Г. С. Стоукса, «ядерная
Япония в конце концов может выбрать для себя
красоту массового уничтожения».
Такой взгляд не единичен. Все это определяет
актуальность рассмотрения жизни и мировоззре-
ния столь яркой фигуры, как Мисима Юкио.
Личность Мисима Юкио, как и всякая лич-
ность, весьма многогранна. К сожалению, в тех
[2] Сато Эйсаху — премьер-министр с 1964 по 1972 г.
[3J Накасонэ Ясухиро — премьер-министр с 1982 по 1987 г.
единичных заметках (в советских изданиях до
1985 г.), где комментировался «инцидент Миси-
ма», о ней не говорилось практически ничего.
Авторы ограничивались ярлыками типа «нацио-
налист», «выразитель интересов крайне правых
империалистических кругов». Раз или два мельк-
нуло слово «писатель». Хотя в то время подобная
краткость вполне могла казаться достаточной —
в самой Японии официальные круги публично
порицали этот поступок (премьер Сато назвал
Мисима сумасшедшим), к тому же никаких за-
метных последствий, кроме переполоха и про-
странных обсуждений в прессе, он не имел. И все
же Мисима Юкио был прежде всего человеком
искусства, мастером пера высшего класса, о кото-
ром Кавабата Ясунари4 писал: «Лишь единожды
за 300 лет появляется писатель уровня Мисима»,
а Дональд Кин говорил: «Я верю, что Мисима
станет самым знаменитым японцем послевоенно-
го времени». И только после этого он был челове-
ком, вмешавшимся в политику. Но и здесь возни-
кает вопрос: что могло побудить столь талантли-
вого писателя, слава которого уже выплеснулась
за рамки Японии, человека вполне обеспеченного,
знакомого с большинством мировых знаменито-
стей и имевшего возможность общаться с интел-
лектуальной элитой мира, замкнуться в ультра-
традиционном мировоззрении и пойти на столь
невероятный, представлявшийся большинству
[4] Кавабата Ясунари (1899—1972) — один из крупнейших со-
временных писателей Японии, лауреат Нобелевской премии
(1968).
[х безумным и бесплодным шаг? Чтобы только на-
Й метить возможный ответ на этот вопрос, необхо-
С димо конкретное рассмотрение той философской
системы, которую избрал для себя и которой до
£ I конца придерживался Мисима Юкио.
I Итак, перед нами четыре, на мой взгляд, клю-
чевые грани личности, расмотреяие которых смо-
жет приблизить нас к разрешению возникшего
круга вопросов: Мисима-человек, Мисима-писа-
тель, Мисима-философ, Мисима-политик.
МИСИМН-ЧЕЛОбЕК
Говорить о человеке, как водится, и легко,
и трудно. Легко хронологически воссоздать эта-
пы жизни, события, поступки. Трудно подвести
под них основание характера, тем более — харак-
тера такой личности, как Мисима.
До сих пор на японском языке не вышло ни од-
ной полной его биографии, хотя написана и пи-
шется масса книг и статей о его произведениях и
политических взглядах. В этом плане большую
работу проделал Джон Нейтан, бывший одно
время переводчиком и другом Мисима Юкио, из-
давший еще в 1974 году большой, хотя и доволь-
но пристрастный,, труд5 о жизни и мировоззре-
нии «японца, потрясшего Японию».
Мисима Юкио (настоящее имя Хираока Кими-
такэ) родился 14 января 1925 года. Отношения его
с родными были весьма сложными и запутанными
[5] Nathan J. Mishima: A biography. Tokyo: Charles Ё. Tuttle,
1974.
на протяжении всей жизни. До 12 лет он постоян-
но находился при бабушке, жил в ее доме и мог
встречаться даже с матерью (не говоря уже о свер-
стниках) только с ее разрешения. Рядом с этой
женщиной деспотического характера мальчик
вырос тихим, покорным и неразговорчивым. Был
он к тому же весьма болезненным. В двенадцати-
летнем возрасте, переехав жить к родителям, он
попал под влияние матери. Она происходила из
семьи потомственных ученых-конфуцианцев и,
получив классическое образование, была отлич-
ным стилистом и большим знатоком японской
литературы. До последних дней жизни Мисима
приносил ей свои произведения и учитывал все
замечания. По словам Дж. Нейтана, «мать Миси-
ма, Сидзуэ, была вне всяких сомнений главной
женщиной его жизни».
Отец, Адзуса, хотел видеть его обеспеченным
и знаменитым и потому настаивал на карьере
юриста, запрещая сыну заниматься писательст-
вом. Первые произведения Мисима опубликовал
под псевдонимом и втайне от отца; только когда
Адзуса увидел, что книги приносят сыну славу,
он смирился с его профессией.
Несмотря на частые недомогания, мешавшие
Мисима посещать занятия регулярно, школу он
закончил с отличием и получил из рук самого
императора серебряные часы. По настоянию
отца он поступил на юридический факультет
Токийского императорского университета. Пи-
сать он начал уже в последних классах средней
школы, помещая свои первые стихи и рассказы
в литературном журнале, выходившем в школе,
а затем, и довольно скоро, — в общенациональ-
ных изданиях. В 1946 году он познакомился с Ка-
вабата Ясунари: между ними сложились отноше-
ния ученика и учителя, не прекращавшиеся вплоть
до смерти Мисима.
Закончив университет в 1947 году, Мисима по-
ступил на работу в Министерство финансов, но
пробыл там лишь 9 месяцев. Выйдя в отставку, он
полностью посвятил себя литературе.
В 1958 году он женился на Сугияма Ёко, кото-
рая сразу же заставила Мисима отказаться от об-
щения с рядом его близких друзей и, до опреде-
ленной степени, пресекла влияние матери. Таким
образом, если в детстве Мисима находился меж-
ду двух разнонаправленных сил — матери и ба-
бушки, то теперь он снова оказался между двух
огней — жены и матери.
В 1968 году он основывает Общество щита
и тренирует его членов в лагерях сил самооборо-
ны — об этом будет подробно сказано в разделе
«Мисима-политик». 25 ноября 1970 года Мисима
совершает самоубийство.
Он был театральным режиссером, актером ки-
но, мастером фехтования на мечах, спортсменом;
летал на истребителе F-102, дирижировал сим-
фоническим оркестром, семь раз совершил кру-
госветное путешествие.
Айван Моррис, исследователь японской куль-
туры и литературной традиции, сохранивший
с Мисима дружеские отношения до самой смерти
последнего, писал: «...он был в буквальном смыс-
ле слова источником некой силы, источавшим
энергию блестящего ума и даже игривости, что
было до некоторой степени искусственно, но
против чего невозможно было устоять...» А вот
что говорит о его характере Дж. Нейтан: «У Ми-
сима был великий талант давать человеку почув-
ствовать себя его ближайшим другом, ближе ко-
торого уже нет никого. Однако у всех, кто считал
себя таковым, не возникло даже намека на подоз-
рение о его самоубийстве, которое он планиро-
вал около года. После того как все это произош-
ло, каждый из его друзей был вынужден при-
знать свою близорукость и одновременно тот не
вполне приятный факт, что он знал о Мисима
лишь то, что тот желал, чтобы он знал. Многие из
людей, имевших ко всему этому отношение, по-
чувствовали себя в некотором роде использован-
ными, даже преданными; им не хотелось вспоми-
нать или говорить о происшедшем».
Однажды Мисима сказал: «У большинства пи-
сателей голова совершенно нормальная, они про-
сто ведут себя экстравагантно; я же веду себя
прилично, но болен внутри». Разговор шел о его
образе жизни, значительно отличавшемся от
обычного времяпрепровождения японской лите-
ратурной элиты. (Дж. Нейтан: «Если не считать
того момента, что Мисима писал ночи напролет
и завтракал в полдень, по образу жизни он более
напоминал банкира, чем писателя. Пил он мало
и мало курил, почти никогда не появлялся в „пи-
сательских барах", где обычно собирались извест-
ные токийские авторы».) Однако после его смер-
ти вышеприведенные слова не раз вспоминали
и приводили в качестве доказательства психиче-
ской ненормальности, которая якобы и толкнула
Мисима на такой шаг. Трудно говорить о право-
мерности такого вывода — все же психического
обследования (по крайней мере официального) он
не проходил. Мне кажется, диагноз следовало бы
ставить менее медицинский и более абстрактный.
Мисима был действительно болен, и недуг этот
можно было бы обозначить как «обостренное чув-
ство традиции», причем не всей японской художе-
ственной традиции, а лишь той ее части, которая
связана с кодексом самурайской чести — бусидо.
В «традиционном» характере Мисима усмат-
ривается явный дисбаланс, говоря языком вос-
точной медицины, между легкими частицами —
ян и тяжелыми — инъ в пользу последних. До
определенной степени это объяснимо семейными
отношениями: страх перед отцом и сопротивле-
ние его влиянию, деспотия бабушки, привязан-
ность к матери. Стремление вырваться из зависи-
мого (как от родных, так и от своего слабого тела)
состояния реализовались в ранних занятиях лите-
ратурой, а с июня 1955 года — в усиленных за-
нятиях бодибилдингом. Мисима искал самореа-
лизации: литература и совершенствование тела
были средствами, в которых он весьма преуспел,
но никак не целью.
Схожие по типу искания мы находим в харак-
терах героев ряда его произведений: «Храм „Зо-
лотой Павильон"», «Исповедь маски» и других.
МИСИМА-ПИСАТЕЛЬ
Л
За всю жизнь им было написано 40 повестей,
20 сборников рассказов и приблизительно столько
же литературных эссе, 18 пьес (все поставлены).
До конца своих дней Мисима бывал в театре Ка-
буки, по крайней мере, один раз в месяц. Он на-
писал для него восемь пьес в традиционном сти-
ле, последнюю из которых поставил сам незадол-
го до смерти. Все актеры сходились во мнении,
что он был единственным современным драма-
тургом, способным разобраться во всех нюансах
и тонкостях языка «истинного Кабуки». Он так-
же написал несколько «современных пьес для те-
атра Но» —но они, в блестящих переводах До-
нальда Кина, большее признание получили на
Западе.
Самые первые произведения Мисима появи-
лись в журнале литературного кружка средней
школы, в которой он учился. Однако серьезную
заявку на звание писателя он сделал, войдя в круг
авторов, объединявшихся под общим названием
«Японская романтическая школа». Это общество
появилось в середине 30-х годов, когда фашизм
в Японии окончательно сокрушил пролетарское
движение. Лидеры группы (Ясуда Ходзюро,. Хая-
си Фусао и др.), бывшие ранее ярыми «марксис-
тами», изменили свои убеждения, став адептами
«веры в национальную традицию». Вот как объ-
яснял этот шаг Ф. Хаяси: «Маловероятно, чтобы
марксизм мог служить постоянной поддержкой
японскому духу. Это не более чем произвольная
теория, основывающаяся на положении западно-
го классового общества XIX века. Это — идеоло-
гия, но не та, за которую [японский] народ смог
бы с радостью умереть... Основу или поддержку
национальному духу следует искать среди людей.
Традиция, продукт трех тысячелетий развития
культуры — вот единственное дело, за которое
люди могут умирать».
«Романтики» разработали весьма запутанную
теорию эстетического ультранационализма, в ко-
торой абсолютизировалось все традиционное и
утверждалась необходимость веры в божествен-
ное происхождение императора. Известный ли-
тературовед Огава Кадзускэ в вышедшей в конце
1985 года книге «Мисима Юкио. Критика литера-
турной группы „Романтическая школа"» пишет
о том восторге, с которым в группе приняли Ми-
сима. В частности, Хасуда Дзиммэй, критик, лю-
бимым выражением которого было «умереть —
значит познать культуру», писал в редакторском
предисловии к повести Мисима «Лес в полном
цвету»: «...этот молодой человек является наслед-
ником вечной истории Японии... он есть порож-
дение нашей среды».
После войны Мисима неоднократно отрекался
от «Романтической школы», заявляя, что «это бы-
ла самая серьезная болезнь молодости». В настоя-
щее время просматривается тенденция сгладить
углы, представить эту литературную группу как
можно безобиднее. В частности, в специальном
выпуске журнала «Национальная литература» за
1983 год, посвященном творчеству Мисима, гово-
рится: «„Романтическая школа" являла собой
пример отхода от политики, интереса к красоте и
ее революционной роли. Это — индивидуализм
отчаявшихся людей. В их произведениях красота
тесно связывалась с понятием „смерть"; виден
подчеркнутый нарциссизм, открытое выражение
желаний, стремление исполнить их любой це-
ной»6.
С 1941 года Мисима начинает помещать свои
стихи, рассказы и повести в журнале «Культура
и искусство», выпускавшемся «Романтической
школой». До 1945 года там появилось 13 его пуб-
ликаций.
Первой значительной работой стала повесть
«Лес в полном цвету» («Ханадзакари-но мори»,
1941). Она состоит из трех частей, в которых рас-
сказывается о судьбе трех женщин: первая, Хи-
роаки, происходившая из благородной семьи, ви-
дит однажды на берегу моря образ Девы Марии
и через шесть месяцев умирает. Смерть эта объ-
ясняется недостатком жизненной силы, требую-
щейся для того, чтобы переносить эстетическую
нагрузку. В стремлении к красоте женщина пере-
оценила свои силы. Вторая — придворная импе-
раторского двора XI века. Доведенная до отчая-
ния холодностью возлюбленного, она бежит из
столицы с человеком, недавно ставшим монахом.
Он приводит ее в свою деревушку на побережье,
но море пугает женщину, и она три дня не выхо-
дит из хижины. Наконец, на четвертый она реша-
ется подойти к воде, и страх исчезает: она чувст-
вует, как бог моря входит в нее, она ощущает ве-
ликолепие моря, свое единство с ним. Третья —
женщина аристократического происхождения,
внезапно помешавшаяся на тяге к морю. Оставив
мужа, она переселяется на побережье, в дом,
[6] Мисима Юкио хиккэй // Бэссацу кокубунгаку. 1983.
№ 19. С 18.
откуда всегда видны волны. Очарование морской
воды столь сильно, что женщина не мыслит' себе
ни единой минуты, проведенной вдали от нее.
Автор представил всех трех женщин как своих
отдаленных предков.
Повесть буквально пронизана эстетизмом. По
мнению критиков (К. Огава, Дж. Нейтан), в своей
первой повести Мисима выражает то желание,
которое будет сопровождать его всю жизнь, —
желание эстетического экстаза физической смерти.
«Уравнение, выводимое из „Леса", можно сфор-
мулировать так: Судьба .— Красота — Смерть»
(Дж. Нейтан).
В октябре 1944 года выходит сборник расска-
зов. Мисима; тираж в 2000 экземпляров (весьма
немалый в то время) быстро разошелся.
В 1946—1947 годах была написана, а в 1948 го-
ду вышла в печати новая повесть Мисима «Гра-
бители» («Тодзоку»). Несмотря на весьма хвалеб-
ное предисловие, написанное Кавабата Ясунари,
книга прошла незамеченной. Это и не удивитель-
но: страна переживала тяжелейшие политиче-
ские, экономические и социальные потрясения;
книга, же Мисима была сугубо индивидуального,
замкнутого характера.
В главном герое — Фудзимура Акихидэ — Ми-
сима до некоторой степени изображает самого
себя. Тот заканчивает Школу пэров, затем — Им-
ператорский университет. Происходит он из бо-
гатой аристократической семьи; по характеру —
«мечтатель» настолько, что «теряет чувство осоз-
нания реальности». Он обладает неимоверной спо-
собностью обманывать как других, так и самого
себя относительно своих истинных чувств. Во вре-
мя летнего отдыха с матерью на роскошном ку-
рорте Акихидэ выдумывает для себя «глубокую
страсть» к красавице Ёсико. Родители обнаружи-
вают их «роман». В конце лета семья Акихидэ
официально просит у семьи Ёсико ее руки; Ёсико
отказывается. Мастер самообмана, Акихидэ спер-
ва не ощущает боли отказа. Затем, однажды, стоя
на берегу моря, он «ощутил, что его тяга к Есико
чудесным образом превратилась в тягу к смер-
ти». Акихидэ выбирает смерть не потому, что от-
вергнут; если бы это было так, от смерти его мог-
ла бы отвлечь возможность примирения. Однако
он его не ищет. Во второй части повести Акихидэ
заключает «любовный договор» с другой девуш-
кой, Киёко, которая также решила умереть, бро-
шенная своим возлюбленным. Они соединяются
обоюдным стремлением смерти и тем открыти-
ем, что могут служить друг для друга зеркалами,
в которых отражаются иллюзии «любимых лю-
дей», отвергнувших их. Парадокс заключается
в том, что смерть для них достижима лишь в том
случае, когда иллюзии сохраняются в реальной
ситуации. Помогая друг другу их продлить, «лю-
бовники» помогают друг другу сберечь желание
умереть. В ночь после свадьбы они совершают
двойное самоубийство.
В 1948 году Мисима выходит в отставку. Отец,
желавший видеть своего сына в составе высшей
бюрократической элиты, сказал ему: «Ладно, будь
писателем, но тогда уж — лучшим в стране». —
«Я им стану», — ответил Мисима. Теперь он уже
не мог допустить выхода книги, безразличной
читателям, тем более что несколько рассказов,
появившихся в журналах по рекомендации Я. Ка-
вабата, не привлекли никакого внимания. В его за-
писке редактору от 2 ноября 1948 года говорится:
«Это будет моя первая автобиографическая по-
весть. Я не собираюсь писать современный „ро-
ман о себе", к которым мы так привыкли. Я повер-
ну на себя скальпель психологического анализа,
заострившийся на моих фиктивных персонажах.
Я попробую препарировать себя живьем. Я наде-
юсь достичь в этом научной аккуратности, стать,
говоря словами Бодлера, одновременно и осуж-
денным, и палачом». Речь шла о повести «Испо-
ведь маски» («Камэн-но кокухаку»), вышедшей
в следующем, 1949-м году.
Образ маски в названии не следует понимать
«по-европейски», как средство скрыть за непо-
движными, хотя и выразительными чертами сму-
щение и стыд исповедующегося. Напротив, как
в театре Но, маска у Мисима призвана не скра-
дывать, но выявлять и подчеркивать истинную
суть говорящего.
Несколько лет спустя в «Заметках об „Испо-
веди маски"» Мисима написал: «Работая, я ино-
гда сочинял такие афоризмы — „упадет следую-
щая атомная бомба или нет, это меня не касает-
ся. Для меня значимо лишь одно: станет ли в
результате этого земной шар хоть чуточку пре-
краснее". Я знал, что продолжать в таком духе
нельзя; я чувствовал, что рано или поздно мне
придется хорошенько проанализировать источ-
ник этого отчаянного, нигилистического эсте-
тизма».
В этой книге Мисима надеялся найти источник
своей увлеченности смертью. Источник этот он
видит в своей ненормальности, физической из-
вращенности. Он безжалостно приводит своего
героя (себя) к выводу, что тот — скрытый гомо-
сексуалист и, что еще хуже — человек, лишен-
ный возможности ощущать страсть и даже жить
без садомазохистических фантазий о крови и
смерти. Эти моменты он находит в своем харак-
тере и подтверждает примерами из прошлого.
До этого почтение к смерти и к красоте были
субъектом его произведений; в контексте же «Ис-
поведи...» они объективируются. Мисима объяс-
няет, для чего он это делает: «Когда неизлечимая
болезнь в конечном счете диагностирована и на-
звана, человек чувствует временное облегчение.
Разумеется, он знает, что это — только на время,
но в глубине своего сердца он ожидает еще более
неизбежного, безнадежного, и именно по этой
причине — еще более продолжительного облег-
чения. Похоже, и я стал ожидать удара, париро-
вать который невозможно; иными словами — не-
избежного чувства облегчения».
По мнению Дж. Нейтана, «Мисима намеревал-
ся в этой книге не исповедовать свою сексуаль-
ную извращенность, но подтвердить ее для себя.
То, чего он желает, — это получить определение,
диагноз, как бы безнадежен он ни был, для того
чтобы в буквальном смысле слова иметь возмож-
ность жить с самим собой».
«Исповедь...» стала бестселлером 1949 года,
мгновенно разошедшись тиражом в 20 000 экзем-
пляров. Безразличных не было; многие критики
(J
CL
были шокированы и даже возмущены, но боль-
шинство оценивало книгу положительно. Каки-
ми бы ни были отзывы, все признавали одно —
то, что это была блестящая по стилю и глубокая
по содержанию работа. В декабре того же года
Я. Кавабата публикует короткую статью «Миси-
ма, надежда 1950 года».
В1950 году Мисима пишет два рассказа, по духу
напоминающие «Исповедь...» («Фрукты» и «Вос-
кресенье»), и повесть «Жажда любви» («Ай-но
каваки»). Главная тема — смерть; основная идея:
человек познает себя через свои действия. Эцуко,
героиня повести, видит смысл своей жизни в том,
чтобы ее обожали. Когда ее муж умирает от ти-
фа, она становится любовницей пожилого све-
кра. Одновременно она зажигается страстью
к фермеру Сабуро, Однако у того завязываются
любовные отношений с крестьянской девушкой,
и Эцуко страдает от ревности. Она заставляет Са-
буро встретиться с ней ночью в саду. Свекор,
с мотыгой в руках, находит их там и останавлива-
ется в нерешительности, переводя взгляд с одно-
го на другого. Эцуко выхватывает у него мотыгу
и рубит по шее Сабуро.
Начало 50-х годов прошло у Мисима в загра-
ничных поездках, за время которых ничего зна-
чительного написано не было, если не считать его
первой пьесы для Кабуки (1953) — переработки
рассказа Акутагава «Муки ада», — в которой
главную роль играет не художник, а его дочь. Ее
представлял знаменитый исполнитель женских
ролей Утаэмон, с которым у Мисима установи-
лись с тех пор дружеские отношения.
В 1954 году под влиянием путешествия по Гре-
ции он пишет книгу «Шум волн» («Сиосай») —
единственную свою книгу о любви, в которой нет
никаких извращений — ни моральных, ни физи-
ческих. Сюжет ее весьма незамысловат: на ост-
ров, где жил молодой рыбак Синдзи, приехала
ныряльщица за раковинами Хацуэ. Они полюби-
ли друг друга и решили пожениться. На их пути
возникли препятствия (не- слишком серьезные),
и в конце концов они обручаются. .
Книга эта романтически-сентиментальная и
страдает отсутствием своеобразия в подходе к веч-
ной теме, однако, быть может, именно это и было
нужно японцам середины 50-х: по тиражу она по-
била все рекорды (106 000 экземпляров только
в твердой обложке). В том же году по ней был по-
ставлен фильм. Мисима, похоже, сам был невы-
сокого мнения об этой книге: во всяком случае,
он часто говорил о ней как о «шутке над публи-
кой», а в 1963 году признался, что «этот шумный
успех вылил ведро воды на [мою] греческую ли-
хорадку».
Вершины писательской славы Мисима достиг
в 1956 году с выходом в свет книги «Храм „Золо-
той Павильон"» («Кинкакудзи»). Успех был ог-
ромный — книга вышла тиражом в 155 000 экзем-
пляров, и до сих пор около 100 тысяч экземпля-
ров распродаются ежегодно.
. Главный герой романа — замкнутый мальчик
с комплексом неполноценности, заикается. По за-
вещанию отца, он поступает в буддийское учеб-
ное заведение-интернат при дзэнском храме Кин-
какудзи. При жизни отец не раз говорил ему, что
красивее этого храма нет ничего на земле. Этот
«призрак красоты» постоянно гнетет мальчика;
наконец он убеждает себя в том, что ничего кра-
сивого в нем нет. Во время войны возникает опас-
ность, что храм может быть разрушен, и эта тре-
вога снова вызывает ощущение красоты, но уже
с налетом трагизма. Храм остался невредим, но
в душе мальчика он уже уничтожен. Это — глав-
ное противоречие его дальнейшей жизни, лю-
бовь и ненависть, реальность и фантазии. Он
решает разрушить основное — уничтожить храм
своими руками, чтобы призрачная красота не за-
слоняла ему красоту истинную (чисто дзэнский
прием). В одну из ночей он поджигает храм.
Можно говорить о некоторой автобиографич-
ности романа; так, в первые послевоенные годы
Мисима записывает в своем дневнике: «Война
окончилась. Слушая Императорский рескрипт о
капитуляции, я думал только о Храме „Золотой
Павильон". Связь между ним и мною была нару-
шена. Я думал о том, что теперь мне придется
вернуться к состоянию, в котором я и красота су-
ществуют раздельно; к состоянию,-которое не из-
менится, покуда стоит мир».
В широком смысле Мисима излагает в этой
книге свой взгляд на ту роль, которую играет
в жизни человека «красота». Садоя Сигэнобу,
известный критик, автор многих книг по япон-
ской и американской литературе, в вышедшей
в 1984 году монографии «Запад в творчестве
Мисима Юкио» писал: «Красота ассоциировалась
у Мисима со страданием из-за той опасности, ко-
торую она собой представляла и которую надо
было как-то преодолевать. Высшей степенью опас-
ности он считал смерть, момент, когда человек
встречал смерть лицом к лицу, являлся, по его
мнению, максимальным приближением к красо-
те. Если же он испытывал чувство горечи, красо-
та как бы отдалялась от него»7.
А вот, что писал сам Мисима в эссе «О красо-
те»: «Связь красоты ср смертью неоспорима...
они полностью совпадают. Красота в японском
понимании вовсе не подразумевает человеческо-
го воскресения,, напротив — она связана с буд-
дийским выражением „отказ от призрачной жиз-
ни"... Не есть ли красота — уникальное состоя-
ние человеческой жизни? Не есть ли красота —
то, что разрешает парадокс мгновенности, сию-
минутности этой жизни в религиозном смысле?»
По мнению С. Садоя, «концепция красоты вы-
рабатывалась у Мисима из противоборства его
западного и восточного понимания. Эссе „О кра-
соте" было написано, когда ему исполнилось 24 го-
да, то есть когда он не мог выйти из под влияния
ницшеанского понимания искусства»8.
«Красота недостижима. Так ли это? Религии
всегда помещают „тот свет" вдали, „на том бере-
гу"... Красота же, в противоположность этому,
располагается ,;на этом берегу", в этом мире. Она
воспринимается нашими чувствами — это есть
£
(Ь
и условие, и подтверждение присутствия кра-
соты „здесь"... Красота есть то природное, что
[7] Садоя С. Мисима Юкио ни окэру сэйё 13апад в творчестве
Мисима Юкио]. Тосё сэнсё, 1981. С. 82.
[8] Там же. С. 79.
заключено в человеке, то, что противостоит „че-
ловеческому" в нем» (Мисима Ю. Запретный цвет).
«Человек может полностью объективировать
в себе красоту в мгновение своего высшего про-
явления, а таковым мгновением является смерть»
(Мисима Ю. Солнце и сталь).
В общечеловеческом понимании красота для
Мисима есть абсолютное отрицание, крайний ни-
гилизм, в котором, как он верил, заключена наи-
высшая стадия развития духа. Таким образом,
красота, как ему представляется, имеет природу
неземную, сверхъестественную, поскольку объек-
тивируется столь радикальным отрицанием зем-
ного существования. Корнями мировоззрение
Мисима уходит, как мы видим, в буддийское ми-
ровосприятие, подразумевающее жизнь человека
как последствие и предпосылку иных существо-
ваний. Это объясняет принципиальную возмож-.
ность самоубийства, его основу и подтекст, на ко-
торые накладывались различные философские
и политические причины.
В середине 1959 года Мисима заканчивает кни-
гу «Дом Кёко» («Кёко-но иэ»). Она стала для него
новым этапом на пути самоосознания и открытия
себя на всеобщее обозрение: это было в некото-
ром роде продолжение «Исповеди маски».
Дом молодой женщины Томонага Кёко, недав-
но разведшейся с мужем, превращается в салон
для молодых людей, ищущих ее расположения.
Среди них особо выделяются четверо: бизнесмен
Сугимото, студент-боксер Фукай, актер Фунэги
и художник Ямагата. Не добившись взаимности,
все понемногу прекращают посещать Кёко, и она
вскоре уезжает в Мексику, где уступает домога-
ниям художника; Через два дня после отъезда
в дом возвращается ее муж.
В этом произведении Мисима намеревался
представить трех главных героев — бизнесмена,
боксера, актера — в виде разноплановых отраже-
ний самого себя. Всех объединяет общее ощуще-
ние, что им противостоит «непреодолимая сте-
на». Это не что иное, как препятствие участию
в жизни. Вопрос, на который каждый из них
принуждаем давать ответ: как существовать, как
чувствовать себя живым? Решение бизнесмена —
«полное презрение к существующей реальности».
Он «знает», что то, что выдается за реальность,
есть мистификация, совершаемая настоящим, —
не более чем «краткая отсрочка перед падени-
ем». Он уверен, что «рано или поздно мир и все
в нем падет» и что единственная истинная реаль-
ность есть «мир, балансирующий на грани разру-
шения». Убеждение, позволяющее ему процве-
тать в современной действительности, проистека-
ет из опыта, обретенного во время войны; только
тогда, когда мир действительно был на грани
разрушения, мог он ощущать реальность как ис-
тинно действительную. Нигилизм бизнесмена яв-
ляет нам отношение Мисима к его современно-
сти, в которой он уже не чувствовал себя «полно-
стью живым».
В характере боксера автором выражена «фи-
лософия действия»: «В самом начале этого мира
было действие, эффективный энергетический
толчок. Мысль была противоположностью про-
стоты и чистоты, противоположностью скорости.
Если предположить, что в скорости, в простоте,
в энергии заключалась красота, то уродство то-
гда было представлено мыслью. Он не мог себе
представить, что мысль может быть такой же бы-
строй, как стрела. Как может какая-то мысль
быть быстрее внезапного удара?» Боксер ощуща-
ет себя живым до тех пор, пока он в состоянии
драться. Но после схватки с бандой хулиганов,
в которой ему палкой разбивают руку, он стано-
вится не в состоянии сжать кулак. Для действия
он теперь непригоден — как же существовать?
Ведь для существования ему необходим соответ-
ствующий оппонент. Решением экзистенциально-
го кризиса становится для него вступление в груп-
пу правых экстремистов. Мисима здесь до неко-
торой степени предсказывает свое собственное
будущее. В частности, те стандартные форму-
лы-клише, которые приятель боксера зачитывает,
«агитируя за вступление» в организацию, в сущ-
ности идентичны тому, что кричал Мисима с кры-
ши здания Штаба в Итигая.
Актер Фунэги Осаму почти исключительно
развивает тему нарциссизма — состояния, столь
присущего автору. Фунэги таков, поскольку он
никак не может увериться в своем существова-
нии. «Спя с женщинами, он получал недолгое до-
казательство своего существования. Он был при-
влекателен и имел недурной вкус — женщины
откликались на это. Но кое-что откликалось го-
раздо более надежно — зеркало». В поисках под-
тверждения того, что он существует, Фунэги на-
чинает заниматься поднятием тяжестей (напом-
ним, что Мисима приступил к этому в 1955 году).
Видя на своем отражении все новые и новые мус-
кулы, он как бы копит все новые и новые доказа-
тельства своего бытия (хотя зеркало не перестает
быть необходимым). И вот настал его день: «Те-
перь, в зеркале, он, несомненно, существовал. Ни-
где не было видно разочарованного, покинутого
юноши. Здесь были только сильные, красивые
мускулы — очевидное доказательство его сущест-
вования. То, что он сейчас видел, он создал сам;
более того, — это и был он сам». Затем он делает
еще одно открытие — существование доказывает
еще и боль, предел которой — смерть — и есть аб-
солютное подтверждение бытия. Фунэги со своей
подругой совершают двойное самоубийство.
«Дом Кёко» был, по замечанию Дж. Нейтана,
для Мисима в тридцать лет тем же, что «Исповедь
маски» для него — двадцатилетнего. Однако, не-
смотря на то, что продавалась книга хорошо, от-
зывы о ней были далеко не столь хвалебные, как
о предыдущей. В ней не находили ничего нового;
общий суд критики выразился в словах литерату-
роведа Саэки; «Все характеры есть не более чем
сам Мисима; вся книга представляет собой всего
лишь предельно изолированный, внутренний мир
самого автора». Мисима очень болезненно отнесся
к критическим голосам, что и немудрено для тако-
го человека, каким он себя изобразил в двух полу-
автобиографических книгах. Но дело в другом —
в отзывах он мог бы увидеть не только свое буду-
щее, но и реакцию на будущие поступки, их об-
щее неприятие, несовместимость идей, в общем-то
далеко не новых, со все дальше уходящим из тра-
диционной колеи сознанием японской нации.
.HDPeiA Фесюн
Все произведения, написанные Мисима в-60-е
годы — последнее десятилетие его жизни, — име-
ли политический подтекст. Он как бы подготав-
ливал, обосновывал свой грядущий конец.
Короткая повесть «Патриотизм» («Юкоку»),
написанная в 1960 году, рассказывает о событиях
1936 года, (так называемый «инцидент 2—26») ко-
гда группа молодых офицеров решила произве-
сти переворот в стране, считая, что существую-
щее правительство предает интересы императо-
ра и государства. Восставшим удалось захватить
несколько ключевых пунктов в Токио и убить
троих из шести намеченных жертв в кабинете
министров. Они имели сильную поддержку в ру-
ководстве (как военном, так и гражданском) и да-
же в окружении императора (в лице его брата,
принца Титибу). Однако император Хирохито
приказал уничтожить «мятежников», посмевших
поднять волнения и казнить его приближенных
самовольно. Двадцать восьмого февраля они бы-
ли окружены правительственными войсками, го-
товыми к атаке. Восставшие, видя безнадежность
своего положения и желая избежать кровопро-
лития, обещали совершить харакири, если импе-
ратор потребует этого от них через своего по-
сланника. Но тот отказался от диалога с «мятеж-
никами», несмотря на уговоры приближенных, и,
после непродолжительного боя, часть из них бы-
ла взята в плен, причем перед этим все они, обра-
тившись к императорскому дворцу, со слезами
на глазах спели национальный гимн «Кими-га ё».
Герой повести, молодой лейтенант Такэяма, не
был замешан в заговоре. Его друзья, зная, что он
35
недавно женился, решили не вовлекать его в со-
бытия. Лейтенанта вызывают во дворец и прика-
зывают участвовать в атаке на восставших. Вер-
нувшись домой, он говорит своей молодой жене
Рэйко, что предпочитает смерть сражению со
своими друзьями. Жена заявляет, что готова по-
следовать за ним. Он разрезает живот, она вонза-
ет кинжал себе в горло.
Сцена харакири описана Мисима детально,
со всеми возможными подробностями:.
«Несмотря на то, что он сам приложил усилие
для удара, у лейтенанта было такое впечатление,
будто кто-то другой воткнул ему в бок железный
прут. На несколько секунд у него помутилось
в голове, и он потерял всякое представление
о происходящем. Десять или пятнадцать санти-
метров обнаженной стали исчезли в его животе...
Сознание вернулось к нему. Острие действи-
тельно пропороло стенку его живота — понял он.
Было тяжело дышать, его грудь часто вздыма-
лась, и сам он находился где-то далеко-далеко —
так, что в это с трудом верилось; и оттуда, из глу-
бины, на поверхность, как выплеск огненной ла-
вы, вдруг с ревом вырвался нестерпимый поток
устрашающей боли. Внезапно, с ужасающей бы-
стротой, боль приблизилась...
„Ну вот, это — сэкиуку", — подумал он. Ощу-
щение было таким, как если бы ему на голову
упало небо, и весь мир пьяно поплыл. Его воля,
самообладание и храбрость, казавшиеся до этого
столь крепкими, теперь превратились в нечто
вроде тоненького стального волоска, и он понял,
что теперь ему придется идти по этому волоску,
р
р
отчаянно за него цепляясь. Его стиснутый кулак
стал мокрым. Посмотрев вниз, он увидел, что
и его рука, и кусок ткани, обернутый вокруг час-
ти лезвия, пропитались кровью. Его нижние оде-
жды также окрасились в густой красный цвет.
Ему показалось невозможным, что даже в таком
агонизирующем состоянии видимые вещи оста-
вались видимыми, а существовавшие — все еще
существовали...
Из глубин боль медленно распространилась во-
вне, до тех пор, пока весь живот не завибрировал.
Это походило на беспорядочные удары колокола.
Или на тысячу колоколов, звучавших одновре-
менно с каждым его дыханием, каждым ударом
его пульса, раскачивающих его всего. Лейтенант
уже не мог сдержать стона. Но к этому моменту
сталь в своем движении дошла уже до середины
живота, и, заметив это, он почувствовал некото-
рое удовлетворение и прилив храбрости...
Когда лейтенант довел клинок до конца на-
право, показалось его острие, даже на вид скольз-
кое от крови и жира. Внезапный приступ рвоты
заставил его хрипло закричать.
Тошнота сделала боль еще более яростной;
живот же, бывший до этого плотным и собран-
ным, теперь резко расползся, широко открыв ра-
ну; внутренности вывались наружу, как если бы
рану тоже тошнило. Казалось, что внутренностей
не касаются страдания их хозяина — настолько
здоровыми и жизненными они казались, легко
соскользнув ему на колени. Голова лейтенанта
упала, плечи опустились, глаза еще более сузи-
лись, и изо рта вытекла тонкая струйка слюны...»
Мисима описал свой идеал харакири, которо-
го сам он, кстати сказать, достичь не смог. Пока-
зательно, однако, другое: впервые он заявляет,
что смерть должна являться не только экстатиче-
ским блицем и объективизацией красоты, но так-
же быть «солдатским актом высшей степени ис-
кренности, во всех смыслах подобной почетной
смерти на поле боя» (как он писал в послесло-
вии). Здесь мы видим, как понятие «патриотизм»
у Мисима начинает ассоциироваться с тем, что
он сам назвал, «фанатической приверженностью
идеалам, превосходящим рациональное», с «сущ-
ностью японского духа». На арену обществен-
но-политической жизни Японии выступил Миси-
ма-политик.
В 1963 году вышла его новая книга «Слава по-
полудни» («Гого-но эйко»), которая, по его пред-
положениям, должна была стать бестселлером.
Моряк Рюдзи, мечтающий о «славе, несущейся
к нему как акула из глубин вздымающегося мо-
ря», встречает в Йокогаме вдову, «поцелуи кото-
рой были для Рюдзи смертью в любви, о которой
он всегда мечтал... Он был уверен, что покинет
ее через день, но был готов с радостью за нее уме-
реть», Все же он ее не оставляет, а напротив —
отворачивается от моря, символа его исканий
славы и смерти. Как наказание за предательство
его ждет страшная участь: над ним производят
вивисекцию тринадцатилетние малолетки, среди
которых находится и сын вдовы. В их устах зву-
чат мысли Мисима о срывании покрова с дейст-
вительности и возвращении к изначально пра-
вильному состоянию хаоса. Однако, как считает
Дж. Нейтан, их действительное значение состоит
в том, что они вносят важный заключительный
элемент в тот юношеский мир фантазии, куда
Мисима возвращается в этой повести. Этот эле-
мент — кровь. По словам «главаря»: «Нам нужна
кровь, человеческая кровь! Если мы не достанем
ее, этот пустой мир побледнеет и съежится. Мы
должны выкачать свежую, несущую жизнь кровь
этого моряка и перелить ее в умирающую вселен-
ную, в умирающее небо, в умирающие леса и в
ссохшуюся, умирающую землю».
Книга разошлась всего в 50 тысячах экземпля-
ров, что для писателя уровня Мисима было очень
мало. Отзывы на нее были весьма критическими;
стало очевидно, что вершина его популярности
осталась в прошлом. Читательскую аудиторию
волновали уже произведения новых талантливых
авторов — Исикава Синтаро, Абэ Кобо и Оэ Кэн-
дзабуро.
За семь последовавших лет Мисима написал
много, едва ли не столько же по объему, сколько
за предыдущие годы, но в художественном плане
все эти книги были в лучшем случае перепевами
прошлых тем. Основным его трудом за этот пери-
од явилась тетралогия «Плодородное море» (рома-
ны «Весенний снег», 1966; «Бегущие лошади», 1968;
«Храм утренней зари», 1969; «Пять падений анге-
ла», 1970, — последний вышел после его смерти).
Значительными, на мой взгляд, произведениями,
вышедшими за период с 1965 по 1970 год, явились
его политические повести и эссе «Голоса духов ге-
роев» (1966), пространный комментарий к тракта-
ту «Хагакурэ» (1967), «В защиту культуры» (1968)
и «Учение Ван Янмина как революционная фило-
софия»'(1970), которые будут рассмотрены в раз-
делах «Мисима-политик» и «Мисима-философ».
Здесь же остается сказать лишь о той неудаче,
которую Мисима потерпел с Нобелевской пре-
мией. По сообщению вечернего выпуска газеты
«Асахи» от 25 сентября 1965 года, «надежный ис-
точник» в Стокгольме сообщил, что Мисима вхо-
дит в число 90 писателей — реальных кандидатов
на Нобелевскую премию. Пятнадцатого октября
того же года: .«по словам источника, близкого
к Академии», имена Мисима Юкио и Танидзаки
Дзюнъитиро определенно были среди «оконча-
тельных кандидатов». На следующий день было
объявлено, что премию получил М. Шолохов.
Это был серьезный удар для Мисима, учитывая
его нарциссический характер и стремление к по-
пулярности за пределами Японии.
В 1967 году он позволил себе поверить слуху,
что вскоре ему будет присуждена эта награда,
несмотря на всю беспочвенность таких разгово-
ров (издатели несколько раз авторитетно сооб-
щали ему, что на Нобелевскую премию по лите-
ратуре «выставления» не будет).
Семнадцатого октября 1968 года Мисима про-
вел весь вечер в клубе издателей в ожидании из-
вестий — кому же премия присуждена на сей раз
(предполагавшиеся варианты — Танидзаки, Ка-
вабата, Мисима). В 19:30 по телефону сообщили,
что лауреатом стал Кавабата Ясунари. Мисима,
казалось, был готов к такому повороту дел —
он не сходя с места пишет поздравление «По слу-
чаю награждения уважаемого учителя...».
Впервые Мисима объявил себя «сторонником
точки зрения необходимости изгнания иностран-
цев из сферы культуры» в конце 1966 года; с этого
момента его стремление быть признанным на За-
паде стало несколько двусмысленным. Его можно
было бы понять, желай он продемонстрировать
всему миру силу и живучесть японского духа или
публично посмеяться над поклонением ему всего
этого мира. Но мы не находим ни малейшего на-
мека на подобные мысли, — остается предполо-
жить одно: Мисима был не более чем тщеславен.
НИСИМН-ФИЛОСОФ
Мировоззренческий комплекс окончательно
сложился у Мисима в конце 60-х годов. Вернее
сказать, за последние пять лет жизни он написал
«программные» статьи и эссе, в которых выразил
свои философские взгляды, — сформировались
же они, безусловно, раньше, будучи логическим
выводом из подтекста всех его произведений.
В этих взглядах совершенно отчетливо выделя-
ются два уровня: обоснование целей, к которым
стремился Мисима, — здесь представлена кон-
цепция императорской власти и самого импера-
тора как абсолютного мерила всех ценностей;
рассмотрение средств, коими эти цели должны
быть достигаемы, — здесь Мисима привлекает
философскую систему Ван Янмина и, как при-
мер и прецедент ее применения, образ нацио-
нального героя Осио Хэйхатиро.
Для Японии современной эпохи император
представляет собой, действительно, не более чем
«символ нации». Он дважды в год — на новогод-
ний праздник и в день своего рождения — показы-
вается народу (за пуленепробиваемым стеклом),
и, да, он открывает сессии парламента и присут-
ствует на приемах глав государств (если позволя-
ет здоровье), но не более того, Реальная полити-
ческая и культурная жизнь протекает совершен-
но обособленно от него. В этой формализации
статуса императора Мисима видел упадок япон-
ской культуры и исчезновение «японского духа»,
который, собственно, и делал Японию Японией.
Следовательно, необходимо было, по его мне-
нию, «перевести императора из абстрактного со-
стояния в конкретное», и тогда он (император)
сам станет источником силы, необходимой для
обновления нации. Такого рода «переведение»
должно было произойти неким абстрактно-мис-
тическим путем, но при непременном толчке
«снизу», из масс, в которых возродятся древние
самурайские традиции, прежде всего — бусидо.
Для Мисима готовиться стать самураем озна-
чало приготовлять себя к смерти. Он писал: «Про-
фессия самурая есть дело смерти. Вне зависимо-
сти от того, насколько умиротворенна та эпоха,
в которой он живет, смерть является основой
всех его действий. В тот момент, когда он пугает-
ся и избегает смерти, он уже больше не самурай».
В сентябре 1967 года Мисима продиктовал про-
странный комментарии к трактату «Хагакурэ»
(«В тени листвы»), где почти идентифицировал
себя с его автором — Ямамото Дзётё 9, В трактате,
в частности, сказано: «Знай, что сущность бусидо
заключается в том, чтобы умереть. Это значит,
что самурай, перед которым стоит выбор — жизнь
или смерть, — выбирает смерть».
В июне 1966 года был написан рассказ-эссе «Го-
лоса духов героев» («Эйрэй-но коэ»), первое поли-
тико-философское произведение Мисима. В нем
духи молодых офицеров февральского восстания
(1936) и пилотов-камикадзэ Второй мировой вой-
ны горько укоряют императора за то, что тот их
предал, отказавшись от божественности своего
происхождения. С этого, говорят они, и начался
духовный упадок в послевоенном японском об-
ществе.
Первый блин вышел комом — упреки посыпа-
лись со всех сторон. Коммунистическая газета
«Акахата» осудила рассказ как «правую ритори-
ку»; правые экстремисты были рассержены еще
больше — ведь Мисима посмел критиковать им-
ператора Хирохито! Но вот, после комментария
к «Хагакурэ», он пишет пространную статью
«В защиту культуры» («Бунка боэй-рон», 1968),
где все ставит на свои места.
Мысли в ней выстроены следующим образом:
японцы являются японцами благодаря традици-
онной культуре; император есть единственный ее
источник и тарант; защита императора равносиль-
на защите культуры и есть для Японии абсолют-
ная форма самозащиты от дестабилизирующего
[9] В 1699 году, когда умер император Сага, нововведенный
закон, запрещавший традиционное следование в смерти за
своим господином, помешал Ямамото сделать харакири, и он,
не будучи в состоянии перенести позор от того, что остался
жить, ушел в монахи, продиктовал «Хагакурэ» своему слуге
и умер на 61-м году жизни во сне.
влияния Запада. Рассуждения Мисима строятся
на концепции мияби — категории классической
японской эстетики, выражающей «придворную
элегантность», сложившейся из поэтических эк-
зерсисов в императорском окружении. По опре-
делению Мисима, мияби являлась «сутью при-
дворной культуры и стремлением людей к этой
сути». Так же как придворная поэзия была источ-
ником всей последующей японской литературы,
говорил он, так и. мияби была источником всех
возникших позже эстетических ценностей (таких
как югэн10, ваби11 и саби 12). Следовательно, вся мас-
совая культура (культура вне двора) для сохране-
ния своей жизненности должна, по возможности,
быть имитацией мияби, стремлением людей в мас-
се достичь, пусть условно, уровня придворной
элегантности. Поскольку такая «элегантность»
без императора была абсурдом, он выступал как
источник мияби. Так строилась концепция «импе-
ратор как источник культуры».
Будучи таковым, император, вне всяких со-
мнении, должен быть оберегаем, поскольку толь-
ко в его персоне страна имеет гарант жизненно-
сти. Защищать его, таким образом, необходимо
абсолютно, — естественным следующим шагом
стало определение его врагов. Их Мисима видит
в «любой тоталитарной системе слева или спра-
ва». Дальнейшая логика проста: поскольку тота-
[10] Сокровенное, скрытое содержание.
[11] Удовольствие от спокойной жизни, свободной от мир-
ских соблазнов.
[12] Патина, налет старины.
О
ё
Cl
литаризм претендует на собственную логику во
всем, он, естественно, должен нарушать тоталь-
ность той культуры, единственным источником
и гарантом которой является император, и, следо-
вательно, борьба с ним должна вестись беспощад-
ная. Объектом подобного тоталитаризма для Ми-
сима был коммунизм (то, что сам он в своих рассу-
ждениях и поступках представал тоталитаристом
крайне правым, ему в голову не приходило).
Серьезным уязвимым моментом, который при-
знавал и сам Мисима, было то, что на данный мо-
мент тот «культурный император», которого он
был готов столь отчаянно защищать, более не
существовал. Вот что пишет по этому поводу
Дж Нейтан: «...первая конституция превратила
культурного императора в обыкновенного поли-
тического, введя систему конституционной мо-
нархии; вторая, послевоенная, еще более нару-
шила его тоталитаризм, объявив его символом го-
сударства и единства нации. Но, если культурного
императора больше не существовало, а единст-
венным гарантом тотальной японской культуры
являлся только он, тогда последний тоталита-
ризм был уже давно нарушен и выступление
против тоталитаризма коммунистического пред-
ставлялось абсурдным. Согласно воззрениям Ми-
сима, „необходимо, чтобы император и армия
смогли возродить культурного императора", и то-
гда его заменит император политический».
Незадолго до смерти Мисима опубликовал
статью «Учение Ван Янмина как революционная
философия» («Какумэй-но тэцугаку то сйтэ-но
ёмэйгаку», 1970), в которой ярко описывает свою
философию средств: то, чем должен руководст-
воваться человек в борьбе за изменение «столь
постыдного состояния, в котором находится со-
временная Япония». Он пишет: «Начиная со вре-
мен окончания войны на Тихом океане, японцы
решили играть только наверняка, уделяя основ-
ное внимание безопасности и материальным
удобствам, игнорируя все уникальное и самое
ценное в наследии своей страны. Как следствие,
их тела стали жить дольше, чем ранее, однако их
дух умирает ранней смертью. Грустной иронией
представляется то, что выдающимися исключе-
ниями из этого тусклого однообразия конформи-
стского modus vivendi стали члены радикального
студенческого движения, не стремившиеся избе-
гать риска и самопожертвования в посвящении
себя очевидно безнадежному делу разрушения
консервативного государственного устройства».
Далее Мисима приводит как эталон искренно-
сти и бескорыстного служения правому делу ис-
торию Осио Хэйхатиро, признанного конфуци-
анского ученого, служившего в Осака городским
полицмейстером, который в 1837 году стал во гла-
ве восстания голодавших горожан. Мятеж этот
потерпел сокрушительное поражение. Основные
участники были выслежены силами охраны по-
рядка режима Токугава и казнены всевозмож-
ными мучительными способами, сам Осио Хэйха-
тиро сделал себе харакири. Жертвы Осио и его
последователей ни на йоту не облегчили бедст-
венного положения населения, однако для всей
страны он вошел в разряд национальных героев,
о которых Айван Моррис, автор блестящей книги
о
«Благородство поражения», писал: «...для них
обща самоприсущая искренность действия, акта
самопожертвования, ценности совершенно безот-
носительной практической эффективности, ко-
торая, напротив, может быть лишь умножена
в случае поражения».
Метафизическая система Осио Хэйхатиро ос-
новывалась на концепции тайкё, разработанной
Ван Янмином — ученым-конфуцианцем XVI века.
Тайкё значит .«Великая Пустота», подразумевая
нечто вроде Абсолютного Идеала, или Абсолют-
ного Принципа; это есть основная созидательная
сила и источник всех вещей во вселенной. Этот
Абсолютный Принцип вечен и нерушим; даже
огромная гора, говорил Осио, может быть сдви-
нута землетрясением, но тайкё поколебать невоз-
можно. Будучи вечным и предшествующим всем
вещам — объектам, чувствам и причинам, — он
не может быть охвачен и постигнут простой уче-
ностью; будучи абсолютным и всевключающим,
он превосходит время, историю и изменения;
не включая в себя никаких противоположностей,
он отрицает все категории различия.
«Для того чтобы освободить наше сознание от
ложных, временных категорий, — считал Осио,—
нам необходимо реидентифицировать себя с Аб-
солютным Принципом. Только путем „возвраще-
ния к Абсолюту" (китайке) сможем мы прояснить
как себя, так и все вещи, исправить свои ложные
воззрения на условия жизни людей и достичь ста-
бильности (букв, фудо — неподвижности)».
«Добро и зло, — писал Мисима, — разделяют
с помощью интуитивного (спонтанного) знания
(рёти). При его обретении человек превосходит
понятия жизни и смерти, как бы вернувшись к ис-
ходно совершенному состоянию».
Для объяснения тайкё Осио часто пользовался
метафорами, что напоминает приемы даосских
и дзэнских учителей. В одной их своих лекций он
рассматривает образ кувшина. Если его разбить,
пустое пространство, ранее его заполнявшее, не-
медленно вернется в пространство внешнее; та-
ким же образом и человеческое тело, аннигили-
руя, сливается с Абсолютной Пустотой. Коммен-
тируя это сравнение, Мисима пишет: «Кувшин
подразумевает здесь человеческое тело, истин-
ный дух которого обволакивают всевозможные
идеи и взгляды. При смерти (посредством интуи-
тивного знания) происходит возврат к истинной
Великой Пустоте. В одно мгновение единичное
возвращается во Всеобщее. Великая Пустота есть
предельное состояние Интуитивного Знания, или,
говоря языком современных понятий, источник
активного нигилизма».
Осио Хэйхатиро был не только философом,
но и самураем, и в своих лекциях большое вни-
мание уделял вопросу смерти, постоянно под-
черкивая, что и смерть, и время отрицаются са-
мим моментом возврата к Абсолютному Прин-
ципу, а значит — физическая смерть есть совер-
шенно незначительное событие: < «Что есть то,
что называют смертью? Не стоит жалеть о смер-
ти тела: смерть духа — вот от чего можно прийти
в ужас». . •. •
Реидентификацией себя с Абсолютом достига-
ется чистота духа и искренность мотиваций, —
лчорёхЛ
тем самым жизнь, по классической самурайской
формуле, становится «легче гусиного пуха».
Айван Моррис пишет: «В философии Вад Ян-
мина, как и в Дзэн, самопостижение и контроль
сознания есть наиважнейшие моменты обучения.
Все люди должны понять свою истинную приро-
ду и, посредством медитации, самодисциплины
и искренних действий, вычистить ту грязь, что
накопилась в них из-за ложного способа мышле-
ния. „Наша цель, — писал Осио, — есть врожден-
ное интуитивное знание; лишь обретением этого
знания (букв, тпирёти — возврат к знанию) мо-
жем мы стереть влагу с зеркала и увидеть вещи
отчетливо". Осио прилагал концепцию Абсолют-
ного Духа к области этики, подчеркивая, что од-
ним из главных ее аспектов является искренность
(макото), подводя, таким образом, философский
базис под положение, которое всегда было цен-
тральным для японского героического идеала.
По мнению Осио, возвращение к Абсолюту озна-
чало возврат к искренности и доброте, плюс на-
стоятельную необходимость „исправить неспра-
ведливость". Поскольку тайкё заключало в себе
Абсолютную Истину, ошибки и зло представля-
лись непостоянными и могли — точно так же,
как время и смерть — быть превзойдены путем
реидентификации себя с Абсолютом».
Несмотря на то, что на первый взгляд в основ-
ных положениях системы Ван Янмина нет ничего
подрывающего политические устои, в Японии
эпохи Токугава его философия рассматривалась
чуть ли не как базис для антиправительственных
заговоров. Официальная форма конфуцианства
основывалась на учении Чжу Си, разработавшего
в XII веке комплекс идей, в котором основное
ударение делалось на знании, как предпосылке
правильного поведения. Напротив, последовате-
ли Ван Янмина считали, что истина открывается
интуиции скорее, чем холодному рассудку. Как
бы ни отличались друг от друга сторонники идей
Ван Янмина в Японии, все они сходились на мне-
нии о главной роли интроспекции, независимо-
сти ума от чистого сознания. Такой подход имеет
много схожего с дзэн-буддистским; по мнению
А. Морриса, «одной из причин того, что ванъян-
миновская форма неоконфуцианства привлекает
к себе так много сторонников в современной Япо-
нии, является ее соотнесенность с Дзэн в русле
национальной традиции».
Философия Ван Янмина в значительной мере
антисхоластична. В соответствии с ней, правиль-
ное поведение в обществе должно было происхо-
дить «не от приверженности традициям либо от
страха наказания, но от личного морального со-
знания, которое должно побуждать действовать
искренне и великодушно». Здесь же проглядыва-
ет и основное различие с дзэнским учением: оно,
будучи путеводной звездой индивида, стремяще-
гося обрести просветленное состояние сознания,
принципиально отличалось от системы Ван Ян-
мина, имевшей объектом приложения прежде
всего действия .индивида в обществе, социуме,
как его компонента.
В своих разысканиях Мисима опирался на тру-
ды Иноуэ Тэцудзиро, исследователя конфуциан-
ства в Японии. Тот вычленял в философии Ван
Янмина четыре основных положения: 1) «Дух и
Теория имеют одну основу (Теория — ложе Духа;
Дух — применение Теории)»; 2) «Достижение ин-
туитивного знания (знание замутнено личностью;
исходно — все мудрецы)»; 3) «Знание и Действие
едины (Знание — начало Действия; Действие —
свершение Знания)»;, 4) четыре изречения: (а) «Ни
добра, ни зла — таково [изначальное] состояние
сердца» (т. е. изначальное состояние Великой Пус-
тоты), (6) «Есть добро, есть зло — это движение
ума» (т. е. сознание возникает при наличии про-
тивопоставлений), (в) «Знать добро, знать зло —
это Истинное Знание» (т, е. осознание иллюзор-
ности противопоставлений), (г) «Творишь доб-
ро — исчезает зло; это — природа вещей». (Цит.
по кн.: Садоя С. Запад в творчестве Мисима Юкио.
С. 72—73.)
Мисима делал ударение на пунктах втором
и третьем. Герой-мудрец, как он его видит на
примере Осио Хэйхатиро, является страстным
борцом, все помыслы которого направлены на
одно — достижение такой степени развития со-
знания, когда он увидит в истинном свете и себя,
и все, что его окружает. Тогда уже ничто не смо-
жет встать у него на пути, и он, совершенно ис-
кренне, сможет полностью отдать себя делу ис-
правления неверного положения вещей. Высо-
коморальностью своих целей и средств такой
герой-мудрец привлечет к себе преданных после-
дователей —? это положение в рассуждениях
Осио оказало решающее воздействие на полити-
ческие взгляды Мисима. Он писал: «Путь мудре-
ца пролегает лишь по общественному поприщу...
-43
Знание должно быть сопряжено с действием...
Даже человек высшего порядка, если он знает,
что есть добро, но не действует в соответствии
с этим, превращается б пигмея». Здесь он почти
цитирует Осио Хэйхатиро, который (в противо-
положность чжусианской системе, гласящей, что
прежде всего мы должны обрести знание, а лишь
затем действовать) настаивает, что «...знать и не
действовать означает не знать... Если моральные
истины немедленно не трансформируются нами
в деяния, наше понимание [этих истин] сводится
к нулю».
Мисима писал, что со времен самоубийства
генерала Ноги13 философия Ван Янмина в Япо-
нии игнорировалась, интеллектуалы подвергали
ее настоящему остракизму как форму «опасных
мыслей», которую надо прятать не только от
иностранцев, но и от.самих японцев. Для боль-
шинства же японских героев нового времени она
была основной вдохновляющей силой. Мисима
пишет дальше о ее влиянии на Сайго Такамори,
генерала Ноги и Осио Хэйхатиро, уделяя основ-
ное внимание детерминированности героиче-
ской кульминации жизни последнего филосо-
фией Ван Янмина. Долгая слава и престиж Осио,
как указывает Мисима, обязаны не его офици-
альной карьере и научным изысканиям, но тем
[13] Ноги Марэскэ (1849—1912) — активный участник Рус-
ско-японской войны: сделал себе харакири в день похорон
императора Мудухито (Мэйдзи). Был ревностным сторонни-
ком философии Ван Янмина, излагал ее идеи престолонас-
леднику — будущему императору Тайсё, наставником кото-
рого служил.
действиям, которые он предпринял, стремясь во-
плотить свои идеалы.
Самоубийство Мисима на мировоззренческом
уровне было определено ванъянминовской фи-
лософией действия, пример применения которой
на практике дал ему Осио Хэйхатиро. Это под-
тверждает его письмо, написанное А. Моррису
за несколько недель до смерти, где говорилось:
«Вероятно, вы — один из очень немногих людей,
которые поймут мой выбор. Под влиянием фи-
лософии Ёмэй (Ван Янмина) я уверился в том,
что знать и не действовать — значит знать недос-
таточно хорошо; само же действие не подразуме-
вает эффективного завершения».
МИСИМА-ПОЛИТИК
Говоря о политической деятельности Мисима
следует иметь в виду, что сам он таковой не при-
знавал. Под этим надо понимать следующее. Все
его поступки основывались на остром чувстве
индивидуальной отчужденности от какого бы то
ни было влияния со стороны других людей: он
сам выбирал себе путь и сам его обосновывал,
не желая быть зависимым ни от какой навязанной
извне системы. Но, по известному выражению,
«отказ от политики есть так же своего рода поли-
тика». К тому же Мисима, как бы он ни старался
выделиться в нечто совершенно особое и не имею-
щее аналогов, был не более чем продукт своего
времени, и его талантливость и яркость лишь
резче выявляли веяния эпохи. Подобно амери-
канцам, «увидевшим самих себя в произведениях
Нормана Мейлера», японцы узнавали во всех
тех «новых» ощущениях, вызываемых в них про-
изведениями Мисима и его эксцентрическими
поступками, свои собственные мысли, желания
и стремления. Но, в отличие • от американцев,
им становилось страшно расставаться со ставшим
привычным образом мышления и относительно
успокоившимся (за 25 послевоенных лет) состоя-
нием духа, и они просто изгоняли из своего со-
знания или не допускали туда образы нового
(хотя скорее — старого!) мировосприятия. Этим,
однако, ситуация не исчерпывалась. Японцы не
пошли далее понимания того, что Мисима пока-
зывает им не что иное, как самих себя. Они испу-
гались того, что, несмотря на все внешние пере-
мены, суть их осталась прежней, и вновь завер-
нулись в коконы озабоченности не более чем
ближайшим окружением, не увидав главного,
что стояло за этим, — они были уже не те, что
прежде! Процесс индивидуализации нации шел
необратимо, хотя и невидимо, и призывы Миси-
ма вернуться к состоянию гомогенности народа,
во главе которого стоял бы «культурный импера-
тор», уже физически не могли найти широкой
поддержки.
Итак, вернувшись к началу рассуждения, по-
вторим, что Мисима был политиком объектив-
но, субъективно таковым не являясь.
Первый шаг был им предпринят в октябре
1967 года, через месяц после того, как он продик-
товал комментарий к «Хагакурэ». Мисима пред-
ложил группе студентов начать формирование
«частной» армии, тренировка которой должна
была проходить в рамках системы сил самооборо-
ны. Подо все, естественно, была подведена идей-
ная основа: геройская смерть, которой по кодек-
су бусидо венчается жизнь истинного самурая,
достигалась отнюдь не исключительно путем ха-
ракири. Допускалась и вторая форма — киридзи-
ни (букв, «смерть зарубленным», т. е. умереть
с мечом в руках, пасть в бою). «Армия» Мисима,
в соответствии с философскими установками
целью своей имела защиту особы императора от
«левого тоталитаризма». По прогнозам Мисима,
когда левые возбудят волнения в форме массовых
демонстраций и выступлений, премьер-министр
будет вынужден мобилизовать силы самооборо-
ны для их подавления и сохранения спокойствия.
Во время хаотического интервала, когда полиция
уже смята, а силы самообороны еще не мобили-
зованы, «армия» будет защищать императора, —
тут-то и можно будет проявить свой самурай-
ский дух в форме киридзини.
В марте 1968 года первая группа студентов из
23 человек приступила к тренировкам в воен-
но-полевом лагере сил самообороны. Главным
помощником Мисима был Мотимару Хироси, сту-
дент университета Васэда, — одна из централь-
ных фигур организации крайнего толка Япон-
ская студенческая лига (Нитигакудо).
Группа жила и питалась совместно с просты-
ми военнослужащими, но тренировалась отдель-
но: помимо всего Мисима устроил им дополни-
тельные занятия по тактике и некоторым другим
предметам, входившим в курс обучения офицер-
ского состава.
Инструкторы весьма скептически встретили
новичков, но спустя месяц, когда тренировки за-
кончились, расставались с ними очень тепло, —
искренность и фанатичное упорство студен-
тов-солдат оказали свое воздействие.
Но еще до того как закончился месяц, Миси-
ма пришлось отказаться от идеи создания «ар-
мии», — он не мог найти ни достаточной мораль-
ной, ни (что более существенно) финансовой на
то поддержки. Политические фигуры соглаша-
лись, до определенной степени, поддержать его
начинания, но при условии включения в его поли-
тическую деятельность четкой определенности —
на чьей стороне он находится. Именно этого Ми-
сима делать не желал. В конце концов он решил,
что свобода от привязки к любой партии или по-
литической организации может быть обеспечена
при условии, что число его военизированных
приверженцев не превысит 100 человек — столь-
ко, сколько он сможет обеспечить собственными
Ц
О
средствами.
В июле 1968 года он вместе с новой группой
в количестве 23 человек прибыл в лагерь сил са-
мообороны, расположенный в предгорьях Фудзи;
вместе с ними были семеро из первой группы,
в том числе и Мотимару. На этот раз никто уже
не косился на необычных «добровольцев» — бы-
ли получены распоряжения предоставить группе
все необходимое и оказывать им всяческое вни-
мание.
Третьего ноября того же года на общем собра-
нии всех прошедших обучение в военном лаге-
ре было официально провозглашено создание
организации Общество щита (Татэ-но кай), кото-
рое пресса сразу же окрестила «игрушечной ар-
мией капитана Мисима». До марта 1970 года в во-
енных лагерях побывало пять групп, и общее
число членов Общества достигло ста. Желавших
вступить в него (это были, как правило, выходцы
из деревни) направляли сначала в группу Моти-
мару (позже — Морита Масакацу, взрезавшего
себе живот вместе с Мисима), а затем с ними бесе-
довал сам руководитель. Требования были сле-
дующие: неучастие ни в каких политических пар-
тиях или организациях, поклонение императору,
готовность служить ему физически и духовно.
Собрания Общества проводились регулярно, раз
в месяц. Открывал их Мисима; вначале он вкратце
обрисовывал политическую ситуацию в стране,
затем, более пространно, говорил о своих полити-
ческих взглядах. За этим следовала получасовая
дискуссия. Единства взглядов в Обществе не бы-
ло, расхождения во мнениях случались даже по
вопросу об императорской власти. Собственно,
общей для всех была лишь готовность «броситься
в битву на защиту персоны императора против
любой политической силы, полностью его отри-
цающей» — установка достаточно расплывчатая.
«Теперь, спустя пятнадцать лет, становится
почти очевидным тот факт, что Мисима никогда
серьезно не рассматривал реальной возможности
практических действий своего Общества», — пи-
сал специальный корреспондент по чрезвычай-
ным происшествиям Японской телерадиокорпо-
рации (NHK), бывший непосредственным свиде-
телем событий 1970 года.
Сознательно или бессознательно, но Мисима
готовился к своей смерти. Общество же было
чем-то вроде игры, в которую он, надо сказать,
играл с увлечением. Знакомые и близкие ему лю-
ди вспоминали, что он очень изменился, — безу-
словно, окружение молодежи, для которой суще-
ствовало очень мало правил, было тому причи-
ной. Мисима жаловался, что они «назойливы»,
«надоедливы», «наивны», «прямолинейны», и это
было действительно так: ему звонили в любое
время дня и ночи, а то и просто являлись в дом
без приглашения — пришлось снять специальное
помещение и установить нечто вроде «приемных
часов», однако неожиданные визиты не прекра-
тились. «Как любые дети, студенты требовали от
Мисима не менее чем стопроцентного внимания,
и тот (как многие отцы) ворчал, но не отказы-
вал», — писал Дж. Нейтан.
Мисима, по выражению его брата Тиюки, «иг-
рал в войну и был этим увлечен, как ребенок».
В октябре 1968 года, во время массовых антиво-
енных демонстраций, он, чрезвычайно возбуж-
денный, бегал по токийским улицам, наблюдая
за происходящим. Целью, по его словам, было
выяснить, «насколько возможно накопление ору-
жия левыми силами». Он с напряжением следил
за развитием событий, когда 19 января 1969 года
восемь с половиной тысяч вооруженных поли-
цейских штурмом взяли помещение Ясуда на тер-
ритории Токийского университета, в котором за-
баррикадировались студенты радикальной груп-
пы «Объединенный фронт» («Дзэнкёто») из Все-
японской лиги студентов (Дзэнгакурэн). Когда
все закончилось без единого летального исхода,
Мисима был разочарован. Он прочел студентам
лекцию о причинах неудачи выступавших, видя
их прежде всего в отсутствии искренности уст-
ремлений, что доказывала неспособность хотя бы
одного из них избрать смерть ввиду неизбежного
поражения.
В мае того же года произошла известная дис-
куссия Мисима со студентами Объединенного
фронта в Токийском университете. Ее можно
рассматривать, как невольную репетицию собы-
тий в Штабе в Итигая, из которой Мисима не сде-
лал никаких выводов. За два с половиной часа бе-
седы студенты и Мисима подробно изложили
друг другу свои взгляды и согласились с тем, что
являются «логическими противниками». Попыт-
ки Мисима «обратить» студентов успеха не име-
ли, — те видели в императоре не единственный
образ для единения страны, но символ эксплуата-
ции и реакции. Разумеется, нельзя сказать, что
таковым было мнение большинства японцев, од-
нако уже тот факт, что среди молодежи фигура
императора не играет практически никакой роли
в их представлениях о будущем страны, должен
был заронить в сознании Мисима хотя бы зерно
сомнения в истинности его взглядов. Этого, впро-
чем, не произошло.
Празднование годовщины создания Общест-
ва щита в ноябре 1969 года можно рассматри-
вать как вершину «политических успехов» Ми-
сима. Далее последовали неудачи. Категорич-
ность и нетерпимость стоили ему людей. Члены
Общества, мыслившие по-иному, стали уходить,
и одним из первых был Мотимару. Мисима не
желал сказать себе правды, — он уже не мог
производить ничего нового — ни в плане лите-
ратурном, ни в мировоззренческом, и та лег-
кость, с которой он всю свою жизнь расставался
с чем-либо неугодными ему людьми, теперь
создавала вокруг его вакуум, в отличие от вре-
мен его юности и зрелости, когда вместо ушед-
ших появлялись другие. В этой ситуации Миси-
ма пошел самым банальным путем — он стал
окружать себя людьми не просто нетворческо-
го склада ума, но даже просто недалекими, хотя
преданными ему и готовыми на все. Таких (осо-
бенно учитывая последнее условие) было не-
много, тем не менее для Мисима, объективно
идущего, как мы видели, к сугубо индивидуаль-
ному концу, их вполне хватало. Из них главным
его помощником, разделившим судьбу своего
кумира, был Морита Масакацу.
Для Мисима положение полностью проясни-
лось после октябрьских событий 1969 года, когда
премьер Сато отбыл в США для подписания сов-
местного коммюнике. Ожидались крупнейшие за
всю послевоенную историю страны столкнове-
ния демонстрантов с полицией; когда студенты
и рабочие вышли на улицы, их встретили там
15 тысяч полицейских, вооруженных до зубов и
специально обученных для разгона демонстран-
тов. Столкновения, разумеется, произошли, были
арестованные и раненые, но отнюдь не в таком ко-
личестве, как того ожидал Мисима. Стало очевид-
ным, что для подавления выступлений правитель-
ству вполне достаточно полиции и мобилизации
сил самообороны не последует. Это означало,
во-первых, фактическую бессмысленность суще-
ствования Общества щита — его услуг для защи-
ты императора не потребовалось (да никто и не
собирался на него нападать), и, во-вторых, то,
что сами силы самообороны так и останутся на
полулегальном положении, раз их существование,
фактически отрицаемое конституцией, не нужда-
ется в юридическом оформлении.
Тридцать первого октября Мисима собрал у се-
бя дома девять «активистов» Общества на совет —
что делать дальше. Морита предложил окружить
здание парламента во время сессии и потребо-
вать пересмотра конституции, причем задейство-
вать в этом силы самообороны. Мисима весьма
скептически отнесся к возможности такого нажи-
ма на правительство — прежде всего из-за того,
что «войска не чувствуют себя национальной ар-
мией». Возникают, таким образом, серьезные со-
мнения в том, что он верил в реальность измене-
ния ситуации, когда год спустя с крыши Штаба
в Итигая призывал те же «войска» именно «ощу-
тить себя национальной армией».
Начало и середина 1970 года прошли для Ми-
сима в подведении итогов и закрытии счетов. Он
резко прекратил общение с несколькими издате-
лями и знакомыми и устраивал небольшие про-
щальные (как стало ясно впоследствии) вечера
для немногих оставшихся друзей; распределял
права на доходы от переиздания своих книг ме-
жду матерью и женой. Четверым самым надеж-
ным членам Общества он сообщил, что все бу-
дет сделано так, как предложил Морита, — они
попытаются воодушевить силы самообороны на
поход к зданию парламента с требованием пере-
смотра конституции и придания им (силам) офи-
циального статуса.
Все говорит за то, что Мисима не верил в сча-
стливый исход предприятия. Планировался гран-
диозный спектакль, на этот раз — с настоящей
кровью, и Мисима позаботился о том, чтобы он
получил достаточное освещение: не объясняя ни-
каких подробностей, он договорился с Датэ Му-
нэкацу (спецкором по чрезвычайным происшест-
виям) и Токуока Ацуо (спецкором газеты «Май-
нити») о том, что те прибудут утром 25 ноября
в здание Штаба в Итигая, где их ждали простран-
ные письма от Мисима с просьбой детально опи-
сать все, что они увидят и услышат. То, что после-
довало, действительно всколыхнуло всю страну.
Фигура Мисима стала «обрастать» мифами
и легендами сразу же после инцидента. Заинте-
ресованные лица увидели в нем каждый то, что
хотел. При всем разнообразии мнений, однако,
основной точкой зрения было то, что Мисима
своими взглядами и смертью выразил чаяния
крайне правых кругов, требовавших возрожде-
ния милитаризма в стране. И странно малое коли-
чество людей (пожалуй, только родные) видели
во всем лишь самовыражение, принявшее столь
крайнюю форму.
Объяснения самоубийства были самые разные.
Джон Нейтан, переводчик и биограф Мисима,
писал: «Я могу сказать только одно: история его
жизни... есть история эротической увлеченности
смертью. Я имею в виду то, что Мисима страстно
s’
желал умереть всю свою жизнь и что он выбрал
„патриотизм" вполне сознательно, как средство
иаиболезнейшим путем, „героически" окончить
жизнь в соответствии со свои представлением
о том, что национализм последних лет был мис-
тификацией и обманом. Но я уверен, что его са-
моубийство по сути было частным, а не общест-
венным делом; актом эротическим, а не патрио-
тическим».
Айван Моррис, переводчик и друг Мисима,
рассматривая его занятия историей восстания
Осио Хэйхатиро и сравнивая их судьбы, писал:
«Философия действия автоматически направила
внимание Осио на ту кризисную ситуацию, кото-
рую он имел перед глазами. Для человека с та-
кими идеями ему очень повезло, в том смысле,
что он имел возможность немедленно перенести
их на практическую почву; в данном случае —
на дело устранения экономической несправед-
ливости и спасение угнетенных горожан. Живи
Осио на полтысячелетия раньше, его философ-
ские взгляды и личные качества непременно на-
правили бы его энергию на безнадежное, но „пра-
вое" дело поддержания лояльности императору,
чем занимался его герой Кусуноки Масасигэ;
в эру же Мэйдзи он, всего вероятнее, примкнул
бы к одной из групп обреченных фанатиков, яро-
стно выступавших против вестернизации страны
со своими самурайскими мечами. Однако в пе-
риод затишья и материального довольства ему
было бы весьма затруднительно конкретизиро-
вать свою философию в практических действиях.
В этом-то и состояла трагедия Мисима: филосо-
фия Осио Хэйхатиро захватила его в то время,
когда подходящего поля деятельности для при-
ложения его энергии не было, и ему пришлось
действовать, исходя из своих идеалов и психоло-
гических импульсов, в ситуации, при которой от-
сутствовали какие бы то ни было стоящие объек-
ты их приложения». *
Генри С. Стоукс, заведующий токийским отде-
лением «Нью-Йорк Таймс», считает, что «само-
убийство Мисима было не просто жестом. Это
была кровавая метафора послевоенной Японии,
написанная не кистью и тушью, но коротким са-
му райским мечом, вонзенным в живот талантли-
вого писателя. Она оставила глубокую рану в об-
щественном сознании японцев...».
Алвин Тоффлер, известный писатель и футу-
ролог в книге «Предварительные замечания и до-
гадки» писал: «Инцидент Мисима... должен на-
помнить Вашингтону, что в Японии остается не-
большая, но яростная и потенциально опасная
политическая группа, цель которой — ремилита-
ризация. Каждый раз, когда США дергают Япо-
нию за рукав, требуя, чтобы та тратила больше
средств на военные нужды, они прямым образом
предоставляют помощь этой группе экстреми-
стов, которые, между прочим, являются ультра-
националистами, а, следовательно — антиамери-
кански настроенными...»
Историк Мурамацу Такэси, один из ближай-
ших друзей Мисима, видел причины самоубийст-
ва в «ненависти к меркантилизму, захлестнувше-
му нацию. Ведь все, о чем заботятся сегодня япон-
цы, это — деньги, деньги, деньги». Для Пауля
Шрадера, режиссера сравнительно недавно вы-
шедшего фильма «Мисима», это самоубийство
было «кульминационным проявлением искусст-
ва. Его смерть была на 90% искусством и лишь на
10% —политикой».
Доля истины, безусловно, заключается в каж-
дом из приведенных мнений; можно было бы да-
же сказать, что мотивы самоубийства становятся
очевидными при совокупном рассмотрении вы-
шеизложенного. Мне, однако, хотелось бы здесь
отойти несколько назад в историческом плане и
попытаться рассмотреть те социально-историче-
ские предпосылки, которые вызвали появление
столь яркого феномена, как Мисима Юкио,
ООО
Япония до 1945 года в этнополитическом плане
была однородной страной, народ которой, пред-
ставляя собой гомогенную массу, практически
был не в состоянии «осознать себя» в плане ин-
дивидуальном. Причины этого состояния заклю-
чаются в мировоззрении нации, основанном на
положениях буддийской философии и традици-
онных синтоистских верований. В соответствии
с ними человек не мог рассматриваться как лич-
ность, как индивидуум; напротив, высшим момен-
том просветленного сознания считалось достиже-
ние такого состояния, когда индивидуальность
каких бы то ни было проявлений полностью ис-
ключалась и человек как бы сливался с приро-
дой — Абсолютом, будь то вселенский Будда
или нами (тотем-божество отдельной общины).
63
Понятие индивидуума, противопоставленного
свободному выбору путей к добру или злу, поня-
тие единого Бога, творца мира и попустителя
всего, в нем происходящего, — все это, столь
знакомое христианскому Западу, было японцам
совершенно чуждо. Такое состояние объясняет
болезненность, с которой в Японии восприняли
идеи, привезенные иезуитами в XVII веке, —
то полное их принятие или отторжение «дет-
ским» (с точки зрения христиан) умом. Это также
объясняет стабильность социума и отсутствие мас-
совых политических движений (все, что случа-
лось, носило характер апеллирования к выше-
стоящим с жалобами на конкретных притесните-
лей, пусть даже ценой собственной жизни) —
человек был просто не в состоянии осознать себя
индивидуальностью, лидером, избирающим свой
собственный путь; все необходимо пропускалось
через призму прошлых теорий, все должно было
иметь прецедент — если не в Японии, то в Китае
или Индии.
В уме, однако, японским политическим руко-
водителям отказать было нельзя — они сразу по-
чувствовали (если не поняли), какую опасность
несет им новый тип мировоззрения. В кратчай-
шее время христианские идеи, сама принадлеж-
ность к общине были запрещены под страхом
смерти. И здесь мы видим первый пример влия-
ния нового типа мышления: беспрекословного
повиновения, вполне естественного для преды-
дущих эпох, не было! Общины оказывали от-
крытое сопротивление, обрекая себя на смерть,
а тех, кому не повезло — остались в живых, —
О
4)
©
a
на смерть мученическую; некоторые уходили
в подполье.
Все же в масштабах страны это мировоззрен-
ческое новшество прошло сравнительно незамет-
но. Основным переломом в сознании всей япон-
ской нации стал 1945 год — год, ознаменовав-
шийся первым за всю историю империи полным
поражением на поле битвы. Уже сам этот факт
потряс нацию, но ее ждал катаклизм гораздо бо-
лее ужасный: отречение императора от божест-
венности своего происхождения. Тяжесть ответ-
ственности за собственные мысли и поступки ра-
зом навалилась на все сознательное население
страны, и тяжесть эта для многих была невыноси-
ма (вспомним площадь перед императорским
дворцом, заваленную телами военных и граж-
данских, совершивших самоубийство). Импера-
тор венчал своей персоной не только политиче-
скую систему (пусть даже и номинально), но был
также тем, образно говоря, узлом, на котором
сходились все нити религиозно-мировоззренче-
ской структуры представлений народа. И вот, все
элементы достаточно прочной системы смеша-
лись в беспорядке. Император — не божество, а,
значит, мы — не потомки богов: так кто же мы?
При вышеуказанных предварительных условиях
это вопрос, неразрешимый для восточного («без-
личного») склада ума. А ведь каждому японцу
пришлось решать его самостоятельно. Вполне ес-
тественно, что те деятели, кому довелось под аме-
риканским присмотром составлять новую Кон-
ституцию Японии, приложили максимум усилий
(и пошли даже на такой шаг, как консгитуцион-
ный отказ от войны) ради того, чтобы импера-
торская система осталась, — что ж с того, что им-
ператора именуют теперь символом нации, глав-
ное, что его статус сохранен и сознанию народа
дадена хоть какая-то лазейка для сохранения от-
носительной устойчивости. Они считали, что этим
сохранением традиционной твердыни стране га-
рантируется возможность возродиться, взять ре-
ванш, выйти на качественно новую ступень при
основе на старые ценности. Но эти люди сами
были японцами и, соответственно, мыслили кате-
гориями массовыми, «социумными», неперсони-
фицированными.
Стало банальностью говорить о вестернизации
Японии и таким же общим местом — о двусто-
ронности этого процесса. Имеется в виду подра-
жание Западу внешнее: в одежде, архитектуре,
речи, поведении — и внутреннее: в стиле жизни,
экономике и политике. Однако мало кто пишет
или говорит о морально-мировоззренческих из-
менениях в японском социуме, и не потому, что
до этого надо додумываться, а потому что для ис-
следователей (особенно японских) такого рода
разыскания являются делом отнюдь не безболез-
ненным.
Самым серьезным прказателем сближения
японцев с западным типом мышления стал, на
мой взгляд, процесс индивидуализации когда-то
однородной (в мировоззренческом плане) на-
ции, Основным результатом этого процесса яви-
лось массовое отчуждение человека от общест-
ва, особенно — в японских мегаполисах. Японцы
в целом не готовы к осознанию себя отдельной
*2 ппе
личностью —- это подтверждает бурный рост так
называемых «новых религиозных организаций»,
цели которых весьма прагматичны, но средством
их достижения является упор на традицию (чи-
тай — снятие с человека большей части ответст-
венности за поступки и мысли путем искусствен-
ного возвращения его в гомогенную массу едино-
мышленников).
Япония стала открытой страной, и процесс
индивидуализации идет неуклонно. Вполне есте-
ственно и противодействие ему, и тут мы имеем
богатую область для исследований. Интереснее,
однако, обратиться к вопросу: как этот процесс
был воспринят в сфере людей искусства.
Проблема эта серьезнейшая и многоплано-
вая — вполне естественно, что на ее решение
данный очерк не претендует, будучи, помимо
всего прочего, ограничен описываемой фигурой.
Тем не менее я попытаюсь высказать несколько
соображений, касающихся не только личности
Ю. Мисима.
Мало кто станет спорить с тем, что культурная
среда общества является самым чутким баромет-
ром, свидетельствующим о грядущих (возможно,
очень нескоро) переменах в духовной и, соответ-
ственно, в общественной жизни. Культурная же
среда, как правило, становится жертвой этих пе-
ремен. Причина здесь не в том, что люди искус-
ства не могут вовремя разобраться в собственных
«пророчествах»; она коренится в их повышенной
индивидуализированности, в особенностях, неор-
динарностях их личностей, собственно и позво-
ляющих им создавать художественные произве-
дения всех жанров. Это люди, презревшие неоп-
ровержимый закон: «Выживание в массе; в оди-
ночку — гибель».
Всё сказанное в предыдущем абзаце харак-
терно для Запада. На Востоке же дело было по-
ставлено совершенно по-другому. Прежде всего,
считалось, что человек может достичь мастерст-
ва лишь в том случае, если он полностью отри-
нет повседневность со всеми ее мелочами, собст-
венно и делающими ето определенным челове-
ком с определенным характером и поступками,
из него вытекающими. Мы видим здесь все то
же стремление к слиянию с Абсолютным: по-
стигнув призрачность земного существования,
бесцельность и ложность («пустотность») всех
земных дел, мастер мог сотворить литератур-
ное произведение, написать картину, сочинить
стихотворение, вылепить чашку или вырезать
скульптуру, которые были сами по себе более
или менее точной копией Абсолюта, вызывая
у воспринимающего их соответственные состоя-
ния сознания, т. е. приближая его к постижению
все той же призрачности индивидуального. Пре-
красной иллюстрацией этому, на мой взгляд,
служит приводимое в Приложении короткое
эссе философа Нисида Китаро «Толкование кра-
соты».
Отсюда вытекает вполне естественное отноше-
ние к писателям, художникам — вообще масте-
рам своего дела в Японии: при самых ужасных
катаклизмах их не трогали, если они не давали
к тому повода (что было редко), если в них не
проявлялось хоть какое-то личностное начало.
1S"
U)
заставлявшее принимать чью-то сторону в поли-
тической борьбе и т. п.
Но вот пришел 1868 год, и Япония «откры-
лась» миру западному. За последовавшие 77 лет
западный тип мышления, разумеется, не мог не
только глубоко проникнуть в сознание масс, но
даже быть хотя бы отдаленно прочувствован (ста-
рания Ивана Касаткина14 на востоке страны и ка-
толиков на юге нашли свой; отклик в весьма незна-
чительном проценте населения). Несмотря на все
экономические и политические нововведения,
Япония оставалась все той же «закрытой» стра-
ной, столь поражавшей экзотикой нравов всех
первых ее исследователей. Однако сознание лю-
дей искусства, особенно писателей, стало, пред-
варяя события, понемногу выходить из гомогени-
зированного состояния. Обретался этот выход
немалой ценой — вспомним хотя бы финал жиз-
ни Акутагава Рюноскэ. И можно смело сказать,
что без отречения императора от божественно-
сти своего происхождения решающий поворот
вряд ли произошел бы в обозримом будущем.
Чем же объективно явились призывы Мисима
Юкио? Ни более ни менее чем требованием к на-
ции вернуться к состоянию гомогенной массы, —
и это, также объективно/ явилось причиной пол-
ного неприятия (по крайней мере — внешнего)
его устремлений. Разумеется, «массовость» созна-
ния у японцев еще очень крепка, она цементиру-
[14] Касаткин Иван Дмитриевич (Николай Японский, 1836—
1912) — архиепископ, основатель Русской православной
церкви в Японии.
ется традицией, ее многовековым непрерывным
развитием. Однако процесс индивидуализации
зашел уже слишком далеко, и личность самого
Мисима была тому примером. Не в этом ли его
действительная трагедия? Будучи личностью вы-
сокого порядка, талантом, занимавшим практи-
чески центральное место в культурной жизни
страны на протяжении почти двух десятилетий,
Мисима Юкио именно личностью себя не мог
(или не хотел) осознать.
Л. Г. Фесюн
1985
м
u
с
u
м
к?
к
U
о
УЧЕНИЕ
ВИН ЯНМИНН КАК
РЕВОЛЮЦИОНННЯ
ФИЛОСОФИЯ
S ЗНЩИТУ
КУЛЬТУГЫ
ГОЛОСИ ДУХОВ
ГЕГОЕВ
4 чение Ван Янмина — фило-
«1»фия действия — погребено
п ныли, стало книгой, задви-
нутой в самую глубину полки.
>го учение, называемое также
одним из направлений чжуси-
лнства (которое, как говорят, сейчас возрожда-
- гея), известно лишь по названию, — исключая,
разумеется, лишь ничтожную кучку его поклон-
ников; таково положение дел. Говорят, в Амери-
ке есть трое ученых, занимающихся Ван Янми-
ном; в Японии же школа Ван Янмина состоит из
двух-трех человек, унаследовавших эту традицию;
в целом, следует откровенно сказать, что привле-
кательность этой базисной философии, на кото-
рую следовало бы опираться политикам и людям
конкретных действий, исчезла полностью.
В этом смысле в нынешней Японии, где воца-
рилось господство стариков, поколение, получив-
шее «крещение» от «образования эпохи Тайсе *»
[1] 1912—1925 гг.
о
и занимающее положение интеллектуальных
лидеров (в качестве примеров можно привести
Сига Наоя2 и Мусякодзи Санэацу3 из группы
«Сиракаба»4, покойного Коидзуми Синдзо 5 —
символов группы «Просвещение», руководите-
лей-интеллектуалов зрелого возраста, на кото-
рых оказал влияние умственный климат группы
«Кокоро»), с молодых лет приняло на вооруже-
ние стремление сознательно уклониться от уче-
ния Ван Янмина.
Интеллектуальная среда этого учения, пре-
кратившая свое существование одновременно со
смертью генерала Ноги 6, имела врагом своим
не что иное, как «образованщину» эпохи Тайсе,
так называемый «гуманизм Тайсё». Причем вра-
гом не только в прошлом, но и в будущем. Дело
в том, что эпоха, когда интеллектуалы Тайсё
[2] Сига Наоя (1883—1971) — писатель, считается одним из
самых выдающихся авторов направления ватакуси-сёсэцу
(личностных, индивидуальных произведений). В юности был
связан со школой «Сиракаба»; короткое время участвовал
в христианском движении Утимура Кандзо.
[3] Муся[но]кодзи Санэацу (1885—1976) — писатель, дра-
матург, поэт, художник. Активный участник литератур-
ной группы «Сиракаба». Как и другие члены этой груп-
пы — аристократического происхождения; на протяжении
нескольких поколений члены его семьи были придворны-
ми поэтами. Несмотря на то, что многие из его работ кри-
тиковались за наивность и некоторый примитивизм, он
был очень искренним человеком, твердым в своих убежде-
ниях. Как сказал о нем Акутагава Рюноскэ, «Мусянокодзи
открыл литературные окна и впустил немного свежего
воздуха».
75
постепенно становились руководящим слоем об-
щества, плавно перешла в первые годы правле-
ния Сева 7, а «исследовательское» течение школы
В.ш Янмина — отрицаемое, избегаемое, подавляе-
мое — ушло в подполье, стало парником право-
жстремистской идеологии и потому понемногу
• । ревращалось для интеллектуалов Тайсе в объект
ui приязни, в некую вредную «черную магию»,
и они, ощущая себя потерпевшими, не очень-то
< »хотно передавали его своим младшим коллегам.
С одной стороны, марксизм захватил почти
'*()% интеллектуального слоя, для которого рево-
люция представляла собой интерес. Такие иссле-
дователи революционного мировоззрения япон-
ского толка, как Кита Икки 8, были одинокими
шездами. Марксизм, похоже, явился заменой уче-
нию Ван Янмина; точно так же, как образование
14] «Сиракаба-ха» («Школа Белой Березы») — группа писателей
(наиболее выдающиеся — Мусянокодзи Санэацу, Сига Наоя и
братья Арисима Такэо, Арисима Икума, Сатоми Тон), объеди-
нившихся вокруг одноименного литературного журнала («Си-
ракаба»), выходившего в период 1910—1923 гг. У этих писателей
нс было единой литературной программы; тем более не стреми-
лись они следовать единому стилю или писать на какие-то об-
щие темы. По мнению японских критиков, смысл существова-
ния «школы» заключался в оказании друг другу моральной под-
держки, пока каждый из них шел своим собственным путем.
15] Коидзуми Синдзо (1888—1966) — экономист. На протяже-
нии 15 лет являлся президентом токийского университета
Кэйо. После Второй мировой войны был советником по об-
разованию у кронпринца Акихито. Специалист по истории
экономики и социального мировоззрения. Последователь-
ный критик марксизма.
и гуманизм эпохи Тайсё — чжусианству. Очаро-
ванные чжусианством и, в особенности, чужезем-
ными идеями (как это случилось с Огю Сорай 9),
они были особенно расположены к интеллектуа-
лам эпохи Тайсё. Однако национальную науку
(кокугаку10) и учение Ван Янмина было невоз-
можно чем-то заменить. Национальная наука ста-
ла руководством к действию у ученых ультра-
правой направленности, а учение Ван Янмина —
у части военных и политиков правого толка.
Иными словами, интеллигенция не могла обойти
их стороной.
И сейчас для интеллектуалов существуют не-
которые идеологические табу, которых они ста-
раются не касаться, прибегая к самодисциплине;
в бусидо это «Хагакурэ»11, в национальной нау-
ке — теология Хирата [Ацутанэ]12, а затем —
[6] Ноги Марэскэ (1849—1912) — генерал, военный герой.
Во время Садумского восстания (1877) его полк в суматохе
боя лишился знамени — этот позор, довлевший над ним всю
жизнь. В период китайской кампании (1894—1895) его Пер-
вая пехотная бригада сумела быстро захватить Ляодунский
полуостров и Порт-Артур, за что он получил звание гене-
рал-лейтенанта и титул барона. Его назначили генерал-гу-
бернатором Тайваня, но должность его тяготила из-за отсут-
ствия способностей к административным делам. Когда раз-
разилась Русско-японская война (1904—1905), Третья армия
Ноги получила приказ захватить Порт-Артур. Отсутствие
военного таланта Ноги пытался компенсировать твердостью
и прямолинейностью, но своими фронтальными атаками по-
ложил около 56 000 японских солдат, пока из Токио не посла-
ли генерала Кодама Гэнтаро с высочайшим указанием «посо-
ветовать» Ноги использовать более разумную стратегию
идеология ортодоксальных ультраправых, а сле-
довательно, и культ императора и прочее, и про-
чее; при затрагивании этого возникала опасность
быть изгнанным из интеллектуального круга.
В глубине души интеллигенции, рассматривав-
шей указанное как нечто «гнусное и отвратитель-
ное», оставалась тень просветительства эпохи
Мэйдзи 13. Сущность нрава студентов-стажеров
начала эпохи Мэйдзи, стремившихся привнести
западный рационализм и являвшихся в извест-
ном смысле его представителями, составлявшая
основу их личной гордости, даже сейчас все еще
гаи гея на дне души японских интеллектуалов.
Нее то, что не могло освоиться с европеизаци-
ей, — все нецивилизованное, азиатское, невеже-
ственное, гнусное, некрасивое, достойное пре-
зрения, чего не следовало показывать иностран-
< ражениЙ. Несмотря на неэффективное военное руководство,
в Японию Ноги вернулся как прославленный герой (во мно-
1ом благодаря тому, что стоически перенес гибель двух своих
сыновей — пехотных офицеров). В день похорон императора
Мэйдзи (13 сентября 1912 г.) он со своей женой совершил ри-
туальное самоубийство. Смерть Ноги оказала большое влия-
ние на творчество японских интеллектуалов и писателей.
17] 1925—1988 гг.
|8] Кита Икки (1883—1937) — лидер национал-социалисти-
ческого движения. Перед началом Китайской революции
(1911) стал членом Объединенной лиги — китайского рево-
люционного общества. Приехал в Китай и пытался принять
участие в выступлениях, был выдворен из страны. В 1919 г.
помогал основать «Юдзонся» — ультранационалистическую
организацию в Японии и стал одним из основных теоретиков
движения, позже названного фашистским. Кита ратовал за
о
нам, — убиралось в дальний угол с глаз долой.
Одной из таких нежелательных вещей было уче-
ние Ван Янмина. Таким образом, японские ин-
теллектуалы бессознательно тянулись к тради-
ции чжусианства. Иными словами, и правитель-
ство Мэйдзи, с его цивилизованной политикой
европеизации и осовременивания, и шарж на
него — послевоенное правительство, оба не от-
клонялись от основного курса, но пребывали
в одном с ним измерении, критикуя его или гор-
дясь «образовательными» позициями. Даже мар-
ксисты, отличаясь от «осовременнивателей» раз-
ве что подходом, будучи сами сторонниками мо-
дернизации, критиковали правительство «кон-
серваторов» с позиций предтеч нового, но не
были способны на большее. Нет никакого про-
тиворечия в том, что господин Оути Хёэ 14 имел
«азиатский национализм», с помощью которого Япония дол-
жна была повести за собой единую и свободную Азию. Он
был уверен, что страна не может реализовать свое историче-
ское предназначение исключительно по причине некомпе-
тентного руководства. Его взгляды явились идеологическим
базисом для молодых офицеров, попытавшихся 26 февраля
1936 года совершить в стране переворот. Кита был арестован
и приговорен к расстрелу военным судом.
[9] Опо Сорай (1666—1728) — ведущий конфуцианский мыс-
литель периода Эдо (1600—1868). Советник двух сёгунов, он
оказал сильное влияние на мир науки и идеи своего времени.
Сорай призывал вернуться к «шести классикам» конфуциан-
ства и изучать их в оригинале. Он полагался на филологиче-
ский анализ, а не на интерпретации известных китайских
неоконфуцианцев. Путь, писал он, не имманентен и не есте-
ственен; скорее, он «проложен» святыми, «создан» ими.
73
отношение и к кабинету Либерально-демокра-
! ической партии, и к Социалистической партии,
•оскольку обе эти организации являлись детьми
модернизации.
Позиция и мировоззрение современных япон-
ских интеллектуалов после крушения марксист-
< кого мифа все более и более являет собой ас-
пекты всевозможных направлений чжусианства.
В моем представлении учение Ван Янмина ни
н коем случае не является одним из таковых. Ско-
; ее, именно сегодня следует изменить вопрос
о нем и поставить его в еще более жестких рам-
K.ix, чем это было прежде. В настоящее время, ко-
1 i<i всевозможные политические науки потеряли
< нои свойства сильно действующих средств, а вы-
носливость развилась даже в грибах, лекарства
перестали быть действенными.
I 10) Национальная наука (кокугаку) — общее название тек-
» । уальных и экзегетических исследований японской клас-
• ической литературы и древних восточных трудов, нача-
। ах с XVII в. В более узком смысле — филологические ис-
» \ снования японской классики и древних трудов с целью
и и нтифицирования специфически японских культурных
• х' ментов либо примеров типично японской ментально-
< in. В современный период, вплоть до окончания Второй
мировой войны, кокугаку также означала исследования
и. гории Японской империи, обретя идеологический ха-
рактер.
Illi «В тени листвы» (полное название «Хагакурэ кикига-
»и • — «Записки об услышанном в тени листвы»). Трактат
и 11 свитках, содержит около 1300 коротких историй и заме-
• •ж, составлен в 1716 году. Считается одной из классических
► ниг бусидо (Пути воина). По преданию, трактат продиктовал
во
о
I
i
Далее, если говорить о том, как с учением
Ван Янмина обходились раньше, то можно при-
вести, например, «Исследование истории поли-
тической мысли в Японии» Маруяма Macao 1S,
в котором автор уделяет ему лишь одну страни-
цу комментария. Автор всеми силами старается
представить учение Ван Янмина как одну из
сект чжусианства, дает его сжатое описание,
причем не указывает, что это — субъективная,
личностная философия, подчеркивающая «един-
ство знания и действия» в противоположность
чжусианскому «сначала знание, затем действие»,
но толкует таким образом, что, поскольку учение
Ван Янмина на основе всевозможных разумных
положений ликвидирует принцип чжусианства,
заключающий в себе законы природы, оно не
содержит той же всеохватности, что и чжусиан-
Ямамото Цунэтомо (1659—1719), вассал Набэсима Мицусигэ,
даймё провинции Хидзэн, Тасиро Цурамото.
[12] Хирата Ацутанэ (1776—1843) — ученый направления ко-
кугаку, теолог синтоизма. Являлся лидером движения «Рес-
таврация синто» («Фукко синто»), стремившегося возродить
синтоистские верования посредством ослабления влияния
буддизма и конфуцианства. Его националистические идеи
оказали большое влияние на самураев-роялистов, стремив-
шихся к восстановлению прямого императорского правле-
ния во второй половине XIX века.
113] 1868—1912 гг.
(14) Оути Хёэ (1888—1980) — экономист марксистского тол-
ка. С 1950 по 1959 год являлся президентом университета Хо-
сэй; был идеологическим лидером левой фракции Социали-
стической партии Японии. Перевел труд Адама Смита «Бо-
гатство наций».
« । но, и потеряло присущую чжусианству соци-
.1 хьность.
Однако учение Ван Янмина, в свете многочис-
ленных исторических и моральных фактических
подтверждений того, что оно является подгото-
ни гельным элементом революций, подобных Рес-
пирации Мэйдзи, несет на себе печать немалой
»илы. Игнорируя это учение, невозможно гово-
рить о Реставрации Мэйдзи.
Мне кажется, что философия, а также стоя-
щие за этой философией чувства, подготавли-
вающие революцию, в каждом конкретном слу-
•i.ie опираются на два столпа: нигилизм и мисти-
цизм. Французская революция характеризуется
«гм, что за оптимистической философией Руссо
• крывался глубокий нигилизм маркиза де Сада;
< одной стороны, как говорит Жерар де Нерваль,
<»чин за другим появляется огромная толпа ясно-
видцев — предтеч революции, с другой — даже
ч \ены партии якобинцев внимали провозглашае-
мому в главном здании шотландского «фри мэй-
сона». Также в нацистской революции XX века,
на фоне действенного нигилизма, подготовлен-
ного Ницше и Хайдеггером, труд Розенберга
•’Мифы XX века», стимулировавший возрожде-
ние германских мифов, сформировал нацист-
ский мистицизм.
£
(h
5
1
*3
X
1151 Маруяма Macao (1914—?) — исследователь истории по-
литической мысли в Японии. Особенно известна его книга
•Логика и психология ультранационализма» (1946), где дает-
ся анализ духовной структуры, лежащей в основе антидемо-
кратической природы императорской системы.
ае
Революция есть действие. Поскольку зачастую
действие соседствует со смертью, то, когда один
раз оставляют кабинетные размышления и всту-
пают в мир действия, невозможно не стать рабом
мистицизма с желанием случайной удачи и ниги-
лизмом личности, прямо перед которой встала
смерть, — такова человеческая природа.
По моему разумению, Реставрация Мэйдзи
была подготовлена мистицизмом национальной
науки и нигилизмом учения Ван Янмина. Апол-
лоническая национальная наука Мотоори Нори-
нага 16, по мере того как проходила эпоха, своди-
лась к философии действия силами таких мис-
тиков и богопоклонников, как Хирата Ацутанэ
и даже Хаяси Сакурадзоно. Национальная наука
Хирата Ацутанэ культивировала непосредствен-
ную неистовость, присущую людям долга эпохи
Реставрации Мэйдзи.
Также, параллельно этому, учение Ван Янми-
на после времен Наказ Тодзю17 стало считаться
предтечей мировоззрения действия Реставрации
Мэйдзи и являлось фоном восстания Осио Хэйха-
тиро; труд Осио «Записки о проницательном
омывании сердца» был до самой смерти люби-
мым чтением предводителя Сайго Такамори
[16] Мотоори Норинага (1730—1828) — классический ученый
периода Эдо, усилиями которого кокугаку (национальная
наука) достигла своего расцвета. Написал более 90 трудов
в 260 томах. Своей главной целью считал осмысление исход-
ной сути японской культуры посредством интенсивного изу-
чения древней классики, прежде всего — «Кодзики» («Запис-
ки о делах древности», 712).
53
I» • К )го-западной войне» — последнем после Рес-
|.1Н|мции Мэйдзи националистическом выступле-
нии. И в тылу философии действия Ёсида Сёина 18
ыкже волнами бьется мировоззрение, основан-
п<н на положениях учения Ван Янмина (чжуси-
.11 к 1во, с которого один раз уже было сброшено
•||»ч!О академизма, с одной стороны, внесло струю
♦ иной еретической крови, хотя одновременно
• ним в исходном своем виде являлось заверше-
нием системы охранения существующего строя),
и моди долга эпохи Реставрации приняли в свои
. < рдца именно это мировоззрение. Такая опасная
идеология, называемая учением Ван Янмина,
< убьективная философия, выходящая за рамки
добра и зла посредством выявления разумных ос-
нований, по словам господина Маруяма, произ-
водила как раз обратное: скрываясь под маской
подшколы чжусианства с его защитой режима,
и mi учения [Огю] Сора и, по сути своей она двига-
юсь в направлении самого крайнего радикализ-
ма и действенного нигилизма. Его «интуиция»
117] Наказ Тодзю (1608—1648) — конфуцианский ученый, ос-
нователь конфуцианской школы Ван Янмина в Японии. Его
уважали за безупречный образ жизни и ученость, прозвав
•мудрецом из Оми». Тодзю подчеркивал единство мыслей
и действий, считая, что понимание добродетельности необ-
чодимо непосредственно претворять на практике.
118] Ёсида Сёин (1830—1859) — ученый, педагог, писатель,
мастер воинских искусств, идеолог теории сонно дзёи (почи-
i.iTb императора, изгнать варваров) конца эпохи Эдо. В своей
частной школе он собрал группу молодых самураев, кото-
рые позже сыграли ключевые роли в свержении сёгуната
и Реставрации Мэйдзи.
должна пониматься не в смысле интуиции обыч-
ного познания, но как движущая сила творения
и действия, входящая в Великий Предел (Абсо-
лют); другой взгляд состоит в том, что единство
знания и действия, считающееся основным прин-
ципом воинской деятельности, передает опасней-
шие сведения, таящиеся в отношениях познания
и действия.
Однако если сейчас оглядываться на учение
Ван Янмина, то с каких позиций? Между револю-
ционными принципами, столь преувеличиваемы-
ми с недавнего времени, и провалом революци-
онной деятельности, не следовавшей им, между
современной политикой и обществом, политиче-
скими идеями и действиями просматривается не-
кая черная бездна. В настоящее время мы обма-
нуты штопанным «миром», прикрывающим эту
пучину, и многие предсказывают, что скоро она
снова и в еще более страшном виде откроется
внутри человеческого духа. В этом — разрыв меж-
ду пониманием и действием, начало амбивалент-
ных отношений взаимозапутанности и взаимоот-
чужденности понимания и действия, противостоя-
ние неэффективности и эффективности в полити-
ке, загнанной в даль неэффективных политиче-
ских понятий, — даль, представляющуюся Млеч-
ным путем; с нашей стороны, предельно скучные
уловки ненужных понятий реальной политики
накладываются на компромиссы, и, если дело
хоть раз доходит до рассмотрения духовной про-
блемы, люди не могут не столкнуться лицом к ли-
цу с той самой бездной, лежащей между двумя ос-
новными моментами, от которой темнеет в глазах.
Приведем один из ближайших примеров: окон-
чи и ие движения «Дзэнгакурэн»19 немедленно при-
мело его на грань теоретического краха по при-
чине чисто физической — усиления полицейских
< ил. В основе мировоззрения Дзэнгакурэн и так
называемых «новых ультралевых» скрывается,
как считают, согласованность понимания и дей-
• гвия, этос ванъянминовского единства знания
и действия, и именно от этого, как представляет-
• я. побледневшие институтские профессора, вы-
< । упавшие в роли «понимающих», перепугались
tie на шутку и теперь, после того как не смогли
не примириться с «фимиамовыми» демонстра-
циями молодежи, регулировавшимися полицией,
стремятся лишь сохранить за собой свои разли-
чия в понимании.
Однако, поскольку именно новые ультрале-
вые должны были подчеркивать то, что понима-
ние, не проявившееся в действии, ничего из себя
не представляет, успешное соперничество в фор-
ме понимания, не проявившегося в действии,
походило больше на парад борцов сумо на ринге
перед своими противниками. Когда встречаешь-
ся с этим противоречием, активный нигилизм
119] Дзэнгакурэн — сокр. от Дзэн-нихон гакуезй ёзитикай сорэн-
(Всеямонская федерация ассоциаций студенческого само-
управления). Студенческое движение левого толка, основано
18 сентября 1948 года членами Коммунистической партии
Японии. Раскол с КПЯ произошел в 1958 году, а в июле
1960-го прокоммунистические элементы организовали но-
вый Дзэнгакурэн, который стал называться «Минсэй дзэнга-
курэн».
Вб
масштабов их действия теряется: ведь они не мо-
гут не впасть в пассивный оптимизм. В надежде
и ожидании революционного момента, просто
ожидая, проводя тщательную подготовку к это-
му моменту, терпеливо идя на всевозможные
компромиссы, небесный оптимизм, готовый хлад-
нокровно проглотить любой противоречивый
компромисс в дискуссиях о направлениях, уже
полностью потерял всякую связь с «единством
знания и действия». В этот момент и новые уль-
тралевые принимают точку зрения, полностью
совпадающую с точкой зрения политиков обще-
ственной системы, столь ненавидимой ими.
Разумеется, в столь трудное положение их по-
ставило не одно лишь физическое принуждение
силами полиции. Одним из факторов представ-
ляется проблема их внутренней сущности, а так-
же отражающаяся в ней проблема социального
положения масс. Имея дело с этим феноменом
масс, они сопротивлялись положению о согласо-
ванности понимания и действия, что уже явля-
лось логическим парадоксом; чтобы вовлечь со-
циальные массы, необходимо было остановить
внимание на том факте, что «именно массовый
социум все причины своего существования пола-
гает в расхождении между пониманием и дейст-
вием». Именно антиванъянминовская форма мыш-
ления являлась самым широким фундаментом
для создания массового социума в мирную эпоху,
Причина в том, что массовый социум не требует
движения в соответствии с чувством разумного,
но пытается перемещаться в соответствии с соб-
ственными физическими законами.
I<•, что принцип главенства понимания не мо-
♦ | | не подпасть под влияние физических зако-
•I.hi, представляется довольно забавным. Соци-
• м.ние положение масс не есть, как опасаются
игмморые, неуклонное увеличение опошления
• v миуры. Если им предоставить больше свобод-
•I* н ’ времени, естественно, у них возникнут no-
il кости в более высоких, более изысканных
vmi I венных удовольствиях, возрастет «жажда по-
им имя». Для этих целей подготавливаются все-
ии1ножные роскошные искусства (подделки) и
I'.i влечения; с одной стороны, общая тенденция
|Ц|ф''рмационно1'о общества состоит в удовлетво-
рении этих потребностей. Новости в изобилии,
• |'и чософия в изобилии, нет недостатка в удовле-
ии»рении «желания знать». В настоящее время
мои и, отвечающие «да» на вопрос «любите ли вы
.ворг?», в большинстве случаев имеют в виду
< мо греть на спортивные состязания». Фраза «мне
нравится бейсбол» значит, прежде всего, «смот-
рен. на игру в бейсбол», а не «играть в бейсбол».
11риоритет познания в такого рода массовом об-
ц||‘< i не, а также тенденция к требованиям удовле-
• норять аморальное, ничем не ограниченное лю-
iioiihiTCTBO не указывают ни на что определенное.
Главенство понимания само по себе нейтраль-
но (^но превосходит мораль и лежит вне этики.
< htiiaKo то, что нейтрально, что вне этики, естест-
ш‘нно, не отдает себя действию; действие, даже
к желаемое, требует этической определенности
и отказа от нейтралитета. Психология отверже-
нии этого и, соответственно, отказа от действия
тшлекает в порочный круг, приводя к психоло-
ss
гическому состоянию вечной боязни действия от
неприятия его. Такой порочный крут функциони-
рует автоматически, а его движение формирует
физические законы. Поскольку здесь отчужде-
ние понимания от действия запланировано зара-
нее, естественно, что от философии единства
знания и действия уклонялись с самого начала.
Политическое дейст вие богат ого массового обще-
ства, при гарантировании того, что индивидуу-
мам не будет нанесено никакого урона, готово
идти на маленькие, очень маленькие авантюры
ради удовлетворения своей позерской совести.
Легкие, как тонкие специи, и мимолетные, как
запах мяты, антиобщественные эмоции приобре-
тают основной оттенок всерасширяющегося сред-
него слоя.
«Рассудок» уже не нужен. «Рассудок» скрипит,
как плохая мебель, царапающая стены при пере-
носке, вызывает к тому же ностальгические ассо-
циации и вообще — слишком «субъективен». Вос-
поминания не нужны. Что такое история и тра-
диции для эпохи потребительской экономики?
Что угодно можно выбросить, попользовавшись;
остается лишь антиквариат, необходимый для то-
го, чтобы гордиться собственной образованно-
стью. Для этого правительство весьма проница-
тельно охраняет культурные ценности, а культу-
ра превращается в ни с чем не сравнимую по
безопасности вещь. Бесчисленные непостижимые
моменты становятся необходимыми для развле-
кательных ребусов при убивании времени. Но ни
в коем случае не следует пытаться связать позна-
ние с действием. Если только не предпринимать
нч.'юбпых попыток, в нашем распоряжении ока-
। v н я предметы культуры и всевозможные но-
iH ir товары, делающие жизнь столь комфортной,
и не надо будет под воздействием несвободных
т.н лей делать ручные бомбы и тому подобное.
| ini илизм оказывается ненужным.
Гансе я говорил, что действие, непосредствен-
на сталкивающееся со смертью, воспитывает ни-
III чизм. Поскольку в эпоху распространенности
’. •« Ния Ван Янмина слово «нигилизм» не было
и частно, в школе Тюсая, основателем которой
<и.1\ Осио Хэйхатиро (Тюсай), подчеркивалась,
н частности, категория «возвращения к Великой
11 ус готе» (китайке).
Китайке буквально означает «вернуться к Ве-
ткой Пустоте», но в понимании Осио тайке бы-
ли именно источником возникновения всех ве-
iiirit, последним разделителем добра и зла по-
• родством разума; он подчеркивал, что действия
людей, достигших этого состояния, возвращают-
< и именно к той справедливости, которая пре-
||< к ходит рождение и смерть. Приводя одну из
притч, он говорил, что если, к примеру, разбить
। vbluhh, то та пустота, что содержалась в нем,
| <>к бы вернется к Великой Пустоте. Если пред-
। i.iнить себе человека таким сосудом, то пустота,
п нем содержащаяся, — иными словами, облечен-
ная плотью мысль, — устремляясь к совершенно-
му разуму, истинной Великой Пустоте, разбивает
। уншин (тело) и мгновенно возвращается к веч-
ной ребывающей тайкё.
Эта тайкё, как было сказано ранее, осмыслива-
г гся как апогей разума; говоря же современными
so
категориями, ее можно также определить в ка-
честве первоосновы действенного нигилизма. На
схожесть тайкё с буддийской категорией пустоты
шутливо указывается в повести Мори Огай «Осио
Хэйхатиро». Сравнивая «пустоту» в буддизме
с ванъянминовской тайкё, видим, что пустота,
растворяющая в нирване всю множественность
вещей, и тайкё, являющаяся источником дейст-
вия, как материнское тело, производящее все су-
щее, на первый взгляд противостоят друг другу,
однако в учении буддизма Махаяны, где гово-
рится о необходимости действий для спасения
от заблуждений, вызываемых фактом рождения
в мир, когда достигают просветления, а затем
снова возвращаются к этой жизни, неясно за-
шифрована связь буддийской категории пустоты
и тайкё из учения Ван Янмина. Самосожжение
монаха во Вьетнаме, совершенное в знак протес-
та, объяснимо с точки зрения учения буддизма
Махаяны, но может также быть рассмотрено как
действие в соответствии с положениями учения
Ван Янмина.
Весьма лаконично учение Ван Янмина излага-
ется в старой работе доктора Иноуэ Тэнудзиро
«Суть и сущность философии Ван Янмина». В об-
щем виде в ней говорится следующее. Философ
минской эпохи Ван Янмин появился как реакция
на философию Чжу Си; последняя строилась на
происхождении из двух источников, в противо-
положность чему было выдвинуто положение
о происхождении из одного источника, воспри-
нято мировоззрение Лу Сяншана, к которому до-
бавили тенденцию свободы или — равенства,
91
н по । появилась философия Ван Янмина. Некото-
рые «соретические основы системы Ван Янмина
»пы:
I» положение о едином происхождении прин-
ннп.1 и внутренней силы;
’> положение о достижении благого знания;
положение о единстве знания и действия;
I) четыре изречения.
I ь рвое — о едином происхождении ри и ки.
' I ♦ v Си говорил, что «ли и ци — две совершенно
p i 1\ичные вещи», и выдвигал положение о двух
н - источниках; Ван Янмин же настаивал, что у ри
и единый источник: «Ри есть раздел закона ки,
*</ <ч ть применение ри; в исходном состоянии эти
•нм не есть [два]». Единым источником этого
пр! вставлялся разум.
Второе — о достижении благого знания. Это
нмние не есть добросердечие, как говорят иссле-
к-пл ели этических учений, но — основной кос-
мический принцип единства и недвойственности,
полпбный Брахману из Упанишад. Более того,
н нем заключено творческое созидание, о чем го-
|ч >1’и г и Ван Янмин: «Благое знание есть дух твор-
•II I 1 »а, и этот творческий дух рождает небо, рож-
ri.iri землю, создает демонов, создает императо-
ров; из него происходит все». В глубине души
т .| кдого человека живет мудрец, подобный ясно-
му игрцалу, однако простые люди этого не чувст-
вуют. То, что прочищает от затуманености это
юркало, делает его ясным, и есть благое знание;
Пли Янмин разъясняет, что обретение знания раз-
рядами вещей, о чем говорится в «Великом Уче-
нии», также означает «достичь благого знания».
зе
Третье — о единстве знания и действия. Объяс-
няя все, исходя лишь из одного положения, Ван
Янмин говорит: «Знание есть начало действия;
действие есть исполнение знания». «Знать и не
действовать означает знать не вполне» — это по-
ложение наиболее ясно объясняет теорию един-
ства знания и действия, совершенно отличаясь
от провозглашенного Чжу Си «сначала знание,
затем действие». В этом наиболее естественно и
крепко скрыто то, что именуется слиянием осоз-
нания и поступка. Учение [Ван] Янмина, которое
можно также назвать практической моралью,
считает, что нравственная истина, признаваемая
субъективно-идеалистически, должна немедлен-
но переходить в действие, иначе собственно осоз-
нание несостоятельно. Раз нет действия, нет и
осознания; раз нет перехода к действию, осозна-
ние незавершенно, — в этом заключен самый ра-
дикальный элемент учения [Ван] Янмина.
Четвертое — о четырех изречениях. Это те че-
тыре фразы в которых выражена суть учения
[Ван] Янмина. Первая из них: «Нет добра, нет
зла, — в этом суть сознания (син-но тай)». По-
скольку сущность сознания являет собой абсо-
лютную космическую истину, она превосходит
добро и зло. Вторая: «Есть добро, есть зло, — это
движение воли». Это — этическая сторона уче-
ния [Ван] Янмина. Когда добро и зло вступают
в противоречие, обязательно возникает подвиж-
ка воль и стремлений; точно так же, когда посту-
пок возникает под волевым воздействием, рож-
дается разделение между добром и злом; если бы
не было воли, нравственные поступки не влекли
<ч.1 $а собой противостояния добра и зла. Ban Ян-
мон, не признававший применимости познания
«амого по себе, дошел до того глубинного смыс-
'.I, что в самом изучении сущности вещей лежит
основной принцип: действие и есть познание. Ро-
• 1ки положений, аналогичных соответствующим
•• философии Ван Янмина, проявились в даль-
•н и|ием и в западной философии; упрощенно
и v можно определить как монистический идеа-
Mi <м, противостоящий дуалистическому идеализ-
ма Чжу Си. Эта теория реального действия была
весьма распространена и в Китае; проникнув же
и >1 ионию она принялась развиваться еще более
• л [чю, породив таких выдающихся мыслителей,
тезд» эпохи Реставрации Мэйдзи, как, прежде
к* * его, Накаэ Тодзю, Кумадзава Бандзан20, затем —
\ляси Сихэй 21, Япагава Сэйган 21, Осио Тюсай,
|Д)| Кумадзава Бандзан (1619—1691) — известный кон фу-
НН.1НСКИЙ мыслитель эпохи Эдо. Был, скорее, эклектиче-
• him популяризатором, нежели самостоятельным филосо-
фом. Многое заимствовал у Накаэ Тодзю и Ван Янмина, но
i.i к же и у Чжу Си. Считал, что люди обладают способностью
при помощи интроспекции выбирать правильный образ
+ п »ни и верное поведение в различных исторических, гео-
। рлфических и социальных обстоятельствах.
I.’ 11 Хаяси Сихэй (1738—1793) — администратор и военный дея-
н м» эпохи Эдо. Известен его трактат но военно-морской обо-
рине «Кайкоку хэйдан» («Дискуссия по военным проблемам
морского государства»), написанный после короткого визита
российского авантюриста Венёвского в Японию в 1771 году.
|.’?| Янагава Сэйган (1789—1858) — конфуцианский ученый
и поэт конца эпохи Эдо, прославился прекрасными стихами
ил китайском языке (канси).
Сато Иссай 23, а также Ёкои Сёнан 24, Маки Идзу-
ми 25, Кумой Тацуо 26 и других. Вышеприведен-
ное — общие положения учения Ван Янмина
в изложении доктора Иноуэ Тэцудзиро.
Прежде всего, в учении Ван Янмина содержит-
ся некий труднопонимаемый демонический фак-
тор с сильным присутствием аполлонистическо-
го разума. Люди, наглухо замкнувшиеся в нацио-
нализме, стараются избежать исходящего от него
сильнейшего жара.
Разумеется, даже если попробовать поразмыш-
лять, отстранившись от единства познания и дей-
ствия, мы увидим, что люди древности уже при-
готовили два пути, два способа, посредством ко-
торых можно достичь знания без познания. Пер-
вый из них — аполлонический способ доведения
до крайности функций познания самого по себе;
[23] Сато Иссай (1772—1859) — конфуцианский ученый, стар-
ший преподаватель школы конфуцианских наук сёгуната
Сёхэйко, правительство часто привлекало его в качестве со-
ветника. Являясь официальным лицом, был вынужден пре-
подавать учение Чжу Си, хотя сам являлся сторонником ми-
ровоззрения Ван Янмина.
[24J Ёкои Сёнан (1809—1869) — ученый, педагог, реформа-
тор; советник сёгуната Токугава в период подписания ком-
мерческих трактатов Ансэй.
[25] Маки Идзуми (1813—1864) — активист движения про-
тивников сёгуната, выступавший также за изгнание инозем-
цев из Японии. Совершил самоубийство после неудачной
попытки армии роялистов из Тёсю захватить Киото летом
1864 года.
[26] Кумой Тацуо (1844—1870) — политический деятель пе-
риодов Эдо и Мэйдзи. Заподозрен в организации заговора
м горой — дионисийский — сбросить ярмо разу-
ма, положиться на мечущееся в действии тело
и достичь знания посредством опыта, сродни ре-
лигиозному, порождающему то, что Хайдеггер
называл бегством от себя, состоянием восторга,
пребыванием вне себя от восхищения.
Это не только сформировало два течения
в философии, но проявилось в этике, культуре
.. всем прочем как разделение на образ человече-
* кого действия и проявление этого действия.
Я назвал учение Ван Янмина революционной
Философией потому, что оно пытается овладеть
ьысшей точкой действенности, столь необходи-
мой в революции, посредством пылающего позна-
ния. Я говорю так оттого, что мне на память при-
ходит фигура Осио Хэйхатиро, слава которого не
преходит до наших дней, причем не от какой-ли-
бо его большой учености, но из-за его действий.
Мори Огай написал о нем роман «Осио Хэйха-
1 иро», однако нельзя отрицать, что и в этом та-
лантливом произведении «дуют сквозняки». Ра-
зумеется, в высшей степени аполлонический Огай
не мог передать в достаточно страстной манере
дионисийский характер действий Осио Хэйхати-
ро, а, напротив, сосредоточил внимание на эф-
фектном Сакамото Гэнноскэ, усмирителе мяте-
жа. Сочувствование Огая герою, описываемому
им же, в большинстве случаев ограничивается
описанием пассивных действий, которые не мо-
жет не предпринимать этот человек. В «Семье
с целью убийства правительственных лиц ради восстановле-
ния феодального порядка и казнен.
Эб
Абэ» Огай отмечает действие-взрыв, предприни-
маемое после долгого периода терпения и вы-
держки; в «Инциденте на границе» описание
вновь идет при сочувствии молодым самураям,
принявшим на себя ответственность за чужую
вину и в результате взрезавшим себе животы;
в «Завещании Окицуми Годзаэмон» даже очаро-
ванность образом генерала Ноги проявляется все
тем же описанием пассивного сочувствия.
Однако Осио другой. Несмотря на то, что
действия Осио основывались на чувстве долга,
ни одна из двух основных целей восстания —
свержение коррумпированных чиновников и об-
легчение существования голодавшего народа —
не была достигнута, но, напротив, все привело
к совершенно противоположному результату.
Предатели, изменившие предводителю, были на-
значены на высокие должности; ни в чем не по-
винные жители Осака в результате беспорядков
понесли совершенно неоправданный ущерб, да и
сама деятельность Осио окончилась полным фиа-
ско. Члены его группы встретили ужасный ко-
нец; семья Осио погибла в огне. Огай был против
неэффективности и антисоциальности подобных
действий.
Единственное место, где Огай проницательно
отобразил психологию Осио, — седьмой раздел,
«На корабле», где говорится:
Хэйхатиро приказал поставить себе легкий
стул на южном краю моста Намба, по бокам от
него стояли Сираи, Хасимото и другие молодые
сподвижники; достав из пояса рисовый колобок, он
принялся жевать его, прислушиваясь к пушечной
канонаде и глядя на разгорающиеся пожары. Вскоре
в его сердце возникло чувство пустоты и одиноче-
ства, которое он ранее уже старался вытеснить
из сознания.
Этой строчкой: «Вскоре в его сердце возникло
чувство пустоты и одиночества, которое он ранее
уже старался вытеснить из сознания» — Огай
подтрунивает над Осио. Почти насмехается, по-
казывая, что та Великая Пустота, на которую де-
лал столько ударения Осио, своей абсолютной
бесполезностью напоминала буддийскую «пусто-
ту, указывающую на пустоту». Этот мазок, изо-
бражающий ход мятежа, подробен и достоверен,
однако в большинстве случаев повествование идет
от бакуфу, от подавлявшей стороны, а из проти-
востоявших ей мы можем представить себе лишь
образ Осио Хэйхатиро.
Девятнадцатого февраля 8-го года правления
Гэмпо27 Осио Хэйхатиро поднял солдат, зажег
пожары в городе Осака и начал мятеж ради спа-
сения бедствовавших горожан, не имевший ни
малейшего шанса на успех. Прежде всего были
подожжены дома богатых торговцев, разбиты
склады и розданы деньги и зерно. Однако все это
не попало в руки страдавшего народа; часто день-
ги захватывал кто-нибудь из сподвижников Осио.
Даже Огай справедливо отмечает, что по краям
дорог валялись оброненные золотые монеты.
Они вступили в бой с солдатами Ямасиро Ма-
мору, но сражение не было для них успешным, и,
поскольку к вечеру того же дня их осталось всего
±
I
±
127] 1837 г.
4 1395
о
восемьдесят человек, Осио приказал своим спод-
вижникам рассеяться и заметать следы. Так как
в тот день почти не было ветра, площадь пожа-
ров постепенно расширялась, и к следующему
дню — 20 февраля — сгорело более четверти го-
рода Осака. После этого сподвижников Осио ста-
ли искать особо ретиво. Несколько десятков че-
ловек были либо арестованы, либо покончили
жизнь самоубийством, повесившись или вспоров
себе живот; Осио и его приемный сын Какуноскэ
скрылись в неизвестном направлении, и сердца
людей в страхе сжимались.
Спустя месяц, то есть в последней декаде мар-
та, стало известно, что Осио прячется в доме од-
ного осакского торговца, 27 марта на заре не-
сколько десятков охранников окружили дом; то-
гда он пронзил мечом грудь своего приемного
сына Какуноскэ, а затем, нанеся себе удар ножом
в горло, поджег здание и погиб в огне. Было ему
тогда 45 лет.
Поскольку Огай практически ничего не гово-
рит о стимулах, приведших Осио к такому концу,
позволим себе вернуться в историческом плане
немного назад. Имя Осио Хэйхатиро было Тоси-
ро, прозвище — Коки, псевдоним — Тюсай; свою
рабочую комнату он называл Пещерой Омове-
ния Сердца, а себя — хозяином Пещеры Омо-
вения Сердца, — отсюда появилось название его
известного произведения «Записки из Пещеры
Омовения Сердца». Он родился в 5-м году эры
правления Кансэй 28 и был вторым сыном Манабэ
[28] 1793 г.
Итиро, вассала Инада Куро Хёэ, патриарха клана
Токусима; его мать умерла рано, и он стал при-
емным сыном дома Сиода в Осака, родственного
ему по материнской линии, но затем оставил его
и перешел в качестве приемного сына господина
Осио, полицейского чиновника из городка Дэм-
ба, и унаследовал профессию своего второго при-
емного отца. Легко себе представить, как эти пе-
риоды детства и юношества, когда он дважды
менял семьи, формировали в нем чрезвычайно
суровый характер.
Выполняя полицейскую работу, он остро ощу-
тил необходимость образования, поехал в Эдо и
поступил в частную школу Хаяси Нобунари, где
изучал конфуцианство и, параллельно, воинские
искусства, постигнув приемы борьбы, а также
владения мечом, копьем и луком. Особенно он
преуспел в искусстве копейщика, став по нему
лучшим в районе Кансай. Однако в обращении
с ружьем он был слаб, и, как передавали, ни одна
из выпущенных им во время мятежа пуль не до-
стигла цели.
Относительно того, в каком возрасте Осио при-
ехал в Эдо на учение, не существует единого мне-
ния, — то ли в 15, то ли в 20 лет. Выделяться из
общей массы он стал в 28 лет, когда Такай Ямаси-
ро Мамору перешел из полицейского округа Исэ
Ямада в восточный округ Осака. Заслужив благо-
расположение Ямасиро Мамору, обладая к тому
же сформировавшимся ранее неподкупным ха-
рактером, он направил все свои силы на иско-
ренение чрезвычайно распространившегося в то
время взяточничества в судах. Однажды Ямасиро
±
IDO
Мамору распорядился, чтобы Осио занялся тяж-
бой, разбиравшейся уже несколько лет. Когда об
этом назначении сообщили истцу, тот выбрал ве-
чер и тайком навестил Осио, принеся с собой
как подарок коробку со сладостями. Сказав всего
лишь: «Надеюсь на Ваше благорасположение»,
он тут же ушел. На следующий день в ходе раз-
бирательства и допросов Осио выяснил, что иск
жалобщика был незаконен, и закончил заседание
в пользу ответчика. На этом дело можно было бы
считать оконченным, однако Осио поставил пе-
ред коллегами коробку со сладостями, оставлен-
ную ему предыдущим вечером, и со смехом ска-
зал: «Господа! Вы слишком любите сладкое и по-
этому не смогли легко решить это дело». Затем
он снял крышку с коробки, и глаза присутство-
вавших ослепил блеск доверху заполнявших ее
золотых монет.
Все находившиеся в комнате покраснели и не
нашли что ответить. Возможно, причина нена-
висти к нему заключалась именно в этой непод-
купности.
В качестве полицейского чиновника он многое
сделал для ареста христиан в киотоском районе
Хассака, а также, когда Югэ Синъуэмон, его со-
товарищ-полицейский из западного района Оса-
ка, допустил несправедливость, то наказал его
по приказу вышестоящего начальника, за что
получил поощрение. Обнаруженные при обы-
ске дома Югэ 3000 рё — деньги, нажитые нечест-
ным путем, — он раздал нуждавшимся; это был
первый случай бесплатной раздачи чего-либо
бедным.
Осио Хэйхатиро со своей силой воли и реши-
мостью к действиям никак не походил на ученого,
создающего отдельную школу. Это был ученый
« овеем иного типа, нежели профессора Токий-
ского университета. Впрочем, в том, что ученые
школы Ван Янмина, каждый спеша реализовать
свою волю, не достигли поставленной цели, и Но-
нака Кэндзан 29, и Кумадзава Бандзан, и Осио
Хэйхатиро были похожи. Жизнь их складывалась
таким образом именно потому, что учение Ван
Янмина сильнейшим образом воздействовало ми-
ровоззренчески на уверовавших в него. Когда
Ямасиро Мамору ушел с должности по достиже-
нии 70 лет, Осио также оставил службу, передав
свои обязанности приемному сыну Какуноскэ,
и стал проводить свои дни, читая лекции, состав-
ляя письменные труды, воспитывая учеников ли-
бо просто путешествуя ио разным местам.
Рост Осио составлял 5 сяку и 5—6 сун 30, он,
как передают, был худощав и весьма хорош со-
бой. В случаях, когда его, например, приглашали
прочесть лекцию посланники из Амагасаки или
Оцуки, он садился на коня и не спеша ехал по до-
роге, привлекая взгляды путников.
В «Записках из Пещеры Омовения Сердца» есть
фрагмент его дневника за июнь 3-го года эры
правления Тэмпо 31 о посещении частной школы
Тодзю, основанной Накаэ Тодзю, который к тому
129] Нонака Кэндзан (1615—1663) — ученый-администратор
начала периода Эдо.
130] Примерно 170 см.
131] 1832 г.
юе
о
f
времени уже скончался. В нем есть интересный
раздел, где описывается разновидность мистиче-
ского опыта учения Ван Янмина, о котором я уже
писал: интуиции достигают посредством интел-
лекта. Приведем его:
На обратном пути, после осмотра развалин
жилища учителя Накаэ Тодзю в деревне Когава,
я выбрал кратчайший водный путь через южную
оконечность озера Бива: от дороги Тикаэ до Сака-
мото так получалось всего 8 ри. На небе светило
солнце, волнение было умеренным, вообще — про-
гулка на корабле представлялась весьма приятной,
как вдруг неподалеку от Комацу задул сильный
северный ветер, подали голос окружавшие озеро
горы, а волны взревели как сотни и тысячи обезу-
мевших лошадей. Впечатление было таким, как
если бы поверхность моря разорвалась, а небо рас-
крылось. Яростный ветер дул то с севера, то с юга,
попеременно вздымая парус спереди и сзади, так
что судно то шло вперед, то отступало назад, то
опять двигалось вперед, заваливаясь налево-напра-
во, а вода потоками хлестала по палубе. Я вверил
свою судьбу небесам, но в глубине сердца не мог
не думать о смерти. Вдруг мне пришла на па-
мять последняя строка стихотворения, которое
я сочинил в частной школе Тодзю: «Отсутствием
человеческого достигается такое знание». Заду-
мавшись над своим поведением, я понял, что в сво-
их стихах порицал других людей за то, что те не
достигли интуитивного знания, себя же за это —
не порицал; не спрашивая с себя — чему можно
учить тех, кто младше? Подумав так, я спокой-
но уселся посреди накатывавшихся волн, ощущая
хоз
себя совершенно как учителя Исэн и Ёмзй. Если
сбудешь самого себя, какое отношение к твоему
сердце могут иметь накатывающиеся волны?
От этой мысли все страхи и раскаяния разом ис-
чезли, как мгновенно тает в кипятке снег, исчез-
ли бесследно. С этого момента я был на корабле
совершенно спокоен, а ветер вдруг сам собой пре-
кратился, и корабль мирно причалил к западному
берегу у Сакамото. Была вторая стража 32.
В то время Осио Хэйхатиро считал разновид-
ность сокровенного опыта под названием «доб-
рое (интуитивное) знание» присущим человеку
:i промежутке между жизнью и смертью. Гово-
рят, что после случившегося он несколько раз
оывал в деревне Когава, где собирал деревенских
жителей в частной школе Тодзю и читал им лек-
ции об интуитивном знании.
Четвертый год эпохи правления Тэмпо33 для
< )сио Хэйхатиро был примечательным: он закон-
чил в рукописи «Записки из Пещеры Омовения
Сердца» и «Сборник бесед о вратах конфуциан-
ства и о пустоте» и издал их; дописав «Запис-
ки...», он принес один экземпляр на вершину го-
ры Асагума в Исэ и там сжег его, поставив этим
актом в известность об окончании книги Великое
Божество Небесного Света (Аматэрасу-оомика-
ми). Другой экземпляр он поместил в каменную
пещеру на горе Фудзи, как бы принеся его в жерт-
ву ради тех людей, которые прийдут туда в буду-
щем. Хотел ли он обессмертить свой дух, или
132] Время от 9 до И часов вечера.
I33J 1833 г.
10-4
£
§
просто принести жертву богам, или, предвидя
ущерб от стихийного бедствия, стремился сохра-
нить хоть один экземпляр, — в любом случае он
поступал странно.
Осио и далее продолжал со рвением занимать-
ся писательским делом, создав еще четыре труда.
Ямасиро Мамору, назначенный волею случая вес-
ной 7-го года эпохи правления Тэмпо34 новым
начальником полиции восточного округа Осака,
был весьма заурядным администратором; в 4-м
году Тэмпо35 страну поразил страшный голод
из-за плохих погодных условий в предыдущие
два года, но, несмотря на это, он совершенно
не знал, что делать. Факторами, пробудившими
Осио к действию и толкнувшими его на поднятие
восстания, были, таким образом, массовое бедст-
вие и неумелое управление.
Седьмой год Тэмпо, когда Ямасиро Мамору
вступил в должность, был самым голодным. Осио
организовал с ним встречу своего приемного
сына Какуноскэ и через него убеждал открыть
амбары и спасти бедствующих горожан, но, хотя
тот и обещал что-то предпринять в течение
4—5 дней, но ничего не сделал. Снова он послал
Какуноскэ, но в ответ холодно прозвучало: «Рис
надо посылать в Эдо, так что спасение населения
придется отложить». Тут Осио изменил тактику
и обратился к богатым осакским торговцам,
намереваясь занять у них денег, чтобы помочь
людям, однако Ямасиро Мамору воспротивился
[34] 1836 г.
1351 1833 г.
105
и«»му, запретив богачам давать деньги Осио. Тот
очень рассердился и, понимая, что теперь может
р.и считывать только на себя, продал всю свою го-
рячо любимую библиотеку, а вырученные средст-
п.| пустил па вспомоществования. За 1200 экземп-
viров ценных книг он выручил 650 рё. Ямасиро
Мамору обвинил Осио в самовосхвалении. Тер-
пение Осио кончилось, он восстал, что и привело
к беспорядкам. Безусловно, Осио не мог оста-
ваться равнодушным, видя непрекращающиеся
на родные страдания, однако немаловажным фак-
юром послужила и вспыльчивость, присущая его
характеру.
Однажды (этот эпизод описан и у Огая) во вре-
мя лекции о бедствиях в стране Осио пришел
в такое волнение, что схватил жареную канагаси-
ра 36 и в мгновение ока сжевал эту весьма боль-
шую рыбу всю — с головой, хвостом и шипами.
У него была жена по имени Ю, выглядевшая
монахиней. Она очень любила науки, выучила
наизусть «Великое учение» и даже читала на за-
нятиях последователям Тюсая лекции по «Уме-
ренности» («Тюё») и «Историческим запискам»,
однако случилось следующее. Осио был сторон-
ник неприятия подношений, хоть на 1 сэн 37, хоть
на 1 рин 38, и вот однажды ей прислали гребенку,
которую она собиралась вернуть, но пока при-
прятала. Узнав об этом, Осио страшно рассер-
дился и постриг жену наголо, и с тех пор она
(36] Рыба-ласточка Штрауха, Lepidotrigla Strauchi Steindachncr.
[371 0,01 иены.
[381 0,001 иены.
JLO5
оставалась с остриженными волосами, как мо-
нахиня.
Академические традиции Осио были вполне
самостоятельными, именуясь даже «школой Тю-
сай», однако сам он совершенно очевидно стре-
мился представить их как позднейшее толкова-
ние идей учителя Ван Янмина. Прежде всего, по-
скольку, в соответствии с учением Ван Янмина,
в своей душе человек ощущал присутствие свя-
того, благоразумие святого идентично нашему
сердцу, и, совершенствуясь ради достижения сво-
им сердцем интуитивного знания, мы обретаем
чувства святого, — Осио писал о том же:
Наши глаза не притягиваемы формами, поэто-
му наша мудрость абсолютна. Видение то же, что
и у святых. Наши уши не заглушаемы звуками,
поэтому наш слух абсолютен. Слышание то же,
что и у святых. Наши рты не стремятся к изы-
скам, поэтому наш вкус абсолютен. Вкусовое вос-
приятие то же, что и у святых. Знание наших
сердец не смущаемо чувствами, поэтому наше бо-
жественное знание абсолютно. Изменения те же,
что и у святых. Поэтому сказано: следует дости-
гать того, чему учили святые. Дух наших сердец
говорит то же, что и святые. Соответственно,
учиться у мудрецов необязательно. Обладающие
способностями, мы сами будем следовать небу39.
Как я уже писал ранее, среди многих особен-
ностей учения Ван Янмина Осио делал особое
ударение на Возвращении к Абсолюту (китайке).
139] Философия школ-последователей учения Ван Янмина.
Ч. 3: Осио Тюсай и его школа. Гл. 1—3.
±07
И Китае то же подчеркивал философ Чжан Хэн-
п к »и; сам же Осио подхватил идею, уже высказан-
||\ ю Наказ Тодзю, и считал, что именно теория
А<колюта является неизбежным логическим след-
- 1нием «обретения интуитивного знания».
11о мысли Осио, когда нам говорят о Небе, мы
представляем себе голубые небеса, но Небо не
• ч ib только это; Пустота, таящаяся среди камней
ши в зарослях молодого бамбука, то же самое
I к бо, одно из [проявлений] Абсолюта. Та малень-
кая Пустота, что находится в нас, ничем не отли-
чается от Пустоты, которой обладают святые.
11 ли кто бы то ни было возжелает вернуться к
Великой Пустоте (Абсолюту), [ему следует знать,
что] Небо уже пребывает в его сердце. Любой че-
ловек, при наличии истинного желания, может
достичь пределов святости. «Святой уже сам по
себе есть Великая Пустота; Великая Пустота уже
сама по себе есть невыраженная святость».
Относительно способов возврата к Великой
Пустоте: нет иного, кроме как с чисгым сердцем
и искренностью полностью отбросить все жела-
ния. Расшатать и разрушить все, имеющее фор-
му. Ведь даже огромные горы трясутся от зем-
летрясения — по той причине, что они имеют
форму. Однако даже землетрясение не в силах
поколебать Великую Пустоту. Именно с понима-
нием этого, при возврате сердца к Великой Пус-
тоте сначала говорят об истинной «недвижимо-
сти» (фудо). Иными словами, Великая Пустота
есть вечная неразрушимость и неподвижность.
Когда сердце вернулось к Великой Пустоте, лю-
бые действия и поступки выходят за пределы
1
X]
1DB
О
[категорий] добра и зла, став [результатом] ис-
тинного интуитивного знания, полностью слив-
шись со справедливостью Неба.
Что такое — эта Великая Пустота? Человече-
ское сердце то же, что и тайкё, сердце и тайкё
не есть два отдельных [момента]. Так же Пустота,
находящаяся вне сердца, уже является нашей
исходной сущностью (хонтай). Таким образом,
Великая Пустота есть действительное пребыва-
ние (дзицудзай) мира. Это положение — действи-
тельное существование мира, собственно, и есть
мы сами — довольно полно совпадает с категори-
ей атман в Упанишадах.
Как подчеркивал Осио Хэйхатиро в «Записках
из Пещеры Омовения Сердца», «[следует] не до-
садовать на смерть тела, но сердиться на смерть
сердца». Мне кажется, именно из этого положе-
ния прямо вытекали крайности его действий.
Раз сердце уже вернулось к Великой Пустоте, то
пусть плоть и погибнет, но есть нечто, не поддаю-
щееся уничтожению. Именно поэтому бояться
следует не смерти плоти, но смерти сердца. Если
знать, что в действительности сердце не умирает,
то в этом мире не останется ничего, чего следова-
ло бы бояться. Решимость становится непоколе-
бимой. В этот момент, как говорил Осио, мы слы-
шим приказания Неба. Поскольку данное поло-
жение чрезвычайно важно в построениях Осио,
приведем цитату.
Постоянный человек на небо и землю смотрит
бесконечно, на нас смотрит недолго. Поэтому де-
ла делаются только когда полностью проявляется
здоровый пыл желаний. Тогда святость не есть
хоз
лишь одинокое бесконечное взирание на небо и зем-
лю. Смотря на нас, становишься небом и землею.
Поэтому не следует досадовать на смерть тела,
но надо сердиться на смерть сердца. Сердце, не уме-
рев, будет бесконечно сражаться с небом и землей.
По этой причине один день становится ста года-
ми; уподоблю это тому, как если бы сердце реши-
тельно стояло перед бездной. Даже мгновения
не исчезают. Соответственно, невозможно ко-
гда-нибудь сдвинуть волю посредством вещей.
С помощью желаний не притянешь вечность.
Иными словами, человеческие желания преходя-
щи, [постоянно] пребывает лишь Принцип Неба.
Если, оказавшись липом к лицу с выгодой и
ущербом, рождением и смертью, поистине не воз-
родишь то стремящееся, то избегающее сердце,
тогда, еще не достигнув пятидесяти лет, уже бу-
дешь знать повеление Неба. Тогда стремления
и избегания сердца от его движений в действи-
тельности будут лишь порождениями снов, пусть
это случится даже со столетним старцем 40.
В процессе изучения разъяснений Осио Хэй-
хатиро мы начинаем находить общие с нашей
современностью места приблизительно с этого
момента. Мы живем в эпоху, когда смерть серд-
ца — общее явление. Более того, средняя продол-
жительность жизни год от года увеличивается,
и иногда думается, что безумно умножилось ко-
личество людей, считающих, в отличие от Хэйха-
тиро, что «не следует опасаться смерти сердца,
$
т
[40} Философия школ-последователей учения Ван Янмина.
Ч. 3. Гл. 1. Разд. 4.
о
но более всего — смерти тела». Продление суще-
ствования плоти представляется совсем не совпа-
дающим с продлением жизни духа. Гуманизм,
превыше всего ценящий человеческую жизнь,
основывающийся на нашей послевоенной демо-
кратии, настойчиво подчеркивает плотскую ста-
бильность и спокойствие, не спрашивая о рожде-
нии и смерти ни духа, ни души.
Общество гарантирует стабильность для пло-
ти, но не гарантирует стабильности для духа. Раз
Япония заполнена людьми, для которых на пер-
вом месте стоит боязнь смерти плоти, а не беспо-
койство за смерть сердца, то это — мир благопо-
лучия и спокойствия. Однако именно потому,
что существуют те, кто совершенно не заботится
о жизни и смерти плоти, но обеспокоены исклю-
чительно возможностью смерти сердца, в этом
обществе рождается напряженность и возникают
подспудные стремления к переменам и новше-
ствам.
Чувство близости к мировоззрению Осио охва-
тывает нас оттого, что он провозгласил теорию от-
каза от лжи. Обманывать обманщиков — занятие,
противоречащее интуитивному знанию, — в этом
он был непреклонно убежден. Когда мы прини-
маем в себя эту истинную искренность — после-
довательную и категоричную, то уже не можем
не ощущать опасности для своих тел. Из нашего
жизненного опыта ясно следует, что, обманывая
людей, обманываешь самого себя. В характере
Осио, презиравшего ложь современной эпохи
с ее великим лицемерием, было считать, что, еди-
ножды допустив проявление лжи, ее неизбежно
придется затем допускать сотни и тысячи раз.
11 далее, ложь мгновенно порождает свое рас-
пространение; человек, однажды замешанный во
ч 4 и, втягивает в подобные лживые отношения
миллионы людей. Можно сказать, что Осио по-
। нб, налетев на эту ложь всем своим телом. Разу-
меется, ложь в феодальную эпоху с ее системой
।'дательного взаимного надзора и ложь совре-
менной демократической эпохи различны как
и<» форме, так и по содержанию. Однако они со-
щ ршенно одинаковы в том смысле, что люди,
осознавшие ложь и намеревающиеся немедленно
что-то предпринять, сталкиваются с неисчисли-
мыми препятствиями.
Как я уже сказал, смерть Осио Хэйхатиро
наступила в марте 8-го года эры правления Тэм-
•ю41; если вспомнить о гибели Сайго Нансю со-
рок лет спустя, произошедшей во время граж-
данской войны на юго-западе Японии, мы не смо-
жем не заметить, насколько биография Нансю
пронизана поразительным безрассудством и фи-
лософией действия учения Ван Янмина. В 21-м
разделе его «Набросков от руки о словах и наме-
рениях» («Тэсё гэнси-року») говорится, что бо-
язнь смерти — особенность, возникающая лишь
с моментом рождения: раз есть плоть, то появля-
ется осознание опасности ее гибели. Отсутствие
же страха смерти — качество, предшествующее
рождению; отстранившись от плоти, можно впер-
вые ощутить это свойство смерти. Таким обра-
зом, человек должен в чувстве страха смерти
[41) 1837 г.
о
открыть истину бесстрашия в отношении ее. Глу-
бинный смысл этого в том, что человек возвраща-
ется к своей истинной сути, пребывавшей до его
рождения.
Например, был такой случай: Сайго сел в лод-
ку в заливе Сацума вместе со своим другом мона-
хом Гэссё, изгнанным в ссылку чиновниками сёгу-
ната. Он полностью разделял чувства, описанные
монахом в стихотворении, и они, обнявшись, вме-
сте бросились в воду. Тогда погиб один Гэссё,
а Сайго как бы воскрес, однако всю оставшуюся
жизнь переживал оттого, что не смог умереть
вместе с Гэссё. Это лишь моя точка зрения, но
мне кажется, что и залив Сацума лунной ночью,
в неподвижные воды которого, непоколебленные
ни единым дуновением ветерка, куда бросился
Сайго, и бушующее озеро Бива, где Осио впер-
вые пережил сокровенный опыт интуитивного
знания, — два сущностно соотнесенных момента
в биографиях героев.
Сверх того, Сайго Такамори еще долго после
этого с теплотой сохранял в душе сокровенный
опыт воспоминаний о том, как ему удалось, само-
му того не желая, избежать смерти. Думается,
что Великая Пустота, которую он ощутил в тот
момент, стала долговременным стимулом, побуж-
давшим его к совершенно нереализуемым дейст-
виям, вроде гражданской войны на юго-западе.
В этом загадка человеческой психологии, загадка
стимула человеческой деятельности. В отличие
от современной эпохи, когда ленивые газетчики
сразу списывают самоубийство на невротическое
состояние, в старину люди знали, что самые
JLJL23
глубокие жизненные проблемы всегда сопряже-
ны с вопросами смерти.
У Сайго есть еще одно произведение, «Заветы
Нансю», где повсюду просматривается отдален-
ное мировоззренческое влияние учения Ван Ян-
мина. Например, строчка в Приложении к «За-
ветам...»: «Столкнувшись с чем-либо, не горюй
о скудости благоразумия»; в диалоге с Ганрё Син-
дзиро есть такие фразы, как «отсрочки и колеба-
ния — первостепенный яд, приносящий чрезвы-
чайно много вреда», «отлагательства происходят
от недостаточного благородства сердца», «не сле-
дует надеяться на гарантированное счастье; если
не вызовешь сам благоприятного случая, его ни-
когда не будет; следует улавливать шанс стать ге-
роем; устроенный благоприятный случай; время
видится счастливым, когда на пего оборачивают-
ся по прошествии, — следует быть вниматель-
ным» и другие. Далее, в диалогах «Заветов...»
под номером 3 мы читаем: «Раз знание и способ-
ности — свойства Неба и Природы, то „знание
незнания знает не боясь, способность неспособно-
сти может без обучения"; что это такое? это не
просто деяния сердца; если сердце ясно, то и зна-
ние будет возникать из ясности». Здесь прямо ци-
тируются слова Ван Янмина. Однако наиболее
глубокое совпадение причин и следствий у Сайго
Такамори и Осио Хэйхатиро, по моему мнению,
можно найти в нижеприведенном отрывке.
Сердце, в котором нет воли к становлению свя-
тым, но которое взирает на дела древних и стро-
ит бесконечные планы, еще более малодушно, чем
то, что бежит с поля сражения. J4 Чжу Си говорил,
о
что ничего не выйдет из того, кто бежит, завидев
обнаженный клинок. Если с самыми истинными
намерениями читать писания святых, но пря-
тать обогащенное этим чтением сердце в тело,
не испытывать его и не отправлять практик,
то все это останется лишь знанием об истинных
словах и поступках и будет совершенно бесполез-
ным. Слушая сейчас рассуждения людей, замеча-
ешь, что сердца от слов не переходят к делу, а раз
все ограничивается лишь болтанием языка во рту,
то это сердца, ни в малой степени не чувствую-
щие. Увидев человека, по-настоящему действую-
щего, понимаешь — что он действительно чув-
ствует. Простое чтение сочинений святых —
пустопорожнее занятие; уподоблю его наблюде-
нию со стороны за мастером владения мечом, —
этим ничему не научишься. А раз ничего не мо-
жешь приобрести для сердца, но приходится при
чем-то присутствовать, лучше не убегать, а рас-
стелить циновку где-то в сторонке42.
Когда этот и другие отрывки выстраивают
для нас идеальное представление о человеке, мы
начинаем думать: обладаем ли способностями
ему (идеальному представлению) соответствовать,
что сразу же заставляет нас вспомнить про Осио
Хэйхатиро. Если в глубине нашей души живет
мудрец, то мы должны обладать единым с ним
характером. Это весьма высокомерная филосо-
фия, совпадающая к тому же с высшим проявле-
нием эгоцентричности, представленной в «Хага-
курэ»: «Если не будет убежденности в том, что
[42] Заветы Сайго Нансю. 36.
±Х5
(Ы — первый в Японии, то не будет и никакой
пользы».
Если не думать о подобном отождествлении,
.! тихонько заниматься себе своими делами и не
помышляя о том, чтобы достичь уровня святого,
ю из такого состояния никогда не возникнет энер-
1 ия действия. Под отождествлением я понимаю
десь одинаковое восприятие как пустоты внутри
* гбя, так и внутри гиганта, уподобление своего
приобретенного нигилизма нигилизму этого ги-
:анта.
Положение о превосходстве подобной точки
<рения можно видеть и в письме Ёсида Сеина из
поремной камеры, посланном Сипагава Ядзиро.
Мацукагэ привязывал одну пустоту к пустоте ги-
ганта, а одно маленькое политическое обдумыва-
;ие — к высшему идеалу и испытал всевозмож-
ные позы прыжка ради полного слияния малого
действия с понятием. Духовный прыжок, кото-
рый пережил тогда Сёин, сидя в тесной камере,
мгновенно превзошел точку отсчета обыденной
'Кизни, в единый миг перенеся его в точку отсче-
га с новыми пространством и временем.
В нижеследующей строке из Сёина — страш-
ной, которую я не могу забыть, ясно отображено
го состояние души, в которое он вошел: «Срав-
нив с вечностью неба и земли, [понимаешь, что и]
сосна, и дуб 43 когда-то станут мухами». Я взял
эту строчку из следующего отрывка:
Говорят, что не могут постичь глубины жизни
и смерти, но это от крайней глупости; скажем
[43] Сосна и дуб (сёхаку) — символ постоянства.
1X6
I
подробнее. Жаль, когда умирают в 17—18 лет,
жаль, когда в 30, но и дожив до 80—90—100 лет
никак не могут насытиться. Мушки в траве и
водные насекомые живут по полгода, но этот
[срок] не кажется коротким; сосна и дуб растут
по сто лет, но это не кажется долгим. Сравнил
с вечностью неба и земли, [понимаешь, что м/
сосна, и дуб когда-то станут мухами. Напоми
навшие варваров люди образовали династии Хань,
Тан, Сун, Мин, превратились в [современниц]
Китай и до сих пор не исчезли бы [с лица земли];
если бы не умерли голодной смертью на Западной
горе, испытывая чувства благодарности за благо-
деяния великого князя, то жили бы до ста лет,
и все равно жизнь казалась бы им короткой. Сколь-
ко же надо прожить, чтобы перестать за жизнь
цепляться? Есть ли впереди какой-либо ориен
тир? Урасима Такэути сейчас уже покойник; век
человеческий — всего-то лет пятьдесят, исстари
мало кто доживал до семидесяти; но каким бы
приятным делом ты ни занимался, не умерев
не станешь Буддой 44.
В то время Сёин не видел никакой разницы
между краткостью человеческой жизни и вечно-
стью неба и земли. Он освободился от всевозмож-
ных трудностей, которыми изобилует человече-
ское существование, отбросил различные услов-
ности, которыми обставлен каждый день жизни,
и единым махом перепрыгнул от самого ма-
ленького к самому большому, от самого коротко-
го к самому длинному, обретя видение единства
[44] Материалы по истории Реставрации [Мэйдзи]. Сб. 8.
и* глей. Такая позиция, обретенная человеком
к иствия, ставящим смерть перед собой, одновре-
менно с пространственным вхождением в Вели-
। \ io Пустоту, могут вернуть к Абсолюту (Великой
11 устоте) свою собственную маленькую пустоту,
наглядно демонстрируя нам теорию китайке (воз-
врата к Великой Пустоте). Как уже было сказано
ранее, когда разбивается небольшой кувшин (че-
\мнеческая плоть), пустота, находившаяся в нем
по этого, немедленно возвращается к Великой
11 гстоте.
Деятельная сторона учения Янмина становит-
< я очевидной на стадии прыжка от осознания
к действию при помощи рычага Великой Пусто-
и1. Если бы не было Великой Пустоты, мы утону-
\и бы в осмыслениях и так и не смогли бы осво-
бодиться от рассудочности и познавания. Можно
» казать, что если учение Чжу Си есть путь, по ко-
юрому приходят к интуитивному (доброму) зна-
нию, то учение Янмина есть путь возврата к дей-
< 1 вию, которое совершают безрассудно при по-
мощи активности, используя как рычаг Великую
I lycTory (иными словами — нигилизм), обретен-
ную с помощью интуитивного знания.
Здесь нам следует вернуться к личности Ван
Янмина —создателя этой философской системы.
Ван Янмин был человеком, вырвавшимся из пут
рассудочности. Он не был ученым кабинетного
толка, но прожил бурную и искреннюю жизнь.
Ван Янмин родился в минском Китае в период
Сяньнзун 45 в провинции Чжэцзян, как раз когда
в Японии заканчивалась эпоха Асикага 46. Его от-
цом был известный ученый Огиси (Ван Сифа).
IIS
<*
i
В 12 лет он переехал к отцу в Северную столицу
и, помимо домашнего обучения, занимался у ча-
стного преподавателя. Однажды Ван спросил учи-
теля: «Что надо сделать человеку, чтобы стать са-
мым лучшим?» Простоватый наставник ответил:
«Читать книги и сдавать экзамены на соответст-
вие званию достойного мужа». На это двенадца-
тилетний Ван заметил: «Вряд ли это так; чтение
книг и изучение деяний святых — само по себе
самое лучшее». Говорят, что учитель от изумле-
ния прикусил язык.
В 17 лет он женился; в свадебный вечер он по-
шел на прогулку и не вернулся. Ему говорили,
что в окрестных горах живет отшельник; туда он
и пришел, и они проговорили до рассвета. В доме
жены случился большой переполох, во все сторо-
ны послали на поиски людей, и в конце концов
его обнаружили в горах.
Ван напряженно изучал систему Чжу Си и, по-
скольку никак не мог успокоиться, испытал на
себе «пять пристрастий»45 46 47, пять разновидностей
заблуждения. Первое — «пристрастие к челове-
колюбию и благородству»; говоря современным
языком, это похоже на увлечение жизнью благо-
родных людей, какой ее показывает киностудия
«Тоэй»: изо всех сил стараться обрести дух муж-
чины, помогающего слабым и усмиряющего силь-
ных. Второе пристрастие — полное сосредоточе-
ние на воинском пути, занятия стрельбой из лука
[45] Ван Янмин родился в 1472 г.
[46] 1333—1568 гг.
[47] Букв, «утоплений», годэки (примеч. пер.).
< едла и вообще — культивирование Закона Вои-
на. Третье пристрастие — знать, что стихи и про-
«.I очень важны, и изо всех сил изучать литерату-
ра Четвертое пристрастие — с помощью яснови-
к ния и дара предвидения знать, находясь на
в< ршине горы, кто сейчас стоит у ее подножия.
К »гда же понимают, что все это неистинно, то со-
< ! »едотачиваются на буддизме, что есть пятое
пристрастие. Вот так, переходя от одного к дру-
о»му, он испробовал Путь человеколюбия и бла-
• сродства, Путь воина, Путь письмен, магию,
ьеддизм, но так и остался неудовлетворенным.
В 28 лет он сдал экзамены и стал чиновником.
Будучи чиновником, он повздорил с выше-
стоящим начальством и был сослан в местность,
। че в то время не жил почти никто. В одну из но-
чей его озарило: все вещи обладают знанием.
< чиибочно искать правоту вовне; Путь мудреца
к нем самом, — сознание этого пришло к нему
после долгих размышлений, внезапно вечером
п безлюдном месте, где не было ни книг, ни това-
рищей, с которыми можно было бы поспорить,
ни наставника; это был тот же мистический опыт,
'I; О ощутил Осио.
В 39 лет он вернулся в столицу, а в 46 стал во-
енным генерал-губернатором и усмирял повстан-
цев. К этому времени относится его знаменитое
выражение из письма ученику: «Легко проиграть
пристрастиям в горах; трудно — в своем сердце».
Ван считал, что «наша сущность достаточна сама
но себе», и из этого прозрения выводил необхо-
димость осознания всеми людьми своей сути;
для того же чтобы снять с этой истинной сути
хе о
замутненность и ржавчину, учил он своих по-
следователей, есть лишь два способа: заниматься
созерцанием (медитацией) либо обретать собст-
венный сокровенный опыт. Это стало базой его
теории «обретения интуитивного знания», разра-
ботанной впоследствии.
Когда ему было 48 лет, Нинван из провинции
Цзянси поднял знамя восстания ради сверже-
ния в стране господства династии Мин; Ван за
20 дней полностью восстановил спокойствие.
Однако, когда Ван предоставил императору до-
клад «Мятеж подавлен», чиновники северного
двора этому не поверили, и, по совету, данному
ими Сыну Неба, был предпринят поход во гла-
ве с императором. Он приказал основать вре-
менный императорский дворец в Южной сто-
лице, где и оставался более года, а чиновники
всячески клеветали на Вана. Рассеяв эти лож-
ные обвинения, Сын Неба возвратился в Север-
ную столицу. Все уладилось ко времени, когда
Вану исполнилось 49 лет.
В 50 лет Ван впервые обнародовал свое кредо
«достижения интуитивного знания» (тирёти);
«интуитивное знание» есть дух сердца человека,
базисная душа неба и земли, основная духов-
ность, порождающая небо и землю, богов и демо-
нов, и поэтому является «добрым знанием», так
как пребывает в теле человека. Он особо подчер-
кивал, что «интуитивное знание» не есть какая-ли-
бо часть нашего тела, но — дух неба и земли.
В промежутке между 50 и 56 годами, когда он
вернулся в родные места и занимался со своими
учениками, сформировалось собственно «учение
xei
Янмина». «Нет знания, кроме интуитивного; нет
।ругой науки, кроме достижения знания», —
паука» в этой цитате, как уже несколько раз го-
ik »рилось, не является лишь изучением книг, но —
обретением истины посредством личного опыта.
! и ков был вывод, к которому пришел сам Ван че-
рез личный опыт.
В мае того года, когда ему исполнилось 56 лет,
• нова пришел императорский указ выступить
зля усмирения мятежников, и, несмотря на по-
шатнувшееся здоровье, он двинул войска, разбил
восставших, подавив крупное выступление. Од-
нако после окончания боевых действий в дороге
при возвращении в столицу его болезнь обостри-
сь, и Ван покинул этот мир.
Жизнь Ван Янмина проходила между подавле-
ниями мятежей; одновременно он очень страдал
от клеветы чиновников, часто сталкиваясь с урод-
ливой обратной стороной социальной жизни, но
>гим постепенно отшлифовывалось его мировоз-
зрение, и идея о том, что «истина находится внут-
ри себя», обретенная посредством личного со-
кровенного опыта, стала источником учения Ван
Янмина. Традиция формирования мировоззрения
и тяжелом положении была, как я уже говорил,
непрерывной вплоть до Сайго Такамори. Не вхо-
дя в подробности, скажу, что в Японии учение
Ван Янмина передавалось непрерывно от Наказ
Тодзю, через Кумамото Бандзана, к Осио Хэйха-
гиро и другим, хотя оно и «ояпонивалось» всевоз-
можными способами.
Думается, что со смертью генерала Ноги уче-
ние Ван Янмина полностью исчезло с внешней
х
&
лее
поверхности современной истории Японии. По-
сле этого основы учения Ван Янмина формирова-
лись уже не через посредство ученых, но в самой
основе ментальности образа действий японцев,
в виде сокрытого подводного течения. С эпохи
потрясений Сева и до сегодняшнего дня в дейст-
виях, предпринимавшихся японцами, содержа-
лись всевозможные странные особенности, к ко-
торым не могли стремиться и которые не могли
себе представить европейцы. В политических же
действиях, предпринимаемых японцами, можно
видеть ряд поразительных примеров ситуаций
с самопроизвольностью проявлений, полностью
противоречащей рационализму и интеллектуа-
лизму, а также действий, предпринимаемых с пол-
ным осознанием их неэффективности.
Отчего японцы делают политические шаги,
понимая их бесполезность? Хотя, если это — дей-
ствия, происходящие от нигилизма, то следует ли
удивляться, что они безрезультатны? Насколько
в японских сердцах сокрыты основные положе-
ния философии действия Ван Янмина, настолько
же можно предсказать, что и далее политические
явления в Японии будут казаться загадочными
и совершенно непонятными для европейцев.
Революционное движение в Японии с самого
начала не задавалось вопросом: что же такое «ре-
волюция по-японски»? Для нас революция — яв-
ление иностранное; марксистская идеология так-
же пришла в Японию как одно из направлений
современной европейской мысли того времени.
И вот, когда Япония, в то время отсталая азиат-
ская страна, сгала осовремениваться посредством
±ез
материальной цивилизации, восприятие мировоз-
। рения-антитезиса, сопровождавшее это осовре-
менивание, было неизбежным. А для японизиро-
гания марксистской идеологии требовались уси-
лия, оставляющие за собой кровавый след.
Проблема этого поворота в том, что, одновре-
менно с процеживанием иноземного мировоззре-
ния через тела и души людей, японские интел-
чектуалы оказались на исторически переломном
моменте, когда в глубине своих сердец должны
оыли решить: что такое мировоззрение? Если
мировоззренческий опыт этого поворота в ра-
।умной степени пронизывается революционной
идеологией, то, мне кажется, я действительно
смог развернуть проблему «Что есть японская
революция?».
Однако из-за внезапного послевоенного осво-
бождения с помощью послевоенной американ-
ской демократии проблема «ояпонивания» и во-
площения революционного мировоззрения была
временно отставлена в сторону. Произошло по-
вторное возвращение к просветительскому миро-
воззрению, сближению с современностью; страна
стала служить примером вторичного осовреме-
нивания и вестернизации, люди в которой с но-
вым оптимизмом заявляли, что все надо начи-
нать с начала. И естественным развитием собы-
тий был крах подобного модернизма.
Последовавший за этим быстрый расцвет но-
вых ультралевых явился антитезой революцион-
ному мировоззрению от коммунистической пар-
тии, одряхлевшему от внутренних противоречий
и замешательств; однако после этого они сами
IE 4
были поставлены в такую временную ситуацию,
когда ради воплощения их идеологии стало необ-
ходимо отстраниться от проблемы местных осо-
бенностей. В Японии, где уже после сельскохо-
зяйственной реформы созрели предпосылки для
буржуазной революции, одновременно с пре-
дельно быстрой индустриализацией стало обра-
зовываться так называемое «массовое общество»;
индустриализация и быстрая урбанизация при-
вели к уменьшению сельского населения и созда-
нию ситуации исчезновения основы его миро-
воззрения: необходимости возвращения к месту
своего рождения. Студенческие движения возни-
кали в основном в городах, и общий духовный ва-
куум масс совпал с вакуумом в крайней точке
этой урбанизации. В то время революционное
мировоззрение уже потеряло путеводную нить
своего восстановления как явления национально-
го, японского. Все это в урбанистическом про-
странстве, в среде интернационализма вело к раз-
рушению всех табу и унифицированной свободе
духа, общих для всех студенческих движений
в мире.
В подобных душевных обстоятельствах нацио-
нализм не мог не принимать самые экстраорди-
нарные обличья. В древности националисты, по-
теряв точку опоры, поднимали бессмысленный
националистический крик; новые же национа-
листы использовали это лишь в качестве орудия
собственной выгоды. Далее, срастаясь, револю-
ционное мировоззрение и национализм вступа-
ли друг с другом в противоречия, отстранялись,
что так и не привело к расширению амплитуды
ies
। плебаний действий до такой степени; чтобы от
истинной точки опоры нашего духа вызывать ко-
хгбапия человеческих душ.
Я рассматриваю здесь учение Ban Янмина
именно в соотнесении с такими обстоятельства-
ми. 1970 год не принес ожидавшихся потрясений,
• ►казавшись пригодным для возрождения логики,
« \одной с той, что была в период американской
оккупации. Сейчас и ЛДП, и К11Я морально опус-
шлись до положения парламентаристских поли-
। ических партий; равно осознавая невозможность
окончательной реализации политических целей,
они ведут жалкое существование, управляя поло-
жением дел, которое видят перед своими глазами
и пытаясь с помощью уловок перетянуть к себе
полыпе сторонников в обществе. Такая политиче-
< кая деятельность рассчитана па предмет эффек-
। явности как на счетах, до последней мелочи;
in трос эффективности стал единственным кри-
юрием достоинства политической деятельности.
Либерально-демократическая партия была такой
и ранее, но теперь и КПЯ в целях получения вла-
сти стремится к увеличению количества подан-
ных за нее голосов, старается в повседневной дея-
। ельности глубже проникать в жизнь людей и ка-
ждый день, каждое мгновение своей политиче-
ской деятельности оценивает с точки зрения эф-
фективности в достижении практических целей.
Журнализм определяет это как кончину идеа-
лизма или наступление эпохи деидеологизиро-
вания. Также приход постиндустриального по-
коления, деиндустриализированного общества
как завершения общества индустриального, был
1Е6
предсказан уже давным-давно, но это предска-
зание сбылось лишь наполовину. Духовный ваку-
ум конца индустриализации был заполнен по-
вторной индустриализацией; духовный голод был
вновь удовлетворен пищей и питьем. И, как я
уже говорил, люди перестали бояться смерти
сердца, смерти духа.
Учение Ван Янмина есть упрямая философия,
намекающая на то, что, помимо окончательной
неэффективности духа (в противовес вышеозна-
ченной политической эффективности), вряд ли
что-то можно считать душевным достоинством.
Раз достоинство, из которого проистекает эгоизм,
является высшей ценностью духа, то не нужно
следовать за политической выгодой, но — сосре-
доточиваться на самом остром противостоянии
духа и политики. В этом случае мы встанем на
позицию прямо противоположную этому ново-
му утилитарно-революционному мировоззрению.
Учение Ван Янмина — философия, возникшая
в Китае, однако, как уже было сказано выше, она
профильтровалась через души людей действия
в Японии и стала нашей, вполне завершенной
национальной философией. Если бы воскресло
революционное мировоззрение, то оно образо-
валось бы не из чего иного, кроме как из этого
мировоззрения, лежащего в самой глубине япон-
ской ментальности. Однако раз теперь чрезвы-
чайно трудно воскресить фанатический мисти-
цизм национальной науки, возможно, логичность
и идеологический костяк учения Ван Янмина под-
готовили новый росток революционного миро-
воззрения будущего.
XS7
Наша современная история скрыла под гро-
мадной волной этой современности множество
лраматических и неудачных стремлений. Сража-
юсь с Западом, мы так и не узнали, на основе чего
мы сражаемся? И лишь стремление соответство-
вать Западу, до которого мы наконец дошли, ста-
\о истинным гегемоном для Японии. Когда пра-
вительство Мэйдзи провозгласило лозунг победы
над Западом через вестернизацию, реальным и
окончательным подтверждением тому стала Рус-
• ко-японская война, и с тех пор Японией двигала
идея фикс: побеждать Запад, воюя с ним по-за-
чадному, но тут она столкнулась с катастрофой
Второй мировой войны. Пробудившаяся Азия
в лице Вьетнама и КПК разработала тактику от-
чаянного сопротивления вестернизации посред-
ством особенного азиатского мышления. И это,
разумеется, понятно, если учитывать географи-
ческие и природные условия; Япония же, хотя
и обладает особенностями островной страны, ко-
торой приходится строить государственность на
внешней торговле, если и предпримет попытку
моследнего сопротивления вестернизации в каче-
। гве звена единой азиатской цепи, то должна бу-
дет сопротивляться посредством своего духа.
Не спрашивая — является духовное сопротив-
\ение движением, направленным против сущест-
вующего строя, или нет, скажем лишь, что это —
единственный способ окончательного искорене-
ния вредного влияния вестернизации, пропитав-
шей Японию. Если между идеями преобразований
и вестернизацией будет найден компромисс, по-
следует бесконечное сползание в сторону поли-
тической эффективности, о чем безжалостно сви-
детельствует послевоенная история. Не следует
ли нам еще раз глубоко исследовать способы ду-
ховной борьбы в ситуации противостояния духа
и политики, вернувшись к подзабытой филосо-
фии действия учения Ван Янмина?48
[48] Впервые опубликовано в журнале «Сёкун!» (1970. № 9).
Перевод выполнен по изданию: Мисима Юкио. Кодогаку
нюмон [Введение в науку действия]. Токио: Бунсюн бунко,
1987. С. 191—228.
КУЛЬТУ f’HHMECTSO
И ЕГО
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ
Нынешнее время иногда назы-
вают периодом Сёва-Гэнроку
однако с точки зрения куль-
турных свершений это — весь-
ма сомнительный «период Гэн-
року».
Во времена «Сёва-Гэнроку», когда нет фигур
уровня Тикамацу * 2, Сайкаку3 или Басё 4, господ-
CD
11] Девизы правления годов 1926—1988 (т. е. время написа-
ния эссе) и 1688—1704 соответственно. Гэнроку — один из пе-
риодов культурного расцвета в Японии, когда жили знаме-
нитый драматург Тикамацу Годзаэмон, писатель Ихара Сай-
каку и поэт Мацуо Басё. Таким образом, соединяя вместе эти
два названия, современники стремились уподобить свое вре-
мя одному из самых блестящих периодов прошлого.
[2] Тикамацу Мондзаэмон (1653—1724) — драматург, писав-
ший пьесы в основном для театра кукол (Бунраку) и Кабуки.
[3] Ихара Сайкаку (1642—1693) — поэт и писатель, чрезвы-
чайно популярный среди массового читателя своего времени.
[4] Мацуо Басё (1644—1694) — поэт, эссеист, автор путевых
дневников, доведший до совершенства поэтические жанры
хайку и. хайбун.
5-1395
ствовует лишь привычка к роскоши. Чувства ис-
сякли; укоренился прочный реализм; о поэтиче-
ской глубине никто уже и не вспоминает. Одним
словом, нет ни Тикамацу, ни Сайкаку, ни Басё.
Что же это за эпоха, в которую мы живем? Не-
смотря на то, что она должна была являться вре-
менем, изначально наполненным загадками, но
ее определяют без особых затруднений, «про-
зрачной», как период, лишенный каких бы то ни
было загадок.
Я долго не мог понять: как такое могло про-
изойти? Пробовал объяснять это общим кругом
явлений, пробовал и с точки зрения феноменов
индустриализации и урбанизации, с позиции раз-
рыва человеческих отношений и отстраненности,
покуда не пресытился всевозможными социоло-
гическими и духовно-аналитическими способа-
ми. Это походило на изучение биографии убий-
цы после совершения им преступления.
Что-то прервалось. Вероятно, где-то порвалась
струна, отчего тембр стал неполным. После чего,
параллельно оскудению созидательной силы, раз-
новидность культурничества стала важнейшим
фактором формирования общественного мнения.
Воистину, культурничество окутывает мир. Свои-
ми липкими руками оно хватается за обратную
сторону каждого культурного феномена. В не-
скольких словах определяя культурничество, мож-
но сказать, что это — одна из тенденций строить
умозаключения на основе неких радостных обре-
тений человечества, с кровью выдранных из куль-
туры, подобно новорожденному из чрева матери.
В этом плане культура становится безвредно
Х51
красивым общим достоянием человечества, чем-то
вроде фонтана посреди торгового центра.
Всевозможные виды искусства, отображающие
человека таким, какой он есть, т. е. распавшимся
на фрагменты, какие бы мрачные и ужасающие
темы они ни затрагивали, сохраняются именно
посредством этой самой фрагментированности
и потому становятся фонтаном в торговом цен-
тре. В целом трагедия человека состоит в том, что
он не находит подтверждения возможности сло-
жить фрагменты воедино. Сочтя себя обычным
«кусочком», человек на этом успокаивается.
И сама трагедийность, и все ее варианты воз-
никают из-за невозможности выйти за рамки раз-
дробленности; хотя способность вырваться и на-
ходится за пределами наших сил, она чудесным
образом сохранена, и опьяненность нашей неспо-
собностью совпадает с опьяненностью потенци-
альным освобождением.
Точный ответ на вопрос, что такое японская
культура, дало послевоенное время устами бюро-
кратов Министерства иностранных дел и Мини-
стерства культуры. С помощью оккупационной
политики это разорвало бесконечную круговерть
«Хризантемы и меча»5. Мягкосердечная культура
аранжировки цветов и чайной церемонии у наро-
да, полюбившего мирную жизнь, не несет в себе
[5] Вышедшее в 1946 году классическое исследование япон-
ского общества американского культуролога и антрополога
Руфь Фултон Бенедикт (1887—1948). Здесь название употреб-
лено аллегорически, как указание на две крайности тради-
ционной японской культуры.
угрозы, однако для всей японской культуры ре-
презентативной стала именно сфера архитекту-
ры, отваживающаяся на смелую узорчатость.
Здесь ее можно сравнивать с системой водо-
пользования. Исток и непрерывность жизни,
порождающие культуру, запираются дамбами
всевозможных законов и политических ходов,
которые направляют поток лишь на получение
электричества или на ирригацию, но предотвра-
щают его разлив. Таким образом, прервав круго-
ворот понятий «хризантема и меч», оставили
функционировать лишь ту их часть, которая нуж-
на была для формирования добродетелей наро-
да, подавив часть вредную. Объявленный в нача-
ле оккупационного периода запрет пьес Кабуки
на темы мести и фильмов-боевиков о самураях
был самым элементарным, «лобовым» проявле-
нием этой политики.
Вообще-то, меры оккупационных властей не
были столь примитивными. Оставив запреты, они
принялись «уважать культуру». Причина в том,
что, сведя воедино успехи всевозможных полити-
ческих и общественных преобразований, они со-
чли прекратившейся тенденцию к отступлению
к истокам национальной культуры. Тогда и нача-
лось культурничество. Иными словами, в их пред-
ставлении это перестало быть вредоносным.
Для великодушного потребителя культуры,
воспринимающего ее прежде всего как произве-
дение, как вещь, это стало искусством ради ис-
кусства. Политические пристрастия, безусловно,
не являлись тому препятствием. Культура в ви-
де вещи была вполне управляемой и спокойно
эволюционировала в направлении «культурного
сырья для равного пользования человечеством».
Выше я уже писал, что результаты этого оказа-
лись весьма скудны, однако культурничество, бу-
дучи, как всегда, довольно самим собой, сопрово-
ждалось формированием массовой социальности
и стало ее показательной вывеской. В значитель-
ной степени это явилось следствием взращенного
в годы Тайсё 6 так называемого «образования».
Японская культура для внешнего мира стала ин-
дульгенцией, японскому народу, а для собствен-
ного населения объединилась с мирными соци-
альными ценностями. Идея, коротко замкнувшая
социальные ценности и культуру, основывалась
на гуманизме масс и стала базой притворной ува-
жительности к культуре.
Говоря о «защите культуры», мы представляем
себе культуру, умершую до состояния музейно-
сти, и жизнь, умершую до состояния спокойствия
под солнцем. Два этих момента объединяются
в процессе почти химического соединения. Ком-
поненты этого соединения тяготят нас, однако
уважение к культуре как к вещи, как к культур-
ному сырью, как к культурному наследию для
демократического социалистического государст-
ва (не принимая в расчет крайности типа КПК 7)
безразлично.
Одержавшая в прошлом году победу Социа-
листическая партия опубликовала программу
В ЗАЩИТУ культуры
[6] 1911—1925 гг.
[7] Коммунистическая партия Китая.
МКОЛМА -ЮК14О
культурной политики, в которой, в частности, го-
ворится:
(3) Формирование национальной культуры
а) Культуру производят трудящиеся.
Ориентир правительства СП в культурной
политике следующий: трудящийся народ понима-
ет культуру, потребляет ее, радуется ей, стано-
вясь субъектом ее производства. Правительство
СП желает изменить положение, при котором
профессиональные деятели культуры создают про-
изведения, а массы пассивно воспринимают их
зрением и слухом, на такое, при котором деятели
культуры и народ совместно участвуют в куль-
турном развитии. Рабочие и крестьяне, трудя-
щиеся на своих местах и в полях, в соответствии
со склонностями, создают музыку, пьесы, прозу
и стихи, а выдающиеся произведения оцениваются
всем обществом. Из трудящегося народа постоян-
но отбираются те, кто имеет способности в раз-
личных областях культуры, и они становятся
в них профессиональными деятелями. Радио, те-
левидение и газеты являются средствами распро-
странения и представления культуры, созданной
народом. В больших количествах возникают го-
сударственные и общественные театры, залы об-
щественных собраний, дома культуры для моло-
дежи и женщин, общественные парки и выставоч-
ные залы.
б) Развитие народной культуры.
Правительство СП уважает, хранит и разви-
вает традиционную культуру и искусство япон-
ского народа; бережно относится к Но, Кабуки,
Бунраку, представляющим первооснову народных
135
воззрений, танцев, местных разновидностей изо-
бразительных искусств и народных промыслов,
изучая и сохраняя их для блага потомков. Вместе
с сохранением эти форм традиционной культу-
ры и искусства, происходит их развитие с при-
влечением содержания реалий новой жизни.
Охране подлежат такие древние столицы, как Нара,
Киото и Камакура; сохранению и пропагандирова-
нию — произведения изобразительного искусства,
картины, скульптуры, архитектурные сооруже-
ния и прочие материальные ценности, а также
записи местного значения (фамильные книги, ис-
торические хроники, дневники и метеозаметки).
Далее, следует препятствовать вывозу японских
культурных ценностей за границу и способство-
вать открытию государственных и обществен-
ных музеев изобразительных искусств. С другой
стороны, уважая и сохраняя национальную куль-
туру, следует активно способствовать ее взаимо-
обмену с зарубежными культурой и искусством.
(Ожидания завтрашнего дня. Гл. 10: Новый чело-
век и новая культура / Опубликовано 05.11.67 г.
Отделом образования Центрального штаба СПЯ
И Образовательный вестник. 1967. № 7.)
При первом же прочтении становится понят-
но, что эти подразделения на «а)» и «б)» выража-
ют суть социалистической культурной политики,
демонстрируя двусторонность культурничества.
Именно: а) «культуру, с которой можно забав-
ляться, продолжают крутить в руках», 6) «куль-
туру, которой невозможно вертеть, предоставля-
ют самой себе»; по выделению в параграфе «б)»
становится ясным, что они считают возможным
МИСИМА ЮКИО
разделять культуру на форму и содержание.
Поскольку собственно форма не несет в себе
никакого вреда, считается, что в нее можно вло-
жить нужное содержание; в крайнем случае, су-
ществует теоретическое основание для возмож-
ности чего-то вроде перемен платьев у дамы Ко-
сэй в пекинской опере.
Однако низведенное до состояния вещи куль-
турное сырье — Кабуки, Но, всевозможные тра-
диционные сферы японской культуры — в целом
не несет в себе вреда, точно так же как ленин-
градский балет не представляет опасности для
Советского Союза. Напротив, это является выгод-
ным источником привлечения туристов; актеры
Кабуки, являющиеся членами Академии худо-
жеств, в мгновение ока обрели звание работни-
ков народного искусства.
Культура разновидности «а)» в известной сте-
пени является феноменом нового воспитания
и культивирования; самоочевидно, что все это
осуществляется в рамках культурной политики.
Следует учитывать, что культура, создаваемая
любителями, гораздо более легко регулируема,
нежели культура, творимая законченными про-
фессионалами; если социалистическое государ-
ство монополизирует средства массовой инфор-
мации, то даже без осуществления намеренного
контроля за выражением общественного мнения
его содержание легко регулируется с помощью
игры на любительском тщеславии и желании са-
мовыразиться.
Однако строгое администрирование и суро-
вый присмотр в социалистическом государстве,
безусловно, относится и к культуре. История
подтверждает, что оно не оказывает никакого
снисхождения. Потребовалось 50 лет, чтобы со-
ветское революционное.правительство разреши-
ло Достоевского, однако и нынешнее состояние
оставляет желать лучшего; молва об обретении
свободы имеет и обратную сторону — происхо-
дит вторичное подавление, о чем свидетельству-
ют слухи о домашнем аресте Евтушенко, суде над
тремя писателями (Владимир Буковский, Евге-
ний Кушев, Вадим Делоне); в Польше была за-
прещена постановка трагедии «Дзяды», в кото-
рой критиковалась Россия и царь, под предлогом
ее «антисоветскости», что вызвало студенческие
волнения.
Тот тезис, что политический контроль пре-
пятствует ослаблению культуры, является пара-
доксом внутри самой культуры, вечным проти-
воречием между культурой и свободой. Вопрос
состоит в следующем: каков диагноз слабости со-
временной японской культуры, как ее излечи-
вать — путем повторяющегося возрождения или
последовательного прерывания (революции); об
этом и ведутся непрекращающиеся споры.
Поэтому так называемое культурничество,
строящее свой лагерь вокруг свободы, и уваже-
ние к безопасному культурному сырью в социали-
стическом государстве представляют собой лишь
взгляды; поскольку извне они оба защищают и
охраняют традицию, существует немало позиций,
по которым они могут пожать друг другу руки.
С обеих позиций культура рассматривается
как формируемая вещь. То, что произошло в ре-
зультате, хорошо демонстрирует поступок Пете-
на 8, который предпочел передать Париж, напол-
ненный архитектурными памятниками, датируе-
мыми еще Средними веками, в руки врага, дабы
избежать его разрушения. Париж не является
культурным достоянием одной лишь Франции,
но — культурным наследием всего человечества,
поэтому на необходимости сохранения его в це-
лости сходились и «свои», и «враги», а в полити-
ческом плане одна сторона сдалась другой. В пла-
не же компенсации национальному духу было
куплено сохранение Парижа. Это совершенно
очевидно повлекло за собой запустение нацио-
нального духа, явившись разрушением, невиди-
мым для глаза, но, при сравнении с видимыми
разрушениями, вполне допустимым.
Такое культурничество, если вывернуть его
наизнанку, образуется посредством «обратного
культурничества», «культурничества обратной
стороной», наглядно разрушающего всю культу-
ру ради формирования революционного духа,
невидимого глазом, царившего, например, во
времена Великой культурной революции в Ки-
тае; собственно, это две стороны одной медали.
Когда в одной телевизионной программе мы раз-
говаривали с молодыми людьми, один из них, де-
лавший ударение на ненасильственном мире, го-
ворил, что достигшая такого состояния Япония
[8] Анри Петен (1856—1951) — французский маршал, извест-
ный победой при Вердене (1916) в Первой мировой войне
и тем, что стоял во главе пронацистского правительства в Ви-
ши (1940—1944).
13 э
не должна никак сопротивляться внешнему про-
тивнику, пусть даже погибнет все ее население,
чтобы в мировой истории осталась существовать
идея мирной конституции; интересно, что это
полностью совпадает с идеологическим лозунгом
военных лет «Пусть сто миллионов погибнут слав-
ной смертью». Идея этой славной смерти состоит
в следующем: если речь идет о защите невидимой
глазу культуры, духа страны, ее духовных ценно-
стей, то пусть погибнут все ее защитники, пусть
будет разрушена вся видимая культура.
Военный феномен был унаследован послево-
енной идеологией почти как негативный отпеча-
ток. Как я говорил выше, такое обратное куль-
турничество является оборотной стороной после-
военного культурничества, и оба они взаимно
подтверждают парадоксальность культуры.
национальные: особенности
ЯПОНСКОЙ КУЛЬТУАЫ
Прежде всего, представляется весьма сомни-
тельной абстрактность выражения «мировая и на-
родная культура». В частности, в такой стране,
как Япония, с ее исторической, географической
и природной спецификой, в культуре важно учи-
тывать национальные особенности.
Во-первых, даже если рассматривать культуру
как вещь, в живом виде она не является вещест-
венной; также это не есть национальный дух, бес-
форменный до своего появления, но — единая
форма, кристаллическая структура, в которой
ясно проглядывается национальный дух, и сколь
бы мутным ни был облик, в нем уже ясно про-
сматривается «сформировавшийся» дух, а, следо-
вательно, это не есть лишь отдельные произведе-
ния искусства; культура включает действия или
образ действий. Культура существует не только
в театральной форме Но; это и тот случай, когда
лунной ночью у берегов Новой Гвинеи из воды
появляется смертник, сошедший с «живой торпе-
ды» и заносящий над головой меч; она включает
в себя и многочисленные предсмертные посла-
ния из отрядов специального назначения (ками-
кадзе). От «Повести о принце Гэндзи» до совре-
менных рассказов, от «Манъёсю» до авангардных
танка, от изображений Будды в храме Тюсон до
современной скульптуры, от аранжировки цве-
тов и чайной церемонии до кэндо и дзюдо, от Ка-
буки до фильмов-боевиков о якудза, от дзэн до во-
енной тактики, — все это имеет сопутствующее
значение для пары «хризантема и меч», во всем
проглядывает японская форма. Литература в пла-
не использования японского языка сыграла важ-
ную роль в становлении японской культуры как
формы.
Не следует игнорировать динамизм японской
культуры, выдергивая из нее одну лишь непод-
вижность. Японская культура включает в себя
особую традицию — превращать саму форму
движения в произведения искусства. Различные
воинские искусства, чайная и цветочная церемо-
нии относятся к сходному жанру, в котором за
короткое время происходит возникновение, пре-
бывание и исчезновение формы произведенно-
го, — это одна из японских особенностей. Бусидо
JL^H
является системой этичности красоты или красо-
ты этики, в которой жизнь и искусство сливаются
воедино. Важное значение художественной фор-
мы, производимой в Но и Кабуки, с самого начала
использовалось как путеводная нить к традиции,
и сама эта путеводная нить является формой,
стимулирующей свободный творческий субъект.
Форма определяет форму, форма постоянно
пробуждает свободу, что является особенностью
японского искусства; и в современной прозе, на
первый взгляд представляющейся наиболее сво-
бодным жанром, со времен натурализма усилия,
прилагаемые для образования прозаической фор-
мы, бессознательно в несколько раз превышают
усилия, направленные на мыслеоформление.
Во-вторых, в японской культуре нет различе-
ния между исходным оригиналом и его копией.
В Европе образцы вещественной культуры, как
правило, создавались из камня, тогда как в Япо-
нии — из дерева. Уничтожение оригинала было
окончательным, поскольку его невозможно вос-
создать; так как вещественная культура подвер-
жена опасности такого исчезновения, Париж
и был передан противнику.
Однако до того как современное культурниче-
ство замыслило активное сохранение веществен-
ной культуры, и в Западной Европе, и в Японии
та пребывала в состоянии крайнего запустения.
Если вспомнить войны и пожары прошлого, оста-
ется лишь удивляться, что что-то вообще сохра-
нилось, и нельзя сказать, что рукой истории был
проведен отбор самого выдающегося. Лучшие
творения греческого скульптора Праксителя
1
сейчас, вероятно, покоятся на дне Средиземного
моря. Произведения японского строительного
искусства, зависевшие от дерева и бумаги, под-
верглись всем превратностям судьбы, и участь их
была еще более предсказуема, чем у вышеупомя-
нутых скульптур. Неизвестно количество куль-
турных ценностей, погибших во времена смуты
Онин9; уцелевшие в пожарах киотоские храмы
и святилища сохранились лишь по счастливой
случайности.
Настойчивость в отношении сохранения образ-
цов вещественной культуры была сравнительно
редкой; одной из причин той особенности, что
предметы культуры, будучи подвержены раз-
рушению, перешли в разряд переменно-возоб-
новляемых, является качество древесины. Таким
образом, уничтожение оригинала не было окон-
чательным уничтожением; между оригиналом и
копией отсутствовало принципиальное ценност-
ное различие.
Самый яркий пример можно видеть в способе
возведения комплекса Исэ-дзингу. Со времени
создания его перестраивали уже 59 раз каждые
20 лет, и каждый раз вновь отстроенный ком-
плекс становится оригиналом; в тот момент, ко-
гда оригинал уничтожается, его судьба вручается
копии, и сама копия становится оригиналом. Уни-
кальность культурной категории периодической
[9] Онин-но ран — смута, царившая в основном в Киото
с 1467 по 1477 год, получившая название от годов правления
Онин (1467—1469); начало «эпохи воюющих царств» (сэнгоку
дзидай) (1467—1568).
1^4-5
перестройки Исэ-дзингу станет совершенно оче-
видной, если сравнить ее с трудностями исследо-
вателей, которым приходится при изучении гре-
ческой античности полагаться на скульптурные
копии времен Римской империи. Такой поэтиче-
ский прием, как хонкадори 10, и прочие базовые
культурные категории этого рода и теперь зани-
мают место в глубинах наших сердец.
Подобная особенность культурных категорий,
когда император каждой эпохи является истин-
ным императором, уравновешивается специфич-
ностью императорской системы, при которой Сын
Неба не находится в отношениях копия—ориги-
нал с Аматэрасу-оомиками, но об этом я скажу
ниже.
В-третьих, созданная таким образом японская
культура, говоря с позиции создающего субъекта,
является свободной творческой сущностью (субъ-
ектом), а сама традиционная форма — источни-
ком, воодушевляющим его творческую деятель-
ность. Это относится не только к одним произве-
дениям, но лежит в основе культурных понятий,
охватывающих как поступки, так и всю жизнь;
если этот источник — свободная, творческая, на-
родная сущность — начнет где-либо иссякать, то,
вполне естественно, произойдет истощение куль-
туры. Продолженность жизни культуры, ее суть
и диалектические понятия — от развития до
культуры — образуют противоречие. Причина
преодоления творческой сущностью ограничений
[10] Стихотворение по мотивам (или в подражание) другого
стихотворения — прием японской классической поэзии.
МКС1АМА ОДО
исторических условностей скрыта во времени,
а затем внезапно во времени же и проявляется
(мы не имеем в виду культурную историю, напи-
санную по случайно сохранившимся произведе-
ниям искусства), и видеть ее следует в том, что
постоянную, унифицированную историю куль-
туры формирует дух народа.
ТГИ □□□ббННОСТИ
НЛЦИОНГ=1/"1ЬНОР1 КУЛЬТУГЫ
Имея в виду вышеизложенное, можно сказать,
что для японцев их культура содержит в себе три
особенности; собственно, для французов, кажет-
ся, существуют такие же три особенности своей
культуры. Это: вторичное возвращение, целост-
ность, автономность (субъективность).
Развалины, сохранившиеся в Греции, в кото-
рой не осталось настоящих греков, являются за-
вершением красоты с отсутствием вещей, от ко-
торой можно вновь вернуться к своей собствен-
ной сути, а ощущение продолжения культурной
жизни от греческих развалин является привиле-
гией европейцев. Однако для собственной куль-
туры японцев «Повесть о принце Гэндзи» много-
кратно возвращает нас к сути современности, под-
тверждает продолженность культуры, становясь
новым творческим материнским чревом, превос-
ходя эстетическую оценку ее вещественной сущ-
ности. Именно это называется «традиция и чело-
век», и в этом смысле я сильно сомневаюсь, что
современная литература, начиная с эпохи Мэй-
дзи, изолирована от классической литературы.
1*4 5
Повторный возврат культуры не есть состояние,
когда на культуру просто «смотрят», но — когда
«смотрящий» бросает ответный взгляд.
Опять-таки, в книге «Хризантема и меч» не
оценивается красота с этических позиций допу-
щения, но — этика с позиций красоты, и то, что
в культуре допускалось все, позволяло восприни-
мать культуру в ее целокупности, а это сопротив-
ляется понятиям культурной политики всевоз-
можных социально-общественных образований.
Культура утверждает все, поэтому и сохранять
тоже надо все. В культуре невозможно что-то
улучшить или «прогрессировать»; трудно даже
представить какую-либо корректировку культу-
ры. Хотя суеверная убежденность в такой воз-
можности некоторое время упрямо превалирова-
ла в послевоенной Японии.
И еще, в своей предельной форме культура
проявляется в триединой сущности становления,
сохранения и разрушения, что соответствует
трем индуистским божествам: Брахману, Вишну
и Шиве. Относительно этого Хасуда Ёсиаки кри-
тиковал «Войну на море» Нива Фумио 11 и писал
в своих заметках, что вместо того, чтобы в разгар
военных действий писать о них, истинному лите-
ратору следовало бы заняться подноской патро-
нов, — следовало бы еще раз глубоко задуматься
над этим. А вот и подтверждение этого: г-н Нива
немедленно после войны написал повесть «Низко-
[11] Нива Фумио (род. 1904) — писатель, автор повестей в
жанре фудзоку сёсэцу (о городской жизни). Основная тема по-
следних произведений — буддизм.
о
рослый бамбук», в которой обличал военно-мор-
ские силы; ясно, что его сущность представляет
собой чувствительную фотокамеру и опирается
на объективность, лишенную какой бы то ни бы-
ло субъективности. Субъективность литературы,
путем продления свободной сущности культур-
ного созидания, жертвует ради высшей цели либо
своими творениями, либо — образом действий.
И в японской культуре для подобных жертв оста-
лось много различных возможностей.
Все это порождает размышления на тему: дол-
жно ли определение культурных понятий с по-
мощью трех вышеуказанных моментов — повтор-
ного возвращения, общности и автономности
естественным образом защищать культуру и что
является истинным врагом культуры?
□Т ЗАЩИЩАЮТ КУЛЬТУРУ?
Культурные категории японцев формирова-
лись не путем обретения истинного видения себя
с помощью изучения образа своих действий через
посредство тела; скорее, их образ мышления, сли-
вающий воедино культуру и поступки и имею-
щий надстройками различные политические об-
разования, чреват всевозможными большими
и малыми опасностями. Крайний пример ограни-
чений, накладываемых политической системой, —
контроль за выражением общественного мнения
военных времен; конфуцианская идеология, счи-
тавшая Гэндзи образцом распущенности, непре-
рывно сохранялась со времен правительства ба-
куфу в Эдо. Это — обычная политика попыток
147
в каком-то месте нарушить целостность и преем-
ственность культуры. Неверно, однако, думать,
что раз культурная сущность представляет собой
массовость образа действий японцев, то, где-то
нарушив ее, убирают возможность дальнейшего
движения. Дело в том, что усилия именно и долж-
ны быть постоянно направлены на восстановле-
ние культуры посредством общего допущения
и возрождения целостности и преемственности,
однако в настоящее время из формулы «хризан-
тема и меч» выведен второй компонент, что и
стало одной из особенностей современной япон-
ской культуры; возникла неограниченная эмо-
циональная расхлябанность. Во время войны был
устранен элемент «хризантема», и ситуация кач-
нулась в сторону обмана и лицемерия. Истериче-
ски-лицемерная роль, которую постоянно играет
подавляющая сторона, сейчас точно такая же,
что и в военное время.
Нет ничего особо страшного в том, что сохра-
нение культуры в ее вещественных проявлениях
будет доверено культурничеству какого-либо госу-
дарственного строя (исключая, разумеется, край-
ности типа «культурной революции» в Китае).
Культурничество позволяет всяческое лицеме-
рие, пример чему — повторное издание «Хагаку-
рэ» в серии «Иванами бунко». Однако для защи-
ты свободы творческого индивида, ее продолжи-
тельного существования необходимо выбирать
политический строй. И здесь начинаются вопро-
сы: что защищать? и как защищать?
Вообще, что значит — защищать? Действитель-
но ли культура не может защищать культуру,
а намерения защитить выражение общественно-
го мнения им же проваливаются, и надо просто
закрыть на это глаза? «Защищать» выражает со-
бой основной принцип меча.
В действиях по защите чего-то обязательно
присутствует опасность; даже при самозащите
приходится обязательно отказываться от самого
себя. Защищая мир необходимо постоянно быть
готовым к насилию; между объектом защиты и
действиями по защите существует вечное проти-
воречие. Культурничество уклоняется от этого
парадокса, можно сказать — закрывает на него
глаза.
Иными словами, культурничество расставля-
ет акценты на защищаемых объектах, следует
важности защищаемых объектов, определяет
действия по защите и требует от них оснований
законности. Для мирной защиты — мира, куль-
турной — культуры, выражения общественного
мнения — через его же посредство выискивают
соответствующую законность; посредством же на-
силия можно защищать лишь насилие, эффектив-
ность насилия вычисляют умозрительно и в ко-
нечном счете непременно делают теоретический
вывод о его неэффективности. Теоретически от-
вергая силу, приходится делать следующий шаг —
искать подтверждение неэффективности силы,
а это в действительности есть не что иное, как
ряд душевных процессов разыгрывания демонст-
рации ужаса. Отрицая насилие, культурничество
впадает в окончательное отрицание государст-
венной власти (Энценсбергер в своем труде «По-
литика и преступление» определяет государст-
венную власть как монопольное обладание наси-
лием, а преступников рассматривает как ее кон-
курентов, угрожающих этой монопольной вла-
сти); следуя в этом направлении, «культура» и
«индивидуальная целостность» начинают рабо-
тать в одинаковом душевном механизме. Иными
словами, культура и гуманитарно-социальные
ценности становятся синонимами.
Таким образом, душевный механизм ужаса
и врожденного эгоизма, таящегося в условиях
культурничества, имеет результатом истериче-
ские сновидения, старающиеся не видеть силу
других ради защиты собственного бессилия.
Суровым фактом является то, что для защиты
культуры необходима сила, применяемая для за-
щиты всего прочего, и эта сила зависит от самого
творца и охранителя культуры. Одновременно,
мысль о том, что все конкретные действия и спо-
собы «защиты культуры» непременно должны
быть мирными, является общим культурниче-
ским суеверием, разновидностью отрицательной
женской логики, доминирующей в послевоенной
Японии.
Однако сущность объекта, который следует
защищать, и его реальное проявление не обяза-
тельно совпадают. Указания на объекты, основы-
вающиеся на всевозможных идеальных представ-
лениях о мире, выражаемых с различных пози-
ций, призывающих «защитить мир», «защитить
парламентскую систему», «защитить народ», нель-
зя не соотносить с сутью поступков враждующих
сторон, для которых существует понятие «защита
культуры» и которые используют те же слова;
одновременно реализовывать посредством смер-
ти абсолютность относительной ценности — это
и есть не что иное, как суть движения. Как бы то
ни было, общее для всех одно: в системе сохране-
ния существующего положения вещей ценность
поступков, совершаемых для защиты чего-либо,
отсутствует.
Ценность объекта, который необходимо охра-
нять, несет в себе угрозу, а следовательно, за-
ключает в себе изменение нынешнего состояния,
и приведение в движение защитных действий,
направленных на такое изменение, не может не
быть общей разновидностью подобных ценностей.
Если состояние защищаемого объекта совершен-
но, если это — просто пассивное, охраняемое су-
ществование музейного бриллианта в несколько
сот каратов, то охранительные действия завер-
шатся окончательным разрушением, представляя
собой полное пораженчество, как это было в слу-
чае со сдачей Парижа. Следовательно, в действи-
ях по «защите» должно присутствовать повтор-
ное возвращение, как и в случае с культурой. Та-
ким образом, должна существовать возможность
тождественности существующего в воображении
защищающей стороны и желаемого облика за-
щищаемой стороны. Сделав еще один шаг, мы
говорим, что должна существовать возможность
окончательного осуществления идентификации
защищающей и защищаемой сторон. Возмож-
ность подобной идентификации музейного брил-
лианта и его охраны трудно себе представить, од-
нако нам кажется, что именно в такой возможно-
сти лежит основа славных поступков, именуемых
Х5Х
защитой. Условия для обретения славы, предо-
ставляемые государством, основываются на струк-
туре такой психологии. Таким образом, в по-
ступках, направленных на «защиту культуры»,
предполагается идентичность внутренней сво-
боды творческой сущности защищающей сторо-
ны, направленной на вторичный возврат к са-
мой культуре, ее целостности и субъективности;
в этом и проявляется сущностная природа куль-
туры. Иными словами, культура, основываясь на
своей сущности, требует «защитных действий» от
субъекта культуры (или, скорее, от творческой
особи, черпающей из субъективного источника);
объект, который мы защищаем, не есть ни идео-
логия, ни политическая структура; в известном
смысле это и есть возврат к «культуре». Благода-
ря тому, что сама культура требует отрешения от
своей индивидуальности, нам предоставляется
удобный случай превзойти собственное «я».
Следовательно, культура неизбежно указыва-
ет на необходимость отбросить эгоизм, охраняю-
щий покой индивидуальности. В настоящее вре-
мя защита мирной конституции превратилась,
в известной степени, в парчовый стяг классовой
борьбы, хотя к борьбе это не имеет никакого отно-
шения; в ситуации, когда эмоциональные паци-
фисты, оппортунисты, сторонники теории «мой
дом — моя крепость», видящие во сне целост-
ность личности, достигаемую путем отрицания
любой борьбы, женские организации с их физио-
логическим неприятием войны и прочие получа-
ют обширную поддержку от сторонников школы
индивидуальной целостности, возникло парадок-
сальное состояние, при котором идеологическая
школа отвержения личности поддерживается
школой целостности чувственной личности. Эта
разновидность школы целостности личности уст-
раивает овацию действиям трех групп Дзэнгаку-
рэн, когда временами на нее находит приступ
мук совести. В процессе урбанизации группа без-
различных, постепенно разрастающаяся в рам-
ках среднего класса, ставит свои неотчетливые
политические пристрастия в зависимость от при-
влекательно выглядящего пацифизма и грез со-
циальной революции, и тенденция к сохранению
баланса совести становится все более и более за-
метной.
СОеППДЕННЕ СОЗИДННИЯ .
И ЗАЩИТЫ
В противоположность этому осознание жизни
в культуре побуждает человека к стремлению
избавиться от собственного «я» ради продления
жизни, следуя законам этой жизни. Когда культу-
ра впадает в бесплодную спячку из-за оторванно-
сти как результата погребенности в самоанализе
и самом себе, начинают думать о ее избавлении,
возрождении культуры, однако одновременно
с возрождением требуется уничтожить индивиду-
альность. Бесплодная завершенность индивидуаль-
ности в культуре, не включающей момента само-
отверженности, именуется «современностью». Та-
ким образом, основания для обретения славы от
уничтожения «я» лежат не в сиянии смерти унич-
тожаемого, но должны существовать в живом
источнике силы (силы торжествующего взгляда),
и если это и есть требуемое от продолженное™
жизни культуры, то само собой становится яс-
ным — что нам следует защищать. Вполне есте-
ственно, что наблюдается слияние субъекта и
объекта, когда созидание является защитой. Оба
пути — просвещения и военного дела — есть
идеология такого рода. Это не есть утверждение
или сохранение нынешнего положения; сама за-
щита уже является преобразованием и, одновре-
менно, «рождением» и «становлением».
Далее, поскольку защита есть действие, необ-
ходима готовность физических возможностей, до-
стигаемая постоянными тренировками. Я слы-
хал, что среди тайваньских правительственных
чиновников много знатоков кулачного боя шко-
лы Шаолинь; среди деятелей японской культуры
физическая закалка недостаточна, на физическое
состояние обращают внимание лишь в связи с бо-
лезнями и необходимостью принятия лекарств,
и эта тенденция истощает японскую литературу,
ограничивает ее темы и поле зрения. Как это ни
странно, но по моим ощущениям в так называе-
мой «серьезной» литературе с начала эпохи Мэй-
дзи нет ни одного пассажа, в котором выражался
бы «путь меча». Бледные, физически нездоровые
люди просто наводнили современную литерату-
ру, точно так же, как это было во всевозможных
«записках о чертовщине». Уменьшилось количе-
ство людей с туберкулезом легких, однако плохо
видящих, невротиков, импотентов, с больной ко-
жей, неказистых сложением, раковых больных,
язвенников и полусумасшедших — хоть пруд
пруди. Людей, способных сражаться, чрезвычай-
но мало. Старая навязчивая идея, просущество-
вавшая от одарившего метафизическим смыслом
болезни и физическую ущербность в период ро-
мантизма и до конца столетия, нисколько не из-
лечивала; эта западноевропейская идея времена-
ми льстила веку, этнографически маскируя себя.
Она даже стала физиологическим обоснованием
для слабых людей, необоснованно игнорировав-
ших действие, рассматривавших его как опасное
либо, напротив, преувеличивавших его значение.
ЧЗТЫГЕ СТАДИИ
ПОСЛЕВОЕННОГО ННЦИОННДИЗМН
Итак, материнское чрево культурных поня-
тий, продолжающих традицию «хризантемы и
меча», простирающихся от самых возвышенных
до простейших моментов, но не могущее избе-
жать «опасности» от проводников культурниче-
ства, не может не представлять собой некое объ-
единение, однако после войны основные части
этого объединения в Японии распались. Родст-
венные связи между кровным сообществом и го-
сударством были безжалостно разорваны. Тем
не менее основы этого сообщества стали высшим
чувственным фактором, вызвавшим эмоциональ-
ную политическую реакцию. Сегодня это назы-
вается национализмом. Хорошо ли, плохо ли, но
совершенно очевидно, что востребуются новые
основы.
В целом, по моим наблюдениям, послевоенный
национализм прошел четыре этапа развития.
155
На протяжении некоторого времени после
окончания войны, в условиях оккупации нацио-
нализм, при очевидном распаде понятия государ-
ственности, практически сливался с понятием
социальной революции. Однако это был нацио-
нализм спокойный, следующий путем первого
ученика. Более циничный национализм не стал
свободным от разговоров по секрету во время
войны, когда даже в питейных заведениях подав-
лялась свобода слова и шепота. Кабинет Ёсида 12
демонстрировал радость от обмана, практико-
вавшегося всем народом. Сопротивление окку-
пации в виде обмана стало тайным, невысказан-
ным удовлетворением для национализма, в то
время как официальный национализм, говорив-
ший в полный голос, сливался с мечтами о рево-
люции. Это стало принимать все более острый
характер с начала «поправения» оккупационной
политики. Так продолжалось от момента подписа-
ния мирного договора и до окончания волнений
в Корее; финал наступил во время противостоя-
ния заключению нового Договора безопасности,
и на этом первый этап национализма встретил
свою кончину.
Правительство Либерально-демократической
партии думало о постепенном изъятии национа-
лизма силами государственной власти. Это ни
в коем случае не было распланировано, но на
Олимпиаде, приведшей к прямо противополож-
ным, непросчитанным результатам из-за распу-
щенной потребительской политики кабинета
[12] Ёсида Сигару — премьер-министр Японии в 1946—1954 гг.
Икэда 13, крепчайшее за все послевоенное время
рукопожатие мирной конституции и национа-
лизма привело к успеху именно благодаря «отцу
страны». Здесь национализм достиг своего пи-
ка, — и все благодаря единому государству и еди-
ному народу. Однако ограничения, накладывав-
шиеся национализму в рамках Договора о безо-
пасности, исподволь требовали качественных
изменений в самом национализме. Кабинет Са-
то 14 во многих аспектах нес на себе печать «доб-
росовестного кабинета». Символичным стало то,
что непосредственно перед тем, как в парламенте
закончились полным крахом горячие дискуссии
по вопросам обороны, олимпийский спортсмен
Цубурая закололся мечом. Раз за разом государ-
ственная власть терпела неудачу, пытаясь сде-
лать национализму подарок, увенчав его лавра-
ми государственности.
Третий этап национализма, как представляет-
ся, позволил выйти на сцену «интернационализ-
му», на самом деле являющемуся «засахаренным
национализмом», и поворотным моментом стал
инцидент с авианосцем «Энтерпрайз». Действия
трех групп студенческой ассоциации «Дзэнгаку-
рэн» в ходе инцидента с «Энтерпрайзом» поро-
дили в японском национализме и интернациона-
лизме достойное внимания явное разделение на
«смотрящих» и «наблюдаемых». То есть из-за рос-
та национализма в предыдущем либерально-де-
мократическом правительстве, существование
[13] Икэда Хаято — премьер-министр Японии в 1960—1964 it.
[14] Сато Эйсаку — премьер-министр Японии в 1964—1972 гг.
1'57
американских военных баз, напротив, стимули-
ровало рост независимых настроений, создавало
у нации ощущение ответственности за собствен-
ную неоформленность; далее, премьер Сато, ко-
торому упрямо задавали вопросы о конкретных
мерах по созданию «самостоятельной обороны»,
наконец ответил, что «самостоятельная оборона
есть осуществление обороны третьего уровня»15
(заседание парламента 9 декабря), и в тот же миг
горячие дискуссии потеряли свое логическое раз-
витие, вернувшись в обыденное политическое
русло; осознание независимой обороны у народа
лишилось духовной опоры, сомкнувшись с поли-
тическим прагматизмом; напротив, символиче-
ский инцидент, когда молодые японцы перелеза-
ли за ограждения американских военных баз,
удовлетворило одно из эмоциональных требова-
ний народа и привело национализм к еще одно-
му поворотному моменту. В действительности,
этот поворотный момент долго подготавливался
вьетнамской войной. И вот, вызванное ей сенти-
ментальное, гуманное сочувствие, привело к не-
осознанному слиянию национализма и интерна-
ционализма, соединилось с антиправительствен-
ными настроениями, став прямой им аналогией.
Это стало компенсаторным действием, опреде-
ляющим решение проблемы фрустрации в отно-
шении чувства независимости у собственного
[15] Пятилетний план, в соответствии с которым (начиная
с 1977 г.) в Японии выделялось 2524 млрд иен на укрепление
обороны страны с моря и с воздуха. План подвергся жесткой
критике со стороны оппозиционных партий.
народа, взятого из чувства независимости чужого
народа. Точнее говоря, на различия во всех исто-
рических условиях между нашим: национализ-
мом и национализмом Вьетнама, не завершив-
шего период формирования современного госу-
дарства, на сущностные различия смотрят сквозь
пальцы; более того, сущностные различения ин-
тернациональной солидарности и солидарности
от сочувствия и сентиментальности игнорируются
либо скрываются. Такое незаконное сожительст-
во национализма и интернационализма в извест-
ной степени возникло из-за взглядов с безопас-
ной позиции наблюдателя, позиции смотрящего.
По мере развития ситуации, когда управлять вьет-
намской войной становилось все труднее, прини-
мались всевозможные упреждающие шаги (визит
премьер-министра в Южный Вьетнам, пресс-кон-
ференция президента Джонсона), а ряд символи-
ческих действий, таких как заход в порт «Энтер-
прайза» и проникновение на военные базы чле-
нов Дзэнгакурэна, повлек за собой возникновение
ощущения удовлетворенности и чувства опасно-
сти, когда национализм «смотрящих» превратил-
ся в национализм «тех, на кого смотрят».
Вместе с тем, однако, не произошло ни одного
инцидента, четко разделившего бы «смотрящих»
и «тех, на кого смотрят». Даже для трех фракций
Дзэнгакурэна, проникших на территорию амери-
канских баз со своим национализмом «тех, на ко-
го смотрят», роль «смотрящих» так и осталась не-
отмененной. Они не убили никого из сошедших
на берег американских солдат, не ударили нико-
го из американских военнослужащих на базах.
JL53
Символические действия по натужному исполне-
нию пьесы «Национализм, на который смотрят»
открыли лицо «рукотворного национализма». По-
литических целей, преследуя которые с помо-
щью интернационализма отрицают государство,
а с помощью национализма утверждают его, бы-
ло недостаточно для образования критического
момента, при котором отрицание и утверждение
становятся синонимами, то есть когда назревает
революция; напротив, картина такого разделе-
ния стала лишь еще более очевидной. Крайнюю
форму такое разделение приняло в ходе «инци-
дента в Нарита». Можно сказать, что безрассуд-
ный фактор опасности, которым должен вос-
пользоваться национализм, представляет здесь
одновременно и ту сторону, которую следует
максимально использовать, и сторону опасную,
доставляющую беспокойство прослойке безраз-
личных.
Какое значение имеет такая ситуация для куль-
туры?
«Их» культура может восприниматься как мо-
мент слияния национализма и интернационализ-
ма с преодолением государственности. Это —
культурничество и самый радикальный способ
политического использования, вторично смонти-
рованный из низовых структур национализма,
являющегося понятием «человеческая культура»,
включенном в культурничество. Движение та-
кого рода, хотя оно и маломасштабно, глубоко
проникло в японское движение «нового театра».
Суть национализма, основывающегося на этом
понятии сообщества, заключена в «созданности»,
МАбММЛ ЮК14О
намекающей на переход руководящей роли в этом
сообществе.
Однако, что бы ни случилось, национализм,
пользоваться которым легче всего и для комму-
низма, и для фашизма, в данный момент усмат-
ривается в базовой единице — сознании сообщ-
ности, пришедшей на смену государства; опас-
ность того, что все будет основываться лишь на
национализме, усиливается на глазах.
Национализм есть всего лишь горячая любовь
к политическому единству, достигаемому посред-
ством единой культурной и языковой традиции
по принципу «одна страна — один народ». Вьет-
намский национализм, который еще не знает
единства современной государственности, именно
таков; проблема американских негров также не
проявляется в желании создать негритянскую рес-
публику «Черная Америка» или устроить что-то
вроде апартеида наизнанку, изгнав из страны всех
белых.
Итак, что же являет собой национализм для
Японии? Горячее эмоциональное стремление к са-
мостоятельной независимости не обязательно
полностью совпадает с национализмом. Япония —
редкостное государство с единой нацией и еди-
ным языком; наш народ с его единой языковой
и культурной традицией с древности осуществ-
лял политическое единство; продолжение на-
шей культуры зависит от неразрывности народа
и страны. И вот, как ни смешно, Япония, втисну-
тая в результате военного поражения в пределы
имеющейся территории, практически не сталки-
вается с проблемой миграции внутри страны,
в ней отсутствует присущая Америке ситуация,
когда наличествует антагонизм между частью на-
селения и государством, когда государство выну-
ждено вырабатывать отношение к национализму.
Следовательно, политическая тактика намерен-
ного преследования миграционной проблемы не
только отдает искусственно созданной напря-
женностью, но также объединяет государство
с реальными органами политической власти, вы-
зывает воодушевление, с которым нынешнее пра-
вительство настойчиво объявляется компрадор-
ским, «продающим народ за границу», одним
словом — всеми силами старается повернуть на-
ционализм в этом направлении. Однако, как я
уже сказал выше, в настоящее время в Японии от-
сутствует проблема серьезной миграции, а также
отсутствует горячее стремление к политическо-
му единству из-за существующей традиции еди-
ной нации — единой культуры. Этот момент
в японской истории уже достигнут. Если бы все
было не так и политическое единение в рамках
традиции «единая нация — единая культура»
не было бы достигнуто, существовала бы ситуа-
ция разделенности государства и народа, и суть
ударения, которое делал бы национализм, со-
стояла бы в этой разделенности, в окончательном
виде являясь не более, чем тактическим планом,
в котором государство воспринимается отрица-
тельно, а народ — положительно. Одним словом,
это был бы «национализм как средство», стремя-
щийся от неразделенности к разделенности.
Таким образом, представляется, что после за-
явления Джонсона, вместе с выступлениями
черного населения, начало которым положило
убийство Мартина Лютера Кинга, национализм
вступил в свою четвертую стадию.
Как говорилось выше, национализм третьего
этапа возник в результате войны во Вьетнаме
и развивался, стирая всяческие логические гра-
ни, окончательно прояснив состояние разделенно-
сти; поствьетнамская эпоха еще более выявила
это разделение посредством проблем Окинавы16
и корейского населения.
То, что называют социальным инцидентом,
есть аллегорический символ грядущей эпохи, по-
добный древней колыбельной, и в этом смысле
инцидент Кинкиро17 предшествовал выступле-
нию Джонсона, заключая в себе крайне аллегори-
ческий смысл и предсказывая грядущую эпоху.
Здесь есть три главные темы, это: «формирование
[16] Окинава — самый крупный остров в архипелаге Рюкю,
наименее развитый экономический район Японии. С 1945 по
1972 г. был под управлением США.
[17] В 1967 г. в местечке Киёмидзу провинции Сидзуока не-
кий Кинкиро (этнический кореец) открыл в помещении ноч-
ного клуба беспорядочную стрельбу из винтовки, убив двух
членов местной преступной группировки. Затем он забарри-
кадировался в близлежащей японской гостинице, объявив
заложниками 16 постояльцев. В течение 5 дней шли перего-
воры с полицией, параллельно которым он неоднократно
проводил пресс-конференции и участвовал в телепрограм-
мах по телефону, объясняя свое поведение дискриминацией
корейцев в Японии. Затем Кинкиро сдался властям. Суд при-
говорил его к пожизненному заключению, однако в 1999 г.
он был помилован и эмигрировал в Южную Корею. Там, од-
нако, он в скором времени совершил убийство и в настоящее
характера японцев», «внезапная вспышка среди
притесняемых переселенцев» и «государственная
власть, способная спасти японцев лишь мирными
средствами». Первая проблема неприкрыто от-
ражает ситуацию жителей Окинавы и Арадзима,
вторая — проблему корейцев, третья — ручные
и ножные кандалы, накладываемые обществен-
ным мнением и мирной конституцией нынешнего
политического режима. Как раз в этом характер-
но проявились два переменчивых образа япон-
ской нации, которую так желала изменить поли-
тическая идеология: образ мирного японского
народа, меняющего свой характер под воздейст-
вием зарубежного давления, и образ японского
народа, ограничивающего использование власти
из-за исторического чувства вины перед угнетен-
ными переселенцами. Первый образ жертвы сов-
падает с позицией корейцев; второй образ —
причиняющего вред — копирует образ амери-
канцев, развязавших вьетнамскую войну.
Однако в действительности для послевоенной
Японии проблемы переселенцев не существует;
корейцы, проживающие в Японии, хотя и пред-
ставляют собой международную проблему или
проблему беженцев, но не являются внутренней
проблемой японского народа. В одном из спосо-
бов восприятия этой проблемы как внутренней
явно просматривается политический план; это
не что иное, как признание ценности использова-
ния переселенцев как революционного фактора
время принудительно содержится в психиатрической боль-
нице.
в защиту культуры
в промышленно развивающейся стране. Однако,
несмотря на то, что это входит в логическое про-
тиворечие с японским национализмом, война во
Вьетнаме и бунт американских негров оправды-
вают использование «национализма как средст-
ва», прикрываясь маской гуманизма.
Свободно и умело пользуясь национализмом
как средством, при рассмотрении проблем Оки-
навы и Арадзима станут жаловаться на образ
«японцев со сформировавшимися стереотипа-
ми», а в случае вполне возможного обострения
на Корейском полуострове вновь эмоционально
двинут на первый план логический парадокс —
националистическое чувство международной со-
лидарности. Умелое использование то образа Япо-
нии-жертвы, то образа Японии-виновника пред-
полагает умелое манипулирование национализ-
мом. Однако на третьем этапе национализма все
более выявляется картина разделения; одновре-
менно обстановка в поствьетнамский период
стимулирует быстрый рост консервативного на-
ционализма, из-за чего все сильнее обостряется
борьба за национализм и справа, и слева.
целостность КУЛЬТУРЫ
И ТОТАЛИТАРИЗМ
Как было изложено выше, в послевоенной
Японии не существовало настоящей проблемы
переселенцев; нечего и говорить, что и для пра-
вых, и для левых целью было — сформировать
единое настроение у одного народа, однако тако-
вое состоит в совпадении целей народа и целей
государства, облеченных культурными понятия-
ми, открывшими японцам глаза на сущность Япо-
нии. Ключ к этому лежит лишь в культуре. Также
лишь в этом совпадении находятся и основные
положения этой общности, являющейся материн-
ским источником данной культуры.
Итак, цельность культуры есть полное поня-
тийное противостояние тоталитаризму всевоз-
можных форм правого и левого толка; здесь
кроется самый древний антагонизм между по-
эзией и политикой. Проблема возможности су-
ществования политической системы, допускаю-
щей целокупностъ культуры, почти смыкается
с проблемой возможности существования поли-
тической системы, допускающей целокупностъ
эротизма.
Культурная политика правого и левого тотали-
таризма, искусно прикрываясь маской культур-
ничества и национализма, относится враждебно
к целостности самой культуры и в конечном счете
ведет к разрушению этой целостности. Психоло-
гическая основа притеснения свободы выраже-
ния общественного мнения есть всего лишь рев-
ность тоталитаризма ко всевозможным целостно-
стям. Дело в том, что тоталитаризм в сущности
есть монополизация «всего».
В культурной целостности нет недостатка во
временной и пространственной продолженности.
Первая обеспечивает традицию, красоту и увле-
чения, вторая — многогранность жизни. Свобода
выражения общественного мнения вне всякой
критики является опекуном второй, не говоря
уже о первой.
В ЗЛШИТУ культуры
Разумеется, свобода выражения общественно-
го мнения не является абсолютной ценностью;
временами она даже привносит в культуру про-
цесс гниения, что мы и наблюдаем в современной
Японии. Одновременно с этим такая свобода
лишает культуру иерархичности, нивелируя ее
творческий и традиционный характер и не давая
взамен ничего лучшего, в результате чего уже
невозможно сохранять духовное превосходство
в виде идейного великодушия к противнику. Та-
ким образом, свобода выражения общественного
мнения, являясь необходимым техническим усло-
вием поддержания целостности культуры, пред-
стает и необходимым политическим условием.
То, что выбор политической системы обеспечива-
ется этой свободой и становится лучшим из всех
вариантов прагматического выбора, происходит
именно по такой причине. Первейший враг куль-
туры есть не что иное, как политический строй,
не обеспечивающий полной свободы выражения
общественного мнения.
Однако эта свобода в основе своей внемораль-
на, ее суть представляет собой политико-техноло-
гические понятия, сформированные на реляти-
вистском базисе, и поэтому, вполне естественно,
идеология Договора безопасности, рассматривае-
мая одновременно и как относительный выбор
тех, кто приписывает себя к так называемому
свободному лагерю, и как национальная полити-
ка, имеет слабую моральную основу, все более и
более теряющую остатки своей силы.
В чем приходят к согласию свобода выраже-
ния общественного мнения и демократическая
система представительства, так это именно в ре-
лятивистских понятиях; неизбежно приходится
когда-то произносить грязные слова, — в этом
смысле различие между духовным уважением
и презрением происходит само собой, однако
окончательная победа всегда требует времени,
а в процессе не удается избежать снижения план-
ки эстетических оценок и падения вкусов. При-
чина в том, что в сущности свобода выражения
общественного мнения в рамках культуры не за-
висит от ее перпендикуляра, т. е. временной про-
долженное™. Более того, господствующее поло-
жение свободы в противоположность несвободе,
с одной стороны, создает препятствие немедлен-
ной эффективности несвободы и внешнему влия-
нию, а сама свобода, поскольку она является
чрезвычайно сложной политической категорией
идеологизации на основе технологий политиче-
ских деклараций, стоит перед лицом опасности
быть легко сбитой с ног ненужной идеологизиро-
ванностью. В этом смысле, хотя и говорят о «сво-
бодных странах», однако и они не лишены страха,
поскольку их изнутри подтачивает тоталитаризм,
чему можно видеть много живых примеров. Пар-
кинсон писал в своих «Законах политики»:
Верящие.в демократическую политику... в от-
личие от коммунистов часто не осознают всех
своих мыслительных действий. Их вера, напри-
мер, не обязательно является верой из единого
тома святого писания. Свои доводы они зачас-
тую основывают на всевозможных исторических
сведениях. <...> Их доводы в споре о теории и прак-
тике политики, когда они отрицают какие бы то
ни было преимущества монархической или авто-
ритарной политики, являются полнешией неле-
постью.
Таким образом, с точки зрения абсолютно гос-
подствующего духовного положения вещей, при
котором исходно должна быть обеспечена сво-
бода выражения общественного мнения, пред-
ставляется необходимым установить категорию
объединенной культуры; лишь это может оказать
идеологии противодействие, а категория объеди-
ненной культуры, одновременно с абсолютной
моральной ценностью, не может вдобавок не об-
ладать недискриминирующей культурной всео-
хватностыо. И здесь на первый план выступает
император как категория культуры.
ИМПЕГПТОГ
КЛК КУЛЬТУРНИК КАТЕГОРИИ
Относительно символики императорской сис-
темы современной конституции г-н Вацудзи Тэ-
цуро 18 упорно пытался полемизировать с докто-
ром Сасаки Соити19, в различных трудах утвер-
ждавшим, что она принципиально отличается от
«государственного строя» Конституции Мэйдзи.
[18] Вацудзи Тэцуро (1889—1960) — философ и историк
культуры, известный своими систематическими исследова-
ниями этики и некоторых философских компонентов япон-
ской культуры.
[19] Сасаки Соити (1878—1965) — ученый-юрист. Сразу по-
сле окончания войны был включен в группу ученых, зани-
мавшуюся пересмотром Конституции Мэйдзи 1889 года.
Г-н Вацудзи нападает на логические неясности
введения понятия государственного строя, зани-
мает позицию, с которой говорит о необходимо-
сти четкого разделения между «понятием госу-
дарственного строя, рассматриваемым с точки
зрения политических форм» и «понятием госу-
дарственного строя, рассматриваемым у г-на Са-
саки как духовная категория»; однако именно
в этом случае, напротив, для первого достаточно
понятия «политический строй», а «государствен-
ный строй» в том смысле, как это воспринимает
второй, не претерпевает никаких изменений. Все
это — любопытные материалы 1947 года, когда
шли горячие дискуссии по конституции, в кото-
рых проблема императорской системы ставилась
гораздо острее, нежели сегодня; оставив в сторо-
не вопрос о справедливости позиции г-на Вацу-
дзи, переключим наше внимание на его стремле-
ние всячески подчеркнуть понятие народа как
«культурного единства», когда он в своих теоре-
тических построениях старается устранить пара-
докс между демократией и императором. Более
того, он даже пытается отделить понятие «импе-
ратор» от государства.
Между прочим, то определение сущностного
значения императора, которое я давал ранее, т. е.
«символ единства японской нации», не обязатель-
но имеет отношение к государству. Если в поня-
тии «нация» уже предполагается наличие госу-
дарства, то его можно заменить на слова «народ»,
или «народные массы». В любом случае, он явля-
ется символом единства японцев20. Даже когда
наше государство было раздроблено на части, оно
в злщкту культуры
продолжало существовать в этих нелегких услови-
ях, поэтому государство следует рассматривать
как изменяюгцийся порядок вещей. Следовательно,
это единство не есть политическое единство,
но — единство культурное. Во всех сферах куль-
турной деятельности — языке, истории, обыча-
ях — японцы создали единую культурную общ-
ность. И единство нации, или народных масс,
т. е. этой культурной общности, символизирует
император. Традиция уважения к императору,
пронизывающая японскую историю, есть не что
иное, как осознание этого единства. (Просьба разъ-
яснить мысли доктора Сасаки относительно из-
менения государственного строя // Символ един-
ства нации. 1947. Январь.)
Когда автор отделяет здесь понятие императо-
ра от понятия государства — неясно, действи-
тельно ли он имел такое намерение, — он наме-
кает на то, что, именно являясь символическим
понятием культурной общности, император как
символ единства, проявившийся в историческом
факте «сохранения единства нации даже при
распаде государства», сам в себе заключает поня-
тие реформаторства. Более того, в первой части
той же работы автор теоретизирует это понятие
символа.
Если думать так, то представление импера-
тора символом единства японской нации есть
факт, существующий на протяжении всей япон-
ской истории. Император является выразителем
[20] В оригинале — пиипуру, т. е. транскрипция английского
слова people.
целостности первобытного коллектива, а также,
в политическом плане, выразителем «единства
как всеобщности» японцев, когда страна распада-
лась на бесчисленные уделы. Общность этих кол-
лективов или людей являлась общностью субъек-
тивной; объективно это истолковать нельзя.
Именно поэтому не остается ничего, кроме как
выразить это словом «символ».
Таким образом, г-н Вацудзи определяет импе-
ратора как одного из членов нации, вдобавок су-
веренным гарантом демократии является общая
воля японского народа; не каждый человек в от-
дельности, но император становится символом
суверенной воли, расположенным гораздо «бли-
же к общему руководству суверенитетом», чем
это было в случае с императорами эпох Мурома-
ти и Эдо.
Однако в ряде трудов, где чувствуется прив-
кус ситуации и политики того времени, обратная
логика, которую сам г-н Вацудзи счел бы тогда
нонсенсом, сегодня «никак и ничему не противо-
речит», что просто поражает.
Конституция изменилась. Государственный
строй, определенный конституцией, больше не яв-
ляется тем, который существовал год или два
назад. Соответственно, если раньше защита им-
ператорской. системы была позицией защиты го-
сударственного строя, то теперь она стала пози-
цией замышления изменения государственного
строя. Защита государственного строя есть со-
хранение демократической системы. Неужели
в этом высказывании нет никаких противоре-
чий? <...> Я ни в коем случае не могу с этим
согласиться... (Об указаниях доктора Сасаки //
Символ единства нации. 1948. Июль.)
Приведем мнение г-на Цуда Сокити 21, не столь
полемическое по форме, как у г-на Вацудзи, но
демонстрирующее здравый смысл историка.
Одно из важных обстоятельств в настоящее
время — это культурная позиция императорской
фамилии и ее функционирование. То, что в древ-
ности императорская фамилия являлась и куль-
турным центром, и руководителями, —• несо-
мненно; учитывая особенности жизни японцев,
географическое положение страны и превалирова-
ние сельского хозяйства, а также то, что они
практически не общались с другими народами,
становится очевидной главная причина того, что
материальные и культурные заимствования из
Китая могли проводиться лишь силами импера-
торского двора. Императорская фамилия, не при-
менявшая военную силу, склонялась к мирному
разрешению конфликтов, что немало способство-
вало вышеизложенному. Когда в последовавших ве-
ках центр культуры перешел к воинскому сосло-
вию, а затем — к народу, императорская фами-
лия стала особо уважаться из-за унаследованных
от нее культурных традиций. Из поколения в по-
коление почти все без исключения императоры
[21] Цуда Сокити (1873—1961) — авторитетный историк
древней японской и китайской мысли. Текстуально доказал,
что «Кодзики» и «Нихон сёки», древние японские хроноло-
гии, датируемые VIII веком, не являются объективными опи-
саниями исторических фактов, но составлены придворными
компиляторами для утверждения императорской системы.
В ЗЛЩ1ЛТУ культуры
X X «3
интересовались науками и искусством; чем даль-
ше, тем сильнее становилась эта тенденция,
превратившаяся в конечном счете в традицию
императорской фамилии. Подобного мы не най-
дем ни в одной семье суверенов в мире. Не было
императора, который политическими мерами
построил бы военную промышленность, однако
многие из них занимали первые места в рядах
ученых, литераторов и людей искусства. Это
сыграло большую роль в формировании уважения
народа к императорской фамилии, однако одной
из причин того, что у правителей были сильные
наклонности к сфере культуры, являлась непри-
язнь к крайне запутанным политическим делам.
Большая ошибка — рассматривать император-
скую фамилию с политической точки зрения.
(Японская императорская фамилия // Тюо корон.
1952. Июль.)
Тот же г-н Цуда любил давать культуре сле-
дующие. определения:
Культура есть образ жизни. Повышать куль-
турный уровень — значит делать красивым,
справедливым и правдивым дух своей повседневной
жизни как индивида, как части народа, как жите-
ля всего мира. (Японская культура после заключе-
ния мира //Хоккоку симбун. 1951. 2 сент.)
И в современной Японии, являющей собой
картину как бы двух государств в одном из-за
раскола в общественном мнении, «среди сторон-
ников Социалистической партии 50% поддержи-
вают императорскую систему, а категорически ее
отрицают всего 5%. В Партии демократического
социализма почти все поддерживают ее. Среди
сторонников Коммунистической партии число
поддерживающих императорскую систему не-
много снизилось, однако достигает 12%; не отри-
цающих, безразличных к ней — 39 %» (Японская
читательская газета. 1968. 6 мая); по приведен-
ным в вечернем выпуске газеты «Майнити» за
30 апреля данным «Опроса общественного мне-
ния администрацией премьера», количество лю-
дей, считающих, что император должен считаться
символом, достигает 73%. Эти факты явно стоят
за приведенными выше высказываниями г-на Ва-
цудзи Тэцуро.
Однако Маруяма Macao 22 писал в своей книге
«Логика и психология сверхгосударственности»
(1946), наполненной неприязнью23 к император-
ской системе правления:
Если воспользоваться образом концентриче-
ских кругов, описывая ситуацию, когда в центре
располагается император, а на различных рас-
стояниях от него — вся масса людей, «помогаю-
щая трону»24, то центр в этом случае будет
представлять собой не точку, а нечто иное, пер-
пендикулярно пронизывающее их ось. Таким об-
разом, неограниченное истечение ценностей из
этого центра обеспечивалось неограниченностью
[22] Маруяма Macao (род. 1914) — политолог, известен свои-
ми исследованиями истории политической мысли в Японии.
[23] В оригинале — русантиман, т. е. транскрипция слова
ressentiment, понятие, часто употреблявшееся Ф. Ницше.
[24] Содействие верховной власти — функция парламента
и всех выборных органов по довоенной японской консти-
туции.
175
оси (судьбы монархии — беспредельного неба и
земли).
Это беспримерное образование, описанное
г-ном Маруяма в форме отрицания, после пора-
жения в войне в результате политических ре-
форм выглядело полностью разрушенным. Од-
нако он преувеличивал (приукрашивал), говоря,
что в качестве идеологии, внутренне присущей
государственном устройству с императорским
правлением, «в нашей стране индивидуальное
пока еще никогда не признавалось индивидуаль-
ным». «Следовательно, личное немедленно счи-
талось плохим, либо близким к плохому, непре-
менно сопровождающимся определенной долей
постыдного. В особенности — в случае извлече-
ния прибыли или в любовных делах» (Маруя-
ма М. Логика и психология сверхгосударственно-
сти). Говоря так, он делает логический скачок,
перепрыгивая сам процесс перерождения гос-
подствовавшей ранее системы императорского
правления. По-моему, и с позиции свободы выра-
жения общественного мнения, и с точки зрения
исходно внеличностного25 характера верховного
императорского правления, начало самого ужа-
сающего теоретического перерождения было
положено «Законом об охране общественного
спокойствия» 14-го года Тайсё. В первой его главе
говорилось: «В целях реформирования государ-
125] Букв, му га — «не-я», отсутствие индивидуальной лично-
сти. Ср. со смыслом, вкладываемым в это понятие К. Нисида
(см. Приложение).
ственного строя и дезавуирования системы част-
ной собственности...»
Поставленные в один ряд, эти формулировки
в единый миг сделали синонимами государствен-
ный строй императорской страны, систему част-
ной собственности и капитализм. Лишь материа-
листы, не признающие функцию императорской
системы одним из внешнеэкономических факто-
ров, не ощущают сомнений в отношении этой
фразы; суть же ее в том, что как многие антаго-
нистические экономические понятия подсозна-
тельно не воспринимались их противниками, так
и «непочтительность» этой фразы была никем
не замечена.
Совершенно точно: никто этого не заметил, и в
этот момент увидел свет господствующий орган
императорской системы, резко порвавший с по-
ложением «повелитель движется среди подчи-
ненных как рыба в воде».
Император, являющийся символом неразрыв-
ности государства и народа, осью координат их
временной и пространственной продолженности,
в современной японской истории ни разу не был
представлен в своем исходном, истинном облике
«культурной категории».
Это связано с тем, что суть конституционного
государства Мэйдзи образовывалась при корро-
зии культурной целостности, через посредство
бюрократической культуры, ограниченной пред-
рассудками конфуцианской добродетели. Недав-
но я побывал на территории императорского зам-
ка, и мне сразу бросилось в глаза уродство камен-
ного моста, добавленного бюрократами Мэйдзи
к легким паркам и прудам предшествующих пра-
вителей.
Иными словами, чтобы усмотреть ценность са-
мосущности26 в понятии культуры, где на пер-
вый взгляд в целом беспорядочные общность,
повторный возврат и субъективность уравнове-
шены, следует делать умозаключения на основе
разнообразных, специфических, «конечных» фак-
тов японской культуры, дедуктивно выводя их
из самосущностносной ценности. Система импе-
раторского правления при Конституции Мэйдзи
стала понемногу смещаться в сторону европей-
ской конституционной монархии; из-за очище-
ния политических органов, ее культурные функ-
ции становились все более абстрактными, и по-
этому она лишилась дедуктивных способностей.
В качестве единственной самосущностной ценно-
сти, которую возможно усмотреть в многообраз-
ной и обширной культурной целостности, мы
должны выбрать лишь императора как истинную
форму культурной категории.
Когда благодаря императору Годайго состоя-
лась Реставрация Кэмму, это был не просто пере-
ход власти, но — знак возрождение придворной
культуры. Обстановка перед возвращением им-
ператора в Киото, когда в храме Оки он видит
во сне образ своего императора-отца, сравнима
с описанным в свитке «Акаси» романа «Гэндзи
моногатари», когда блистательный Гэндзи, пре-
бывая в Сума видит во сне своего отца; это
со
Ы
[26] Кати дзитай, с пометкой Ю. Мисима: «нем. „мир в себе",
по аналогии с кантовской „вещью в себе"».
подтверждение продолженности культуры опи-
сано автором — «увеличительным зеркалом» —
следующим образом.
Хотя и наступила весна, на этом острове ве-
тер вздымал яростные волны в заливе; лед на бере-
гу все не таял, и настроение становилось все более
ему подстатъ. <...> Незаметно под красной лу-
ной вздремнулось, и во сне перед ним явно пред-
стал Гоуда-ин и многое ему рассказал, многое со-
общил. <...> Военный предводитель Гэндзи в зали-
ве Сума, узнав о явлении во сне его отца, сказал:
«Ах, как это печально...»
Императорская система, как такого рода куль-
турная категория, включает в себя два важных
фактора целостности культуры: совместно с вре-
менной продолженностыо, связанной с синтои-
стской храмовой-службой, пространственная
продолженность допускает даже отсутствие по-
литического порядка; почти как в случае с глубо-
чайшим эротизмом это согласовывается со скле-
ившимися, с одной стороны, древними представ-
лениями о политике божественной власти, а с
другой — с анархизмом.
Мияби 27 — это квинтессенция императорского
двора, в критические моменты принимавшая да-
же террористические формы. То есть император
как категория культуры являлся не только сторо-
ной государственной власти и порядка, но также
протягивал руку в сторону отсутствия порядка.
В ситуации разделенности государства и народа
император, как культурная категория, действовал
[27] Элегантность; категория придворной эстетики.
173
возрождающего «неделимость государства и на-
рода». Выступление верных вассалов ради импе-
ратора Комэй, осуществивших у Сакурадамон28
«мияби всей душой», следовало допускать в той
мере, в которой это являлось восстанием в рамках
культуры, однако императорская система в эпо-
ху Сёва, упорно придерживавшаяся политиче-
ских форм конституционной суверенности евро-
пейского толка, потеряла способность понять мия-
би «инцидента 2—26».
Императорская система при Конституции Мэй-
дзи, действуя под вывеской единства государства
и церкви (в «Императорском указе о превраще-
нии святилища Коорикава-дзиндзя в местный
храм Будзококу», изданном в октябре 1868 года,
явно просматриваются слова «церковь и государ-
ство» (Нисицунои Масаеси. Древние синтоист-
ские служения и литература)), обеспечивала вре-
менную продолженность, но не касалась опас-
ной пространственной продолженности, несущей
с собой политический беспорядок. То есть это не
имело отношения к свободе выражения общест-
венного мнения. Император как политическая
категория не мог не выставлять во многих пла-
нах жертвой императора как культурную кате-
горию — более свободного, более многогранно-
го. Императорская система, едва-едва сумевшая
сохраниться в так называемой «культурной стра-
[28] Сакурадамонгай дзикэн; убийство старейшины сёгуната
(тайро) Ии Наоскэ у ворот Сакурада Эдосского замка 24 мар-
та 1860 года группой из 18-ти самураев, выступавших против
сёгуна и за изгнание из страны варваров (иностранцев).
не» Японии при американской оккупации, сде-
лала бессильными обе эти стороны и, как следст-
вие образования типа проводившегося в годы
Тайсё среди вульгарных бюрократов и вульгар-
ных деятелей культуры, стала следовать за со-
циализацией общества, лишилась достоинства,
докатившись до состояния «императорской систе-
мы журнала-еженедельника». Император и куль-
тура стали взаимонесоотнесенными; попытки воз-
родить и упрочить образ «императора как ка-
тегории культуры», «императора, увязывающего
культуру в единое целое» в виде единственного
понятия, способного оказать сопротивление ле-
вому и правому тоталитаризму, совершенно пре-
кратились. Таким образом, почтение к культуре
исчезло, и радетели старины стали желать возро-
ждения императора как всего лишь политиче-
ской категории.
Тем не менее при сохранившихся обрядах в
святилище императорского дворца и церемониях
стихосложения в высочайшем присутствии, фи-
гура императора вполне жива, присутствуя в ви-
де служителя или поэта. Традиция сложения сти-
хов отправляется под наблюдением монарха и,
более того, практически не зависит от его личных
способностей и степени образованности, являясь
ясным подтверждением культурного единства
со времен «Манъёсю», обобщившего народное
стихотворчество посредством мияби, где ориги-
нальность повсюду преследуется, а шаблонность
просматривается в самом центре. Народные сти-
хи, посредством участия в мияби, посредством
императорских творений, выстроившихся в ряд
от горной вершины до ее подножия, участвуют
в формировании культурной традиции страны
не только как «смотрящие», но и как «созидаю-
щие»; кроме того, придают ей ореол «ответного
взгляда» с позиции продолженности культуры.
Так же как в случае с перестраиваемым святили-
щем Исэ-дзингу, руководящий этим действом ны-
нешний император проявляется точно таким же,
как и самые первые императоры. Эту ситуацию
очень хорошо передает тайная церемония во вре-
мя Праздника нового урожая 29.
Система императорского правления как куль-
турная сообщность, в которой взаимосоотнесены
нынешнее существование и его родник, творчест-
во и унаследованное, представляется совершенно
выметенным из сознания носителя современной
культуры, однако помимо изящества, которым
в нашем восприятии окружена императорская
фамилия, она не имеет изящества, закрепленного
в масштабах авторитетного прецедента; целост-
ность культуры не лежит на обратной стороне
внешне антагонистических категорий свободы и
ответственности, но лишь на обратной стороне
трехмерной конструкции свободы и изящества.
Далее, за исключением вака мы не имеем другой
поэтической формы, полностью охватывавшей бы
категории «хризантемы и меча». Так же как по-
вести (моногатари) развились из песенных запи-
сей, так и песни (ута) явились первоисточником
японской литературы, прочие жанры есть их
[29] Двадцать третье ноября; после войны переименован
в Праздник благодарения труду.
подробное развертывание; подвижная структу-
ра, основывающаяся на ассоциативном использо-
вании картин созвучных слов создает почти бес-
сознательные универсальные приемы японской
литературы, практикуемые и в настоящее время.
Различные жанры современной японской куль-
туры, зажатые между мияби придворной поэзии
и «подражанием мияби» в народных стихах, про-
должают взращивать эти тонкие травинки, почти
лишенные корней. Разрыв с традицией есть не что
иное, как разрыв с мияби созерцания луны и слу-
шания ветра; более того, современная Япония
не породила ни одного эстетического понятия,
адекватно отражавшего бы эпоху, подобно югэн,
хана, ваби или саби. В отсутствие абсолютно необ-
ходимой питательной среды в лице императора
поэзия и политика либо впадают в состояние пол-
ного антагонизма, либо все заканчивается тем,
что политика просто овладевает политической
территорией.
То, что император является источником мия-
би, формирует традицию, в которой от мияби
требуется эстетическая ценность высшего поряд-
ка; в отличие от намеков на народную культуру
ультралевых, японская народная культура боль-
шей частью возникала из «подражания мияби».
Далее, японская культура на протяжении эпох
выработала вокруг мияби «спутниковые» эстети-
ческие категории югэн, хана, ваби, саби и др.,
и именно материнское чрево, породившее но-
вые, оригинальные явления культуры, есть стан-
дартно-изысканная культура мияби, а высшим
проявлением антиоригинальности, кульминаци-
хаз
онным пунктом и сокровенным хранилищем клас-
сицизма является император. Более того, в не-
престанно инспирирующем эстетические и логи-
ческие вспышки ортодоксальном, эстетическом
совершенстве и логическом источнике заключено
сознание императора; эта «монархическая систе-
ма самоотвержения», будучи силой сдерживания
эгоизма, накапливавшегося на протяжении эпох,
является также охватывающим понятием. Аматэ-
расу-оомиками30 выразила эстетико-логическую
критику, спрятавшись в горной пещере, а отнюдь
не силовым методом. Логическое отклонение Хая
Сусаноо-но микото критикуется Аматэрасу-оо-
миками в форме печального самоотрицания;
с помощью исполненного Амэ-но удзумэ-но ми-
кото представления оковадза, путем громкого сме-
ха культуры (самый прямой ее потомок из про-
стонародья), ее удалось смягчить. Здесь сама за
себя говорит основная объективная форма япон-
ской культуры. Более того, Хая Сусаноо-но ми-
кото, иногда тоскуя по матери, пребывающей
в стране мрака, был божеством-сыном, «от плача
которого высыхали зеленые горы». Смех хризан-
[30] Главное женское божество синтоистского пантеона,
идентифицируемое с солнцем и считающееся прародителем
всей императорской фамилии. По исторической хронике
«Кодзики» (712), глубоко оскорбленная недостойными дей-
ствиями своего младшего брата, Сусаноо, Аматэрасу спря-
талась в пещере, повергнув вселенную в кромешную тьму
и хаос. Оттуда ее удалось выманить веселыми плясками
и представлениями других божеств, после чего солнце вос-
сияло вновь, и порядок был восстановлен.
темы и грусть меча взаимодополняют друг друга
в этом мифе.
Хая Сусаноо-но микото изгоняется из-за со-
вершенного прегрешения и становится героем;
в Японии окончательная логическая основа изме-
ны или революции заключена именно в этом сол-
нечном божестве, являющемся объектом данной
измены или революции,— этому и учит культу-
ра. Здесь-то и заключен сокровенный смысл зер-
кала ята-но кагами 31. Любые измены, любая вуль-
гарщина в культуре в конечном счете обволаки-
ваются мияби; в этом без остатка проявляется
цельность культуры, и становление императора
как культурной категории есть основное поло-
жение (принцип) истории японской культуры.
Это — вечная родина выспренности, изысканно-
сти и шаблонности, пробивающихся сквозь туман
всевозможных вульгарностей.
Поскольку император есть основа, сводящая
воедино честь и славу хризантемы и меча, то и
военная честь и слава должны обретаться от им-
ператора, как культурной категории. Считается,
что это — возможный способ при ныне дейст-
вующей конституции возродить реальность слав-
ной и почетной власти императора; разумеется,
честь принимать рапорт почетного караула и пол-
ковое знамя следует получать из его рук.
Я говорю это потому, что во время поездки по
Юго-Восточной Азии своими глазами наблюдал
[31] Зеркало, одна из трех священных императорских рега-
лий. Его использовали, чтобы выманить Аматэрасу из пеще-
ры, после чего ей и преподнесли.
живые примеры поляризации и местных особен-
ностей коммунизма, когда в Тайланде участни-
ки съезда Коммунистического патриотического
фронта для укрепления солидарности после за-
седания пели хвалебный гимн королю, Патето
Лао, а представитель коммунистических сил, ок-
купировавших две трети лаосской территории,
провозглашал слова неизменной любви королю.
С изменением поворотов судьбы народ, подав-
ляющее большинство которого поддерживает им-
ператорскую систему, может допустить парал-
лельно создание режима, сочувствующего ком-
мунизму. В такое время на фоне мира и при по-
средстве представительной демократии нетрудно
представить даже возможность создания «комму-
нистической политической системы при импера-
торском правлении». То, что коммунистический
режим, равно как и политическая система, по-
пустительствующая коммунизму, который по
сути своей является понятием, противостоящим
свободе выражения общественное мнения, на-
рушает продолженность культуры, нанося ущерб
ее целостности, сейчас никто не подвергает со-
мнению, однако вместе с этим будет уничтожен
император как культурная категория; его будут
коварно использовать как политический символ
либо, использовав, просто отбросят,— в любом
случае, участь его предрешена. Чтобы избежать
такой ситуации, необходимо в срочном порядке
упрочить славные узы между императором.и ар-
мией; кроме этого нет никаких реальных спосо-
бов. Разумеется, возрождение содержания этой
славной власти должно иметь в виду императора
не как политическую, но как культурную катего-
рию. Только император, представляющий собой
целостность культуры, есть конечная сущностная
ценность («вещь в мире»), и поэтому для япон-
ской культуры и для всей Японии истинную
опасность представляет отрицание императора
или заключение его в политическую категорию
тоталитаризма.
5 мая 1968 г.32
[32] Впервые опубликовано в журнале «Тюо корон» (1968.
№ 7). Перевод выполнен по изданию: Мисима Ю. Ратай то
исё. Синтё бунко, 1983. С. 281—-321.
±В7
Однажды вечером в начале вес-
ны я присутствовал при вызы-
вании духов у Кимура-сэнсэя,
и сильные впечатления, полу-
ченные при этом, не забудутся
до конца моей жизни. Очень
многое из случившегося тогда я не решаюсь изло-
жить на бумаге; однако по возможности адекват-
но описать сохранившееся в памяти — мой долг.
Церемония духовной одержимости, иначе на-
зываемая духовным очищением, обычно прово-
дится в храмах и святилищах, с вознесением мо-
литв; это сравнимо с синтоистской церемонией
«явного очищения», где действо переходит к ду-
хам и через духов, — откуда и само название.
В процессе духи проявляются; собственно, неза-
метно для самого человека в него вселяется дух,
а затем, сконцентрировавшись в его душе, овла-
девает его чувствами, после чего достигается со-
стояние, сходное с вдохновением человека искус-
ства, поскольку люди посторонние, безусловно,
не могут его обрести.
xsa
1
g
<
В противоположность этому, при «открытом -
вызывании, человек, одержимый божеством, с са
мого начала совершенно отчетливо воспринима
ется всеми окружающими в своем амплуа.
И еще, при проявлении духов существует сл
моощущение и ощущение других; в первом слу
чае чувства человека и духа сливаются. Нечем о
и говорить, что на вечере, где я присутствовал,
духи проявлялись через ощущения других.
Итак, в случае общения через ощущения дру
гих есть взывающий к духам, говорящий с духа
ми, затем истинный мастер игры на копю 1, кото-
рый, перебирая струны, просит дух проявиться;
взывающий почтительно осведомляется; в дан-
ном случае почтенный Кимура-сэнсэй — «старен,
радующий небо» — заменил мастера игры на ко
то и отправлял церемонию, играя на каменной
флейте.
Эта каменная флейта то же, что и «драгоцен-
ный камень, успокаивающий демонов», исконно
полученный из мира богов; она вполне может
соответствовать необходимости. Обычно это —
природный камень размером с большой кулак,
с большое куриное яйцо; использовались его ес-
тественные отверстия, однако в древних инстру-
ментах отверстия большей частью делались спе-
циально. Каменная же флейта, которую сэнсэй
получил от старца Тэнкая, это магическое ору-
дие, была большим предметом, размером с два
сложенных вместе кулака, с проделанным в нем
отверстием, — таинственный предмет черного
[1] Тринадцатиструнный музыкальный инструмент.
XS 5
цвета, даже позеленевший. Говорят, если хорошо
I. него дунуть, услышишь восемь тонов; старец
| >нкай получил эту флейту в мире богов.
Итак, как и предполагалось, роль главного
«южества исполнял Кавасаки Сигэо, 23-летний
молодой человек, лишенный зрения, — фигу-
ра, идеально подходившая своей послушностью
и спокойствием для непосредственно общавшего-
< я с духами Кимура-сэнсэя. Люди, знающие толк
в синтоистской школе Сиракава, не преминут
подчеркнуть, что одержимыми божествами не-
бес бывают женщины, а мужчинами овладевают
божества земли, — но это неверно.
Если кто-то думает, что, когда дух входит во
взывающего, тот в помутненном состоянии рас-
судка начинает кричать и исполнять дикие пля-
ски, ему следует хоть раз побывать на происхо-
дящем у Кимура-сэнсэя. Звуки, издаваемые ка-
менной флейтой, раздавались до самого конца
церемонии духовного очищения; отсутствовал
какой бы то ни было ажиотаж, все было строго
и торжественно.
В ту ночь теплый южный ветер, необычный
для первой декады марта — ранней весны, —
принес с собой дождь, который то сыпал горстя-
ми в закрытую дверь, то часто барабанил по
оконному стеклу.
Призывание духов не есть, как это представля-
ется взгляду обывателя, любопытное занятие,
которое предпринимают из баловства. И еще, по-
сле достижения одержимости, если это — новый
дух, нет никакой гарантии, что он будет общать-
ся архаическими словами из «Кодзики» и «Нихон
130
сёки». Он свободно пользуется современной леж
сикой, употребляя иногда даже такие модныг
словечки, которые ему, вроде бы, и не подходя!
В этом случае участники, оставив всякий стрн.
вступают в приятельские отношения с духом чг
рез посредство своего духа и устами основной»
божества с удовольствием общаются с ним ini
интересующие их современные темы с помощью
дружеских выражений. Однако при всем этом
сохраняется некий нерушимый божественный хи
рактер духа.
В ту ночь я не знал, что может произойти, и си
дел с чистым телом и в чистой одежде, ожидая
появления духа, однако нельзя сказать, чтобы
у меня не было совсем никаких предчувствий.
Стук капель дождя, приносимых ветром, понем-
ногу стихал; в чертах лица «основного божесг-
ва» — Кавасаки-куна 2 — проглядывало что-то
бессердечное, совершенно необычное.
К сожалению, Кавасаки-кун в 18-летнем воз-
расте в результате несчастного случая лишился
обоих глаз, и с тех пор у него стало открываться
духовное видение; под водительством Киму-
ра-сэнсэя духи явственно представали перед его
внутренним взором, — можно сказать, что он
был человеком, у которого открылось второе
зрение.
Кавасаки-кун был красивым молодым чело-
веком, со светлой кожей, тонкими бровями,
[2] Кун — суффикс к именам и фамилиям при обращении
к сверстникам или людям, значительно младшим по возрас-
ту и социальному положению.
JL31
нервными трепещущими крыльями носа, с ма-
м нькими нежными губами, имевшим некоторое
» ходство с женскими; в тот вечер, задолго до на-
чала вызывания духов, он побледнел сильнее
обычного и ни словом не обменялся с присутст-
вовавшими.
И вот, наконец Кимура-сэнсэй первый раз
чунул в каменную флейту, и лицо Кавасаки обес-
кровилось, став похожим на смутно колышу-
щуюся белую ткань.
Звук каменной флейты вряд ли что-либо гово-
рил человеку, никогда его не слышавшему, хотя
содержал в себе божественные отзвуки, задевав-
шие самые глубинные струны души. Можно ска-
зать, это была сама чистота, на дне которой, по-
добно драгоценному камню, теплился неясный
осадок. Он как бы проникал в самые закоулки
души, смешиваясь, одновременно, с мягким ве-
сенним ветром. Ощущение было таким, как буд-
то вглядываешься в глубину старинного озера
и замечаешь в просветах рыбью чешую и подвод-
ную траву. Или как будто склонился над колод-
цем, глубиной в тысячу дзё, и сказал что-то туда,
в его мерцание, а потом слушаешь возвращаю-
щееся эхо. Когда начинается игра на такой флей-
те, я каждый раз ощущаю, как что-то зовет мой
дремлющий дух.
Тем более воздействие каменной флейты было
особенно сильным для «основного божества» —
Кавасаки-куна. Что касается времени, то Киму-
ра-сэнсэй где-то больше часа безрезультатно иг-
рал на флейте; быть может, той ночью сэнсэй
взялся за нее слишком рано? — но тут в чертах
13Е
лица Кавасаки-куна произошли заметные измг
нения.
Часто, когда им овладевал дух, его щеки крас-
нели, на казавшемся голубым лбу выступали
бисеринки пота. Блеск этих капелек просматри
вался до верха белой груди под расстегнутым
воротником.
Мое внимание отвлеклось на стук капель до-
ждя, но тут я вдруг отметил, что верхняя часть
тела Кавасаки-куна начала едва заметно раскачи-
ваться справа налево, на изнуренном лице появи
лась блуждающая улыбка; внезапно он запел,
отбивая такт обеими руками...
Недостойными устами обращаясь
к августейшему,
Смиренно взываем к повелителю-императору;
Хотя волны четырех морей сейчас
и успокоились,
Страна Ямато у восхода солнца...
Когда я услышал начало этой песни-речита-
тива, меня охватил ужас, и я непроизвольно пе-
реглянулся с сидевшим рядом господином N.
Обычный голос Кавасаки-куна был слабым и хри-
пловатым, наводившим на мысль о легочной бо-
лезни, и я не удивился бы, если бы он изменился
при вызывании духов, однако голос, читавший
нараспев эти строфы, не принадлежал лишь од-
ному человеку; похоже было, как если бы издале-
ка доносилось хоровое декламирование многих
людей.
То были звуки песни, вырывавшейся из явно
молодых и мужественных глоток, принципиаль-
но не имевших с Кавасаки-куном ничего общего.
XS3
Таким образом, хор многих голосов выходил из
одной гортани; я собственными ушами слышал
< овместное пение, как будто вырывающееся из
входа в пещеру, и не мог усомниться в достовер-
ности происходившего. Однако воспринималось
ио не как голоса суровых духов, но как галдеж,
мех и крики распевающих песни молодых лю-
чей; переглянувшись еще раз с господином N, я
• разу понял, что и он думает то же: трудно было
себе представить, что же это за духи.
Случайно взглянув на Кимура-сэнсэя, я заме-
тил, что глаза у него спокойно прикрыты, и он не
перестает дуть в каменную флейту. На лице его
не появилось ни тени смятения. Тем временем
хор голосов, пронизываемый флейтой, продол-
жал звучать, то усиливаясь, то опадая, подобно
далекому шуму волн.
...Хотя волны четырех морей сейчас
и успокоились,
Страна Ямато у восхода солнца
Явила в мире эру довольства и покоя 3,
А при почтенном Нинтоку4 мир снизошел
на все земли,
Люди неспешно обменивались спокойными
улыбками.
[3] Кофуку гэкидзё, букв, “барабанить по животу и ударять по
земле»; в древнем Китае во времена императора Яо один ста-
рик совершал эти действия и пел, прославляя добродетели
императора и мир, нисшедший на страну благодаря им.
14] Шестнадцатый император Японии по традиционному
счислению.
1395
ХЗ-4
Теперь же выгода и ущерб перепутались,
враги и «свои» перемешались.
Заморские деньги подгоняют людей.
Те, кто не желает больше сражаться, полюбили
и низость, и подлость.
Одни лишь скверные сражения окутаны
в их представлении мраком.
Муж и жена, близкие друзья не в состоянии
поверить друг другу.
Человеческий обман стал источником средств
к существованию.
Лицемерный семейный уют окутал мир.
Сила умаляется, мускулы презираются.
Молодым заткнули рты
Ленью, наркотиками и войной.
Кроме того, на путь малых намерений
и отсутствия стремлений
Собраны они, подобно овцам.
Даже удовольствия утратили свою суть.
Дух полностью сгнил.
Старики низменно стремятся
к самоутверждению и сохранению,
Множась под небом, прикрываясь именем
добродетели.
Правда и истина спрятаны и сокрыты,
настоящие чувства больны.
Ноги идущих по пути людей не испытывают
желания прыгать.
Вообще все пронизывает слабоумный смех.
На лбах бредущих людей проступает надпись
о смерти их духа.
Радость и грусть исчезают мгновенно.
Чистотой торгуют, искренность чахнет.
135
Если думать лишь о деньгах, деньгах, то
Человеческая стоимость станет презреннее
денег.
Люди, выступающие против мира, образуют
школу противящихся,
Владеют тихим пристанищем свежего ума;
Люди, преуспевающие в мире,
в самоудовлетворенности
Сонно дышат в ноздри.
Вторично чахнущая красота разносится
по всему миру.
Истиной называют лишь низкую истину.
Развелось столько повозок, дурная скорость
рвет в клочья дух;
Возводят высокие постройки, но рушат
высокую честь.
Из бесчисленных окон светит и сияет желание
и неудовлетворенность.
Солнце, восходящее утро за утром,
окутано смогом.
Чувства притупляются, острые углы
стираются.
Сильные, мужественные духом торгуют
землей.
Бурлящая кровь замутилась и вся собралась
в отстойнике мира.
Хлынувшая чистая кровь полностью
истощилась.
Парившие в небе сломали крылья.
Над неувядающим бессмертием насмехаются
белые муравьи.
И в такой день
Император соизволил стать человеком.
156
По мере приближения к концу, хлопки ладо-
нями становились все энергичнее, голос — прон-
зительнее, звуки каменной флейты — все выше,
в словах все отчетливее проступала злость и него-
дование. Но со словами «...соизволил стать чело-
веком» песня вдруг резко прекратилась, как буд-
то на кото порвалась струна.
Грудь Кавасаки-куна вздымалась от частого
дыхания; какое-то время в полной тишине раз-
давалось лишь это дыхание да звуки каменной
флейты. Похоже было, как если бы дыхательное
горло Кавасаки-куна пыталось подражать звукам
каменной флейты сэнсэя, однако это ему не уда-
валось, не по силам было обрести радость этого
звука, и он как будто начинал задыхаться.
Вскоре звуки каменной флейты стихли. Киму-
ра-сэнсэй отнял губы от отверстия и неспешно
вытер инструмент белым полотном.
е
Какое-то время присутствия духов не ощуща-
лось, как будто они давали людям время прийти
в себя, и я, обменявшись взглядом с господи-
ном N и собравшись с мужеством, спросил сэн-
сэя: что это были за духи? Они довольно точно
обрисовали нынешнее положение в мире, — мож-
но ли предположить, что это, так сказать, «духи
последних лет»?
Кимура-сэнсэй не спешил с ответом.
«Нет, не думаю, что это именно так», — нако-
нец вымолвил он.
197
По словам сэнсэя, трудно было точно сказать,
что это за духи, однако их было много, они были,
похоже, молодыми и, несомненно — высокого
уровня; как сказано в труде его покойного отца
«Тайные записки о передаче духов»:
1) следует осведомляться об их прошлом, на-
стоящем и будущем;
2) необходимо непременно различать истин-
ных и ложных духов;
3) должно знать высшую, среднюю и низшую
ступени духов;
4) должно знать о заслугах духа;
5) должно знать духов грубых, мягких, удачли-
вых и со странностями;
6) должно знать духов, одержимых обществен-
ными и личными делами.
Есть также много прочих разновидностей,
однако, по его личному разумению, этой ночью,
безусловно, явились настоящие духи, относящие-
ся к высокому уровню, с заслугами, грубоватые,
но одержимые общественными делами. Уже по-
том, когда прошла та ночь, я понял, насколько
предположение сэнсэя попало в точку, а тогда
я просто еще раз с уважением признал его широ-
кую осведомленность; действительно, очень мно-
гое указывало на то, что они были одержимы об-
щественными делами, как и было сказано в «За-
писках».
Кимура-сэнсэй заговорил вновь: «Хотя они
и высказываются о нынешних временах, это —
не обязательно „новые духи". То, что они осуж-
дают наш развращенный век, — совершенно оче-
видно. Что мне кажется удивительным, так это
±9В
что за всем многоголосьем постоянно ощущается
запах морской воды; кажется, что смотришь на
широкую морскую гладь, в которой отражается
лунный свет. Что это за духи? Откуда они собра-
лись? Об этом я и хотел бы осведомиться».
Тут я весь обратился во внимание и стал слу-
шать чистые и прозрачные звуки каменной флей-
ты, которую вновь взял в руки сэнсэй.
Кавасаки-кун, подобно белой собаке, заслы-
шавшей голос хозяина, поднял до того опущен-
ную голову, выражение его лица изменилось,
это не был более Кавасаки-кун с мягкими и сла-
быми чертами, — я почувствовал, что вместо него
возник некто с выражением жестким и реши-
тельным. На лбу проступили морщины, глаза за-
сверкали, даже мягкие до того губы вытянулись
в струнку, и перед нами предстал облик молодо-
го воина, готового к сражению.
Кимура-сэнсэй отнял каменную флейту от iy6.
«Что вы за духи, ответьте», — сказал он, четко
выговаривая слова.
В ответ из уст Кавасаки-куна зазвучал густой
мужественный голос, ясно произнесший: «Мы —
духи преданных».
Нас охватила дрожь.
Однако Кимура-сэнсэй, нимало не смутившись,
продолжал спрашивать тем же бесстрастным то-
ном: «Кто предал вас?»
«Мы не смеем сказать об этом сейчас. Выслушав
наше повествование, вы сможете решить сами».
«Где вы, духи, сейчас собрались?»
«Названия места сказать не могу. Скажу лишь,
что здесь над морем светит луна. Сегодня вечером
±33
над морем собрались многие, намерения кото-
рых едины.
Весенняя буря, стучащая сейчас в дверь и по
крыше вашего дома, — наше дыхание — пробуж-
дает вас ото сна и мчится дальше.
Однако это место над морем — далеко от су-
ши; кругом разлито лунное сияние; прилив, свя-
завший черную зыбь, утишил волнение, так что
верхушек волн не стало видно, они согнулись,
как низкорослый бамбук.
Здесь — место, где мы можем спокойно вздох-
нуть. Однако сердца разрываются от возмуще-
ния, негодования и беспрестанной скорби. При-
чина в том, что мы — духи преданных».
«Почему вас предали?»
«Вы поймете, по мере выслушивания нашей
истории. А вон со стороны моря приближается
еще один наш товарищ, подобно парусу, напол-
ненному морским ветром.
Это стоит увидеть. Парус цвета хаки, золоти-
стые пуговицы блестят в лунном свете, на груди
сверкают ордена. Военная форма разорвана на
груди и залита кровью.
Не пуля попала в эту грудь. Она разорвана
невыносимым возмущением; из нее и сейчас со-
чится кровь...»
Тут я осознал, что в вызывании духов этой но-
чью наступил непростой момент.
Спокойное выражение на лице Кимура-сэнсэя
осталось неизменным, однако на лбу у него вы-
ступил пот, и он несколько отступил перед ог-
ненным напором негодования духов.
е □□
I
Но раз уж вызвали духов, сколь бы яростными
они ни были, обращаться к ним с вопросами по
собственному усмотрению может означать зало-
жение основ несчастий в далеком будущем, — об
этом однозначно предостерегали «Тайные запис-
ки...» его покойного отца. Я понял, что сэнсэй за-
ранее решился на это, призывая мятежных духов.
Лицо Кавасаки-куна постепенно краснело, сло-
ва вырывались одно за другим отрывисто и со
злостью, похоже было, что он уже не может оста-
новиться.
Сэнсэй спросил: «Пожалуйста, поведайте об
ощущениях, с которыми духи веселятся над мо-
рем».
«Духи веселятся?»
В этом вопросе на вопрос слышалась насмеш-
ка, причем как над спрашивавшим, так и над са-
мим собой.
«Избежав лживых гробниц на суше, мы соби-
раемся лунной ночью над морской гладью и об-
суждаем дела нынешнего и прошлого века; это
стало для нас привычкой, как вино, только пьяне-
ем мы от дуновений морского ветра.
Там, где собираются ками 5, бывают не только
наши товарищи. Временами сходятся тысячи, де-
сятки тысяч, а порой и сотни тысяч духов воинов
и поют шуточные песни о мерзостях нынешнего
мира. Однако мы знаем, что эти песни не доходят
до людских ушей.
Море, окружающее Японию, переполняет
кровь. Основу морского течения составляет кровь
[51 Боги, божества.
eoi
бесчисленных молодых людей. Видали ли вы та-
кое? Когда без пользы пролитая кровь окрашива-
ет черные воды Куросио6 в красный цвет; алое
течение ревет, стонет, скитаясь подобно тоскливо
воющему зверю вокруг этой маленькой остров-
ной страны.
Смотреть на это — и есть развлечение духов.
Наблюдать, не отводя глаз, со связанными рука-
ми — и есть развлечение для нас. Там, вдалеке,
плавают в океане главные острова Японской зем-
ли, испускающие свет, не гаснущий ни днем ни
ночью, и языки его пламени лижут ночной воз-
дух. Там спят сто миллионов человек и мирно
дышат во сне либо увлажняют тюфяки, пресы-
тившись удовольствиями, о существовании кото-
рых мы и не подозревали.
Видите ли вы это?
Государственный строй, истинный лик кото-
рого мы пытались выявить, уже был попран;
Япония без государственного строя болтается
в наших сердцах, подобно бую на поверхности
воды.
Видите ли вы это?
Теперь же проявим свой настоящий облик.
Тридцать лет назад мы начали войну за правое
дело, навлекли на себя бесчестье мятежом и были
казнены. Вы не могли нас полностью забыть».
Здесь я впервые понял, что это — духи моло-
дых офицеров, казненных некогда на месте экзе-
куций в Ёёги.
[6] Теплое течение, омывающее восточную часть Японского
архипелага.
еое
Тем временем разгневанные духи продолжали
свой рассказ.
5
«После смерти нам все стало ясно. Теперь, ко-
гда мы умерли, никакая сила не может остано-
вить наши слова. Теперь мы имеем право сказать
все, потому что пролили кровь чистосердечно.
Сейчас вновь вспоминаются слова, которые
выкрикнул один капитан, направляясь к месту
казни: „Умерев, пойдем как есть, в крови, к Его
Величеству императору. Тогда мы полностью от-
дадим себя повелителю. Да здравствует Его Вели-
чество император! Да здравствует Великая Япон-
ская империя!"
И что, пошли мы, умерев, к Его Величеству
императору? Именно об этом мы и пытаемся рас-
сказать. Теперь, зная все, предлагаем вам повест-
вование духов.
Однако, прежде всего, мы, вероятно, скажем
о любви. О силе и чистоте этой любви.
„Я есть верховный командующий над вами,
военными. Значит, я — лучшая вам опора, а вы
должны почитать меня, взирая снизу вверх; та-
кие близкие отношения должны быть особо глу-
бокими. Обрету я или нет вознаграждение благо-
деяниями предков посредством дара небес зави-
сит и от того, насколько хорошо вы, военные,
будете исполнять свои обязанности".
Там, в желтой пыли больших маневров, под
плещущимся императорским стягом, фигура Его
Величества верховного главнокомандующего на
еоз
белом коне выглядела далекой и маленькой,
и все мы были готовы умереть за божество, про-
явившееся в человеческом облике, и наши сердца
горели.
Божество было далеким, маленьким, прекрас-
ным и сияло чистым светом. Как звезда на кокар-
де нашей военной фуражки.
Ты проявляешь свой дух потомка императо-
ров; ты предводительствуешь войсками, но нет
врага, на которого их можно направить; твое со-
страдание к народу содержательнее, чем благо-
творный дождь.
Наши сердца горят от любви; робея и стесня-
ясь взглянуть снизу вверх, молодые сияющие гла-
за преданных воинов одинаково представляют
себе твою горнюю фигуру. Наш верховный пред-
водитель, наша сострадательная мать. Наш доб-
лестный и милосердный.
И в часы самых тяжелых учений мы ощущали,
как нас пронизывает твой суверенный дух; там,
где по полям плывут дозорные дымы, луч от сия-
ния твоего сердца уже вонзился в нашу сражаю-
щуюся грудь. И вот мы увидели сон. Ах, насколь-
ко же велико было расстояние между той пре-
красной, чистой и далекой звездой и нами! Какая
разница была между нашей грязной формой
и теми небесными благоуханными одеяниями!
Доходили ли наши голоса? Посредством импера-
торских рескриптов, яшмовый звук твоего голоса
и днем и ночью отдавался во всем нашем теле;
вопль нашей крови, крик „бандзай!", исторгав-
шийся из нас в миг смерти, доходил ли он до тво-
их светлейших ушей? Будучи богом, ты обладал
ео4
тысячью ушей, а тысячью очей мог все видеть
и наверняка все слышал и видел. Однако тогда...
Мы видели сон. Дистанция между нами всегда
заставляла видеть сны. В каком бы захолустье не
довелось умирать — в Северном океане или на
Южных морях — мы непременно принимали
смерть у копыт коня Его Величества. Однако,
если бы наступило „тогда", приводившая в от-
чаяние дистанция разом сократилась бы, та дале-
кая звезда немедленно возникла бы перед глаза-
ми, ее сияние ослепило бы взор, простерло бы
ниц, заставило бы проглотить слова, лишило бы
всяческого умения и переполнило бы наивысшим
счастьем. Насколько же зрелой была наша лю-
бовь, — любовь людей, готовых к смерти! Если
бы тогда немедленно прозвучал твой исполнен-
ный достоинства чистый голос, бросив нам лишь
одно слово: „Умрите!"— с какой бы радостью мы
приняли смерть, сколь преисполнены удовлетво-
рения были бы наши сердца!
Не зная, наступит ли в нашей жизни этот миг,
мы постоянно видели его во снах. В нас была
юная стойкость, несравненное мужество, предан-
ность и верность; сердца наши пылали, а дух был
чист. В нас не было ни грана нечестности; в на-
ших телах кипели молодая сила и кровь. Поэто-
му мы продолжали видеть сны о звезде — Его Ве-
личестве, чей образ навсегда запечатлелся в на-
ших сердцах.
О ты, воплотивший в человеческом облике
несравнимое мужество и неизмеримое сострада-
ние! Если бы мы предстали перед тобой, равно
жалеющим свой народ, эта огромная дистанция
еоэ
мгновенно исчезла бы, и мы стояли бы перед то-
бой, с чувством нераздельной близости, испыты-
ваемым детьми к отцу, и не было бы ни страха,
ни напрасных опасений. Мы были молоды, не-
отесанны и лишены изысканности; Твое Величе-
ство не могло не воспринять, не могло не понять
правильно ни нашей честной любви, в которой
звучали крики крови и смерти, ни нашей безы-
скусной преданности.
И вот, наконец мы вступили в наш решающий
сон. В этом сне в императорском дворце под лег-
кими порывами ветерка нежно шелестели изящ-
ные занавеси тысячелетней давности, вышитые
из тонкой ткани судзуси.
Во сне мы получили подтверждение, что дело
не в безответной любви к Его Величеству. Если бы
было так, если бы любовь подразумевала возна-
граждение, тогда императорский указ оказался
бы исполненным лжи, а воинский дух должен был
бы погибнуть. Поскольку это было не так, сложил-
ся наш государственный строй с единством пове-
лителя и подчиненных, а император стал богом.
Любим’ Любим! Любим! Пусть до сумасшест-
вия, но — любим! Сколь бы односторонней ни
была эта любовь, в ней присутствовала честная
чистота и страстность, и поэтому Его Величество
непременно и с удовольствием ее принимал. Ведь
он был таким глубоко изысканным, таким со-
страдательным, таким добродетельным! Именно
это и делало императора богом.
Мы верили в это. Поэтому между собой — ду-
хами — мы прекратили говорить о том, как эта
любовь начиналась».
5
Когда разговор дошел до этого места, цвет ли-
ца Кавасаки-куна поблек, напряженность спала,
сила ушла даже из бровей; нежная грусть, скво-
зившая в тонких бровях, поднялась выше невидя-
щих, слабо двигавшихся глаз. Голос духов неожи-
данно прервался.
У нас не было слов. Немного спустя Киму-
ра-сэнсэй, понимая наши чувства, заговорил.
«Этой ночью сложились чрезвычайные обстоя-
тельства. Я опасаюсь и за себя, и за Кавамура-ку-
на — сможем ли мы выдержать тяжесть, налагае-
мую на нас духами? Тем не менее нам следует
ответить воле духов, избравших нас, всеми сила-
ми, со всей искренностью. Думается, в отноше-
нии того, что сегодня ночью говорится устами
„основного божества", есть много боязни и стра-
ха, но вы, господа, не должны пренебрегать ни-
чем, что слышите от духов; хотелось бы, чтобы
вы обрели истинный смысл духовного очищения.
За половину моей жизни такой вечер случается
впервые; не знаю, случится ли вам, господа, при-
сутствовать при таком еще раз. Пусть у меня
и прерывается дыхание от рассказа духов сего-
дняшней ночью, но я ни в чем не раскаиваюсь.
Думаю, что и Кавасаки-кун считает так же».
Хотя на меня и оказали воздействие исполнен-
ные энергии слова сэнсэя, я не мог не обратить
внимание на нездоровое состояние, сквозившее
в ничего не видящем взгляде Кавасаки-куна, да и
сэнсэй, похоже, давал этим ему передышку, а по-
том, решив, видимо, что гот уже успокоился, сно-
ва взял каменную флейту и стал извлекать из нее
тихие звуки.
ео?
Буря снаружи и не думала утихать; страдаль-
ческий шорох деревьев в саду за дверями, по ко-
торым стучал дождь, полет разрывающего все
вокруг дождя, — этот звук дождя слышался не-
престанно, как будто бил по тебе наискось. Звуки
флейты сначала как будто сдерживались им, од-
нако понемногу священные трели разлились, по-
добно тонкому горному ручейку, и в какой-то
момент вытеснили звуки дождя за дверь. Закрыв
глаза, я слушал их и неожиданно для себя был
унесен звуками флейты на широкое поле, хотя
телом и оставался в комнате; у меня возникло та-
кое ощущение, как будто на этом бескрайнем по-
ле я участвовал в каком-то жертвоприношении.
...Затем я вновь услышал, как духи героев за-
говорили устами Кавасаки-куна.
«Тогда Его Величеству было 35 лет. Его окру-
жали морщинистая рассудительность пожилых
советников и их почтительное коварство. Поэто-
му он не соизволил заметить те потоки горячей
крови, которые проливали молодые слуги, защи-
щая „яшмовое тело".
„Голову дракона"7 отдаляли от народного убо-
жества, от народных страданий; императора ок-
ружали 10—20 слоев хитрых и льстивых при-
дворных — те, кто рядился в защитники его
[71 «Яшмовое (драгоценное) тело», «голова дракона» — эпи
теты императора.
еоа
о
8
з
персоны, — те, решения которых постоянно ме-
нялись, трусы, ведущие — сами того не подозре-
вая — к катастрофе, либо — хладнокровные
и безжалостные интриганы и честолюбцы. Л Его
Величество не изволил замечать искренней пре-
данности безымянных молодых людей, скрытых
в заиндевелых стенах казарм.
Сердцами и кровью мы были связаны с госу-
дарственным устройством, ожесточенной непод-
купностью любви, не допускающей отсутствия
взаимности. Поэтому в наших глазах Его Вели-
чество представал чистой и печальной фигурой
пленника, содержащегося в заключении волей
уродливых чудовищ.
Уродливые чудовища изрыгали пламя, пожи-
рали человеческую плоть, бродили, издавая зло-
вещее рычание, прикидывались, что охраняют
высочайшее тело, а в действительности держали
его за семью печатями. На их чешуе вырос золо-
тистый мох; вокруг носилось отвратительное ко-
рыстолюбие; трава, по которой шаркали их пол-
зучие ноги, совершенно высохла.
Мы горячо молились о том, чтобы эти уродли-
вые чудовища поверглись в прах, мы хотели спа-
сти Его Величество. Именно тогда можно было
бы избавить народ от страданий и невзгод, а ар-
мия безо всяких задних мыслей стала бы храбро
защищать страну.
Наконец мы подняли добровольцев. Пред-
ставьте! В то снежное утро сила Реставрации, та-
ившаяся в глубинах нашей истории, подготовила
редкую беседу Великого Правителя с его наро-
дом-травой, Наместника Уровня Десяти Добро-
еоз
детелей с преданными и мужественными моло-
дыми людьми.
Только представьте себе!
В то время плодородная страна, взращивавшая
драгоценные колосья, покрылась невозделанны-
ми землями; народ лил слезы от голода; женщи-
ны и дети шли на продажу; императорская земля
окуталась смертью. Боги были обмануты обма-
ном богов; черпая чистейшую влагу из колодца
нашей истории, мы лили ее себе на голову; обра-
тившись плачущим на запущенных землях мона-
хом Сомином 8, мы скрытно начали разговор с бо-
гом, явившимся в человеческом облике. Именно
тогда должна была проявиться страна богов, ра-
зогнать порывом ветра вьющихся, как майские
мухи, родившихся из грязи, образовавшейся при
обряде очищения Идзанаги божеств Магацухи;
наш государственный строй — стать чистым, как
кристалл; в страну прийти радость и счастье.
Подумайте!
Тогда самое чистое, что было в нашей истории,
уничтожило бы проникшее повсюду гниение
и коррумпированность, покончило бы с увядани-
ем и обманом; лишь посредством чистоты наме-
рений и горячей крови, молодости и ранней вес-
ны мы желали встретиться с глазу на глаз с Его
Величеством. Лицо смерти, крик крови, столь
долго пребывавшие погребенными в тех землях,
тех полях, тех лесах, покуда повелитель изволил
[81 Сомин (?—653) — один из разработчиков реформ Тайка,
призванных перестроить систему управления и землепользо-
вания по китайскому образцу.
ею
предаваться отдохновению, и теперь, временно
воспользовавшись юными, дерзкими лицами, ду-
ши которых переполняло бурлящее ожидание
встречи с тобой. Самые безыскусные духи Япо-
нии в нынешней потусторонности с наиболее уко-
ренившимися традиционными представлениями
мчались к этому свету в свой последний путь,
желая говорить с источником этого света.
Мы были их командирами.
И мы были также воинами бога, движения ко-
торых диктовал божественный обман.
Опишу одну из ярко высвечивающихся картин.
Там была одна возвышенность.
Чистое, снежное утро; окутанная снегом воз-
вышенность сверкает серебром; с веток деревьев
радостно стекают капли; исполненный силы низ-
корослый бамбук садза пробивает снег и выходит
наружу; мы командуем солдатами, сжимая в ру-
ках окровавленные мечи, покаравшие коварных
мятежников. С их лезвий па снег капает кровь;
наши щеки горят; козырьки наших фуражек,
умытые снегом, сияют черным лаком на солнце.
Солдаты спокойно, но с учащенным сердце-
биением ожидали приближения мига, когда вос-
сияет ореол их славы. Это было также и время,
когда они смогут помочь своим страдающим ро-
дителям, братьям и сестрам в родных местах.
Мы взглянули в чистое небо.
Оно было голубым везде — куда ни кинь взор,
отражаясь в белом снеге, сверкавшем на вер-
хушках горной гряды; ни одно облачко его не за-
слоняло. Снег, осыпавшийся с верхушек огром-
ных деревьев, рассеивался во все стороны, вновь
Ell
превращаясь в сияющие снежинки, легко опус-
кавшиеся на наши военные фуражки.
И вот тогда-то с возвышенности начал неспеш-
но спускаться одинокий всадник на белом коне.
То был не человек, но — бог. То был великий
и сострадательный, наш предводитель, Его Вели-
чество верховный главнокомандующий.
Мы скомандовали солдатам: „Смирно!" Этот
приказ как нельзя к месту прозвучал в тот слав-
ный снежный день под безоблачным небом.
Его Величество остановил коня; тень восседав-
шего в седле императора милостиво приблизи-
лась к нашим сапогам, промокшим от снега. Рас-
правив плечи под мундирами, мы отсалютовали
ему своими мечами. Перед глазами мы видели
сияющий серебром металл лезвий, на которых
еще оставались следы крови.
„Почтительно докладываем. Мы вырезали
скверну, и наступило спокойствие. Ждем прика-
заний Вашего Величества. Просим Вас ввести
свое личное правление и спасти народ".
„Хорошо. Благодарю за труды. Я беспокоился
о вас. С сегодняшнего дня я лично становлюсь
у кормила правления, дабы вернуть в страну мир
и спокойствие".
Драгоценный голос еще продолжал звенеть
в чистом безоблачном небе, а Его Величество
продолжил.
„Вас следует повысить в звании; вы займете
ответственные должности в армии. До сегодняш-
него дня я ничего не знал. Императорской армии
необходимы преданные воины. Начиная с этого
момента вы должны выкорчевать закоренелое
еле
зло и твердой рукой обновить армию импера-
тора".
„О нет. Ваше Величество, оставьте все как есть.
Если вы хоть на один ранг повысите наши звания,
это запачкает тот дух обновления, ради которого
мы готовы рисковать своими жизнями. Уже то,
что вы берете правление в свои руки, то, что вы
оглянулись на нас, солдат, переполняет нас ни
с чем не сравнимой радостью. Именно после та-
кого момента мы можем ободрять своих солдат,
пробуждать в них воинскую сущность и отбро-
сить прочь свои жизни ради защиты империи".
„Вот как? Тогда вы — истинные воины импе-
раторской армии".
Его Величество, чрезвычайно удовлетворен-
ный, спустился но снежному склону, эскортируе-
мый совершенно преданными ему воинами. Мы,
следовавшие по следам его белого коня, были
солдатами божества.
Представьте себе!
А вот еще одна картина.
В ней отсутствует сияние, однако она не усту-
пает первой картине и переполняема счастьем,
честыо и славой. Собственно, глубины наших
душ яснее отражала именно эта вторая картина.
Тот же холм. Однако небо хмурое; снег пере-
стал, но пепельные облака просели низко, до зем-
ли. Примчался всадник па белом коне, как если
бы часть снега внезапно превратилась в белые
крылья.
Белый конь тряс головой, из его ноздрей вы-
рывался пар от дыхания; разбрасывая снег, он
взобрался на холм и резко замер перед нами.
£ JL5
Мы отдали приветствие, салютуя поднятыми
мечами.
Взирая на „голову дракона", поклоняясь не-
обыкновенной, высочайшей решимости, запол-
нявшей собой все, мы знали, что рвущееся пламя
нашей устремленности наконец-то достигло ав-
густейшего сердца.
„Ваши намерения правильно поняты.
Ваша преданность доставляет радость.
С сегодняшнего дня народ будет умиротво-
рен под моим непосредственным управлением,
и в этом непременно будет жить чистота ваших
сердец.
Умрите со спокойным сердцем; они должны
немедленно перестать биться".
Ни мгновение не колеблясь, мы расстегнули
военные куртки и с криками „Да здравствует Его
Величество император!", от которых, казалось,
рвется затянутое облаками небо, глубоко вонзи-
ли уже окровавленные мечи себе в животы. Та-
ким образом, кровь подвергшихся нашему избие-
нию продажных чиновников, смешавшись с на-
шей кровью чистой искренности, стала кровью
верноподданных Его Величества, очистившись
перед конем повелителя.
Мы не испытывали ни боли, ни страданий.
То была радостная, счастливая смерть. Двигая
клинки, крепко обхваченные нашей плотью, мы
слышали за спиной рыдания своих солдат. То был
плач воинов, с которыми мы вместе ели и спали,
которые поклялись нам в своей преданности, ко-
торые отдали в наши руки решение о своей жиз-
ни и смерти в бою, которых мы любили.
8
М1ЛОАМА ЮК1ЛО
ei-4
И тут наступил высший миг счастья. Его Ве-
личество верховный главнокомандующий сошел
с коня и стал на снег, окрашенный нашей моло-
дой кровью. У высочайших стоп распростерлись
мы — умирающие. Подняв руку, Его Величество
отдал нам честь, проводив в смерть.
Сквозь уплывающее сознание мы выровняли
затылки и поклонились „голове дракона". И вот
низко нависшие облака разорвались, и единый
луч света невообразимым образом осветил Пове-
лителя. Находясь на грани смерти, мы увидели
чудо.
Вспомните!
Слезу на щеках „головы дракона", оплакиваю-
щего нашу смерть!
Несколько слезинок, освещенных лучом, про-
бившимся сквозь облака!
Высочайшие слезы августейшего сочувствия,
проявленного божеством к нашей искренности!
Наша смерть явилась в облике истинного сча-
стья...»
Я отчетливо видел, как лицо Кавасаки-куна,
прекратившего говорить, внезапно побледнело
от гнева, а со щек сошел покрывавший их ру-
мянец.
В его голосе больше не было восторга; как если
бы он смешался со звуками бури за дверью, в нем
проявился бесконечный мрак тревожного волне-
ния и полной заброшенности, на дне которого
текла невыразимо печальная мелодия, разрывав-
шая сердца слушателей.
«Это был лишь сон, лишь картина, лишь ил-
люзия!
Если бы Повелитель был богом, он непремен-
но избрал бы какую-то из двух картин. Чувство
любви такой степени не могло не достичь ушей
божества.
Опять же, если бы Повелитель был богом, выс-
шее мгновение беседы божества с людьми не мог-
ло бы не реализоваться так, как это замышляли
небожители.
Он никогда бы не уклонился у всех на глазах
от последнего шанса спасти страну.
В то время Его Величество бродил по дворцу,
выслушивая секретные доклады и как будто стес-
няясь своей свиты. Беспокойство в народе подоб-
но болезнетворным микробам и разносится чело-
веческими руками; как только ситуация во двор-
це изменится к лучшему, там тоже все уляжется.
Его Величество лишь соизволил сказать: „И Япо-
ния стала как Россия".
Сколь были возмущены, как негодовали наши
товарищи в тюрьме, до которых донеслись эти
слова! Какие кровавые слезы они проливали!
В тот день 26 февраля Его Величество по слу-
чаю аудиенции, предоставленной представителям
командования сухопутных войск, изрек: „Ны-
нешний случай не отвечает состоянию истинного
духа, выражает неверность сути, совершенно оп-
ределенно наносит вред духовному процветанию
государственного устройства".
А 27-го числа Его Величество изрек следую-
щее: „Должны ли мы пощадить молодых офице-
ров, убивших преданных помощников трона?
Мы вызвали начальника полиции, который по-
лучил наш приказ — немедленно упорядочить
eie
i
положение. Если этого окажется недостаточно,
мы задействуем дивизию Коноэ и подавим мя-
теж".
В тот же день, в ответ на нашу просьбу отдать
нам свой личный приказ совершить самоубийст-
во, он сказал: „Хотят убить себя — пусть убива-
ют! Никаких приказов на этот счет мы отдавать
не будем!"
Ненависть к нам Его Величества не имела гра-
ниц. Льстивые придворные мгновенно изобрели
способ припереть нас к стенке, умело подогревая
эту ненависть.
Вышедший 28-го числа императорский указ
бы перехвачен и не дошел до наших глаз, однако
невыполнение его (в чем не было ни капли нашей
вины) немедленно сделало нас изменниками им-
ператорского дела.
Ненависть Его Величества не имела границ.
Наши враги в армии немедленно созвали мрач-
ный суд, который не собирался выслушивать на-
ши объяснения, но мгновенно вынес приговор
с высшей мерой наказания.
И вот, мы были крестообразно связаны друг
с другом; пули, пробивавшие наши головы и серд-
ца, пачкались унижением [от названия] „вос-
ставшие".
В тот миг погибла предводительствуемая Его
Величеством верховным главнокомандующим им-
ператорская армия, разрушился великий смысл
нашей империи. В день, когда искренние и пре-
данные воины превратились в „мятежников", во-
енщина, увлекшаяся развязным 9 нацизмом, уст-
ранила все преграды с пути к началу войны.
Мы и в мыслях не имеем упрекать Его Величе-
ство за то, что он нас так ненавидел.
Однако назвать нас изменниками?! Говорить
о мятеже?! Неужели в августейшем сердце не на-
шлось ни капли сострадания к людям, вставшим
на путь исправления государственного устройст-
ва, которых назвали мятежными войсками и пре-
дали смерти?
Не сердце божества,
Но сердце человека возненавидело „мятеж".
Все мудрецы, прислуживающие
у императорского экипажа,
Взывания к богу криком, исполненным крови
Глупцов, склонившихся у дорожной обочины,
Никогда не достигнут небесного слуха;
Его Величество, как человек, оставил
Молодых офицеров с их глупой преданностью
В мрачной и неизбывной нужде.
Из наших древних сказаний [мы знаем,
Как] Сусаноо-но микото не внял
Призыву крови от духа великой земли,
Но забросил сырую лошадиную шкуру
в священные пределы,
Рассердил богов и был изгнан.
От подобной чистоты божественной
яростности
Его Величество в качестве человека отвернул
свой лик.
Зачем Повелитель стал человеком? »
[9] Букв, «ханьским сердцем» (карагокоро), т. е. иноземным,
несдержанным, в противоположность «японскому сердцу»
(яматогокоро) — выдержанному, уравновешенному.
eia
о
По мере того как звучала песня, к первому го-
лосу присоединился один, затем еще один, за-
тем — еще, и наконец они слились в одно много-
голосье, как и в самом начале церемонии вызыва-
ния духов. И, как это бывает с волнами прилива,
в хоре голоса участников сливались так, что не-
возможно было выделить кого-то одного.
Где-то с середины песни Кавасаки-кун начал
хлопать в ладоши. Это не было аккомпанемен-
том, которым сопровождаются быстрые шуточ-
ные песни, но — трудноопределимым мрачным
хлопаньем, возникавшим между его тонких ладо-
ней; по мере того как песня близилась к заверше-
нию, хлопки становились все тяжелее, в них про-
ступала усталость, и наконец они умолкли, когда
окончилась песня.
В тот же миг я испуганно вздрогнул от дикого
крика, внезапно вырвавшегося изо рта Каваса-
ки-куна.
Такой звук мог издать лишь бесплотный дух, —
столь безумное страдание в нем проступало.
До этого он сидел, подогнув под себя ноги, но те-
перь впервые за весь вечер пошевелился, упал
лицом на татами и затрясся всем телом от ры-
даний.
До сегодняшнего дня я ни разу не слыхал го-
лоса, в котором заключалось бы столько боли
и скорби. Белые одежды уткнувшегося в татами
Кавасаки-куна образовали на спине сложные
складки, как бы иллюстрируя его телесные муки;
он терся о татами то правой, то левой щекой,
издавая вопли и рыдания, и вскоре поверхность
циновок вся покрылась его слезами.
Кимура-сэнсэй сложил вместе ладони и при-
стально смотрел на мучения этого молодого сле-
пого медиума, которые, казалось, могут сдви-
нуть горы.
Вероятно, это продолжалось довольно долго.
Звуки рыданий сливались с шумом непогоды,
бродившей за дверями дома. Плач и слезы в сущ-
ности были схожи со звуками дождя и ветра;
рыдания духов, смешивавшиеся с резкими поры-
вами, казалось, доходят до наших ушей без по-
средства голоса Кавасаки-куна, а прямо из места
своего зарождения — из Южных морей.
5
Рыдающий голос Кавасаки-куна понемногу
утих; я вдруг ощутил, как из моего тела ушла вся
сила, и подумал, что встреча с духами этой ночью
окончена, а их глубокое и острое чувство должно
быть сохранено в памяти и передано последую-
щим поколениям.
Кимура-сэнсэй, похоже, думал так же, посколь-
ку сказал: «Воистину, эта ночь запечатлеегся в на-
шей памяти. Мы вновь и вновь будем благода-
рить божественных духов за то, что они избрали
нас для изложения столь важных и серьезных
предметов. Теперь же, поскольку, как мне кажет-
ся, они удалились, займемся угощением, за кото-
рым обсудим ощущения от сегодняшней ночи».
И он поднялся первым, чтобы проводить гостей.
Сэнсэй был здоровым и крепким человеком,
выглядевшим лет на десять моложе своего воз-
раста, однако, когда он вставал, всем показалось,
6
I
еео
что у него внезапно случилось головокружение;
он схватился за столб, прижался к нему щекой,
как бы пережидая, когда головокружение пройдет.
В принципе, совершенно естественно, что, ко-
гда присутствующие быстро поднимаются, им
приходится удерживать равновесие, но я был
не единственный, кто заметил такую телесную
скованность лишь у одного человека.
С того момента прошло не более десяти се-
кунд; подумав, что состояние не проходит, я был
готов уже обратиться к сидевшему рядом г-ну N,
чтобы тот поддержал сэнсэя, однако тот уже вер-
нулся на свое место и сидел там в прежней позе.
Затем он сказал, что случилось нечто чудесное,
и стало не до угощения.
Сэнсэй рассказал следующее.
«Сейчас, когда я поднялся, мне вдруг показа-
лось, что я ощущаю сильный аромат прилива,
а затем перестал что-либо понимать.
Придя в себя, я обнаружил, что нахожусь на
поверхности моря, освещенной лунным светом,
и меня несет что-то вроде драконьих колец.
Некий шум на морской поверхности не похо-
дил на звуки плывущего корабля; также, это не
были и люди, собравшиеся, чтобы спасать судно,
терпящее бедствие. Совершенно очевидно, этот
шум производили существа, людьми не являю-
щиеся.
Я заметил группу пехотных офицеров, чья уни-
форма на груди была перемазана кровью. К ним
меня и понесло по морской глади. Я двигался лег-
ко и свободно, как если бы шагал по темно-сине-
му длинношерстому ковру.
Остановившись перед ними, я отвесил поклон
и осведомился: „С кем из достопочтенных духов
мы имели честь общаться недавно?"
Все они были импозантными молодыми духа-
ми, их лица сливались в одно; наконец у кого-то
в лунном свете проступило подобие улыбки, и он
рассмеялся.
„Не задавай таких вопросов. Любой из нас по-
дойдет. Наша воля едина".
Такой ответ мне показался несколько недоста-
точным, однако тут другой дух указал пальцем
на небо и громко сказал: „А вот и наши младшие
духи пожаловали". Я взглянул на небо, потом —
по сторонам, но на бескрайних водных просторах
в лунном свете не было ничего похожего на его
описание.
„А что за существа — ваши младшие духи?" —
спросил я тогда.
„Это духи, которых предали после пас. Духи,
преданные во вторую очередь", — прозвучал от
кого-то печальный ответ.
Я вгляделся, и, действительно, на расстоянии
одного-двух дзё10 от нас смутно просматривалась
группа духов, наполовину растворившаяся в лун-
ном свете. На них на всех была летная форма,
сбоку — японские мечи, а повязанные белые
шарфы испачканы па груди кровью.
Я почувствовал, что один из них оборачивает-
ся к нам, но тут внезапно открыл глаза».
— Сколько же времени прошло, покуда я не
сел на свое место?
[10] 3—5 м.
see
Я сказал, что, кажется, около десяти секунд;
Кимура-сэнсэй был очень удивлен, услыхав это.
«Похоже, этой ночью духи никак не желают
нас покидать. Для меня это — долг, поэтому я
продолжу, покуда в груди осталось дыхание, од-
нако для вас, господа, такой случай выпадает
лишь раз в тысячу лет, поэтому советую вам оста-
вить мысли о возвращении домой», — сказал он,
на что все присутствующие стали говорить, что
не имеют ни малейших возражений. Глаза у всех
сияли, все устраивались поудобнее, ожидая сле-
дующего проявления духов.
В это время Кавасаки-кун уже прекратил ры-
дать; оставаясь лежать на татами, он вдруг за-
снул, издавая негромкий храп. Один из присутст-
вовавших предложил принести ему ночное стега-
ное кимоно, чтобы он не простудился, однако тот
резко приказал оставить его так, как он лежит.
Сэнсэй необычно суровым взглядом посмот-
рел на спавшего, затем взял каменную флейту
и снова заиграл на ней.
Флейта безрезультатно издавала звуки где-то
на протяжении пяти минут, а Кавасаки-кун не
просыпался. Я хорошо знал, сколь истощил он
свои силы, как много усилий приложил, и поэто-
му не мог ему не сочувствовать; ведь входившие
в него духи не делали снисхождения и подобно
каменным скалам наваливались на его хрупкое
тело.
Наконец Кавасаки-кун будто бы проснулся,
потянулся всем телом и попросил стакан воды.
Один из присутствовавших, получив молчали-
вый кивок от Кимура-сэнсэя, принес ему полный
стакан. Все это время сэнсэй продолжал извле-
кать из флейты звуки.
Принесенная на глазах у всех вода полностью
отстоялась и выглядела таинственно. Казалось,
Кавасаки-кун выпил ее одним глотком, однако
в стакане осталось две трети содержимого.
Он попробовал допить ее вторым глотком, но
вода попала в трахею, и он зашелся сильным каш-
лем, забрызгав рукав своей белой одежды.
Кто-то хотел помочь ему вытереться, но Киму-
ра-сэнсэй резким жестом заставил всех оставаться
на месте; лицо Кавасаки-куна, до того момента как
бы пребывавшего во сне, явно отличалось от тех ду-
хов, что говорили через него ранее, однако стало та-
ким же импозантным, угловатым и мужественным.
5
«Вы — те, кого я встретил на поверхности
океана?» — спросил сэнсэй, оставив флейту.
«Да. Когда стало ясно, что мы терпим пораже-
ние в войне, то в последнем порыве божествен-
ного ветра, симпу п, мы преподнесли свои жизни
стране императоров», — был звучный ответ.
Я вспомнил о духах с повязанными запачкан-
ными кровью шарфами и в летной форме и по-
нял, что теперь перед нами предстали духи вои-
нов-героев особых ударных отрядов.
«Отчего вы считаете себя преданными?» —
бесстрашно спросил сэнсэй.
[11] «Божественный ветер», в просторечье — камикадзз; имен-
но это слово прижилось в западном лексиконе.
ее4
$
I
«Лучше будет, если вы рассудите сами, выслу-
шав нашу историю.
Мы обнаружили перемещавшийся отряд про-
тивника в одной из бухт Филиппинского архипе-
лага, и сборная эскадрилья, которой я командо-
вал, в полном составе — пять летающих бомб
и четыре самолета прикрытия — врезалась в не-
го, в результате чего были потоплены один авиа-
носец и один крейсер.
У каждого из нас был свой курс, проложенный
на карте. Ради этого утра смерти, ради солнца
славной смерти в бою перед скакуном Его Вели-
чества, мы полгода проходили усиленную специ-
альную тренировку. И все это время смерть стоя-
ла у нас перед глазами.
Мы жили в совсем иное время, чем божест-
ва — наши старшие братья. Признаки поражения
Японии просматривались вполне конкретно; ги-
бель страны наших предков была уже неизбеж-
на. Гигантский солнечный шар медленно опус-
кался в пучину; невидимое глазу наипрекрасней-
шее, наилучшее божест во, великое строение духа,
в котором собрались души всего народа, — этот
кипарис терял свое благоухание, стены руши-
лись, но он пытался вернуться на землю, подавав-
шуюся у него под ногами.
Это был громадный и чистый дворец, унасле-
дованный нами от предков; лицо, проживавшее
там, не могло быть однозначно отнесено ни к лю-
дям, ни к богам; набравшийся мужества и вошед-
ший туда человек мог сразу же попасть к божест-
ву, — такое это было место.
Разумеется, собственными глазами мы того
дворца не видели. Тем более — не ощущали, что
ees
эти тела проживают там. Однако мы верили, что
где-то в Японии он существует. Именно это наши
старшие братья-божества называют „государст-
венным устройством", и за это они пролили свою
кровь.
Мы желали взлететь с последним симпу. Кто
назвал его так — „сщмиу"? Когда течение челове-
ческой жизни оканчивается крушением, все же-
лания прекращаются, признаки разрушения —
как ласточки под крышей, порхают, скользя ми-
мо человеческих лиц, когда следящие за прибли-
жением окончательной гибели глаза расширяют-
ся, вбирая в себя ясное голубое небо... и вдруг! —
да, поднявшийся ветер помощи, такой нерацио-
нальный, что трудно представить, откровенно
презирающий все человеческое: мысли и чувства.
Понимаете? Именно это и есть симпу.
Наше важничание от того, что мы уничтожим
врагов, наша мужественная решимость, были,
вероятно, дальше всего от превращения симпу
в „божественный ветер".
Нам ничего не оставалось, кроме как жить од-
новременно в двух состояниях: отчаяния и стра-
сти. Дело в том, что ударные отряды специально-
го назначения являлись тактикой, порожденной
отчаянием; более того, в тренировках и стремле-
нии к смерти не было возможности утаить это
отчаяние.
На протяжении полугода мы тренировались,
чтобы максимально искусно, эффективно и тща-
тельно умереть. Смерть всегда была перед наши-
ми глазами, и люди называли нас живыми богами.
В том, как с нами встречались люди, содер-
жалось некое особое почтение и стыдливость.
Я 1395
еев
§
У старших офицеров, когда они общались с нами,
на губах начинала играть стыдливая улыбка.
То был стыд людей, которым трудно оставаться
в живых.
Ложью, однако, было бы сказать, что мы про-
жили те месяцы и дни не в ореоле славы.
Однажды командир 201-го авиасоединения со-
брал всех и сказал следующее.
„Доложив о действиях отрядов спецназначения
симпу, командующий объединенными силами
удостоился нижеследующих высочайших слов".
Все щелкнули каблуками и замерли. Командир
развернул присланную телеграмму и зачитал: „Его
Величество, услыхав о яростной борьбе особых
ударных отрядов симпу, изрек: «Стоило ли дохо-
дить до такого? Хотя, они хорошо постарались»."
Затем командир торжественно продолжил:
„Покорнейше выслушав высочайшие слова, [я по-
нял, что] мы беспокоим Его Величество; мы долж-
ны ободрить и успокоить августейшее сердце".
В отличие от старших братьев-духов, в нас
не было пламенно-страстной любви к смерти.
Мы были уже порождением отчаяния; наша
смерть была определенно спланирована, и имен-
но эта смерть была не чем иным, как „смертью
в бою перед скакуном Повелителя"; сколь велики
ни были переживания Его Величества, он с гру-
стью, но одобрил нашу смерть. Все было решено.
В нас не было жажды любви.
Наша страсть походила на холодное спокойст-
вие техников; она расходовалась на тонкие расче-
ты с целью добиться максимальной эффективно-
сти наших смертей. Мы взвешивали свои смерти
ее7
на весах, стараясь устранить возможность возник-
новения любой случайности, стремились заранее
выяснить их стоимость до последней монетки.
Ах, иногда жизнь выдавала себя за случайность,
летала, подобно одинокой мухе, и чинила пре-
пятствия нашим расчетам. Мы полностью устра-
няли жизнь, могущую случайно возникнуть в бу-
дущем, потому что даже самая ничтожная воз-
можность жизни могла оказать разрушительное
воздействие на действенность нашей смерти.
Подобно старшим братьям-божествам, мы так-
же иногда думали о далеком, маленьком, свет-
лом боге. Однако негласное соглашение с этим
богом было очевидно, и мы и не мечтали о том,
чтобы поскорее сократить расстояние между
нами. В любом случае, у нас не было для этого
свободного времени. Быть может, в приближав-
шейся с каждым мгновением смерти, когда мы
в последнем ускорении врежемся туда, куда ме-
тим, — в сердце вражеского корабля, в самый
миг столь желанной и ожидаемой смерти мы
увидим поверх личины гибели облик того дале-
кого, маленького, светлого бога. В то же мгнове-
ние расстояние между нами исчезнет; мы, тот бог
и смерть станем единым телом. Делая такие хлад-
нокровные расчеты, мы прибавляли это к послед-
ней мужественной храбрости и без малейшего
усилия обретали единение с Его Величеством
императором.
Мы никогда не верили в тайны. Ведь, став
симпу, мы сами стали тайной. Чему же мы могли
молиться в качестве людей, во что верить? Ведь
воплощением этого была наша смерть.
ees
5
Однако раз мы были тайной, раз мы стали
живыми богами, то Его Величество никак не мог
не быть богом. В качестве бога, неизмеримо высо-
ко стоящего в ранжире божеств, Его Величество
не мог не изливать своего сияния [на своих под-
данных]. Именно здесь лежала основа нашего
бессмертия, исток нашей славной смерти; здесь
проходила та единственная нить, связывавшая
нас с историей. Его же Величество ни в коем разе
не препятствовал нашей смерти, не стремился
спасти нас от нее посредством слез или других
человеческих эмоций. Потому что только бог был
способен реализовать истинную драму столь не-
рациональной смерти молодых людей посредст-
вом их грандиозного убийства. Если бы это было
не так, наша смерть превратилась бы всего лишь
в глупую жертву, а мы были бы не воинами, но
лишь участниками какого-то состязания и погиб-
ли бы не смертью богов, но смертью рабов...
Во время тренировок мы читали „Хагакурэ",
откуда в особенности запомнили следующие от-
рывки.
„В целом, при отсутствии крайнего высоко-
мерия практикование не даст результата. Если
я буду думать, что не смогу в одиночку победить
целое семейство, практикование теряет смысл".
„То, что именуется воинской доблестью, есть
видение себя первым в Японии и крайнее высо-
комерие".
„Бусидо — это одержимость смертью. Убить
одного — все равно что несколько десятков чело-
век, как наказывал Наосигэ Тадаси. По большому
счету, в этом нет ничего значительного. Сходя
с ума, становишься одержим смертью. И еще,
если в Бусидо принимаешься различать, то начи-
наешь опаздывать. Не влезай ни в преданность,
ни в сыновний долг, а просто становись одержи-
мым на Пути Воина. На нем полным полно и
преданности, и сыновнего долга".
„Срединный Путь — предельная точка всех
вещей, однако военное дело преобразует сердце,
так что даже в средней жизни человек превосхо-
дит самого себя".
Мы были в высшей степени высокомерны,
одержимы смертью и отстранились от Срединно-
го'Пути.
И вот настал момент вылета.
А ведь сегодня можно неплохо умереть, а?
Не найти вражеских кораблей и впустую вер-
нуться, чтобы затем вновь пережить театральное
расставание, — это было невыносимо. Мы только
и делали, что молили о смерти, как о величай-
шем счастье.
Авиагруппа, оставив за собой горы и джунгли,
повернула на восток. Рядом с полосой прибоя
стоял лес кокосовых пальм, который мы вряд ли
еще раз увидим. Белый песок, проглядывавший
сквозь бледную зелень мелководья, переходил
в бледную красноту атоллов, а окружавшее их
фиолетовое море изменялось в желтое, зеленое
и, наконец, глубокую синеву. Это прекрасное
пятицветное море всегда было утешением для
глаз тех, кто сидел в самолетах. Смотрите хоро-
шенько. Пусть цвета этого моря, похожие на пы-
лающие на закате облака, останутся в ваших
сердцах.
езо
Чтобы уйти от истребителей ПВО противни-
ка, звено поднялось на несколько тысяч метров.
Из кислородных масок пошла смесь, холодившая
полость рта. Это было нашей последней чистой
пищей.
Наконец на расстилавшейся перед нами по-
верхности моря стали ясно заметны черные точ-
ки, и это переполнило счастьем наши сердца.
Наша смерть в нескольких точках, проявившихся
на синей поверхности тропического моря. Чер-
ные точки, то скрывавшиеся, то появлявшиеся
в просветах быстро бегущих облаков, казалось,
льстиво подмигивают нам.
Командир взял курс прямо на них. Черные
точки приняли ясные очертания боевой группы
противника, окружавшей авианосец и двигав-
шейся вперед в окаймлении белых волн. Отсюда
сверху их движение казалось медлительным,
почти вялым.
Включились двигатели. Звук был оглушаю-
щим. Скорость достигла максимальной.
Отряд прикрытия был готов к появлению вра-
жеских истребителей и расположился в охрани-
тельном порядке.
Они действительно появились немедленно,
как стая крылатых насекомых.
У нас была одна цель — подъемник вражеско-
го авианосца.
Выдергиваем предохранитель взрывателя бом-
бы, посылаем сигнал о начале атаки. Теперь до-
рога одна.
Наклонить нос самолета, приблизиться к цели
и врезаться в нее. Не промахнуться.
езх
Храбрость же заключается в том, чтобы
смотреть!
смотреть!
смотреть!
ни на мгновение не отводя глаз.
Авианосец весь опоясался вспышками залпов
от заградительною огня; плоскость его верхней па-
лубы, непосредсгвенно перед этим выглядевшая
совершенно спокойной, как тренажер в школе по-
сле окончания занятий, вдруг затуманилась и ста-
ла едва видной. Однако она никак не могла умень-
шиться. Мгновение за мгновением, вначале —
размером с бисквит, затем — с тарелку, затем —
с поднос, затем стала кухонной доской... это было
как в игре: она ширилась и ширилась... превра-
тившись в теннисный корт, в тренажер по оконча-
нии занятий, затем окуталась пороховым дымом.
В этом дыму желтым пионом распустился цве-
ток орудийного выстрела. Дым редел. Авианосец
предстал совершенно отчетливо, — это был уже
только авианосец, и ничто иное.
Смотреть?
Только смотреть, сверкая глазами!
Подъемник авианосца! Скоро мы будем там.
В полной круговерти, слившись воедино с само-
летом, глухой ко всему, не чувствуя боли, окру-
женный белым сиянием, забывший про игры,
прочерчивая своим движением серебренную нить,
напрягаясь изо всех сил, чтобы только отчетливо
видеть, видеть, видеть и разрушить!
Как же далек подъемник авианосца! А это уско-
рение, которое должно было его немедленно
туда доставить, — сколь же оно медлительно!
езе
Время последнего момента нашей жизни падает
тяжелыми корпускулами золотого песка.
Пуля пробила грудь; кровь стала перехлесты-
вать назад через плечо. Чувствовался только удар,
но не боль. Однако именно это ощущение удара
стало основанием сознания, подтверждающего,
что видимое впереди — не призрак.
На подъемнике стали видны человеческие фи-
гурки.
Это был враг. Враг бежал. Не было видно об-
раза смерти, которая должна была ожидать нас
с распростертыми объятьями.
Реальностью был только подъемник. Он суще-
ствовал. Его было видно.
...Наконец, момент попадания так и не отра-
зился в нашем сознании».
Здесь Кавасаки-кун замолчал. До этого момен-
та полностью поглощенные рассказом, мы впер-
вые обратили внимание на страдальческий облик
побледневшего и задыхающегося Кавасаки-куна.
Духи воспользовались телом этого слепого юно-
ши и, несомненно, совершенно опустошили его
изнутри. Однако духи нимало не собирались ща-
дить его, но загоняли до изнеможения, передавая
свою ярость и негодование.
7
Голос, звучавший из уст Кавасаки-куна, еще
несколько минут назад столь импозантный и му-
жественный, сейчас стал совершенно иным.
Я даже подумал сперва, что начал говорить ка-
кой-то другой дух, однако нет, тембр был тот же,
езз
по в его глубине звучала грусть и горечь; к этому
голосу добавился какой-то странный оттенок,
вроде звука от растягиваемой заржавевшей цепи.
«...и вот, после своей смерти, пребывая в мире
духов, мы ясно видели поражение нашей страны.
Именно теперь мы можем принять в себя
скорбь духов — наших старших братьев, прочув-
ствовав все на собственном теле. То, чего искренне
желали тогда наши старшие братья, был симпу.
Тогда не задул симпу, которого так ждали чис-
тые сердца. Отчего? Именно тогда он должен был
задуть, травы и деревья — зашуметь, кровь —
очиститься, а наше государственное устройство —
проявиться, как в прозрачном кристалле. И то-
гда, когда мы находились в отчаянном положе-
нии и жертвовали своими телами, симпу, кото-
рый должен был задуть, не поднялся. Отчего?
Если в современной японской истории и мог
задуть симпу, то лишь когда наши старшие бра-
тья-духи поднялись на борьбу или когда мы шли
в атаку, — только дважды. Однако не наступило
такого момента, когда задул бы симпу, что само
собой подтвердило бы божественность нашей
страны. В обоих случаях — в обоих! — он не под-
нялся.
Отчего?
Когда мы были новичками в мире духов, то не
могли разгадать этой загадки. Глядя на поверх-
ность океана, залитую лунным светом, хорошень-
ко рассмотрев то место, на котором разорвалась
в клочки наша плоть, мы никак не могли по-
нять — отчего тогда не возник симпу, поднятый
силой чистой искренности?
ез-4
Уголок затянутого облаками неба немного
просветлел, и в лицо глянул кусочек небесной го-
лубизны; действительно, всего дважды в темной
истории человечества сострадательное лицо бога
глянуло на поверхность земли. Однако симпу
не задул. Одну группу молодых людей связали
крестообразно друг с другом и расстреляли,
а для другой группы молодых людей украсили
мгновенно превратившимися в игрушки ордена-
ми их символические могилы. Зачем?
Хотя, оглядываясь на прошлое, можно сказать,
что и наши старшие братья-духи, и мы сами, по-
добно посланникам, провозглашающим дурную
смерть и упадок, промчались через эту страну на
конях бледного цвета.
Старшие братья-духи посредством своей смер-
ти выявили крах императорской армии и смерть
воинского духа. Мы же своей смертью выявили
гибель Японии и смерть японской души. И стар-
шие братья-духи, и мы представляли собой как
бы большой сосуд из стекла, вдребезги разбив-
шийся со страшной бессмысленностью. Вместо
ожидаемой сияющей славы, мы остались в памя-
ти как один и тот же финал. А как мы стреми-
лись к рассвету, как жаждали утренней зари, как
надеялись, что мы станем тем самым началом!..
Отчего?
Отчего мы, с нашей молодостью, силой, чисто-
той искренности, стали духами с бесславным
концом? Желая дожить до утренней зари, молясь
и надеясь на краю пустыни, мы стали, похоже,
последним пожелтевшим лучом заходящего ве-
чернего солнца.
езэ
...Отчего?
Однако понемногу мы стали понимать.
В дискуссиях всех стран императорская систе-
ма, подобно цветку белой магнолии под ветром,
раскачивалась, протягивая свой венчик к опас-
ному голубому небу. В конце осени 1945 года
премьер-министр Сидэхара 12 во время аудиен-
ции у императора услышал от него следующие
слова.
„В древности одного императора поразила бо-
лезнь. Император приказал позвать лекаря, од-
нако придворных ужасала сама мысль, что ка-
кой-то лекарь может прикоснуться к драгоцен-
ному телу божества, поэтому они не стали его
звать и не давали тому никаких лекарств. Бо-
лезнь усилилась, и он умер. Не правда ли, глупая
ситуация?"
Этими словами Его Величество намекал на то,
что понятие императора в демократической Япо-
нии нуждается в упорядочении.
Рядом с императором стоял его прекрасный,
преданный министр, перенесший много тягот.
[121 Сидэхара Кидзюро (1872—1951) — дважды министр ино-
странных дел (1924—1927; 1929—1931); премьер-министр
(октябрь 1945 — апрель 1946). Так называемая «дипломатия
Сидэхара» 20-х годов выделялась пропагандой междуна-
родного сотрудничества между империалистическими госу-
дарствами и «умиротворительным» отношением к Китаю.
В конце жизни сам заявлял, что являлся автором знаменитой
9-й главы Конституции 1947 года, в которой Япония заявляет
об отказе от войны как средстве разрешения конфликтов.
Ему же приписывается авторство заявления императора
о невежественности своего происхождения.
езв
Это был старый лис, миротворец, покрывавшийся
гусиной кожей от глубочайшего возмущения, как
только слышал слово „армия", морщинистый
носитель свободы и разума великолепной англий-
ской выучки. То был один из группы джентльме-
нов, досконально изучивших процедуру утрен-
него августейшего туалета, которым Его Величе-
ство более всего доверял с начала эпохи Сева 13.
Затрепетав, он сказал так.
„Народ поклоняется Его Величеству, придавая
божественности большое значение, однако в дан-
ном случае военные использовали это во вред,
развязали войну и довели дело до разгрома стра-
ны. В целях улучшения положения, позицию сле-
дует пересмотреть".
Его Величество мягко уступил.
„В начале весны 1946 года надо издать об этом
высочайший указ", — изрек он.
И вот, в середине декабря из Главного управ-
ления штабов в Департамент по делам двора по-
ступил следующий намек.
„Не лучше ли станет позиция императора, ес-
ли появится заявление, что император — не бог?"
После этого Сидэхара осведомился о личном
мнении Его Величества и, в соответствии с вы-
сочайшим соизволением, выпустил такое заяв-
ление.
Как говорил сам Сидэхара, „поскольку мы
в особенности стремились произвести впечатле-
ние на иностранцев, а не на японцев, сначала был
составлен текст на английском языке".
[13] 1926—1989 гг.
ез7
И вот, в одном параграфе этого указа содер-
жался следующий отрывок, основанный на анг-
лийском черновике.
„Таким образом, Мы живем совместно с На-
шим народом, желая разделять с ним радосгь и
горе, дабы Наши с ним интересы были едиными.
Связующее звено между Нами и Нашим народом
образуется посредством взаимной любви, дове-
рия и уважения, существовавших испокон веков,
а вовсе не посредством мифов и легенд. То, что
император является явленным божеством, сверх
того — что японский народ обладает поэтому
превосходством над другими народами и в даль-
нейшем ему предназначено подчинить себе мир,
есть совершенно беспочвенная идея".
Здесь сильное негодование заставляет нас ска-
зать свое слово.
Здесь, в мире духов, мы ловили каждое слово
и в этом „Заявлении о человеческой сущности"
увидели ясно отраженную позицию императора.
На протяжении многих лет у самого императора,
подобно снежным напластованиям, накаплива-
лось желание сказать: „В действительности Мы
являемся человеком".
Храбрые и преданные офицеры шли на смерть
в соответствии с указом божества о начале вой-
ны, они мгновенно успокоились в соответствии
с божественным указом об окончании войны,
а всего полгода спустя Его Величество сказал:
„В действительности Мы являемся человеком".
Ради императора, являющегося богом, мы пре-
вращали в снаряды свои тела, направляя себя во
вражеские корабли, а всего через год...
езв
Понемногу нам становилось понятно — „от-
чего?"
В искренности Его Величества не приходилось
сомневаться. Поскольку он сам сказал, что в дей-
ствительности является человеком, это не могло
быть ложью. Его Величество, восседавший на вы-
сочайшем троне, всегда был человеком. В этом
мрачном мире, не имея иных друзей, помимо
старых приближенных, перенося в одиночестве
горе и радость, Его Величество был человеком.
Чистым, маленьким, сияющим человеком.
Хорошо. Кто сможет упрекнуть за это Его Ве-
личество?
Однако в истории эпохи Сева были два момен-
та, когда Его Величество должен был быть богом.
Иными словами, его человеческим долгом бы-
ло — явиться богом. Лишь в тех двух случаях,
находясь в предельных глубинах своего челове-
ческого бытия, Его Величество должен был стать
богом. И в обоих случаях Его Величество укло-
нился. Именно тогда, когда следовало быть боже-
ством, он пребывал в человеческом облике.
Первый случай был во время выступления
старших братьев-духов. Второй случай произошел
после нашей смерти, после поражения страны.
В приложении к истории слово „если" звучит
глупо. Однако, если бы в тех двух случаях Его
Величество решительно стал богом, можно было
бы избежать как пустой трагедии, так и напрас-
ного счастья.
В тех двух случаях, дважды, Его Величество,
проявив себя человеком, сначала лишил духа
армию, а затем лишил духа страну.
езз
Его „блестящее правление" отмечено двумя
цветами: кровавый отметил поражение в войне,
и с того дня начался унылый серый цвет. „Бле-
стящее правление" покрыло себя кровью в день,
когда была отринута преданная искренность
духов — старших братьев, а пустой серостью на-
полнилось со дня, когда было объявлено о чело-
веческой природе императора. С того дня, когда
все превосходящее человеческую суть было на-
звано „беспочвенными идеями".
Бессмертие нашей смерти было обесчеще-
но...»
Голос дрожал и прерывался; казалось, телу Ка-
васаки-куна наносятся небольшие удары со всех
сторон, и впечатление было страшное. Киму-
ра-сэнсэй, заметив неладное, пытался с помощью
звуков каменной флейты как-то успокоить духов,
однако те, разбушевавшись, не выказывали даже
признаков умиротворенности. Совершенно явно
теперь подключились духи — старшие братья
и наперебой пользовались устами Кавасаки-куна;
один голос сменялся другим; проследить речь
какого-либо одного духа стало практически не-
возможно.
Мы все прижались спинами к стенам; нам
не оставалось ничего, кроме как мрачно смотреть
на извивающееся тело Кавасаки-куна. Его лицо
бледностью напоминало покойника. Слова духов
то сливались в сплошной рев, то некоторые из
них можно было разобрать, то они принимались
петь. Все вещи в комнате тряслись; грузы от
240
картины в токонома 14 часто стучали по стене, от-
валивались куски белой штукатурки.
Снаружи, казалось, поднимается что-то огром-
ное, невидимое глазу; разгул стихии достиг свое-
го апогея; дождь не переставая хлестал в окно.
«Л-д, как печально, как возмутительно!»
«А-а!»
«А-а!»
«Так значит, слова императора подобны поту;
откуда они исходят?»
«Если бог — то по указу умирать, если бог —
то по указу воевать. Сила его — не в личных свой-
ствах, но в линии наследования от предков!»
«А-а!»
«А-а!»
«Если горний мир беспочвенен, а этот мир —
реален, зачем тогда мы считали счастьем защи-
щать всеми силами Его Величество, — просто че-
ловека?»
«Когда Его Величество стал просто человеком,
Духи, погибшие за бога, лишились имени;
Нет и святилища для их праздничного
пребывания.
И теперь из их опавшей груди льется кровь;
Хотя они и пребывают в божественном мире,
им нет покоя».
«Япония проиграла —ладно.
Прошла земельная реформа — ладно.
Собираются провести социальную реформу —
ладно.
Раз наша родина побеждена —
[14] Стенная ниша с приподнятым полом и полочками.
е-4х
Будем нести на плечах всю тяжесть
поражения.
Наш народ вынесет груз поражения,
Имея силы пройти такое испытание.
Перенести унижение — ладно,
Мужественно принять требования, которым
невозможно противиться, —ладно.
Лишь одно, лишь одно:
Как бы ни принуждали, сколь бы ни давили,
Какова бы ни была угроза жизни,
Его Величество не должен был признавать себя
человеком.
Приняв мирскую хулу и человеческое презрение,
Его Величество остался бы единым
оберегаемым телом
И никогда бы не изрек ложь о беспочвенности
(Пусть в глубине души он и считал бы так).
Закутав драгоценное тело
в праздничные одеяния, в сумраке вечера
Во глубине дворца
Он простерся бы перед образами
предков-им ператоров,
Вознес бы благодарность духам тех, кто умер
за божество.
Простой поклон, простая молитва —
Сколь уважительны были бы они!
Отчего повелитель стал человеком?!
Отчего повелитель стал человеком?!
Отчего повелитель стал человеком?!»
Этот выкрик повторялся и повторялся; Кава-
саки-кун в ритм ему хлопал в ладоши, однако,
поскольку хор голосов все ширился, он перестал
успевать, и хлопки стали хаотичными.
Наконец из его рта стал вырываться сплошной
бред; все его силы кончились, голос иссяк, пре-
вратившись из свирепого тона отважного воина
в слабый голосок слепого юноши.
Хлопки стали едва слышными, голос то появ-
лялся, то пропадал; Кавасаки-кун повалился впе-
ред и перестал двигаться.
Тут мы заметили, что в просветах дождя про-
бивается рассвет, и поняли, что яростные духи
скрылись.
Кимура-сэнсэй принялся расталкивать Каваса-
ки-куна, но, коснувшись его, в растерянности от-
дернул руку. Почувствовав что-то неладное, мы
сгрудились вокруг его тела. Слепой юноша был
мертв.
Нас, однако, поразила не просто его смерть.
Мертвое лицо принадлежало не Кавасаки-куну,
но кому-то неизвестному, — оно было неопреде-
ленно изменившимся, как если бы взглянуло на
что-то ужасающее15.
[15] Впервые опубликовано в журнале «Бунгэй» (1966. № 6).
Перевод выполнен по изданию: Мисима Ю. F-104. Кавадэ
бунко, 1981. С. 31—93.
приложение
ТОЛКОВАНИЕ
KEACDTbl
е-45
Что есть красота?
С эмоциональной точки зре-
ния ощущение красоты есть не
что иноех как род удовольст-
вия. И вот, начиная в основном
с Бёрка \ британские психоло-
ги особо подчеркивали, что красота есть нечто
вызывающее чувство удовольствия и что ощуще-
ние прекрасного идентично эгоистичному удо-
вольствию. И хотя нельзя сказать, что в этом объ-
яснении нет известной доли истины, его нельзя
рассматривать как адекватное определению кра-
соты. Ощущение прекрасного есть удовольствие,
однако удовольствие далеко не всегда сопровож-
дается чувством прекрасного. Всякий согласится,
что, независимо от того, как много удовольствия
II] Бёрк Эдмунд (1729—1797) — английский философ и пуб-
лицист, один из лидеров «вигов». Автор памфлетов против
Французской революции, трактата но эстетике «Философ-
ское исследование природы наших идей возвышенного и
прекрасного» (1735).
Е-46
такие вещи, как слава, богатство, пища и питье,
нам дают, мы совсем не обязательно рассматри-
ваем их как эстетическое удовольствие. Недавно
человек по имени Маршалл2 написал книгу,
озаглавленную «Боль, удовольствие и эстетика»,
где в деталях объяснено чувство прекрасного как
разновидность удовольствия. В соответствии с до-
водами автора, эстетическое удовольствие не
ограничено лишь тем моментом, когда его испы-
тывают, но радостно ощущается точно так же,
когда воссоздается позже [в памяти]. Это, если
можно так выразиться, неизменное удовольст-
вие. Хотя я могу согласиться, что объяснение ав-
тора в достаточной степени соответствует фак-
там, в основе своей оно ничем не отличается от
предыдущих положений. Я все же не могу при-
нять в виде полного объяснения теорию, глася-
щую, что специальные характеристики красоты
обнаружимы просто в постоянном [чувстве] удо-
вольствия либо — что эта теория в состоянии
полно объяснить природу красоты.
Тогда каковы же характеристики этого типа
удовольствия, из которого образуется прекрас-
ное; в чем особое отличие чувства прекрасного?
В соответствии с объяснениями немецких идеа-
листов начиная с Канта, ощущение прекрасного
есть удовольствие, обособленное от «эго»3. Это —
удовольствие, ощущаемое в тот момент, когда
забываются собственные интересы, такие как
[2] Маршалл Генри Рутгерс (1852—1927) — разработал гедо-
нистическую теорию красоты как «стабильного удовольст-
вия» в книге «Боль, удовольствие и эстетика» (1894).
е-47
преимущество и уязвимость, обретение и потеря.
Лишь это состояние муга3 4 есть необходимое усло-
вие красоты; когда оно отсутствует, любое ощу-
щаемое удовольст вие нс может вызвать чувства
прекрасного. Данным давно некто выразил же-
лание «в изгнании । ляде и. на луну, хотя и не был
виновен ни в каком нрс< гунлснии»\ — это заме-
чание очень хорошо иллюстрирует предмет. Да-
же если человек — художник выдающихся спо-
собностей, с древнейших времен еще никто из
обладавших злым сердцем не становился вели-
ким мастером. В противоположность этому,
когда нас ни в чем не стесняют мысли о нас са-
мих, удовольствие не только вызывает ощущение
прекрасного, но все, что было сначала неприят-
ным, претерпевает полное изменение и распола-
гает к эстетическому удовольствию. То, что мы
[3] Кант писал, что все эстетические суждения относительно
прекрасного в вопросах вкуса заключаются в «созерцатель-
ном» отношении: «...вкус — это способность судить о пре-
красном. <...> суждение вкуса есть чисто созерцательное
суждение, то есть такое, которое, будучи безразличным к су-
ществованию предмета, лишь связывает его свойства с чувст-
вом удовольствия и неудовольствия» (Кант И. Сочинения.
М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 203, 210).
[4] Му га — букв, «не-я» (аналог санскр. термина анатман).
В период с 1896 по 1902 год К. Нисида интенсивно занимался
дзэнскими практиками и медитацией; таким образом значе-
ние термина муга для данного эссе следует искать в лексико-
не дзэн-буддизма. Муга — состояние, результат и необходи-
мое условие медитативных практик, в котором подвижник
как бы возвращается к исходному просветленному состоя-
нию всего сущего, единого в своей основе. Такому состоянию
глубоко ощушаем все большее и большее эстети-
ческое удовольствие, читая грустную поэму, ис-
пытываем все большую и большую ненависть или
печаль в отношении ненавистного или грустного,
происходит в основном благодаря вышеуказан-
ной причине. Великий человек, талант не просто
далекий от внешних дел, но также чуждый любо-
му помышлению о собственной выгоде достигает
уровня, на котором все в жизни — и большое
и малое — вызывает ощущение прекрасного. Как
говорится, «место, куда следует добродетельный
человек, всегда радостно». Таким образом, если
кто-либо желает обрести подлинное ощущение
прекрасного, ему следует противостоять всем ве-
щам в состоянии чистого муга. Ощущение пре-
красного возникает из этого необходимого усло-
вия, известного в искусстве как «божественное
Inspiration 5 6».
Если ощущение прекрасного таково, как я
описал выше, что именно его производит? Други-
ми словами, какого рода явления мы называем
прекрасными? Все согласятся, что красота есть
истина, что это нечто возникающее в идеальной
Reality 7. Однако, как было предложено Баумгар-
теном 8 из школы Лейбница, истина и идеалы,
чужд любой дуализм, любые противопоставления типа «ма-
териальное — духовное», «я — все остальные» и проч.
[5] Минамото-но Акимото (1000—1047), его желание опи-
сано Кэнко Хоси в «Записках от скуки» (Цурэдзурэгуса,
1330—1332).
[6] Вдохновение (англ.).
e^s
формирующие основу прекрасного, не должны
быть рассматриваемы как идентичные логиче-
ской истине и идеалам. Если сказать, что они
идентичны, тогда высшую степень искусства зай-
мет анатомическая карта, а это достаточно неле-
по, чтобы насмешить весь мир. Истина, заложен-
ная в красоте, не обретаема силой мысли, это —
интуитивная истина. Как я заметил выше отно-
сительно мира муга, это — вид истины, возни-
кающий из глубин сердца как внезапное побуди-
тельное воздействие. Причина того, что, по мере
чтения монолога Гамлета, мы каким-то образом
ощущаем истинность и симпатизируем [герою!
все больше и больше, заключается не в том, что
слова Гамлета совпадают с психологическими
теориями. Происходит это потому, что что-то не-
посредственно трогает струны наших сердец.
Истина такого рода не может быть выражена
человеческими словами. Это на самом деле так
называемая «явленная тайна» — offenes Geheim-
nis — Гёте 7 * 9. Иногда люди тщеславно превозно-
сят логическую истину, отрицая интуитивную
как не более чем выдумку поэтов. Однако, по мо-
ему мнению, эта интуитивная истина обретается,
[7] Реальности (англ.).
18] Баумгартен Александр Готлиб (1714—1762) — немецкий
философ, родоначальник эстетики (ввел сам термин в труде
«Философские рассуждения относительно некоторого в по-
эме», 1735) как особой философской дисциплины — «науки
о чувственном познании».
[9] Гёте: «Тот, кому Природа начинает приоткрывать свою
явленную тайну, ощущает непреодолимое стремление к ее
наидостойнейшему толкователю — искусству».
eso
8
a
когда мы отстраняемся от собственного «я» и ста-
новимся едиными со всеми вещами; это, иными
словами, истина, видимая глазами Бога. Посколь-
ку такой вид интуитивной истины проникает
в глубочайшие тайны вселенной, он гораздо
глубже и величественнее, чем логическая истина,
обретаемая посредством обыденного мышления
и проницательности. Даже если однажды при-
дет время, когда ученые не станут обращать ни-
какого внимания на великую философию Канта
и Гегеля, разве не будут произведения Гёте и
Шекспира продолжать передаваться на протяже-
нии сотен поколений как зеркало человеческого
сердца?
Суммируя все вышесказанное, видим, что
ощущение прекрасного есть чувство муга. Сама
же красота, вызывающая это чувство муга, есть
интуитивная истина, превосходящая интеллекту-
альную проницательность. Вот почему красота
возвышенна. В этом смысле красота может быть
объяснена как отбрасывание мира с установлен-
ными различиями и прихождение к единству
с Великим Путем муга; в действительности, та-
ким образом, это то же, что и религия. Единст-
венное различие состоит в ощущении глубокого
и мелкого, великого и малого. Муга прекрасного
есть муга момента, тогда как муга религии есть
вечное муга. Хотя и мораль изначально выходит
из Великого Пути муга, она все же принадлежит
миру с установленными различиями, поскольку
идея долга, являющаяся сущностным условием
морали, построена на разделении между собой
и другими, добром и злом. Она (мораль) еще
esi
не достигла величественных чертогов религии
и искусства. Однако, когда на протяжении мно-
гих лет преданно исповедуют мораль, в резуль-
тате достигают уровня, который описан Конфу-
цием как «...омыться бы в водах И, побыть бы на
ветру у алтаря Дождя и с песней возвратиться»10 11.
Иными словами, когда мораль развивается и вхо-
дит в религию, нет никакой разницы между ре-
лигией и моралью п.
[10] Конфуций. Лунь Юй. 11:26 / Пер. И. И. Семененко.
[11] Тема этого эссе была развита К. Нисида в труде «Искус-
ство и мораль» (Гэйдзюцу то дотоку, 1923). Перевод с япон-
ского А. Г. Фесюна (1988); выполнен по изданию: Нисида Ки-
таро дзэнсю. Токио: Иванами сётэн, 1966. Т. 13. С. 78—80.
I
□ГЛАбЛЕНИЕ
да
О
Андрей Фесюн. Мисима Юкио — «кровавая
метафора» современной Японии . 5
ГОЛОСА ДУХОВ ГЕРОЕВ
Учение Ван Янмина как революционная
философия............................73
В защиту культуры • ...................129
Голоса духов героев....................187
ПРИЛОЖЕНИЕ
Нисида Китаро. Толкование красоты • • • 245
МИСИМА ЮКИО
голоси духоо гсгоса
Вступительная статья, составление, перевод
А. Г. Фесюна
Редактор — А. Железнов
Корректор — С. Зубкова
Верстка — А. Зубков
Оформление серии — М. Verte
Подписано в печать 23.02.2002.
Усл. печ. л. 9,36. Уч.-изд. л. 8,4.
Печать офсетная. Гарнитура AGPalatial.
Формат 70x90/32. Тираж 1500 экз.
Зак. № 1395
Издательско-торговый дом «Летний сад»
121069, Москва, Большая Никитская, 46
Изд. лицензия ИД 03439 от 5.12.2000
Книга отпечатана в ПФ «Полиграфист»
160001, Вологда, ул. Челюскинцев, 3
ПРИГЛАШАЕМ ПОСЕТИТЬ
КНИЖНЫЕ МАГАЗИНЫ
издательско-торгового дома
ЛЕТНИЙ САД
В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ:
Салон гуманитарной литературы
Большой пр. П. С., 82,
ст. метро Петроградская
тел.: (812) 232-2104
«Университетская книга»
В.О., Менделеевская линия, 5
тел.: (812) 328-9638
Книжный центр РХГИ
Фонтанка, 15, тел.: (812) 310-5036
Магазин в редакции журнала «Нева»
Невский пр., 3
В МОСКВЕ:
Магазин-салон «Летний сад»
Большая Никитская, 46,
ст. метро Баррикадная
тел.: (095) 290-0688
Книжная лавка при РГБ
ул. Воздвиженка, 3/5
1-й (читательский) подъезд
тел.: (095) 222-8358
Оптовый отдел-склад
Б. Предтеченский пер., 7
ст. метро Краснопресненская
тел.: (095) 255-0198