/
Автор: Ноговицын О.М.
Теги: этика философия социальная философия история философии
ISBN: 5-288-00393-9
Год: 1990
Текст
МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО
СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РСФСР
ЛЕНИНГРАДСКИЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ
имени ЛЕНСОВЕТА
О. М. НОГОВИЦЫН
СТУПЕНИ СВОБОДЫ
Логико-исторический анализ
категории свободы
ЛЕНИНГРАД
ИЗДАТЕЛЬСТВО ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1990
ББК 87.7
Н72
Редактор А. Ф. Варустина
Рецензенты:
д-р филос. наук Э. В. Соколов (Ленингр. ин-т культуры),
д-р филос. наук С. С. Батенин (Ленингр. пед. ин-т)
Ноговицын О. М.
Н72 Ступени свободы: Логико-исторический анализ катего¬
рии свободы. Л.: Издательство Ленинградского универси¬
тета, 1990.— 192 с. ISBN 5-288-00393-9.
В монографии предпринят теоретический анализ философского по¬
нятия свободы как высшего проявления человеческой личности. Автор
доказывает, что обращение к богатому наследию гуманистической
мысли позволяет существенно углубить наше понимание и найти но¬
вые подходы к решению самых современных философских, мировоз¬
зренческих, социально-психологических проблем, связанных с учением
о свободе.
Для философов, социологов и всех интересующихся историей и
развитием философской мысли.
н 0301040200—085 7 ол
П /—уи
076(02)—90
ББК 87.7
ISBN 5-288-00393-9
© О. М. НОГОВИЦЫН, 1990
ВВЕДЕНИЕ
Вопрос о свободе человека может кому-то показаться слиш¬
ком абстрактным и несвоевременным, но вряд ли кто-либо ре¬
шится отрицать актуальность и практическую значимость во¬
проса об ответственности. Ответственность, или, как иногда
говорят, вменяемость, означает поощрение или наказание, по¬
хвалу или порицание за совершенный человеком поступок. От¬
ношения в обществе невозможно себе представить без ответ¬
ственности каждого человека за свое поведение. Перед другими
людьми и обществом в целом человек несет ответственность за
каждый свой шаг — ответственность нравственную и правовую,
духовную и материальную, индивидуальную и коллективную.
Там, где есть право действовать, неизбежна и ответственность
за совершаемый поступок.
Можно сказать, что ответственность — это нерв обществен¬
ных отношений. Именно через механизм ответственности об¬
щество контролирует поведение отдельных людей, коллективов
и социальных групп. Мера и характер ответственности дают
человеку представление о характере и мере его инициативы,
воспитывают человека, формируют у него правильное или не¬
правильное, активное или пассивное отношение к жизни. Теряя
чувство ответственности, человек как бы выпадает из общества,
утрачивает важнейшие нити, связывающие его с другими людь¬
ми. Контроль и правильное регулирование разнообразными ме¬
ханизмами ответственности представляют собой важнейший,
ключевой вопрос сознательного управления общественным раз¬
витием.
Однако ответственность — это лишь обратная сторона сво¬
боды. Там, где нет свободы выбора, возможности поступить
иначе, там не может быть и ответственности за совершенный
поступок. Когда объективные условия однозначны и не остав¬
ляют человеку места для собственного решения, тогда вся вина
3
должна быть перенесена с человека на условия; такой чело¬
век неответственен и невменяем. Именно потому, что понятия
ответственности и свободы неотделимы друг от друга, ответст¬
венность как категория философская приложима только к че¬
ловеку. В самом деле, никому не придет в голову вменить что-
то в вину естественным природным явлениям или живот¬
ным и признать их ответственными за результаты, к которым
они имели отношение.
Следовательно, ответственность представляет собой только
следствие и практическое выражение свободы. И чтобы пра¬
вильно разобраться в механизмах ответственности, которые
действуют в обществе и составляют одну из существеннейших
основ общественных отношений, необходимо сначала правильно
решить вопрос о сущности свободы. «Невозможно рассуждать
о морали и праве, не касаясь вопроса о так называемой сво¬
боде воли, о вменяемости человека, об отношении между необ¬
ходимостью и свободой», — писал Энгельс [6, с. 115].
Но ответственность, ставя перед нами проблему свободы, в
то же время дает надежду и даже намек на ее решение. Она
закреплена в правовых законах, нравственных установлениях,
системах материального и духовного поощрения и наказания.
Даже в эмоциональных реакциях: никто ведь не сердится на
дождь и не благодарит восход солнца, не обвиняет животных
и не вменяет что-то в достоинство маленькому ребенку—все
эти эмоции мы относим к людям как сознательным, свобод¬
ным субъектам своего поведения. Тем самым мы фактически
доказываем свободу человека, однако не полную и не абсолют¬
ную: если человек абсолютно свободен в своих действиях, не¬
зависим ни от каких условий в принципе, то наказание и поощ¬
рение, вина и достоинство также теряют для него всякий
смысл. Наказания и поощрения входят в круг условий челове¬
ческой жизнедеятельности и по отношению к субъекту, незави¬
симому ни от каких условий, очевидно, лишены какого-либо
значения. Следовательно, абсолютная свобода приводит к то¬
му же результату, что и однозначный детерминизм: ответствен¬
ность человека, его наказуемость и поощряемость оказываются
необъяснимыми и невозможными.*
Тем не менее ответственность существует, и именно она,
действительно, выделяет человека как личность из всей осталь¬
ной природы. Этим практически доказывается, что отношения
между человеком и условиями более сложные. Но каковы они?
Факт ответственности доказывает свободу человека и практи¬
чески опровергает произвол в его действиях. Но каков харак¬
тер этой свободы?
* Нечто подобное утверждает и Р. Чизколм. Однако осознав, что абсо¬
лютный произвол, точно так же как и строгий детерминизм, ничего.не дает
для обоснования ответственности, автор делает вывод, что рациональное
понимание человека вообще невозможно [70, р. 31—36].
4
До тех пор, пока не дан ясный теоретический ответ на этот
вопрос, ответственность, существующая в форме самых различ¬
ных общественных регуляций, останется понятием расплывча¬
тым и в принципе неуправляемым процессом. Механизм, регу¬
лирующий вменяемость, будет колебаться, подобно маятнику,
из положения, ставящего человека в полную зависимость от ус¬
ловий и исключающего инициативу, в положение, позволяющее
личной инициативе выйти за разумные и дозволенные пределы.
Мера ответственности и свободы будет определяться в каждом
конкретном случае отдельно и на основании лишь практиче¬
ского опыта. Но такое положение терпимо только в условиях,
когда индивидуальная инициатива остается делом самой инди¬
видуальности и осуществляется ею на свой страх и риск, иначе
говоря, когда мера и характер ответственности определяется
мерой удачливости. Когда же общество подчиняет индивиду¬
альную инициативу коллективной воле, то этой волей должно
управлять знание общего закона, проявлением и выражением
которого явится каждая отдельная инициатива. Характер
и мера ответственности должны стать сознательно регули¬
руемой величиной. Понятно, что для этого как минимум необхо¬
димо объяснить природу ответственности, т. е., избежав Сциллу
детерминизма и Харибду произвола, толковать человека как
субъекта сознательной активности.
В современных условиях для нашей страны особенно остро
встала проблема установления правильного отношения между
инициативой, творческим поиском, осмысленным риском, с од¬
ной стороны, и дисциплиной, законностью, плановостью —
с другой. Принцип гармонической сочетаемости этих двух сто¬
рон выражен в понятии социалистической справедливости, ос¬
новным инструментом достижения которой при социализме яв¬
ляется именно правильная организация ответственности людей
за свое дело, за образ своей жизни. Но правильная организа¬
ция и взаимосвязь различных механизмов ответственности
предполагают теорию свободы человека.
Проблема свободы отнюдь не проста. Она относится к чис¬
лу сложнейших и фундаментальных проблем всей науки и фи¬
лософии. Возможно, что это самая сложная из проблем, когда-
либо встававших перед человечеством. «Ни об одной идее,—
писал Гегель, — нельзя с таким полным правом сказать, что
она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недо¬
разумениям и потому действительно им подвержена, как об
идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой
степенью понимания ее» [17, с. 291].
«...Ни один вопрос, — утверждал Фейербах, — не является
таким головоломным ги не поддается в такой мере решитель¬
ному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли»
[55, с. 442].
5
То же самое замечает Кондильяк о «свободе — проблеме,
при обсуждении которой множество перьев было исписано, ка¬
залось, лишь для того, чтобы ее еще больше затемнить» [25,
с. 166].
Г. В. Плеханов так резюмирует значение проблемы свободы
для философии: «Старый, но вечно новый вопрос о свободе и
необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как воз¬
никал он перед метафизиками предшествующего столетия, как
возникал он решительно перед всеми философами, задавшими¬
ся вопросом об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс,
говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня или я
пожру твою систему!» [36, с. 303].
Напрасно надеяться, что такая архисложная проблема мо¬
жет быть разъяснена окончательно несколькими краткими оп¬
ределениями. Это не значит, разумеется, что проблема свободы
вообще не имеет решения; любая правильно поставленная
проблема имеет решение. Но когда в ответ на сложнейший во¬
прос дается сжатое «учебное» определение, оно обычно оста¬
ется мало понятным. Например, основные положения теории
относительности можно заучить, но понять их нельзя, не зная
истории физики (начиная, по крайней мере, с Аристотеля). То
же относится и к свободе. Формула «свобода есть познанная
необходимость» кратко выражает огромное содержание, заклю¬
чает в себе весь исторический путь к этой формуле, который
начинается с первых шагов философии и каждый этап которого
не был напрасным, содержал зерно истины.
Такое историческое понимание научных определений впер¬
вые обосновал Гегель. Он показал, что либо история позна¬
ния есть пантеон заблуждений и мы, отыскивая новые ответы
на старые вопросы, должны каждый раз начинать с нуля (что¬
бы самим, в свою очередь, превратиться в нуль для следующих
поколений), либо каждый новый научный результат содержит,
заключает в себе основные понятия, выработанные ранее, в
сжатом и отчасти переработанном виде. В дальнейшем мы уви¬
дим, что сочетание слов «познанная необходимость» нельзя по¬
нять, если не учитывать, что оно в «снятом» виде содержит в
себе такие понятия, как целесообразность (причем внутрен¬
няя и внешняя), самоценность и самореализация, всеобщность
и закон. Кроме того, отношение свободы и необходимости, раз¬
решаемое через познание, не может быть понято раньше отно¬
шения разума и воли. Эти и еще многие другие понятия и от¬
ношения, заключенные в окончательной формуле, должны быть
выстроены в логический ряд от простого к сложному, посколь¬
ку более сложное понятие не может быть всерьез понято рань¬
ше простого. Короче говоря, марксистская теория свободы оста¬
ется только тезисом для запоминания без овладения всем эти¬
ко-философским наследием прошлого.
Поэтому метод, который мы избрали для данной работы,—
6
логико-исторический. В определении метода логика стоит впе¬
реди истории не случайно. Более того, нас в этой работе мень¬
ше интересует история вопроса, нежели логическая структура
той формулы свободы, которой мы пользуемся в настоящее
время. Однако логическая структура современной теории сво¬
боды сжато и существенно повторяет основные моменты ее ис¬
торического созревания. Поэтому наиболее удобный способ
раскрытия данной логической структуры — исследование наи¬
более существенных моментов истории ее создания. Правда,
выявление внутренней логики в истории развития учений о сво¬
боде стало возможным только в свете современного, наиболее
развитого учения. На данном же этапе осуществима рекон¬
струкция истории учения о человеке и в том числе взглядов
на его свободу.
Следовательно, логический и исторический методы тесно пе¬
реплетаются.* Цель данного исследования — последовательная
(от простого к сложному, от аксиом к выводам) теория свобо¬
ды, подкрепленная исторической, временной последовательно¬
стью ее созревания. Усилия для создания подобной теории уже
были предприняты, в том числе и советскими авторами, но не¬
завершенность результатов, на наш взгляд, объясняется именно
тем, что логический анализ понятия свободы не был дополнен
логико-историческим анализом. Заметим, что комплексное ло¬
гическое и историческое исследование важнейших понятий уче¬
ния о человеке уже проводилось и с успехом (например, в ра¬
ботах М. Г. Макарова о категории цели [32; 33], в шеститом¬
ном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики» [30]).
Опыт работы этих ученых и других показывает, что только
после комплексного анализа истории и теории понятие действи¬
тельно приобретает завершенность, содержательность и требуе¬
мую методологическую силу.
* Вместе с тем важно определить ту грань, которая отделяет истори¬
ческий анализ от логико-исторического. А. Гурвич указывает, что «с исто¬
рической точки зрения у нас нет никакого права отдавать предпочтение ни¬
какому конкретному жизненному миру» [77, с. 24—25]. Если под жизненным
утром понимать образ жизни, общий взгляд на жизнь, исторически сло¬
жившееся мировоззрение, то высказанная мысль безусловно верна. Однако,
что касается научно-философских концепций жизни, например счастья, сво¬
боды, последовательная смена которых и преемственность образует опре¬
деленную линию логического движения, то именно с исторической точки
зрения можно и необходимо говорить о преимуществах (и притом безус¬
ловных и абсолютных) каждой более высокой формы сознания перед той,
которую она преодолела.
ГЛАВА I
ПРЕДЫСТОРИЯ СВОБОДЫ
ПРЕДЕЛЫ ЗДРАВОГО СМЫСЛА
И ПРЕДДВЕРИЕ ФИЛОСОФИИ
Наука начинается там, где кончается обыденное мышление.
Обыденное мышление, называемое еще здравым смыслом, со¬
ставляет основу и источник науки. В самых сложных теорети¬
ческих построениях всегда есть аспект, хотя бы одно из осно¬
ваний, связывающее умозрительный анализ или исследование
предмета, далекого от обыденного опыта, с этим самым опытом
и с достоверностью здравого рассуждения. И тем не менее, ни¬
когда не порывая полностью с обыденным опытом и мышле¬
нием, наука по мере продвижения вперед создает понятия и
представления, целые картины мира — удивительные, с точки
зрения здравого смысла. Теория вступает в противоречие с
обыденным сознанием, переворачивает с ног на голову его
устоявшиеся убеждения, лишает его тех основ, на которые оно
привыкло опираться. «...Здравый человеческий рассудок, — го¬
ворит Ф. Энгельс, — весьма почтенный спутник в четырех сте¬
нах своего домашнего обихода, переживает самые удивитель¬
ные приключения, лишь только он отважится выйти на широ¬
кий простор исследования» [6, с. 21]. «Научные истины, — го¬
ворит К. Маркс, — всегда парадоксальны, если судить на осно¬
вании повседневного опыта, который улавливает лишь обман¬
чивую видимость вещей» [3, с. 131]. В результате наука и
здравый смысл, связанные пуповиной родовой общности всех
форм человеческого познания, выступают часто как противо¬
положные формы, которые на важнейшие вопросы о мире и
человеке дают не согласованные друг с другом и даже проти¬
воречащие друг другу ответы.
Это в особенности относится к философско-мировоззренче¬
ским вопросам, так называемым «вечным» — о сущности чело¬
века и его месте в мире, о счастье, смысле жизни, добре и зле,
о свободе человека, — потому что эти проблемы живы и важны
для всякого человека,, и каждый испытывает потребность дать
3
себе отчет и ответ на них. Кроме того, эти вопросы, по об¬
щему убеждению, составляют в значительной степени прерога¬
тиву самого человека, который должен всегда сам решать, что
значит для него счастье и добро, исходя из своего опыта и кру¬
гозора, из достоверности своих жизненных впечатлений. Поэто¬
му неудивительно, что именно в области философско-мировоз¬
зренческих проблем здравый смысл занимает наиболее проч¬
ные позиции и выводы обыденного мышления являются наибо¬
лее укоренившимися.
Но все эти проблемы, которые иногда называют «смысло¬
жизненными» и которые, казалось бы, требуют прежде всего
личных решений, основанных на опыте и здравом смысле, в то
же время принадлежат, как это ни парадоксально, к сложней¬
шим теоретическим проблемам, когда-либо вставшим перед че¬
ловеческим разумом. И в не меньшей степени, чем иные науч¬
ные проблемы, они нуждаются в профессиональном отречении,
в абстрактном умозрении, доступном лишь для определенного
склада ума, в систематическом эмпирическом и теоретическом
исследовании, для которого у большинства людей нет и не мо¬
жет быть ни времени, ни сил, если даже имеется желание.
В этом как раз и заключается причина особенно значитель¬
ного расхождения между здравым смыслом и научным анали¬
зом в сфере «смысложизненных» проблем.
Следовательно, всякий научный анализ мировоззренческой
и в особенности связанной с сущностью человека проблемы на¬
чинается с трудности «выяснения отношений» между имеющи¬
мися уже в массовом обыденном сознании представлениями о
данном предмете и результатами его научного исследования.
Необходимо выяснить, что верно в бытующих рассуждениях
«здравого человеческого рассудка», какова та здоровая, здра¬
вая основа, с которой должна начинать наука, чтобы не отор¬
ваться вообще от нормальной человеческой точки зрения и не
превратиться в нечто, хотя логически и возможное, но не имею¬
щее никакого отношения к реальной жизни людей. И затем
также определить, в чем ограниченность обыденного мышле¬
ния, где находится тот пункт, за пределами которого точка зре¬
ния «домашнего обихода» становится неприменимой и ошибоч¬
ной и с которого должны начаться «самые удивительные при¬
ключения» строго научного познания.
Человек, перед которым впервые встал вопрос: свободен
ли я и в каком смысле? — наверняка ответит на него сначала
так: быть свободным — значит свободно действовать, беспре¬
пятственно осуществлять свои желания; я свободен тогда, ког¬
да мне ничто не мешает делать так, как я хочу. В самом деле,
почему не свободен человек в цепях? Потому что у него есть
желания, потребности, осуществить которые мешают цепи. Ес¬
ли человек добровольно надевает оковы или, находясь в око¬
9
вах, ничего лучшего для себя не желает, никто не скажет, что
он не свободен.
Мы часто говорим «свободное движение» — это значит, что
движение протекает беспрепятственно. Такое движение может
быть и у физического тела. У животных и человека движение
подчинено всегда какой-либо цели. Поэтому применительно к
живому существу свобода означает беспрепятственное движе¬
ние к цели. Цель может быть осознанной или неосознанной, она
может заключаться в получении путем действия какого-то ре¬
зультата или же в удовольствии от самого действия; так или
иначе, но всегда действие живого существа будет свободным,
если оно соответствует его желаниям.*
Конечно, мы не всегда достигаем наших целей. Иногда, на¬
чав действовать в надежде на успех, мы обманываемся, встре¬
чая непреодолимую преграду. Иногда мы вынуждены заранее
ограничивать наши потребности, чтобы сделать их осуществи¬
мыми. Но многого мы уже умеем добиваться и многому еще
научимся. Причем мы все лучше научаемся при достижении
наших целей не противодействовать природе, не насиловать
ее, а, наоборот, использовать ее объективные законы. А это
открывает поистине безграничные возможности росту нашего
могущества, такие же безграничные, как сама природа. И чем
чаще и полнее осуществляются наши цели, чем больше воз¬
растает наша власть над природой, тем шире становится об¬
ласть нашей свободы.
Такое понимание свободы вполне правильно. В данном слу¬
чае вывод, очевидный для здравого смысла, полностью поддер¬
живается и философией. «Свободной, — утверждает Спиноза,—
называется такая вещь, которая существует по одной только
необходимости своей собственной природы и определяется
к действию только сама собой» [15, с. 362]. Влечения же и же¬
лания «есть не что иное, как сама сущность человека» [там же,
с. 464]. Гегель пишет о том, что свобода есть не что иное, как
утверждение самого себя [16, с. 51]. В самом деле, о какой
свободе может идти речь, если человек не волен действовать
в соответствии со своими желаниями. Совершенно очевидно,
что если человек действует (или бездействует) не по своей во¬
ле (например, если он болен или его машина потеряла управ¬
ление), то он не может считаться хозяином своих поступков
и не может нести ответственность за их последствия. Человек
в этом случае является деятелем не в большей степени, чем
палка в чьей-то руке или парус, увлекаемый ветром. Следо¬
вательно, беспрепятственность действия, возможность посту¬
пать в соответствии со своими желаниями является необходи¬
мым условием свободы. Однако достаточное ли это условие?
* Вопрос о соотношении независимости от среды и заинтересованности
в ней как двух противоположных факторов «свободного поступка» доста¬
точно интересен и уже исследовался [79, р. 83—84].
10
Давайте предположим, что человек может все, что он хочет
или, во всяком случае, имеет достаточно большую свободу дей¬
ствий. Что же, свободен ли он, то есть можем ли мы сказать,
что в каждом или в большинстве случаев он в состоянии посту¬
пать иначе, чем он поступает, что, следовательно, он сам яв¬
ляется источником и виновником своих поступков? Но этот все¬
сильный человек ответит нам: да, у меня была возможность
действовать по-разному и удовлетворять различные свои жела¬
ния, но разве я был свободен в своих желаниях? Разве мои
мотивы, цели, направляющие действия, не имели причины, раз¬
ве не определяются они данным мне воспитанием, образова¬
нием, моей физической природой, и разве волен я выбирать
свои цели? Конечно, нет; просто так сложились объективные
обстоятельства. Отсюда ясно, что для обоснования свободы
мало свободы действия, но необходима еще и свобода воли.
Воля — это общее понятие, объединяющее различные кон¬
кретные формы — потребности, интересы, цели, установки, мо¬
тивы и прочее, то есть все те формы, которые побуждают чело¬
века к действию и превращают его деятельность в целесообраз¬
ную. Детерминированность воли означает, что от человека не
зависит, какие цели он себе ставит и какими мотивами руко¬
водствуется, но это определяется только объективными биоло¬
гическими, психологическими, социальными и иными причи¬
нами. Свобода воли означает, что человек в состоянии в той
или иной степени сам выбирать и определять себе мотивы и
цели и, следовательно, сам ответственен за свой выбор.
Таким образом, для того чтобы осуществился свободный по¬
ступок, необходимы два условия — возможность достичь постав¬
ленной цели, или свободы действия, и возможность выбора са¬
мой цели, или свобода воли. Оба эти условия, или обе стороны
свободы, в равной степени необходимы, но они в различном
смысле выражают и обусловливают свободу.
В первом случае имеется причина, побуждающая человека
к действию, организующая и направляющая все его физические
и духовные способности — именно воля человека. Воля вместе
со способностями составляет сущность человека, содержание
его как одной из сил природы, вступающей во взаимодействие
с другими силами. В зависимости от соотношения этих сил
действие человека может быть почти беспрепятственным, когда
внешние обстоятельства не столько мешают, сколько способ¬
ствуют ему, или же может встретить серьезные, даже непре¬
одолимые преграды, которые ни с помощью силы, ниж с по¬
мощью разума избежать невозможно. В результате действие
или выражение сущности человека будет более или менее сво¬
бодным. Следовательно, свобода действия сводится к могуще¬
ству человека, к его власти над внешними условиями. Рассмат¬
ривая вопрос о свободе действия, мы заранее принимаем при¬
чину этого действия — потребность, мотив человека. И весь ин¬
11
терес для нас состоит в том, насколько беспрепятственно,
легко, не искажая своей природы, действует эта причина. По
существу тот же смысл беспрепятственности мы вкладываем
в понятие свободного движения физического тела или поведе¬
ния животного. Очевидно, поэтому Виндельбанд называет сво¬
боду действия человека его физической свободой.
Свобода же воли, по общему убеждению, присуща только
человеку и означает, что человек в состоянии сам независимо
•от условий изменять и выбирать свои мотивы. Следовательно,
свобода воли говорит не о том, насколько беспрепятственно
действие данной причины, то есть мотива, а о том, что сама
эта причина может быть или не быть, может быть такой или
другой. По существу, это тоже вопрос о власти или могуществе
человека, но только речь в данном случае идет не о власти
над внешними условиями, которые препятствуют или способст¬
вуют воле человека — той силе, которая движет человеком, а
власти над самой этой силой, человеком движущей. Вопрос
сводится к тому, может ли человек управлять причинами, ко¬
торые им управляют, может ли человек в каком-то смысле из¬
бавиться от всеобщей детерминации, не «свестись» к внешней
причинной обусловленности.
Разграничив свободу действия и свободу воли, мы теперь
легко различим также понятия твердости, упорства, силы во¬
ли— и понятие свободы воли. Сила воли — это способность че¬
ловека неуклонно стремиться к поставленной цели, не отсту¬
пать перед препятствиями, проявлять настойчивость и муже¬
ство. Волевой человек, приняв решение, умеет подчинить ему
все силы духа и тела, и там, где для безвольного — непреодо¬
лимая преграда, для сильной воли — почти беспрепятственный
путь к успеху. Поэтому сила воли является необходимым ком¬
понентом свободы действия или могущества человека. Однако
способность свободно достигать поставленной цели, чаще при¬
сущая сильному, чем слабому человеку, еще ничего не говорит
нам о том, насколько свободен человек в постановке и выра¬
ботке своей цели. Следовательно, вопрос о свободе воли нель¬
зя смешивать с вопросом об упорстве и силе воли. '
Наиболее трудным для понимания свободы является именно
вопрос о свободе воли. Свобода действия человека не нужда¬
ется в теоретических доказательствах. Вся история человека
убедительно показывает все возрастающую свободу его дейст¬
вий, рост его власти над природой. Но хотя человек приобре¬
тает все большую свободу в смысле реализации своей воли,
это еще совершенно не доказывает, что сама эта его воля ста¬
новится более свободной. Свобода действия никоим образом не
свидетельствует о свободе воли. В то же время очевидно, что
одной свободы действия недостаточно для того, чтобы признать
человека свободным и ответственным за свои поступки. По¬
этому основное внимание при исследовании свободы в истории
12
философии обращалось именно на проблему, связанную со сво¬
бодой воли, со свободой мотивов человека.
Однако этот вопрос оказывается слишком сложным для
обыденного сознания. Интуитивное самосознание верно схваты¬
вает как самоочевидный факт то чувство свободы (не только
свободы действия, но и свободы воли), которое внутренне свой¬
ственно каждому человеку. Но в объяснении этого факта оно
доверяется здравому смыслу, который довольствуется первым,
лежащим на поверхности и неверным ответом. Однако не бу¬
дем торопиться и вернемся к человеку, перед которым, напри¬
мер, впервые встал вопрос: свободен ли он и в каком смысле?
Поразмыслив, он пройдет весь этот путь от свободы действия
к свободе воли. Ведь всякий знает из истории о людях, наде¬
ленных огромной властью и бессильных перед малейшими
своими прихотями. Всякий встречал людей, умеющих упорно
и изобретательно достигать любую поставленную перед ними
цель, но не умеющих осмысленно и сознательно выбирать
цели. Или возьмем человека, охваченного сильным чувством,—
он подчиняет ему всего себя, он преодолевает все преграды, и
при этом он часто рад был бы не делать всего этого и изба¬
виться от страсти, достигающей силы недуга.
Итак, пройдя этот путь от свободы действий к свободе воли,
человек останавливается перед вопросом: свободен ли он в сво¬
их желаниях? Прежде всего человек находит, что и в сфере
его желаний далеко не все зависит от него. Очевидным обра¬
зом это относится к естественным жизненным потребностям —
в еде, сне, продлении рода и т. п. Эта зависимость человека от
телесных нужд настолько очевидна, что она порой заставляет
его вообще отказаться от свободы как пустой иллюзии, и иног¬
да, наоборот, очевидность этой зависимости оскорбляет чело¬
века и побуждает объявить войну всякому телесному удоволь¬
ствию и искать свободу в прямом отрицании своего естества.
Но чтобы иметь силы отрицать свои жизненные потребности,
человек сначала должен их хотя бы отчасти удовлетворить.
Эта несвобода в проявлениях своей воли относится также
и к высшим, т. е. социальным, потребностям. Нередко такие
чувства, как совесть, любовь, сострадание, возникают в чело¬
веке непроизвольно и даже порой вопреки его желанию, так
что он вступает с ними в борьбу и либо уступает им, либо их
побеждает в себе. Так, борется со своей совестью, словно с лю¬
тым врагом, шекспировский Макбет и гибнет, побежденный
своим внутренним противником. Угрызения совести оказыва¬
ются страшнее, нежели внешние преграды к цели. В отличие
от Макбета, многие успешно преодолевают препятствия со¬
вести. Пушкинский Скупой рыцарь среди тех трудностей и тя¬
гот, которые ему пришлось перенести на пути к богатству, сре¬
ди обузданных желаний, трудов и опасностей называет также
и совесть!
13
... совесть,
Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть,
Незваный гость, докучный собеседник,
Заимодавец грубый, эта ведьма,
От коей меркнет месяц и могилы
Смущаются и мертвых высылают?..
Нет, выстрадай сперва себе богатство... [43, с. 271].
Ф. М. Достоевский в «Преступлении и наказании» подроб¬
нейшим образом прослеживает борьбу человека с внутренне
присущей ему совестью, чувством любви и состраданья к лю¬
дям, ради своих убеждений, сознательно им выбранных.
Подобные случаи, когда совесть либо любовь являются че¬
ловеку «незваными гостями», совсем не редки. Это объясня¬
ется, очевидно, тем, что многие свои высшие социальные ка¬
чества человек приобретает непроизвольно, в детстве и юности,
в процессе воспитания и образования, под влиянием примера
и привычки, так что в результате он обнаруживает в себе эти
качества, столь же внутренне безусловно и независимо от его
желаний ему присущие, как качества биологические или врож¬
денные. Это доказывает, что вся сфера человеческой воли (и
в низших, и в высших ее проявлениях) отнюдь не является
сферой полного произвола.
И тем не менее каждому из нас трудно отделаться от пред¬
ставления, что во многих, хотя и не во всех, случаях мы воль¬
ны желать или не желать того или другого. Как часто в обы¬
денной жизни мы принимаем то или иное решение, которое
могли бы и не принимать, либо принять совершенно противо¬
положное решение. Разве мы не ставим иногда себе целей, ко¬
торые могли бы и вовсе не ставить? Например, я вернулся
с работы и обдумываю: пойти ли мне в кино или посидеть
дома с книгой. Разве кто-нибудь принуждает меня к опреде¬
ленному выбору? Очевидно, нет. И если я выбираю кино, то
делаю это абсолютно произвольно, потому что я с таким же
успехом мог бы остаться дома или выбрать какой-нибудь тре¬
тий вариант. Примеров такого рода не счесть, и во всех подоб¬
ных случаях чувство свободы относится не к действию, не к
возможности беспрепятственно достичь желаемого, а именно
к выбору желаний, к постановке своей цели.
В этой произвольной постановке или выборе целей, интере¬
сов, мотивов и заключается, согласно нашему внутреннему са¬
моощущению, наша свобода.
Такова интуитивная точка зрения, или точка зрения здра¬
вого смысла. Взгляд, рожденный интуитивным самонаблюде¬
нием, чрезвычайно устойчив в людях, и науке, несмотря на
все ее усилия, никак не удается преодолеть его. В Древней Гре¬
ции против него боролся Сократ, спрашивавший: неужели в че¬
ловеке есть что-либо, кроме объективно определенных, имею¬
щих вполне познаваемую причину желаний и потребностей?
А если нет и не может быть ничего более, то о какой свобод-
14
йой воле может идти речь? Несмотря на убедительность аргу¬
ментов великого грека, обыденное убеждение осталось непоко¬
лебимым, и в новое время другой великий философ — Спиноза
должен был снова решительно возражать ему, говоря, что аб¬
солютной свободы нет, а есть всеобщие причинно-следствен¬
ные связи; иллюзия же безусловной нашей суверенности воз¬
никает просто оттого, что мы желания свои осознаем, а при¬
чины их не знаем.
Казалось бы, после широкого развития в новое время на¬
учного взгляда на мир принцип причинности, принцип объяс¬
нения всех явлений с точки зрения достаточных оснований,
должен, был избавить людей от предрассудка беспричинности
и произвольности их желаний, однако ничуть не бывало.
И в XIX в. Шопенгауэр пишет целую книгу, пытаясь объяснить
и преодолеть бытующее мнение, что в своих обычных каждо¬
дневных поступках мы делаем выбор в желаниях и действиях
произвольно. А когда в XX в. некоторые философы стали на
сугубо естественнонаучном основании выводить из вероятност¬
ных закономерностей микромира свободу и беспричинность че¬
ловеческой воли, то стало похоже, что в этом многовековом
споре науки с обыденным сознанием наука потерпела пора¬
жение.
Такая внутренняя устойчивость здравого смысла должна,
конечно, иметь свои причины. И причины эти заключаются,
особенно в наше время, не в том, что люди отрицают или не
знают принципа всеобщей причинности и закона достаточного
основания. Наоборот, подавляющее большинство людей, без¬
условно, принимают эти фундаментальные научные и мировоз¬
зренческие положения. Причем их принимают не только мате¬
риалисты, но и идеалисты самых различных направлений. Ма¬
териализм и идеализм расходятся в том, какого рода причины
и законы определяют все в мире, в том числе человеческую
волю. Но то, что такие причины и законы — материальные или
идеальные, объективные или субъективные — всегда есть и не
оставляют места для беспричинности и произвола, — в этом и
сейчас, и во всей истории философии сомневались немногие.
К. Фишер заметил даже, что в истории философии абсолют¬
ную свободу воли защищали чаще материалисты, чем идеали¬
сты [57, с. 18]. Во всяком случае Гегель и Фейербах, Спиноза
и Лейбниц, Бэкон и Шопенгауэр были сторонниками строгого
детерминизма в смысле отрицания необусловленности и бес¬
причинности каких бы то ни было явлений в мире. А если Юм
отрицал объективность причинности и сводил ее к связи субъ¬
ективных состояний, то эту связь он также понимал как устой¬
чивую и не разрушимую произвольно. Точно так же и в обы¬
денном сознании: люди, придерживающиеся различного миро¬
воззрения — материалистического, идеалистического, религиоз-
15
кого, субъективистского, — как правило, далеки от отрицания
принципа причинности как такового.
Следовательно, дело отнюдь не в преобладании индетерми-
нистского мировоззрения. Поэтому до тех пор, пока обыден¬
ным взглядам на свободу воли философия будет противопо¬
ставлять детерминистский взгляд, наука будет всегда права, а
обыденный предрассудок будет сохраняться. Впрочем, подоб¬
ная ситуация совсем не исключение. Исторический опыт вооб¬
ще показывает, что для преодоления какой-либо позиции, в осо¬
бенности укоренившейся, мало выдвинуть иную позицию, пусть
даже более последовательную и аргументированную, необхо¬
димо еще обнаружить причины, породившие ложный взгляд,
потому что любая сколько-нибудь устойчивая и массовая идея,
даже самая ошибочная, имеет определенные объективные при¬
чины и к ней нельзя относиться как к случайной фантазии, за¬
бредшей в непутевую голову (хотя и такая фантазия тоже не
может возникнуть без причины). Идея же, порожденная объ¬
ективными условиями, не может исчезнуть от одного доказа¬
тельства ее ложности; ложность в этом случае является только
предпосылкой для сознательной борьбы с теми условиями, ко¬
торые эту ложь вызвали к жизни. И лишь с окончательным
преодолением реальных причин иллюзорной идеи исчезает и
сама иллюзия.
Среди причин, порождающих устойчивые ложные идеи в го¬
ловах людей, можно выделить два рода: социальные и психо¬
логические. Социальные причины коренятся в условиях жизни
людей, в их потребностях, которым более соответствует один
взгляд, чем другой, часто независимо от объективной истин¬
ности. Социальные условия, заставляющие людей отстаивать
свою свободную сущность или, наоборот, отрицать ее, всегда
конкретно историчны. Смена феодализма капитализмом, напри¬
мер, повлекла за собой также изменение воззрений на место
свободы в жизни человека и общества. Взгляд на человека как
раба божия, как частицу мирового и общественного целого
сменился утверждением безграничности человеческих сил и его
высокого достоинства свободной личности. Такого рода соци-
ально-психологические причины, обусловливающие тот или
иной взгляд на человека и его место в мире, достаточно хоро¬
шо изучены в марксистской литературе.
Однако социальные причины сами по себе не могут поро¬
дить в голове людей ложной идеи, потому что они есть дейст¬
вительные объективные причины. А действительность сама по
себе не может быть источником ложного представления. Ложь,
иллюзия, ошибка могут возникнуть только из гносеологических
причин, то есть из трудностей и особенностей процесса созна¬
ния. А уже потом, после возникновения ложной идеи, она за¬
крепляется или же преодолевается под влиянием социальных
условий и интересов. Объясняя, например, такую значитель¬
16
ную мировоззренческую иллюзию, как идеализм й религия,
В. И. Ленин писал, что она возникает в результате преуве¬
личения, абсолютизации одной из сторон процесса познания,
и «ее закрепляет классовый интерес господствующих классов»
[9, с. 322].
Кроме того, чувство свободы присуще человеку в той или
иной степени при всех общественных условиях, и возникает
оно часто в совершенно обыденных ситуациях, примеры кото¬
рых мы уже приводили. Поэтому необходимо прежде всего
определить гносеологические и психологические условия, де¬
лающие возможным иллюзию произвола желаний. Именно
этот психолого-гносеологический уровень и будет предметом
нашего исследования.
Итак, почему люди столь часто и твердо убеждены, что их
желания, за исключением очень сильных и крайних, легко и
произвольно могут быть вызваны, усилены или ослаблены, ви¬
доизменены? Наиболее распространенным является объясне¬
ние, данное Спинозой и уже приведенное нами: люди осознают
свои желания, но причины их не знают, а потому и считают
их беспричинными или произвольными. Надо сказать, что у са¬
мого Спинозы это объяснение имеет особый смысл, который
нельзя понять, не рассмотрев всего его учения. Но обычно этот
тезис берут сам по себе, как просто отдельную глубокую мысль
философа, вне связи с его общими взглядами. Взятый таким
образом, этот тезис, несомненно, верен: если бы мы всегда зна¬
ли причины своих желаний, мотивов, предпочтений и т. п., то,
конечно, не стали бы считать их произвольными. Вместе с тем
этот тезис явно недостаточен, потому что незнание причины ка¬
кого-либо явления само по себе совсем не обязательно ведет
к объявлению его беспричинным или свободным. Люди не зна¬
ют причины многих вещей и тем не менее, как правило, убеж¬
дены, что такие причины есть и будут рано или поздно обна¬
ружены.
Мы действительно не знаем еще многого о самих себе, в том
числе о нашей воле. Психологии, физиологии, социологии и
другим наукам предстоит еще раскрыть таинственные механиз¬
мы «души человеческой». Но в то же время многое уже откры¬
то и понято, и в целом с познанием волевых механизмов дело
обстоит не хуже, чем в любой другой области науки. Однако
иллюзия свободы больше всего охватывает именно сферу че¬
ловеческой воли: очевидно, потому, что для объяснения этого
феномена мало сослаться на недостаток знания. Недостаток
или отсутствие знания может быть только отрицательной при¬
чиной, лишь условием для возникновения ненаучных взглядов.
Для объяснения их необходима прежде всего положительная
причина (в случае со свободой воли — положительный носи¬
тель или источник произвольного волевого усилия). Следова¬
тельно, вопрос можно поставить так: почему у людей в усло¬
2 Зак. 1786
17
виях недостатка знания о причинах, определяющих их волю,
возникает представление о свободной воле, некоей субстанции,
беспричинно или произвольно управляющей волевыми уси¬
лиями?
На этот счет у того же Спинозы есть очень глубокое и вер¬
ное объяснение. Оно исходит из тех же предпосылок, на ко¬
торых основано знаменитое объяснение гносеологических кор¬
ней идеализма, данное классиками марксизма. Как известно,
К. Маркс видел гносеологическую причину возникновения объ¬
ективного идеализма в том, что человеческое познание, созда¬
вая обобщенные понятия каких-либо предметов — плод вообще,
дом вообще, — потом дает этим своим абстракциям жизнь и
превращает их в источник реальных конкретных плодов и до¬
мов. Маркс следующим образом описывает этот процесс: «Ког¬
да я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля об¬
разую общее представление «плод»; когда я иду дальше и
воображаю, что моё, выведенное из действительных плодов,
абстрактное представление «плод» [«die Frucht»] есть вне
меня существующая сущность, мало того — истинная сущность
груши, яблока и т. д., то этим я, выражаясь спекулятивным
языком, объявляю „плод” „субстанцией” груши, яблока, мин¬
даля и т. д. ... Я объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и
т. д. простыми формами существования, модусами „плода”»
[1,с. 63].
Эта метаморфоза, совершающаяся в сознании спекулятив¬
ного философа, имеет глубокие логические, мировоззренческие
и иные причины, вдаваться в которые здесь мы не имеем воз¬
можности. Мы выделим лишь одну причину, так сказать, обы¬
денно-психологическую, которая в равной степени свойственна
й философскому, и обыденному массовому мышлению. Дело
в том, что мы знаем о мире всегда лишь посредством тех об¬
разов и понятий, которые существуют в наших органах чувств
и в нашем сознании.
Из-за естественной привычки видеть в своих образах и
понятиях лишь отражение реальных предметов и явлений дети
легко верят в существование сказочных персонажей, а обыден¬
ное сознание долгое время охотно признавало онтологическое
доказательство бытия божия: если понятие о боге есть у чело¬
века, значит, бог есть и на небесах. Таким же образом у лю¬
дей возникает представление о существовании обобщенных
сущностей — плод как таковой, человек как таковой — пред¬
ставление, которое, претерпев логическую, мировоззренческую
и иную обработку, стало основой объективного идеализма.
Очень близкое к тому, что говорил К. Маркс об объектив¬
ном идеализме, утверждает Спиноза относительно свободы во¬
ли. У человека, полагает он, в действительности возникают
всегда какие-то конкретные желания и потребности в тех или
иных вещах. Но, обладая способностью к абстракции, человек
18
Создает себе представление о желании вообще. Такое обобще¬
ние правомерно, поскольку в желаниях различных предметов,
которые испытывает человек, действительно общей чертой яв¬
ляется само стремление, золение, способность желать незави¬
симо от того, каков в том или ином случае предмет желания.
Но это абстрактное понятие воления, волевого импульса как
таковое затем оживает в сознании человека, превращается
в реальную самостоятельную сущность. А способность желать,
оторванная от своего конкретного предмета и конкретной при¬
чины, оказывается, естественно, способностью желать все, что
угодно, реальной силой, не связанной ни с какими определен¬
ными предметными условиями, а наоборот, произвольно выби¬
рающей себе предмет [51, с. 138—139].
В одном из писем Спиноза так и пишет: «...Между волею и
отдельными хотениями такая же разница, как-между белизной
и отдельными предметами белого цвета или как между чело¬
вечностью и тем или другим человеком. Утверждать, что воля
есть причина того или другого хотения, так же невозможно,
как невозможно считать человечность причиной Петра и Пав¬
ла» [52, с. 389]. Эта мысль Спинозы была поддержана и Лейб¬
ницем, который писал: «Простая воля без какого-либо моти¬
ва— это ... химерическая и полная внутренних противоречий
выдумка» [26, с. 54]. Здесь Лейбниц также имеет в виду, что
«простая воля без какого-либо мотива» — это абстракция же¬
лания, взятая вне связи с какими-либо предметными усло¬
виями.
Объяснение, данное Спинозой, представляется нам убеди¬
тельным. Когда мы, стоя на перекрестке, полагаем, что от на¬
шей воли зависит, пойти ли налево или направо, то спраши¬
вается, откуда в нас берется эта идея о некоей силе, сущности
или субстанции, заключенной в нас, о «нашей воле», которая
может захотеть одного или другого вполне произвольно? Оче¬
видно, что мы здесь пользуемся представлением, внутренним
образом о способности желать как таковой, состоянием «я хо¬
чу» вне зависимости от определенного предмета. А если суще¬
ствует это воление «я хочу» как таковое, то значит, оно мо¬
жет быть направлено на любой предмет по нашему выбору.
В нашем распоряжении оказывается способность хотеть (сама
по себе) вне связи и зависимости от определенных объектив¬
ных условий; воля наша становится свободной. Но все дело
в том, что такое «воление» вообще в нас не существует, оно
есть абстракция, имеющаяся только в нашей голове, отнюдь
не в действительности. Мы только создали себе из опыта раз¬
личных хотений обобщенное представление о желании вообще,
о воле как таковой и теперь склонны думать, что эта воля са¬
ма может направляться на любой предмет по своему усмот¬
рению.
2*
19
Зная эту особенность нашего сознания — превращать свой
абстракции, плоды своей собственной деятельности в реальные
сущности, мы можем эту особенность сделать предметом позна¬
ния и тем самым взять ее под свой контроль. Ведь такое кри¬
тическое отношение к своему познанию для нас не новость.
Когда мы видим ложку в стакане воды искривленной, мы тут
же делаем поправку на особенность наших органов восприя¬
тия. Точно так же и здесь: «свободно» изменяя свои желания,
мы должны дать себе отчет, что та сила (воля), которой мы
приписываем способность изменять наши желания, есть не что
иное, как абстракция от конкретных хотений, существующая
только в нашем сознании, и что на самом деле наши желания
всегда имеют определенную причину.
Итак, в условиях, когда причины наших желаний нам са¬
мим не ясны, основанием для иллюзии свободной воли явля¬
ется идея или образ внутреннего состояния хотения, которое
на самом деле всегда связано и обусловлено предметом, всегда
является не хотением вообще, а хотением чего-то определен¬
ного. Возьмем еще один, уже знакомый нам пример. Я пришел
с работы и обдумываю, пойти ли мне в кино или остаться
дома с книгой. Разумеется, я считаю, что мой выбор, каким бы
он ни был, будет свободным, и очень удивлюсь, если кто-ни¬
будь станет доказывать мне обратное. Но откуда же берется
это мое убеждение в свободе выбора? Во-первых, я не осоз¬
наю всех причин, влияющих на мое решение, история созрева¬
ния и укрепления моих мотивов очень велика, и борьба пред¬
почтений подчас слишком запутана и сложна. Поэтому выбор
мой почти всегда отчасти подсознателен и лишь в какой-то
мере ясно осознан. В той части, в какой я не знаю причин,
передо мной является только их результат — имеющееся у ме¬
ня желание, возникшее во мне ясное предпочтение. Но оттого,
что я не знаю причин этого состояния моей воли, я совсем не
должен утвердиться в идее своей безусловной свободы. Ведь
если я сейчас услышу за стеной шум, происхождение которого
мне не известно, я не стану думать, что его произвел свобод¬
ный дух.
Однако если я все-таки задамся вопросом о том, что же по¬
влияло на мое решение, то сознание не только добросовестно
ответит мне «не знаю», но тут же услужливо предложит одно
из тех обобщений, которых у него очень много, — волевое уси¬
лие, абстрагированное, следовательно, освобожденное от пред¬
мета. Это освобождение воли от предмета уже совершилось
в моем сознании. И я готов поверить, что во мне действитель¬
но есть воля как таковая, способность к волевому усилию, ко¬
торую мне остается только направить куда угодно по своему
свободному усмотрению.
Поскольку эта способность, сила желать чего угодно —
только абстракция моего сознания, постольку она бессильна.
20
На основании этой абстракции я могу воображать любое, са¬
мое смелое желание так, как будто оно действительно уже есть
во мне. Но такое желание не будет осуществлено, потому что
это не мое желание, а мое воображение. А. Шопенгауэр обра¬
щает внимание на это обстоятельство. Он рисует ситуацию,
в которой, по его мнению, и возникает обычно представление
о свободе воли: вот я стою посреди города и сознаю, что если
захочу, пойду в клуб, если захочу, — домой, если захочу,—
пойду куда глаза глядят и никогда не вернусь. Мое желание
и его осуществление зависят исключительно от меня самого.
В этом случае, говорит Шопенгауэр, смешиваются хотения —
воображаемое и действительное. Одно дело представлять, дер¬
жа в руках пистолет, что можешь захотеть застрелиться, а дру¬
гое— выстрелить себе в голову [58, с. 62—67].
Таковы гносеологические и, более широко, психологические
причины интуитивного, но устойчивого представления людей
о свободе их желаний. Осознание этих причин есть уже осво
вождение от иллюзии, ими порождаемой. Именно иллюзии про*
извольного, одним собственным, ничем не обусловленным ре¬
шением вызываемого в себе желания. Преодоление этого глу¬
боко коренящегося (и тем не менее ложного) убеждения в сво¬
ей абсолютной творческой способности — совершенно необходи¬
мое условие для того, чтобы начать объективный, серьезный,
научный разговор о природе нашей действительной власти
над собой. Но этого еще недостаточно. Иллюзия свободы, улов¬
ленная Спинозой в ее крайнем выражении — как суверенное
творчество любых желаний, — может принять более сложную,
хотя и менее радикальную форму. Кто-то, быть может, легко
согласится с тем, что само содержание его желаний действи¬
тельно не в его власти, однако укажет на свою внутреннюю
интуицию свободного выбора между объективно данными же¬
ланиями.
Подобную интуицию, действительно, легко обнаружить
в себе.
Скажем, у меня есть потребность пойти в кино и потреб¬
ность почитать книгу. Эти потребности я непроизвольно «ини¬
циировал» в себе, но они сформировались во мне в течение
жизни, и теперь они налицо. Я не могу также вдруг приду¬
мать себе какую-то совершенно не свойственную моей природе
и моему образу жизни потребность (например, потребность
пить соленую воду или участвовать в скачках на страусах)
так, чтобы она действительно завладела мной и стимулиро¬
вала какие-то практические шаги. Однако из тех потребностей,
которые объективно и с необходимостью есть во мне, я могу
выбрать одну и делаю это совершенно свободно. Таким обра¬
зом, свобода здесь не абсолютна и не противоположна необ¬
ходимости, но возникает как бы на ее основе и с ее исполь¬
зованием и в то же время представляет собой нечто более
21
сложное и совершенное, чем однозначная зависимость чело¬
века от необходимости. Поэтому большинство людей, не зна¬
комых с философскими тонкостями, охотнее, вероятно, согласи¬
лись бы именно с тем, что свобода поведения — это свобода
выбора поступка. Такая точка зрения лучше отвечает интуитив¬
ному представлению о свободе, нежели концепция свободы,
способной творить желания и мотивы из ничего, хотя концеп¬
ция выбора по существу имеет в своей основе ту же самую
идею абсолютной, безусловной, полностью свободной воли.
В самом деле, если мы скажем, что воля человека способна
творить его желания из ничего, т. е. без всякой на то причины,
или что воля способна без всякой причины выбирать некое из
заданных желаний, то, очевидно, разница будет только в том,
в какой форме реализуется произвол воли, но сам произвол,
полное отсутствие объяснения и ссылки на причину остаются
в том же виде. Сотворить из ничего или выбрать без при¬
чины— это только два способа действовать беспричинно или
из ничего. И выбор — это то же чудотворчество, но только бо¬
лее скромное и как бы стыдливое. Некий маг и волшебник, ма¬
новением руки обещавший создать гору, вдруг сам испугался
своих претензий и теперь обещает тем же способом создать
мышь, полагая почему-то, что из ничего создать мышь легче
и естественнее, чем создать гору. Но раз уже решился творить
чудеса, так нечего стесняться и размениваться на пустяки.
В самом деле, легко показать, что понимание свободы как
выбора не только покоится на иллюзорной посылке, но и за¬
ключает в себе прямое внутреннее противоречие. Ведь если
объективно заданы различные пути движения (т. е. различные
желания и связанные с ними способы действий) и мы должны
выбирать исходя из них (т. е. исходя из того, что они собой
представляют и что мы знаем о них), то, обратившись к этим
путям, мы всегда можем найти основания для предпочтения
одного из них в них самих. По определению мы не можем из¬
менить сами эти пути, т. е. их содержание, а можем только
сравнить их между собой. Но сравнение двух объективных со¬
держаний само (необходимым и объективным образом) выявит
преимущества одного из них.
Если, скажем, у меня одновременно есть желание пойти
в кино и почитать книгу, то из их сравнения я увижу, что одно
из них сильнее, и, следовательно, вопрос будет решен сам со-
собой.
На внутреннюю противоречивость понятия «свободный вы¬
бор» указал Гегель. Признавая, что необходимые обстоятель¬
ства определяют содержание различных путей и способов дви¬
жения, мы, по Гегелю, неизбежно должны признать, что обстоя¬
тельства определяют также и выбор того или другого пути.
«Свобода по отношению к такому содержанию существует по¬
этому лишь в форме выбора; это — формальная свобода и
22
должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку
тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое осно¬
вание преднайденное волей содержание, мы должны приписать
также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не
другого» [17, с. 244].
Можно представить себе только два случая, когда выбор
между двумя альтернативами не может быть решен путем
их сравнения и требует свободной вали.
Во-первых, если обе альтернативы абсолютно одинаковы.
Это как раз та ситуация, которая описана в парадоксе Бури¬
данова осла: на одинаковом расстоянии от животного* нахо¬
дятся два одинаковых стога сена, и нужно объяснить, каким
образом оно выберет один из них. Но уже Лейбниц указал,
что этот парадокс имеет чисто логическое значение, поскольку
реально такая абсолютно симметричная ситуация невозможна
(это вытекает из принципа, согласно которому нет двух совер¬
шенно одинаковых вещей в природе).
Во-вторых, мы можем просто не задумываться, не зани¬
маться содержанием и сравнением альтернатив и сделать вы¬
бор, как говорится, вслепую. Так, человек, не знающий, куда
поехать в отпуск, зажмуривает глаза и тычет пальцем в карту:
куда попадет, туда и поедет. Такую ситуацию подробно рас¬
смотрел В. Виндельбанд и пришел к выводу, что в этом слу¬
чае мы не совершаем свободный акт, но устраиваем дело так,
чтобы за нас выбор был совершен каким-то естественным про¬
цессом, законов которого мы в данный момент не знаем. Мы
бросаем монету, засовываем руку в «черный ящик» за шаром
и т. п. Тем самым мы просто перекладываем решение на про¬
цесс, который физически вполне детерминирован, но для нас
непредсказуем [15, с. 36]. Следовательно, и в этом случае нет
свободного беспричинного выбора.
Таким образом, гегелевская критика остается в силе. Внут¬
ренняя противоречивость идеи свободного выбора происходит
из-за того, что пытаются соединить две несовместимые концеп¬
ции— абсолютной свободы и последовательного детерминизма.
Пытаются одну часть поступка — содержание желаний и спо¬
собов действий — полностью отдать детерминизму, объективной
необходимости, а другую часть — выбор между различными со¬
держаниями— отнести за счет абсолютной свободы. Однако
последовательная точка зрения должна либо признать произ¬
вольным само содержание, либо непроизвольным выбор.
Следует заметить, что подобный подход к свободе, т. е. вы¬
деление в причинно обусловленном мире некоторой ограничен¬
ной области, где властвует исключительно свобода, имеет и
другие варианты, кроме свободы выбора. Даже в научной ли¬
* Впрочем, И.-С. Буридан по принятой в его время иносказательной
традиции под ослом разумел человека.
23
тературе нередко можно встретить рассуждение, что человек
свободен «в ограниченной сфере». Следовательно, человек мо¬
жет не только выбирать, но и создавать мотивы и способы дей¬
ствий, однако не всегда и не во всем, а в более или менее уз¬
кой области деятельности, за пределами которой господствует
необходимость. Или такое суждение: человеку обычно задана
общая система и закономерность связей между элементами,
сами же элементы человек свободен заменять и видоизменять,
только бы сохранялось общесистемное качество. Во всех подоб¬
ных подходах общим является одно: решение проблемы сво¬
боды и необходимости мыслится как установление границ сво¬
боды—внутри этих границ заключена свобода, за их преде¬
лами— необходимость. Факт признания произвола и беспри¬
чинности компенсируется тем, что такой произвол и беспричин¬
ность имеют узкую, ограниченную область.
Эти последние две точки зрения вполне уместны там, где
речь идет о свободе действий: при реализации своей воли чело¬
век действительно властвует над природой в определенной
мере и в определенной области, за пределами которой ему при¬
ходится отступать. Но свобода действий еще не есть свобода,
источником концепций «ограниченной свободы» является сме¬
шение свободы действия со свободой вообще.
Наконец, существует еще третий, столь же широкий, т. е.
имеющий много разновидностей, и столь же глубоко укоренен¬
ный в человеческой психологии, взгляд на свободу. Согласно
такому взгляду свободе отводится роль не безусловного творца
и не безусловного выбирающего начала, а скромная роль сдер¬
живающего начала. Мы слишком часто поддаемся импульсив¬
ным побуждениям, мгновенные порывы имеют над нами боль¬
шую естественную власть, и дело воли состоит в том, чтобы
сдерживать непосредственную силу чувств, не давать им затем¬
нить наш разум, и тем самым сделать наше поведение осмот¬
рительным, разумным, достойным человека. Отсутствие само¬
стоятельности, личности, «я» сказывается в человеке именно в
том, что человек подчиняется и влечется своими чувствами,
как челн, лишенный руля, морскими волнами. Он каждый раз
увлекается лишь ближайшей целью и не способен сдержать
свое непосредственное желание даже тогда, когда видит, что
оно повредит его более важным, хотя и более отдаленным
интересам. Такой человек не способен, например, бросить ку¬
рить, даже если знает о неизбежных будущих неприятностях
для себя, которые будут значительно больше, чем теперешнее
удовольствие от курения; для него решающим является то, что
удовольствие он получает сейчас, непосредственно, а неприят¬
ности будут потом, и пока он их не чувствует. Такой человек
в самом деле (если вспомнить сравнение Платона) похож на
куклу, которую беспрестанно дергают за веревочки, и она ни¬
чего не может с этим поделать*
24
Напротив, личность, обладающая волей, умеет противопо¬
ставить естественной силе страстей умение организовывать
свои мотивы, подчинять менее важное более важному, ближай¬
шие ничтожные желания большой общей цели. Короче говоря,
такая личность умеет чувства подчинять разуму, осмотритель¬
но и дальновидно удовлетворять свои чувства. Сила, позволяю¬
щая человеку овладеть непосредственными чувствами и подчи-
нить их разуму, и есть свободная воля.
Надо сказать, что этот взгляд (подход третий) еще теснее
связывает свободу с необходимостью, погружает свободную во¬
лю в самую гущу естественных чувств и видит в ней лишь ра¬
зумное упорядочивающее начало. Свобода не уничтожает не¬
обходимость (первый подход), не изменяет необходимость пу¬
тем выбора одного, а не другого (второй подход), но выступает
только как усовершенствованная и гармонизированная необхо¬
димость. Достоинство этого взгляда и в том, что он связывает
свободу с разумом, а не с произволом. Ведь контроль над чув¬
ствами состоит только в том, чтобы правильно, понять эти чув¬
ства и постараться, чтобы они не противоречили друг другу и
удовлетворялись в данных условиях наиболее полно и всесто¬
ронне. Следовательно, свободная воля уже не представляет со¬
бой отдельную самостоятельную силу, имеющую свой интерес,
отличную от всех объективных детерминированных мотивов,
как это было в двух предыдущих подходах. Но цель свобод¬
ной воли лишь в том, чтобы эти объективные мотивы удовле¬
творялись разумно, с учетом ближайших и отдаленных обстоя¬
тельств; свобода выступает как осознание необходимости.
На это последнее обстоятельство следует обратить внима¬
ние, чтобы понять разницу между свободой как выбором и сво¬
бодой как разумным самоконтролем. В понятии свободы вы¬
бора заключено только то, что у человека независимо от него
возникают различные потребности и желания, но он в извест¬
ной степени волен выбирать между ними, т. е. у него есть спо¬
собность выбора, сила выбирать, которая не сводится ни к од¬
ной из потребностей и представляет собой самостоятельный
волевой импульс. Контроль над своими чувствами тоже по су¬
ществу означает выбор — между ближайшим удовольствием и
страданием отдаленным (например, между удовольствием по¬
курить сейчас и удовольствием сохранить здоровье в будущем).
Однако выбор здесь состоит не между двумя путями — курить
или не курить, а между тем, действовать ли импульсивно или
же по разуму. Такой ситуации, которую мы рассматриваем
в свободе выбора, вообще не возникает, т. е. не возникает си¬
туации выбора между двумя путями. Если человек импульси¬
вен, то этим его выбор уже сделан — он будет курить. А если
разумен — то тоже выбора нет, человек однозначно бросает
курить. Свободная воля здесь нужна не для того, чтобы вы¬
брать один из мотивов, а для того, чтобы сдержать непосред¬
25
ственную силу мотивов вообще и дать возможность разуму
правильно оценить их объективную сравнительную силу и сде¬
лать из этого правильный вывод. Свобода воли здесь только
проводит решение разума, она есть сила разума, а в разуме,
как известно, нет никакого произвола, а только объективная
оценка ситуации. Следовательно, и воля здесь превращается
в строго объективного судью, который бесконечно далек от про¬
извольного решения, а, наоборот, занят только тем, чтобы из
данных мотивов выбрать объективно наилучший (наиболее
сильный, удобный в данных условиях и т. п.) и дать ему до¬
рогу.
Однако эта способность сдерживать чувства и давать воз¬
можность принимать решения разуму в рассматриваемой кон¬
цепции имеет вид свободной силы. Это по существу все та же
сила, что была в первых двух подходах, та же абсолютно сво¬
бодная, ничем не детерминированная и ничем не объясняемая
сущность, но только направленная не на творчество из ничего
и не на выбор, а на сдерживание, преодоление импульсивности.
Дело представляется так, что нужна еще особая способность,
воля, чтобы объективные, детерминированные чувства призвать
к порядку и подчинить разуму. Что же это за воля, откуда она
взялась? На это один ответ: это и есть свободная воля. Но
слово «свобода» существует не для того, чтобы скрыть наше
незнание причины; оно само должно быть объяснено, само
должно иметь причину. Здесь же мы такого объяснения не на¬
ходим.
Рассмотрим подробнее этот взгляд на свободу, тем более
что он широко представлен в психологической литературе. Из¬
вестный советский психолог Д. Н. Узнадзе, например, весьма
последовательно и глубоко обосновывал именно эту точку зре¬
ния. Исходным для Узнадзе как психолога является то внут¬
ренне достоверное состояние своего, личного выбора, которое
знакомо каждому человеку. Д. Н. Узнадзе ярко описывает это
состояние: «Субъект всегда свидетельствует о возникновении
в момент решения одного специфического переживания, кото¬
рое он может выразить только следующим образом: „Я хочу...
Теперь я действительно хочу”...
Как надо понимать это переживание? Оно не простая кон¬
статация, не простое познание или понимание, простое засви¬
детельствование того, что субъект до этих пор не хотел, а вот
теперь хочет. Нет! Это подлинный акт, подлинное пережива¬
ние: будущая деятельность, которая должна произойти, долж¬
на быть осуществлена мною, моим „я”, которое этого хочет»
[54, с. 386].
Яркая специфичность этого переживания отличает его, с од¬
ной стороны, от того состояния, когда человек чувствует, что
в нем есть действительное и сильное желание, но оно от него
не зависит: есть переживание «хочу», но нет переживания «я
26
хочу». В самом деле, объективная потребность, возникающая
у человека и реально, актуально овладевающая им, не дает
еще ощущение своей личности и субъективности, своего «я».
Чтобы объяснить это чувство «я» в человеке, нужно признать
в нас, кроме объективных потребностей, еще какую-то внутрен¬
нюю силу, волевую способность. И ее особенность, по Д. Н. Уз¬
надзе, должна состоять в том, что она действует не импуль¬
сивно, как объективные потребности, а, напротив, противодей¬
ствует импульсивности. «...В случае воли источником деятель¬
ности или поведения является не импульс актуальной потреб¬
ности, а нечто совершенно иное, что иногда даже противоре¬
чит ему» [там же, с. 377].
С другой стороны, указанное специфическое переживания
«я хочу» отличается от переживания, которое тоже хорошо зна¬
комо каждому и которое состоит в том, что человек прекрасно
понимает, к чему ему следует стремиться для его же блага,
ясно представляет себе это свое наиболее разумное желание
и все-таки не может заставить себя делать так, как лучше, не
может по-настоящему захотеть этого. В этом случае вроде бы
есть состояние «я хочу», поскольку человек имеет в сознании
представление о «благом намерении», но нет состояния «я дей¬
ствительно хочу». Различие этих двух состояний также отчет¬
ливо представлено во внутренних переживаниях человека.
«...Переживание, что это „я” действительно хочет... указывает
на то, что субъекту знакомо и такое переживание, в котором
он только хочет, а не действительно, по-настоящему хочет»
[54, с. 408].
Каким же образом можно объяснить это особенное пережи¬
вание человека («я действительно хочу»), когда можно под¬
черкнуть все три слова? Прежде всего Д. Н. Узнадзе четко
различает свободу действия и свободу желания. Свобода пове¬
дения заключается только в том, чтобы ничто не мешало дос¬
тичь желаемого, и из самого поведения никак не видно, явля¬
ется ли оно результатом свободного выбора или же нет. «Ана¬
лиз волевого поведения показывает, что это поведение всегда
может быть вызвано и импульсом актуальной потребности.
В содержании и построении самого поведения ни в чем не за¬
метно, является ли оно волевым или импульсивным» [54,
с. 381]. Отсюда следует, что упорство человека в достижении
цели, которое мы часто называем волей, не имеет отношения
к свободе. Д. Н. Узнадзе такое упорство называет «твердостью
воли»: «Твердость воли заключается в способности до конца
сохранить принятое решение» [там же, с. 391].
Свободная воля возникает, согласно Д. Н. Узнадзе, следую¬
щим образом. В человеке всегда налицо ряд потребностей, же¬
ланий, мотивов, которые ориентируют его деятельность в ту
или иную сторону. Эти потребности могут.быть осознанными,
но они всегда вызываются ближайшими, реально воздействую¬
27
щими на человека обстоятельствами (как внутренними, так и
внешними). Такого рода побуждения Д. Н. Узнадзе называет
«импульсами актуальных потребностей». Однако, обладая ра¬
зумом, человек может не только осознавать свои реально име¬
ющиеся, т. е. актуальные, потребности, их причины и условия
удовлетворения, но также моделировать в уме будущие ситуа¬
ции, которых сейчас нет налицо. Кроме того, человек может
обобщать свои актуальные мотивы и создавать некоторое об¬
щее представление о своих интересах, так сказать «отвлечен¬
ную потребность» [там же, с. 407]. Все это приводит к фор¬
мированию не актуальной, а «мыслимой, воображаемой» си¬
туации, требующей иной ориентации деятельности, нежели это
предполагает каждая отдельная актуальная потребность. При
этом сознание исходит исключительно из тех потребностей, ко¬
торые реально свойственны человеку, но не только из тех, ко¬
торые есть сейчас, а также из тех, которые еще возникнут, и
не только из каждой отдельной потребности, но и из всех
вместе.
Однако эта мысленная ситуация и обобщенная потребность
существует пока только в сознании человека, а сознание само
по себе не обладает силой, импульсом к действию. Сознание
есть только набор абстрактных и конкретных образов, поня¬
тий, которые не могут иметь влияние на поведение человека,
если не будут поддержаны волей. В то же время актуально,
реально в человеке имеются только отдельные потребности,
толкающие человека совсем не в ту сторону, куда указывает
разум. Поэтому в помощь разуму для перехода от знания
к действию необходима воля, нечто «совершенно иное», не¬
жели актуальные потребности.
Таким образом, волевое действие отличается от актуальной
потребности тем, что является следствием активной деятель¬
ности сознания и воображения и выражает не сиюминутное
стремление, а общее стремление личности, ее «отвлеченную по¬
требность— потребность „я”» [там же, с. 407]. Этот мотив про¬
тивостоит актуальным импульсам и составляет «я» человека,
его «самоактивность», благодаря ему человек получает возмож¬
ность «высвободиться от принуждения импульса актуальной
потребности и, следовательно, поставить вопрос о будущем сво¬
ем поведении: теперь он сам должен решить, как себя вести,
раз он уже не следует за импульсом актуальной потребности»
[там же, с. 397].
Итак, человеческое «я сам» автор объясняет наличием в нем
воли, которая не сводится к актуальным, т. е. реально сущест¬
вующим в человеке потребностям и которая управляет этими
потребностями в соответствии с указаниями разума. Разума,
по мнению автора, недостаточно, чтобы навести надлежащий
порядок среди ближайших и отдаленных, конкретных и обоб¬
щенных мотивов. Но, чтобы решение разума было приведено
28
ё исполнение, необходима власть особой силы над всеми моти¬
вами человека (и которые есть, и которые могут быть в нем) —
слуга разума. И насколько эта сила в человеке превосходит
непосредственную силу актуальных мотивов, настолько чело¬
век является личностью, «я», субъектом, настолько он сво¬
боден.
Аналогичную позицию занимает и другой ведущий совет¬
ский психолог С. Я. Рубинштейн [46, с. 510], а также В. И. Се¬
ливанов [47, с. 79, 104, сл.] и другие авторы.
Если углубляться в эту «третью интуицию свободы», то в
нашем распоряжении имеется еще одна весьма тонко разрабо¬
танная психологическая теория, которая делит мотивы чело¬
века не просто на ближайшие и отдаленные, а на естествен¬
ные мотивы, свойственные человеку от природы (независимо
от того, актуальные они или отдаленные), и на мотивы «иде¬
альные», которые возникают в человеке в результате созна¬
тельного осмысления действительности. Последние, согласно
этой теории, обычно слабее в человеке, нежели первые, и по¬
тому требуют в борьбе с естественными побуждениями допол¬
нительного напряжения, т. е. воли. Последовательно проводят
эту точку зрения, например, Т. Рибо [45, с. 62, 66, сл.],
У. Джемс [20] и др. У. Джемс пишет: «Все вообще мотивы и
действия можно разделить на два класса, из которых первый
образуют природные склонности, а второй — идеальные стрем¬
ления; человек, отдавшийся чувственным наслаждениям, ни¬
когда не говорит, что он победил в себе идеальные стремле¬
ния, но строго нравственные люди всегда толкуют о победе над
природными склонностями» [20, с. 384].
«Природные склонности» всегда сильнее, поэтому для пред¬
почтения «идеальных мотивов» нужно усилие воли, чтобы идти
«по линии наибольшего сопротивления [13, с. 385]. «Тот, кто
удерживается от криков под ножом оператора или кто выно¬
сит общественный позор во имя долга, думает, что в момент
совершения действия он выполняет его по линии наибольшего
сопротивления. Он говорит, что победил, преодолел известные
соблазны и побуждения». В отличие от этого, «лентяи не го¬
ворят, что противодействовали своему трудолюбию, пьяницы —
что боролись с трезвостью, трусы — что подавили в себе храб¬
рость» [там же, с. 384—385].
У. Джемс выражает свою мысль символически: «пусть Р —
склонность, I — идеальный импульс, Е — усилие, тогда
I само по себе < Р
1 + Е>Р.
Но Е, по-видимому, не составляет части /, не отделимой от
последнего. Мы можем его (Е) то увеличивать, то уменьшать,
и в тех случаях, когда нам удается сообщить ему достаточную
29
силу, мы можем превратить наибольшее сопротивление воле-
вому акту в наименьшее» [там же, с. 385].
Таким образом, воля у У. Джемса представляет собой внут¬
реннюю силу, которая добавляется к борьбе детерминирован¬
ных мотивов, природных и социальных. Но эта сила не имеет
какого-то своего особого направления и не выбирает произволь¬
но из конкурирующих альтернатив, а только выступает в за¬
щиту разума: усиливает идеальные, разумом образованные мо¬
тивы и ослабляет, сдерживает физические, помимо разума воз¬
никшие в человеке побуждения.
Поскольку воля у Джемса не сводится к объективным мо¬
тивам и составляет особенный вклад в их отношения, так ска¬
зать, вклад «со стороны», постольку волю эту следует считать
безусловно свободной. Но сам Джемс не делал такого вывода
прямо, чувствуя, что он противоречил бы детерминизму — ос¬
нове науки. От детерминистского мировоззрения Джемс ни в
коем случае не хочет отказаться. «Где мы сталкиваемся с „не¬
зависимой переменной”, — пишет он, — там для науки нет мес¬
та» [там же, с. 397]. Поэтому он только уточняет, в чем со¬
стоит вопрос о свободе воли, который предстоит еще решить:
либо мы можем усиливать и ослаблять Е по произволу, либо
интенсивность Е зависит от условий, а не от нас самих. Джемс
полагает, что вопрос о воле он решил, выделив в указанных
неравенствах величину Е, и теперь нужно решать другой во¬
прос о свободе воли, то есть вопрос о том, от чего зависит Е —
от нашего произвола или от условий. Однако если Е зависит
от условий, то эти условия могут быть или естественными, или
«идеальными», и никакими больше, поэтому Е просто сводится
к I и Pt и никакой воли, ни свободной, ни несвободной, нет
вообще. Следовательно, признавая, что Е существует, т. е. не
сводится к I и Ру мы должны признать, что она произвольна,
иными словами, если мы признали существование воли, отлич¬
ной от всех существующих у человека мотивов, то мы должны
признать и то, что эта воля свободна в смысле полной беспри¬
чинности.
Надо сказать, что такая неопределенность выводов вообще
свойственна рассматриваемой точке зрения. Психологи очень
тонко описывают переживания личного, субъективного усилия
человека, называют его волей и выделяют так или иначе из
других объективно детерминированных мотивов. Но в то же
время не называют, как правило, прямо волю беспричинной,
безусловной, абсолютно свободной. При этом, по-видимому, ос¬
новываются на том, что воля хотя и не сводится к мотивам,
но и не выражает произвола; напротив, она только следует ра¬
зуму, объективному познанию. В этом, действительно, состоит
большое преимущество данного взгляда по сравнению с двумя
предыдущими, и мы уже отмечали это. Однако сам факт, что
человек решает в пользу разума или импульсивного влечения,
30
в пользу природных или «идеальных» мотивов, предоставля¬
ется полному произволу человека.
Если говорить о конкретной логической ошибке, которая
привела данную точку зрения, как и две предыдущие, в конце
концов опять к произволу, то она состоит в следующем. И от¬
даленные, и «идеальные» мотивы в рассмотренных рассужде¬
ниях определены как существующие наряду, т. е. вместе и од¬
новременно с мотивами ближайшими и естественными. В то же
время утверждается, что всякого рода отвлеченные мотивы по
самой своей сущности всегда слабее актуальных и потому нуж¬
даются в дополнительной помощи. Такую помощь может ока¬
зать только воля, которую человек воспитывает в себе сам. Ос¬
новывается этот взгляд на том интуитивно очевидном факте,
что естественное, врожденное желание реализуется легче и без
усилий по сравнению с сознательно выработанными мотивами.
Например, кричать от боли легче, чем из гордости или из дру¬
гих «идеальных» соображений терпеть боль молча. Поскольку
же «идеальные» мотивы рассматриваются как существующие
наряду с природными, то получается, что воспитывать или
укреплять в себе высшие, идеальные качества — значит воспи¬
тывать особую волю в поддержку существующих наряду с при¬
родными идеальных мотивов. На самом деле идеальные мо¬
тивы вовсе не слабее, а вторичнее естественных: они возни¬
кают после них, отчасти на их основе. И воспитание человека
состоит в том, чтобы развивать в нем не особую дополнитель¬
ную силу в помощь идеальным мотивам, а в том, чтобы воспи¬
тать сами эти мотивы. Чтобы не кричать от боли, человеку не
нужна воля в помощь гордости, а нужна гордость. И точно так
же, чтобы помнить и считаться с последствиями своих бли¬
жайших удовольствий, нужна не особая воля, а просто знания
этих последствий.
Поэтому совершенно не верно, что «высшие» и отвлеченные
чувства всегда по своей природе слабее «низших» и ближай¬
ших; верно лишь то, что воспитать, построить этот «верхний
этаж» в структуре личности довольно сложно, и делается это
не сразу. Однако, будучи построенным, этот сознательный, со¬
циальный уровень становится равным или даже более сильным.
Мы уже видели примеры того, как, скажем, совесть, воспитан¬
ная в человеке, становится сильнее, чем более простые чувства,
такие, как эгоизм, жадность; причем даже тогда, когда чело¬
век и сам не рад своей совестливости и из каких-то соображе¬
ний готов даже бороться с ней. Следовательно, то, что
У. Джемс называет слабостью идеальных мотивов, есть их вто-
ричность, и они нуждаются не в помощи, а в воспитании. Если
вернуться к знаковым обозначениям Джемса, то это означает,
что Ё полностью сводится к /.
Итак, все три рассмотренные нами интуиции свободы — сво¬
боды желать, выбирать из желаний, подчинять желания разуму
31
(несмотря на их кажущуюся достоверность во внутреннем опы¬
те и глубокую укорененность в обыденном и даже научном со¬
знании)— рано или поздно приводят в тупик абсолютного или,
как говорил Гегель, скучного произвола: я свободен, и больше
ничего. Суверенность человека вытекает здесь просто из ни¬
чего, выступает как полная неопределенность оснований его
творчества. Тем не менее анализ этих интуиций обогатил нас
не только отрицательным результатом. По крайней мере стало
ясно то, что свобода воли (в отличие от беспрепятственности
действия) предполагает отношение человека к самому себе. Ес¬
ли действие человека выражает его отношение к «иному» —
природе и другому человеку, то воля его есть именно его об¬
ращенность, оценка и деятельность, направленные на себя са¬
мого.
Уже из этого предварительного определения видно, что сво¬
бода в ее существенном понимании, т. е. как свободы воления,
представляет собой нечто парадоксальное и во всяком случае
трудно осмысляемое. Ведь отнестись к себе — значит предстать
перед самим собой в качестве вполне внешнего, подлежащего
отстраненному изучению и воздействию объекта, с той, однако,
особенностью, что этот внешний предстоящий тебе объект ты
сам и есть. Вся тайна и трудность такого состояния заключа¬
ется, следовательно, в том, чтобы занять позицию вне самого
себя. Но не так, например, как мы смотрим на себя в зеркало
чужими глазами, — здесь мы просто примеряем на себя чью-то
уже существующую и знакомую нам точку зрения, а зеркало
служит лишь удобным средством моделировать отношение к
нам со стороны кого-то другого. Поскольку в этой странной
игре зеркало представляет «нас», а мы сами сосредоточиваемся
на чужой, внутренне определенной оценке, постольку в зеркале
оказывается наша внешность, лишенная нашего внутреннего
наполнения. Все, что мы этим можем достичь, — лишь моде¬
лирование чужого интереса к одной неодушевленной изнутри
нашей внешности, т. е. моделирование в чистом, так сказать,
экспериментальном виде той степени пошлости, какую трудно
встретить в действительности.
Во зло, однако, может быть обращено лишь достоинство.
Чтобы смотреть в зеркало, т. е. отделять свое внешнее от своего
внутреннего, нужно уже иметь в себе это раздвоение, нетож-
дественность с собой, нужно располагать уже тем внутренним
уникальным «я», которое подлежит замене на чужую внутрен¬
нюю уникальность. Иными словами, та позиция, которая дает
определенность отношению к себе, не может быть ниоткуда
позаимствована, а должна быть выработана на основании са¬
мого себя и самим собой. Это, собственно, и означает свободу
или самодеятельность. Отношение с самим собой, или внут¬
реннее отношение, предполагает, что сторонами его выступает
одно и то же «я», но взятое как бы в разных модифи-
32
нациях или, философски говоря, в различных своих модусах.
В понимании этого как раз и состоит сложность, с которой ни¬
как не может справиться «здравое», или обыденное, мышле¬
ние: оно настойчиво пытается привлечь свободную волю или
«я» откуда-то со стороны, в дополнение и в помощь к тем мо¬
тивам, потребностям, целям, которые объективно имеются у
человека. В результате свобода оказывается внешней по отно¬
шению ко всему действительному эмпирически данному мно¬
гообразию человеческих мотивов, имеющих природное или со¬
циальное происхождение, т. е. с необходимостью оказывается
ничем: пустой мечтой и ложным пафосом.
На самом деле свободная воля, «я» или личная позиция
человека должна быть не чем-то просто иным по отношению
к фактическому содержанию его потребностей, но быть «своим
иным», т. е. тем же самым содержанием, представленным, од¬
нако, не в форме эмпирического многообразия, а как общий
единый принцип его: простое начало, к которому может быть
сведено все конкретное богатство бытия. Там, где «поток жизни»
обретает свой «логос» (простое основание своего единства),
там и возникает отношение с собой, т. е. противостояние од¬
ного содержания в разных его формах. Там действительностью
становится раздвоенность, или отношение к самому себе.
Вес^ вопрос, следовательно, упирается в природу «я — ло¬
госа»— простого единства, к которому должно быть сведено
богатство существования. Какого рода действительностью мо¬
жет обладать это неэмпирическое и неконкретное начало?
И какого рода активностью может обладать оно, даже будучи
действительным? Ответ на эти вопросы ни исторически, ни по
существу не может быть однозначным. Ответ в данном случае
есть прослеживание процесса созревания этого «я», пути ста¬
новления и отбрасывания различных, все более сложных форм,
которые оно принимает.. Первой и простейшей из этих форм,
в которых «я» предстает как единство многообразия, является
принцип удовольствия.
О ПОЛЬЗЕ БЕСПРЕДМЕТНЫХ ЖЕЛАНИЙ
Трудно не согласиться, что удовольствие есть та простей¬
шая общность, которая не только делает схожими все стрем¬
ления, но и организует их, выдвигая каждый раз на первый
план те из них, которые в данных условиях сулят наиболь¬
шие удовольствия или, напротив, чреваты наибольшим страда¬
нием.
Удовольствие представляет собой элементарнейший субст¬
рат всякой потребности, удовлетворение которой, каково бы ни
было его предметное содержание, всегда состоит в получении
удовольствия. И точно так же, как простейшее физиологиче¬
ское усилие (то, что К. Маркс назвал абстрактным трудом)
3 Зак. 1786
33
позволяет организовывать по степени трудоемкости самые раз¬
личные по своему предмету и характеру виды деятельности,
точно так же и удовольствие в его простейшем физиологиче¬
ском смысле, как абстрактное удовольствие, или удовольствие
вообще, в каждый момент жизни выстраивает и подчиняет друг
другу в количественном отношении мотивы, качественно, каза¬
лось бы, не имеющие между собой ничего общего. Со времен
Платона борьбу различных мотивов в человеке сравнивают со
взвешиванием на единых весах различных грузов: масштабом
и общей мерой для этих внутренних весов человека служит
удовольствие.
Природа его, очевидно, двойственна. С одной стороны, не
существует удовольствия (или страдания) вообще, но всякое
реальное удовольствие доставляется известным органом и пред¬
метом, сочетание которых и образует данную конкретную фор¬
му чувства (что общего, например, между удовольствием спать
или есть?) Но, с другой стороны, удовольствие есть именно
чувственная реальность или такая общность наших пережива¬
ний, которая непосредственно дана нам во внутреннем опыте.
Поэтому удовольствие как таковое, не будучи связано ни с
какой определенной целью, само в то же время может быть
определено как цель. Для этого достаточно лишь абстрагирую¬
щей силы мысли, способной охватить и сделать самостоятель¬
ным предметом для себя то, что в действительности составляет
всегда лишь часть чего-то иного. И это не будет уже бессиль¬
ной абстракцией наподобие «желания вообще», «желания неиз¬
вестно чего», — напротив, это будет определенной и поэтому
действенной абстракцией. С осознанием удовольствия как
принципа жизнедеятельности бессильная абстракция желания
обретает эмпирическую чувственно ощущаемую цель и тем са¬
мым превращается во вполне определенное желание удоволь¬
ствия.
Когда удовольствие перестает быть только естественным ре¬
гулятором различных существующих мотивов и всей мотива¬
ционной структуры человека в целом и превращается, кроме
того, в самостоятельную особую цель, это и означает, что эм¬
пирическому «я», т. е. «я» как естественным образом органи¬
зованному многообразию, противостоит теперь впервые «я —
принцип», «я» как обретшая самостоятельность простая общ¬
ность бытия. Человек вместе с тем перестает быть только ес¬
тественным существом, объектом различных влияний, но пре¬
вращается в субъект или продукт своей собственной деятель¬
ности.
В естественном существе возникновение потребностей либо
обусловлено генетически, либо есть дело случая: испытав не¬
знакомое воздействие среды, оказавшееся приятным, такое су¬
щество может запомнить условия, вызвавшие удовольствие,
стремиться к их возобновлению, наконец, привыкнуть к ним,
34
как к необходимости. Однако и генетически возникший, и слу-
чайно обретенный мотив всегда конкретен и предметно опре¬
делен. Ни животное, ни ребенок до известного возраста не де¬
лают удовольствие как таковое особой целью для себя. И лишь
достаточно развитое сознание побуждает человека целенаправ¬
ленно экспериментировать со средой и своими собственными
органами чувств, дабы вызвать какое угодно, лишь бы наи¬
большее, интенсивнейшее наслаждение.
И эту целеустремленность ни в коем случае, разумеется,
не следует смешивать с безудержностью и безоглядностью на¬
слаждения. Напротив, она может быть сколь угодно расчетли¬
вой и осмотрительной. Дело лишь в том, что субъект теперь
не ограничивается либо объективно-генетически, либо случай¬
но данными ему потребностями, их комбинацией, управлением
и т. д., но в итоге целенаправленного экспериментирования сам
создает целый ряд потребностей, обеспечивая в то же время
условия их удовлетворения так, чтобы в итоге разнообразить
и усилить сумму получаемых им удовольствий. Так или иначе,
хорошо это или плохо, но нельзя не признать теперь, что субъ¬
ект сам творит свою жизнь, т. е. становится действительным
субъектом собственной воли.
Вместе с наметившимся хотя еще и очень примитивным, но
уже действительным отношением человека к себе возникает и
более сложное отношение к другому человеку. До сих пор мы
вели разговор только о естественных мотивах или же брали
в качестве примера мотивы биологические и социальные, не
делая никакого различия между ними. Тем не менее это раз¬
личие существенно: так называемые социальные мотивы не свя¬
заны с чувственным удовольствием и страданием и, следова¬
тельно, имеют свой источник не в биологической природе.
Прежде чем обратиться теперь к вопросу о сущности и источ¬
нике социальных мотивов, необходимо сделать несколько заме¬
чаний предварительного характера.
Отличие социальных потребностей от биологических видят
обычно в том, что их источником является не природа, а об¬
щество, законы общественной жизни. Это объяснение верно,
но оно охватывает только одну, объективную сторону дела. Из
этого объяснения получается, что общественные потребности
возникают из другого источника, нежели биологические, но тем
же способом, т. е. возникают в человеке независимо от его со¬
знания и воли, задаются ему общественными условиями и вос¬
питанием так же, как биологические потребности задаются пу¬
тем развития видовых инстинктов и индивидуальным обуче¬
нием.
Действительно, нормы общественной жизни, в особенности
простейшие, возникают и закрепляются в человеке объективно,
вкладываются в него обществом, так что в результате человек
находит их в себе в качестве таких же объективных и необ-
3*
35
кодимых сил, как естественные потребности, и ой, хочет или
не хочет, должен в равной степени считаться и с тем, и с дру¬
гими. Выше мы уже приводили примеры того, как человек бо¬
рется со своей совестью, словно с врагом, с внешней ему си¬
лой. Точно так же человек может и с благодарностью опе¬
реться на совесть, однако и в этом случае человек находит се¬
бе поддержку в объективной, независимо от него в нем суще¬
ствующей силе.
Но если, с одной стороны, человека формируют обществен¬
ные условия, то, с другой — эти условия человек не находит
уже готовыми, а создает их своей сознательной деятельностью.
Биологические законы заданы человеку его природой, законы
социальные человек создает сам в целях улучшения своей жиз¬
ни. Но чтобы создать что-то, нужно иметь для этого мотив.
Чтобы создать, например, нравственный закон, нужно сначала
иметь потребность в таком законе. Получается, следовательно,
что, с одной стороны, нравственные потребности возникают
у человека в результате воспитания в духе законов, суще¬
ствующих в обществе, а с другой — эти законы возникают
вследствие существующей у человека потребности в нрав¬
ственности.
Чтобы выйти из этого круга, в котором человек создается
обществом, а общество — человеком, необходимо уточнить ус¬
ловия сознательного творчества человеком своей жизни. Чело¬
век действительно сам совместно с другими людьми создает
свою общественную жизнь. «Мы делаем нашу историю са¬
ми»,— говорит Энгельс [7, с. 395]. Но, продолжает Энгельс,
во-первых, человек делает историю не из ничего, а опираясь
на уже существующие условия — как природные, так и соци¬
альные, как внутри себя, так и вовне. Воля человека, направ¬
ленная на создание новых условий, определяется всеми уже
созданными прежде условиями. Каждый человек, во-вторых,
«хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внеш¬
ние, в конечном счете экономические, обстоятельства (или его
собственные, личные, или общесоциальные)» [там же, с. 396].
А то, что человек создает нового, он не получает в том виде,
в каком он хотел. Потому что рядом и вместе с ним дейст¬
вует другой человек, имеющий свой интерес и свои возмож¬
ности. Столкновение многих «воль» и сознаний, каждая либо
каждый из которых стремится создать свою историю, приво¬
дит к чему-то среднему, к некой равнодействующей, которой
никто в отдельности не хотел, но которую все вместе создали
и которая теперь по отношению к каждому выступает как
господствующая объективная реальность. «...История делается
таким образом, что конечный результат всегда получается от
столкновений множества отдельных воль... Таким образом,
имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бес¬
конечная группа параллелограммов сил, и из этого перекре¬
36
щивания выходит одна равнодействующая — историческое со¬
бытие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как
продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и
безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодейст¬
вие со стороны всякого другого, и в конечном результате по¬
является нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом, ис¬
тория, как она шла до сих пор, протекает подобно природному
процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам дви¬
жения» [там же, с. 395—396].
Вот эта история, получившаяся как бы сама собой, в виде
экономических, правовых, нравственных и иных законов, и
предстает перед человеком в качестве объективной данности,
к которой нужно приспосабливаться, которую нельзя не при¬
нимать и которой остается лишь подчинить свой внутренний
мир, свои мотивы, цели, идеалы, потребности. Хочет человек
этого или нет, но, оказавшись перед лицом этой колоссальной,
вобравшей энергию миллионов, бессознательной и безвольной
реальности, он становится ее продуктом, приводит свои мотивы
в соответствие с ее законами. Этот совершающийся у всех на
глазах и всеми ощущаемый процесс воспитания человека сре¬
дой заслоняет собой весьма сомнительный для каждого факт,
что эта совершенно не похожая на желаемое и ожидаемое
каждым среда воспитана и создана собственными сознатель¬
ными усилиями каждого. То, что «мы делаем нашу историю
сами», кажется горькой насмешкой над нами, воспитанными
в подчинении колоссальному анониму — общественной необхо¬
димости. И тем не менее именно мы, никто, кроме нас, создаем
этот колосс, только до времени мы делаем это несогласо¬
ванно.
Итак, человек опирается в своем сознательном творчестве
на объективные, не им выбранные условия и получает в ре¬
зультате объективную реальность, тоже не им выбранную и
тоже его определяющую. Но все это только затемняет, а от¬
нюдь не отменяет факт творчества человеком своей общест¬
венной жизни. Следовательно, нет никакого противоречия меж¬
ду тем, что человек творит общество, и тем, что общество тво¬
рит человека. Оба эти процесса происходят в разных смыслах
и в разных отношениях. Объективные предпосылки с самого
начала определяют волю человека, но не исчерпывают ее, и
она, опираясь на эти предпосылки, создает нечто кроме них.
Полученные результаты оборачиваются безличной и подчас
чуждой человеку силой, но уже после того, как человек создал
ее. Творит человек индивидуально;' и именно потому, что он
творит как отдельная, не согласованная с другими сила, такое
необходимое для общества согласование происходит для него
отнюдь не в свободной форме, т. е. как подчинение всех оди¬
наковому и для всех внешне заданному закону.
После Ф. Энгельса В. И. Ленин еще раз подробно разъяс¬
37
нил, в каком смысле человек сам строит свои отношения с дру¬
гими людьми, исходя из своего интереса и своего сознания, а
в каком смысле общество подчиняет человека своей объектив¬
ной логике. «Каждый отдельный производитель в мировом хо¬
зяйстве сознает, что он вносит такое-то изменение в технику
производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие-
то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не
сознают, что они изменяют этим общественное бытие... Из того,
что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите
продукты, обмениваете их, складывается объективно необхо¬
димая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего
общественного сознания, не охватываемая им полностью ни¬
когда» [8, с. 345].
В. И. Ленин, говоря о том же, что и Ф. Энгельс, выделяет
аспект отношения сознания к условиям жизни людей, аспект
сознательности человеческих действий. Человек начинает с то¬
го, что строит свою жизнь, исходя из своего личного положе¬
ния и личного интереса. В пределах своего индивидуального
бытия он охватывает сознанием все необходимое в достаточной
мере и сознательно осуществляет свою волю. Но для такого
индивидуального сознания оказывается в принципе закрыто
общественное бытие, получающееся в результате многих от¬
дельных усилий. К общественному бытию, созданному его же
стараниями, человек вступает в совсем другие отношения, и
для охвата и осознания общественного бытия нужно уже не
индивидуальное, а общественное сознание, общественное в том
смысле, что перед человеком уже совсем другой предмет — об¬
щественная жизнь, который кардинально отличается от пред¬
мета индивидуального сознания.
Индивидуальные действия проходят через сознание чело*
века, зависят от сознания; без сознания отношения между
людьми в таком виде, как они есть, были бы невозможны.
А общественные результаты этих действий, складывающиеся
в особую логику развития общества, уже не зависят от созна¬
ния, и сознание, если оно обращается к этой логике, находит
ее уже готовой. Общественное бытие существует не только до
и независимо от сознания, но сознание не в состоянии даже
полностью охватить это бытие, а лишь в основном и в общем.
Конечно, познание основных законов общественного бытия от¬
нюдь не бессмысленно и тоже помогает людям улучшить и из¬
менить свою жизнь. Но в этом случае бытие, условия жизни
выступают как предпосылка и предмет сознания, тогда как
в индивидуальной жизни сознание входило как момент в дей¬
ствие, создающее условия жизни.
Таким образом, мы можем теперь ответить на вопрос, чем
отличаются нравственные мотивы от естественно-биологиче¬
ских.
Прежде всего т.ем, что происходят они не от природы, а из
38
общества. Но самое существенное отличие состоит в том, что
нравственные (как и все социальные) законы человек создает
сам, стремясь естественным образом к улучшению условий
своей жизни. В соответствии с этим он строит свои обществен¬
ные отношения и формирует у себя связанные с ними мотивы.
Две проблемы возникают со всей очевидностью, как только
выяснен в самом общем виде механизм образования социаль¬
ных законов и мотивов. Во-первых, что именно имеется в виду,
когда говорят, что человек сам творит свою историю? Что зна¬
чит «сам» и почему мы не применяем это слово к животным?
Как возможно, чтобы человек не только опирался на объек¬
тивные предпосылки своей жизни, но и создавал из них нечто
новое, к ним не сводимое? Как сделать, чтобы сознательное
творчество людей не оборачивалось для них подчиненностью
бессознательной всеобщей силе, чтобы индивидуальная дея¬
тельность и сознание (а что еще есть в распоряжении отдель¬
ного человека?) создавали всеобщие общественные результаты,
в которых узнавали бы сами себя, чтобы люди действительно
сами делали свою историю?
Совершенно очевидно также, что эти вопросы трудно ре¬
шать одновременно, но сначала следует выяснить, может ли
и как может человек создать что-то, не сводимое и не выте¬
кающее из его естественных предпосылок, а затем уже обра¬
титься к тому, как преодолеть хаотическую форму обществен¬
ной жизни. Следовательно, первый вопрос, который должен
был встать перед философией, это вопрос о том, каким обра¬
зом человек в состоянии возвыситься над объективными, со
всех сторон окружающими его предпосылками, что побуждает
его к этому?
Принцип удовольствия, объясняющий впервые активность
человека в отношении условий его жизни, позволяет дать так¬
же первое, еще очень упрощенное и поверхностное, но, повто¬
ряем, уже действительное объяснение тому, как человек со¬
здает наряду с естественными общественные условия сущест¬
вования. Согласно общей логике этого принципа, обществен¬
ные отношения возникают в результате стремления людей к
улучшению своей жизни, в конечном счете к наибольшему удо¬
вольствию. Преимущества коллективной, общественной жизни
в этом смысле совершенно очевидны. Создавая постепенно нор¬
мы и правила коллективной жизни, общие для всех и выгод¬
ные для каждого, люди привыкают к их исполнению, воспиты¬
вают в их духе новые поколения, и эти нормы и правила со
временем становятся потребностью для людей. Однако по¬
скольку общественные отношения представляют собой не что
иное, как средство для достижения лучшей, более богатой ра¬
достями и бедной несчастьями жизни, то отношения эти, равно
как и потребности в них, являются не более чем условностями.
Они могут быть заменены, как только перестанут вполне соот¬
39.
ветствовать своим задачам, и даже должны быть заменены в
этом случае.
Следовательно, общественные правила и потребности — по¬
литические, правовые, моральные — являются продуктом созна¬
тельной, целесообразной деятельности людей ради улучшения
условий их жизни. Общественные отношения есть установле¬
ния, не вытекающие из законов природы как таковой, образо¬
вание, служащее людям лишь средством и условием к улучше¬
нию их жизни.
К этим искусственным общественным установлениям люди,
однако, подходят по-разному. Подавляющее большинство лю¬
дей в обществе принимают их не раздумывая, как должное
и не требующее доказательств и объяснений. Им достаточно,
что эти установления освящены традицией и привычны для
них. Но есть среди людей и те, кто понимает условность об¬
щественных норм и умеет видеть в них лишь средство для луч¬
шей жизни. Такие люди, понимая действительный смысл об¬
щественных норм и оценок, относятся к ним соответствующим
образом. Когда это им выгодно, они принимают эти нормы,
в противном случае пытаются создать новые, более подходя¬
щие, легко расставаясь с традицией и привычкой. Такие люди
никогда не забывают, что отношения, связывающие их с дру¬
гими людьми, есть не что иное, как средство, которое они ис¬
пользуют для своей выгоды. Поэтому равенство, уважение
друг к другу, взаимопомощь есть лишь обмен услугами к вза¬
имной выгоде.
Поскольку большинство людей, «толпа» принимает общест¬
венные нормы некритически, слепо верит в них, как будто они
вытекают из естественных потребностей, постольку «сильные»
личности могут легко обмануть толпу, использовать ее в своих
целях. В особенности если такие личности наделены еще и
властью, и общественным весом. Сами свободные от веры в за¬
кон, они заставляют других верить в тот закон, который им
выгоден.
Таково, в общих чертах, воззрение, которое исторически
первым объяснило общественные условия как продукт само¬
стоятельной творческой деятельности людей. Возникло это воз¬
зрение в школе софистов и позднее подробно было развито
так называемым вторым поколением этой школы, или «млад¬
шими» софистами. До них общественные потребности только
постулировались (утверждалось, например, что боги дали лю¬
дям «стыд и правду»), но не было еще никаких оснований для
объяснения их. «Природе» человека просто приписывались на¬
ряду с биологическими также и социальные качества. Дело
поэтому сводилось лишь к тому, чтобы знать и разумно управ¬
лять своей «природой». «Младшие» софисты первыми попыта¬
лись, исходя из действительных естественных предпосылок че¬
ловеческого существования и из принципа удовольствия как
40
основания активного отношения человека к своим предпосыл¬
кам, вывести рационально общественность из самодеятельнос¬
ти человека.
От сочинений софистов осталось очень мало, и в основном
мы узнаем об их взглядах из сочинений других философов.
Тем не менее основные их идеи вполне ясно прослеживаются.
1. Прежде всего следует подчеркнуть, что «младшие» со¬
фисты полностью признают объективную, естественную при¬
роду в человеке и относятся к ней точно так же, как их пред¬
шественники, а именно полагают, что законы этой природы не¬
обходимо познавать и неукоснительно им следовать. В соответ¬
ствии с этим софисты выделяют в человеке две природы:
одну — естественную и необходимую, другую — условную и
искусственную. «Ибо, — говорит Антифонт, — предписания зако¬
нов произвольны (искусственны), веления же природы необ¬
ходимы. И сверх того, предписания законов суть результат со¬
глашения (договора людей), а не возникшие сами собой по¬
рождения природы; веления же природы суть самовозникшие
(врожденные начала), а не продукт соглашения людей между
собой... Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тай¬
ным от остальных участников соглашения, свободен от позора
и наказания; если же его противозаконный поступок откры¬
вается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь по¬
пытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся
в самой природе требований, идя против естественной возмож¬
ности, то, если это и остается скрытым от всех людей, бедст¬
вие от этого для него самого будет ничуть не меньшим и ни¬
сколько не большим, чем в том случае, если это все увидят.
Ибо в этом случае вред причиняется не вследствие мнения лю¬
дей, но по истине. Вообще же рассмотрение этих вопросов при¬
водит к выводу, что многие предписания, признаваемые спра¬
ведливыми по закону, враждебны природе человека ... Что же
касается полезных вещей, то те из них, которые установлены
в качестве полезных законами, суть оковы для человеческой
природы, те же, которые определены природой, приносят че¬
ловеку свободу... В поступках, противоречащих природе, за¬
ключается причина того, что люди страдают больше, когда
можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удо¬
вольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и чув¬
ствуют себя несчастными^ когда можно не быть таковыми»
[34, с. 43—45].
Нет ничего ошибочнее, чем представлять «младших» со¬
фистов сторонниками безудержного наслаждения, не считаю¬
щихся ни с какими законами природы. Нарушение законов
природы ведет не к удовольствию, а к страданию; это пони¬
мали, разумеется, «младшие» софисты, которые проповедовали
отнюдь не наивный и не детский взгляд на человека и его по¬
ведение. Именно такими наивными сторонниками безоглядного
4|
удовольствия выводили «младших» софистов их оппоненты,
старшее поколение софистов, которые придерживались тради¬
ционного взгляда на социальность как объективное, данное бо¬
гами свойство человеческой природы.
Таким образом представлена концепция «младших» софи¬
стов, в частности, в известном произведении «старшего» софи¬
ста Продика «Времена года». Содержание ее, наиболее под¬
робно переданное Ксенофонтом, заключается в споре Доброде¬
тели и Порока, пытающихся склонить юного Геракла каждый
на свою сторону. В уста Порока Продик вкладывает учение
«младших» софистов, а в уста Добродетели — свое собствен¬
ное.
Основной аргумент Порока состоит в том, что он предостав¬
ляет возможность «отовсюду получать пользу» [34]. Аргумент
Добродетели таков: «Я не буду обманывать тебя приманками
удовольствия, но расскажу (тебе) по истине, как боги устроили
существующий мир» [там же, с. 12]. Различие Добродетели и
Порока состоит вовсе не в том, что Добродетель отрицает удо¬
вольствие; напротив, оба эти начала исходят из того, как че¬
ловеку достичь наибольшего удовольствия. Однако для Добро¬
детели удовольствие есть выражение закона, а потому всякое
отклонение от закона и меры, данных природой, неизбежно
ослабляет удовольствие и, в конечном счете, ведет к страда¬
нию. А для Порока удовольствие есть результат стремления
субъекта, и поэтому, чем больше нарушена мера в пользу удо¬
вольствия, тем лучше.
Добродетель укоряет Порок следующим образом: «Что ты
имеешь хорошего? И какое у тебя понятие об удовольствии,
если ради нее ты ничего не хочешь делать? Ты даже не ожи¬
даешь (пока появится) желание удовольствия, но (еще) до по¬
явления желаний ты насыщаешься всем (что только можно
пожелать): прежде чем ощутить голод, ты наедаешься, и преж¬
де чем почувствовать жажду — ты пьешь. И чтобы приятно
покушать, ты изобретаешь гастрономию, и чтобы приятно по¬
пить, ты приготовляешь дорогие вина и летом бегаешь за
льдом, и чтоб сладко уснуть, ты приготовляешь не только по¬
душки и постели, но и качающиеся подставки для лож. Ибо
сна ты желаешь не по причине усталости, но потому что тебе
нечего делать. Что же касается любовных наслаждений, то ты
насильственно вызываешь их до возникновения естественной
потребности, изобретая всяческие (способы удовлетворения лю¬
бовной похоти)» [там же, с. 13].
Добродетель убеждает, что нужно следовать не стремлению
к бесконечному и безудержному удовольствию, а законам бога
и природы, и тогда человек достигает наибольшего удовольст¬
вия. «У моих друзей, — говорит Добродетель, — приятное и лег¬
кое наслаждение пищей и напитками... так как они воздержи¬
42
ваются, пока не захотят (есть и пить). Сон у них приятнее, чем
у людей, не знающих труда» и т. д. [там же, с. 19].
Таким образом, Добродетель побивает Порок его же аргу¬
ментом: если хочешь получить наибольшее удовольствие, сле¬
дуй природе; если же ты будешь стремиться выйти за ее пре¬
делы, добиваться чего-то большего путем нарушения ее зако¬
нов, то результатом будет только уменьшение радости и возра¬
стание страдания. Однако «младшие» софисты совсем и не
призывают к нарушению объективных законов внутренней и
внешней природы. Напротив, они со всей определенностью
утверждают необходимость и незыблемость этих законов. То,
что можно нарушать, с их точки зрения, это условные законы
общества, которые установлены человеком для его пользы и
точно так же могут быть им изменены или отменены. Подчи¬
нение природы целям удовольствия относится ко «второй» при¬
роде (отнюдь не к «первой»!).
2. «Младшие» софисты утверждают, что, помимо потребно¬
стей, т. е. «первой», естественной и необходимой природы, че¬
ловеком движет стремление к удовольствию. В одном из диа¬
логов Платона Калликл говорит: «Что такое прекрасное и
справедливое по природе, я скажу тебе сейчас со всей откро¬
венностью: кто хочет прожить жизнь правильно, должен да¬
вать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и
как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способ¬
ность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), дол¬
жен исполнять любое свое желание» [38, с. 318]. Здесь речь,
разумеется, идет не о безоглядном, а всегда о разумном и ос¬
мотрительном стремлении к наибольшему удовольствию.
То, что «младшие» софисты признают необходимость по¬
знания и подчинения законам «первой» природы, доказывает,
что их воззрение не является просто противоположностью тра¬
диционной концепции, а является шагом вперед. «Младшие»
софисты сохраняют достижение прежней философии — тезис
о том, что человек должен объективно познавать условия своей
жизни и ориентироваться в них в соответствии с требования¬
ми объективного познания. Однако, признав это, новая этиче¬
ская школа идет дальше и утверждает, что этим нельзя до¬
вольствоваться и необходимо выйти за пределы данных усло¬
вий и следовать по отношению к новому кругу условий — субъ¬
ективному стремлению к удовольствию.
Схватывая суть этой философии, Сократ сразу указывает,
что жизнь человека, стремящегося к таким образом понимае¬
мому удовольствию, уподобляется наполнению дырявой боч¬
ки— сколько ни наливай, все будет мало; стремление к удо¬
вольствию как таковому в принципе не может быть удовлетво¬
рено. И «младший» софист Калликл полностью принимает
сравнение Сократа: как раз бесконечное стремление ко все но¬
вому наслаждению, неудовлетворенность никаким определен-
43
ным уровнем удовольствия — в этом и состоит смысл жизнен¬
ной философии Калликла. «Тому, кто уже наполнил свои со¬
суды, не остается на свете никакой радости... каменная полу¬
чается жизнь, раз сосуды полны, и уже ничему не радуешься
и ничем не мучишься. Нет, в том лишь и состоит радость жиз¬
ни, чтобы подливать еще и еще!» [там же, с. 321].
3. Поскольку общественные законы являются лишь средст¬
вом и условием для достижения каждым своей выгоды, по¬
стольку именно сильный, умный и мужественный человек смо¬
жет подчинить их себе. В том же диалоге Калликл рассуждает
о воспитании людей в духе традиционной справедливости: «Мы
берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаньями
и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что имен¬
но это прекрасно и справедливо. Но если появится человек,
достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть
с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь
наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные
природе законы, и, воспрянув, явится перед нами владыкою,
бывший наш раб, — вот тогда-то и просияет справедливость
природы!» [там же, с. 308].
Следовательно, истинная, естественная природа человека —
это его потребности и свойственное ему стремление к наслаж¬
дению. Все же общественные законы и связанные с ними по¬
требности есть лишь средства, обеспечивающие осуществление
истинной природы.
Из всего сказанного ясно, что основу, центральный пункт
учения «младших» софистов составляет идея стремления к удо¬
вольствию, отличного от удовлетворения потребностей. Именно
благодаря стремлению к удовольствию человек выходит за
рамки объективно определенных потребностей и создает новые
условия и новые потребности, в том числе общественные усло¬
вия и общественные потребности. Именно в стремлении к удо¬
вольствию человек обнаруживает себя как субъект, относя¬
щийся ко всему объективному миру, причем относящийся не
только познавательно, но и волевым способом.
Достоинства и недостатки воззрения «младших» софистов
подробно выявлены Сократом, и при анализе философии Со¬
крата мы еще вернемся к оценке софистов и их принципа удо¬
вольствия. * Сейчас нам важно лишь определить то новое, что
* Отнюдь не отождествляясь с позицией софистов, мы должны все
же отметить, что их исходные посылки часто подвергаются слишком по¬
верхностной критике. Наивно критикует принцип личного удовольствия
М. Стокер, полагая, что из этого принципа вытекает невозможность любить
^и дружить с другим и, следовательно, «шизофренический» образ жизни [90,
р. 457]. Глубоко личное, интимное, неотчуждаемое от внутреннего мира (или
попросту искреннее) переживание любви и дружбы ставит совершенно реаль¬
ный и серьезный вопрос: не является ли любовь к другому лишь самоудов¬
летворением через другого, а жертва другому — лишь средством для бли¬
жайшего или отдаленного самоутверждения. Вр всяком случае, проблема
44
принесли с собой софисты и что они противопоставили перво¬
начальной концепции человека. С общемировоззренческой точ¬
ки зрения, значение софистов — и старшего, и младшего поко¬
ления— состоит в том, что они впервые обосновали учение
субъективизма.
Субъективизм вообще имеет два различных аспекта.
Во-первых, он может быть отнесен собственно к процессу
познания, т. е. взаимосвязи сознания человека и природы. Здесь
субъективизм может заключаться в отрицании вообще всякой
природы и в признании наших ощущений единственным источ¬
ником знания. Такова позиция Беркли [13]. Кроме того, гно¬
сеологический субъективизм может выражаться в признании
самостоятельной, независимой от мира организации нашего
сознания, которая определяет способ нашего познания и ска¬
зывается на его результатах. В результатах познания отража¬
ется, следовательно, не только объективный мир, но и особен¬
ность субъективного сознания, как это развито у Канта [21].
Субъективизму в теории познания противостоит диалектико¬
материалистическая теория отражения, согласно которой все
содержание сознания является в принципе правильным, адек¬
ватным отражением объективно существующей природы.
Во-вторых, субъективизм может быть выведен не из отно¬
шения сознания и природы, а из отношения тела (в особен¬
ности потребностей) человека и его сознания. Такая точка зре¬
ния может признавать существование внешнего мира, более
того, она может соглашаться, что созание само по себе в со¬
стоянии отразить мир объективно, но все дело заключается в
любви и жертвы не может решаться за счет личного счастья, а наоборот,
любовь и жертва должны быть поняты как действительные условия счастья
индивида.
Наряду с подобной оценочной или чаще ругательной существует и тео¬
ретическая критика принципа удовольствия, с точки зрения логических ос¬
нований его возможности. Дж. Мур тонко подмечает, что обычное утверж¬
дение гедонизма «удовольствие является единственной целью наших по¬
ступков» содержит в себе смешение двух смыслов понятия «стремиться
к удовольствию»: можно стремиться к удовольствию как таковому, а мож¬
но стремиться к предмету, доставляющему удовольствие. В действительно¬
сти, полагает Дж. Мур, мы всегда хотим определенных предметов, и по¬
этому нельзя утверждать, что удовольствие составляет самостоятельную,
а тем более единственную цель наших поступков. Однако в обосновании
этого своего знаменитого опровержения гедонизма Дж. Мур исходит из
ситуации, где стремление к удовольствию уже опредмечено, т. е. человек
желает что-то конкретно: «Допустим, например, что, желая выпить бокал
вина, я воображаю одновременно удовольствие, которого я ожидаю от
этого; однако ясно, что удовольствие здесь не может быть единственным
предметом желания» [35, с. 138]. В таком акте желания, действительно,
’нельзя до конца отделить удовольствие от предмета. Но Дж. Мур не пред¬
полагает, что возможно стремиться к удовольствию «вообще», т. е. сверх
тех потребностей, которые уже имеет субъект и которые, разумеется, уже
опредмечены. Поэтому критика Дж. Мура, опровергая поверхностный гедо¬
низм, бьет мимо цели, когда речь идет о серьезном, классическом обоснова¬
нии удовольствия.
45
том, что сознание само по себе не бывает, а оно всегда свя¬
зано с состоянием тела человека и его потребностями. Вслед¬
ствие этой своей принципиальной связи с телом сознание не
может познавать мир беспристрастно, каким он является на
самом деле, а познает его субъективно, т. е. через призму ин¬
тересов и состояний человека. Такого рода субъективизм раз¬
вивается в некоторых направлениях современной буржуазной
философии.
Этот второй аспект субъективизма нельзя назвать гносео¬
логическим, поскольку он выводится не из особенностей созна¬
ния человека; субъективное отношение сознания к природе
здесь является лишь следствием подчиненности сознания субъ¬
ективным потребностям и интересам. По существу здесь
утверждение: человек познает субъективно, является полностью
производным от другого утверждения, что для обеспечения
своей жизни, удовлетворения своих потребностей человек дол¬
жен интересоваться не природой как таковой, не объективными
ее закономерностями, а именно с точки зрения и через призму
своих жизненных интересов. Сознание и выступает инструмен¬
том такого чисто субъективного отношения к природе. Следо¬
вательно, речь прежде всего идет об оценочно-практическом
отношении человека к природе, и данный аспект субъекти¬
визма (в отличие от познавательного или гносеологического)
можно назвать оценочным, или аксиологическим, субъекти¬
визмом.
Софисты первого, или старшего, поколения, насколько мож¬
но судить из весьма отрывочных сведений, сохранившихся о
них, развивали субъективизм в самом широком смысле. «Че¬
ловек есть мера вещей» — это положение с одинаковым успе¬
хом может заключать в себе идею и о субъективности позна¬
ния, и о субъективности оценок человека. По-видимому, Гор¬
гий больше внимания уделял гносеологическому субъективиз¬
му, о чем свидетельствует его знаменитое рассуждение: ничто
не существует; если же оно существует, то непознаваемо для
человека, а если познаваемо, то невыразимо в словах.
У Протагора большое место занимает обоснование субъек¬
тивизма, вытекающего из оценочного отношения человека к ми¬
ру. «Причины всего того, что является, лежат в материи, так
что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть
всем, что только является всем нам. Люди же в различное
время воспринимают по-разному в зависимости от различий
своих состояний» [29, с. 20]. Соответственно истину Протагор
связывает с успехом в жизни: «...именно того я и называю муд¬
рым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся и дей¬
ствительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и дейст¬
вительное добро» [там же, с. 24]. Точно так же выводит субъ¬
ективизм из оценочного, потребительского (в широком смысле)
отношения человека к вещам и Продик: «Каковы те, кто поль¬
46
зуется вещами, таковыми необходимо быть для них и самим
вещам» [там же, с. 13].
Нас же в этом исследовании интересует не гносеологиче¬
ский, а только оценочный субъективизм, поскольку именно из
него в дальнейшем (у второго, или «младшего», поколения
софистов) вырастает субъективизм этический. Аксиологический
субъективизм не делает различия между законами природы и
общества; в плане мотивов он считает, что человеку в равной
мере присущи как естественные биологические потребности, так
и потребности нравственные. Поэтому человек, познавая и от¬
носясь к миру с точки зрения своих мотивов вообще, в част¬
ности относится к миру и через призму нравственных мотивов,
которые также являются необъемлемой частью его природы.
Следовательно, субъективизм в познании и действии человека
сочетается здесь с признанием положительной нравственности.
Такова общая позиция «старших» софистов (мы уже видели
это на примере Протагора и Продика).
В отличие от этого «младшие» софисты, оставаясь в прин¬
ципе на позициях оценочного субъективизма, вместе с тем от¬
рицают, что человеку (наряду с естественными биологически¬
ми) «присущи» моральные мотивы. В число исходных, опреде¬
ляющих отношение человека к миру мотивов они включают
только биологические, а также стремление к удовольствию. Мо¬
раль с этой точки зрения становится искусственным средством
или условием для полного удовлетворения потребностей и по¬
лучения новых удовольствий. Мораль не дана людям от при¬
роды и не является объективной, но устанавливается челове¬
ком в соответствии с его представлением о пользе и при необ¬
ходимости столь же легко отменяется. В этом заключается эти¬
ческий субъективизм и релятивизм.
Различение гносеологического, аксиологического и этическо¬
го субъективизма необходимо для правильного понимания фи¬
лософии софистов.* Для наших целей особенно важно раз¬
личие между оценочным и этическим субъективизмом, по¬
скольку за ним стоит принципиальное различие «старших» и
«младших» софистов. В рамках единой концепции оценочного
субъективизма «старшая» и «младшая» школы софистов раз¬
работали две противоположные нравственные концепции: о
врожденной, объективно обусловленной морали и о морали как
искусственном и условном образовании, создаваемом людьми
для своей пользы.
* Поэтому совершенно недостаточно различать только степени субъек¬
тивизма и связанного с ним релятивизма: «Учение Протагора можно все¬
цело определить как релятивизм, но не абсолютный релятивизм неприми-
f)HMbix скептиков, а умеренный релятивизм в самом общем его значении»
88, с. 189]. Но надо иметь в виду, что релятивизм различается также и по
существу.
47
Этическому объективизму «старших» софистов «младшие»
софисты последовательно противопоставили этический субъек¬
тивизм. Это последнее понятие так же, как и первое, может
быть принято лишь с известной долей условности. Но оба по¬
нятия хорошо выражают противоположность двух концепций,
одна из которых видела в моральных нормах проявление врож¬
денных, объективно заданных человеку потребностей, нравст¬
венной «природы» человека, а другая — «природу» человека
сводила к естественным потребностям и к стремлению к удо¬
вольствию и видела в морали лишь искусственно созданное
стредство для улучшения ЖИЗНИ;
Заметим еще, что этический субъективизм не следует так¬
же смешивать с волюнтаризмом. Волюнтаризм в общеупотре¬
бительном значении этого понятия предполагает возможность
человека желать и действовать, не считаясь с законами при¬
роды. Субъективизм утверждает нечто совершенно иное: че¬
ловек не может не считаться с объективной реальностью, но
он должен не просто следовать ей как таковой, а использо¬
вать ее как средство для своих целей. Главный тезис волюн¬
таризма— делаю все, что хочу; а тезис субъективизма — де¬
лаю все, что можно сделать в данных условиях для своего
удовольствия. Волюнтаризм означает полную свободу и от се¬
бя, и от природы, субъективизм не содержит никакой свободы.
Стремление к удовольствию заложено в природе человека, со¬
гласно субъективизму, точно так же, как естественные потреб¬
ности. Поэтому человек так же не в состоянии отказаться от
стремления к удовольствию, как от желания есть и пить. Соот¬
ветственно взгляд на природу как на средство, т. е. субъек¬
тивный взгляд, задан человеку совершенно объективно. Волюн¬
тарист может с одинаковой легкостью как стремиться к удо¬
вольствию, так и отказаться от него, принять субъективный
или объективный взгляд на мир, вообще принять мир или не
принять его. Субъективист стоит на сугубо детерминистской
позиции. И «младшим» софистам еще совершенно чуждо пред¬
ставление об абсолютной свободе воли.
Напротив, величайшее для своего времени и уровня фило¬
софствования достоинство «младших» софистов и состоит как
раз в том, что они умеют обосновать волю или свободу чело¬
века не как безусловность и произвол, а как самодеятель¬
ность— отношение к себе и творчество самого себя. Однако
главный их результат — объяснение нравственности, в целом
общественных отношений из деятельного отношения человека
к себе — носит еще явно незавершенный характер. Ибо обосно¬
вала эта философия не столько нравственность, сколько ее ус¬
ловность. Нравственность предстает здесь лишь как средство
для деятельной чувственности и тем самым по существу цели¬
ком сводится к чувственности. Такого рода этический субъек¬
тивизм не может поэтому до конца преодолеть традиционное
48
постулирование морали, утверждаемой без всяких объяснений,
но зато декларируется как действительная мораль, обладаю¬
щая внутренней устойчивостью самостоятельного бытия.
В итоге возникает противоположность двух этических кон¬
цепций— объективизма и субъективизма.* Эта противополож¬
ность выразилась в полемике двух поколений софистов, стар¬
шего и младшего. Задача состояла в том, чтобы найти теоре¬
тическое разрешение этого противоречия, указать на достоин¬
ства и недостатки каждой из точек зрения и развить дальше
учение о человеке. С этой задачей блестяще справился Сократ.
КОГДА ПОДЧИНИТЬСЯ ЕСТЬ ЛУЧШИЙ
СПОСОБ ПОБЕДИТЬ
Сократ решительно отвергает традиционную точку зрения
на мораль, которая отстаивалась «старшими» софистами. Он
возражает против того, что человеку от природы присущи нрав¬
ственные качества, что они вложены в него богами независимо
от его сознания и воли. Человек не является нравственным от
природы, утверждает Сократ, но приобретает нравственные
свойства в результате сознательного стремления к улучшению
своей жизни (к чему же еще может стремиться человек!). Это
положение отчетливо выявляется в его диалоге «Протагор».
Протагор, один из основателей школы софистов, берется
научить людей добродетели, т. е. помочь им приобрести высо¬
кие нравственные достоинства: справедливость, благочестие,
мужество и т. п. Сократ, навестив Протагора вместе с одним
из его учеников и выслушав это обещание софиста, высказы¬
вает сомнение: а можно ли научить добродетели? Не является
ли добродетель свойством, которое присуще человеку от при¬
роды и которое не поддается воспитанию и обучению? Вопрос
Сократа, очевидно, чисто провокационный, сделанный для того,
чтобы вовлечь Протагора в разговор о сущности добродетели:
можно научить добродетели или нельзя — это очевидным обра¬
зом зависит от того, что такое добродетель.
Протагор, один из основателей школы софифстов, берется
Прежде всего он объясняет происхождение морали в человеке.
Мы уже знакомы с этим объяснением: согласно Протагору,
боги дали людям, вложили в их природу «стыд и правду», и
благодаря этому люди стали жить совместно и уважать нрав¬
ственные законы. «А еще, — продолжает Протагор, — я попы¬
таюсь тебе доказать, что эта (нравственная. — О. Н.) доброде¬
тель не считается врожденной и возникающей самопроизволь¬
* Исследователи предпочитают говорить о противоположности объек¬
тивизма и релятивизма [81]. Однако именно субъективизм есть основание
и объясняющий принцип для релятивизма. Это вытекает из общей для всей
рационалистической философии традиции объяснять нравственность из гно¬
сеологических принципов самосознания.
4 Зак. 1786
49
но, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только при¬
лежанием» [37, с. 205—206]. В доказательство этого Протагор
указывает на то, что отсутствие нравственных качеств в чело¬
веке люди не считают каким-то естественным, врожденным не¬
достатком, в котором нельзя человека винить, а можно только
его пожалеть. Человека никто не упрекает в том, что он не¬
красив, малого роста и т. п., но считается постыдным и заслу¬
живающим наказания, если человек лишен моральных до¬
стоинств. Это происходит именно потому, что мораль человек
может и должен воспитать в себе, и ссылка на природу здесь
неуместна. В подтверждение своего тезиса Протагор приводит
и другие соображения: преступников наказывают не только за
уже совершенное беззаконие, — это было бы бессмысленной
жестокостью, — но прежде всего для того, чтобы они не совер¬
шали проступков впредь. Следовательно, считается, что уваже¬
ние к нравственности поддается воспитанию.
Таково объяснение Протагора. Но в этом объяснении, как
показывает Сократ, заключено внутреннее противоречие. Ведь
если мораль — «стыд и правда» — вложена в природу человека,
то тогда ее невозможно воспитать и ей невозможно научить.
А если человек может обучиться нравственному поведению, то,
значит, нравственность не свойственна ему от природы. Два
положения, высказанные Протагором, противоречат друг другу,
и принято может быть лишь одно из них: либо мораль «врож¬
денна и самопроизвольна» (и тогда учить морали бессмыслен¬
но), либо морали можно научить, моральное поведение можно
воспитать (но тогда нельзя признать мораль врожденной, свой¬
ственной человеку от природы).
Сам Сократ безоговорочно утверждает, что мораль не врож¬
денна, а приобретается человеком сознательно. В конце диа¬
лога Сократ не без иронии резюмирует, что он и Протагор
пришли к выводам, прямо противоположным тем, с которых
они начали разговор. Сократ, выдвинувший сначала положе¬
ние, что добродетели нельзя научить (вспомним его провока¬
ционный вопрос Протагору), доказал в результате, что добро¬
детель есть не что иное, как знание: «Ведь если бы доброде¬
тель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утвер¬
ждать Протагор, тогда она, ясно, не поддавалась бы изучению;
теперь же, если обнаружится, что вся она — знание <...>, стран¬
ным было бы, если бы ей нельзя было обучить» [31, с. 252].
В то же время Протагор, поскольку Сократ в дальнейшем
нападал на его положение о врожденности морали, больше
всего защищал этот свой тезис и тем самым вступил в проти¬
воречие со своим первоначальным утверждением, что морали
можно обучить и что он, Протагор, берется это сделать.
Ирония Сократа заключается в том, что сам-то он свое пер¬
вое положение о невозможности научить морали высказал не
всерьез, а вот Протагор действительно, отстаивая противопо¬
50
ложное положение, оказался в противоречии с самим собой.
Но как же доказывает Сократ, что добродетель есть только
знание, а отнюдь не врожденное свойство человека?
Сократ обосновывает свою идею, как и всегда, полемически,
в борьбе с противоположной точкой зрения. Протагор утверж¬
дает, что добродетель дарована людям богами. Сократ опро¬
вергает это утверждение в два приема. Во-первых, он показы¬
вает, что многие качества, которые обычно считаются различ¬
ными частями или сторонами добродетели — справедливость,
благочестие, мудрость, рассудительность, — на самом деле очень
близки друг другу и по существу являются лишь различными
названиями одного и того же. В самом деле, когда мы назы¬
ваем поведение человека справедливым или благочестивым, то
никак нельзя сказать, что это разные определения, что, напри¬
мер можно быть благочестивым, не будучи справедливым, и
наоборот. Не бывает так, чтобы одно и то же поведение было
справедливым, но неблагочестивым. (Если современному чита¬
телю непривычно слово «благочестивый», употребляемое Со¬
кратом, его можно заменить словами «честный», «порядочный»,
«нравственный» и др. Получается то же самое: мы не можем
сказать, что какое-то поведение является порядочным, но не¬
честным, справедливым, но безнравственным и т. д.). То же
относится к рассудительности и мудрости: эти слова лишь по-
разному называют одно и то же, и, в свою очередь, рассуди¬
тельное, мудрое поведение не может быть безнравственным,
непорядочным и пр. Нам, правда, привычно выражение: посту¬
пок безрассудный, но нравственный; однако безрассудство
здесь понимается как неспособность к мелкому, эгоистическо¬
му расчету, и, соответственно, рассудительность сводится к
весьма частному значению этого слова. Всем нам понятно, что
рассудок, ум человека и разумное, рассудительное поведение в
собственном смысле не может противоречить нравственности.
Следовательно, различные части или стороны добродетели —
это не различные способности, объединенные общей категорией
нравственности, а лишь различные проявления одной и той же
способности. Иными словами, одна и та же способность или
качество человека порождает поведение, которое мы весьма ус¬
ловно привыкли называть в одних случаях справедливостью,
в других — порядочностью, в третьих — рассудительностью, в
четвертых — благочестием и т. д. Но что же это за способность?
Здесь Сократ переходит ко второму этапу своего доказатель¬
ства. Если добродетель, или благо, — это одно определенное
свойство, то каково оно? Может быть, благо — это удовольст¬
вие? Протагор решительно возражает против этого. «Клянусь
Зевсом, — сказал Протагор, — я лично называю благо благом,
даже если оно и не полезно людям» [там же, с. 219]. Позиция
Протагора понятна: он принадлежит к старшему поколению
софистов, которое вообще отвергало мораль удовольствия и
4*
51
противопоставляло стремление к удовольствию стремлению
к благу. Но Сократ предлагает исследовать вопрос.
Он обращает внимание, что среди людей широко распро¬
странено мнение, будто человеком управляет не разум, не зна¬
ние, а чувства: «Несмотря на то, что человеку- нередко присуще
сознание, они полагают, что не знание им управляет, а что-
либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда
скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они ду¬
мают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сто¬
рону» [там же, с. 240—241]. Это доказывается, согласно об¬
щему мнению, тем, что человек часто знает, как нужно, как
правильнее и лучше поступать, и все-таки поступает иначе. По¬
чему? Потому что человек, даже вопреки знанию лучшего,
уступает силе удовольствия и страдания.
Такая точка зрения совершенно очевидно основана на пред¬
положении, что существует благо, или добродетель, которое мо¬
жет быть ясно осознаваемо, но бессильно по сравнению с
властью удовольствия и страхом страдания. Отсюда и возни¬
кает ситуация, когда человек знает, что такое благо, и в то же
время не в силах противостоять менее возвышенным, но более
могущественным влечениям. Это как раз та позиция, которую
мы рассматривали выше, а именно — позиция иерархии моти¬
вов, их деление на возвышенные, но слабые и естественные, но
сильные.
Сократ великолепно разбивает эту теорию. Он обращается
к людям, к «толпе»: если вы считаете, что благо и удовольст¬
вие не одно и то же, то значит, что бывают удовольствия, ко¬
торые не являются благом, и бывает благо, которое не достав¬
ляет удовольствия? Но почему вы считаете, что какой-то по¬
ступок, который доставляет вам удовольствие, является не бла¬
гом, а злом? Разве не потому, что этот поступок, приносящий
радость сейчас, в дальнейшем-будет иметь последствия, вред¬
ные и, может быть, даже гибельные для вас? Разве не потому,
например, считаете вы злом распутство, что, приятное на крат¬
кий миг, оно влечет затем бедность и болезни, т. е. страдания?
«Так разве не кажется вам, люди, что эти удовольствия <...>
дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и ли¬
шают нас других удовольствий?» [там же, с. 242].
И точно так же обстоит дело с отношением зла (безнрав¬
ственности) и страдания. Мы считаем, что страдания подчас
являются благом именно потому, что, доставляя в данный мо¬
мент боль и неудобства, в дальнейшем они ведут к наслажде¬
нию и радости, большим, нежели испытанные страдания. «Вы,
люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы
в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы,
лечебные травы, разрезы, прием лекарств и голодание, — все
то, что хотя и хорошо, однако мучительно? <...> Так потому ли
вы это называете благом, что в настоящем оно вызывает рез¬
52
кую боль и страдания, или потому, что в последующее время
оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства,
владычество над другими и обогащение? ... Они подтвердили
бы второе, я думаю», — делает вывод Сократ [там же, с. 242—
243].
Отсюда следует, что благо есть не что иное, как удовольст¬
вие, а зло — страдание: «Значит, злом вы считаете страдание,
а благом — удовольствие, так как вы только тогда называете
приятное злом, когда оно лишает вас больших удовольствий,
чем те, что в нем заключаются, или готовит страдания более
сильные, чем удовольствия» [там же, с. 243].
Но если это так, если благом мы называем поведение, ко¬
торое в конечном счете, с учетом всех его отдаленных послед¬
ствий обеспечивает наибольшее удовольствие (или наимень¬
шее страдание), а злом — поведение, ведущее при расчете всех
его плюсов и минусов к наибольшему страданию (или наимень¬
шему удовольствию), то лишается всякого смысла утвержде¬
ние, будто сила удовольствия может противоречить стремле¬
нию к благу, что любовь к наслаждению или страх перед стра¬
данием может заставить человека совершить злой, дурной по¬
ступок. Ведь благо и есть удовольствие. Поэтому, зная, в чем
заключается благо, а в чем зло, и стремясь по своей природе
к удовольствию, а не к страданию, человек не может не со¬
вершать блага и не может не избегать зла. Другое дело, если
человек не знает или ошибается в том, что есть благо и в чем
для него наибольшая радость, тогда по ошибке он может
впасть в зло и принести себе самому страдание. Сами же по
себе удовольствие и благо никак не могут противоречить друг
другу, и удовольствие никак не может склонять ко злу.
«...Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что
иное, как страдание... Или для вас достаточно прожить свою
жизнь приятно и без скорбей? Если этого вам достаточно и вы
не можете утверждать, что благо или зло — что-нибудь иное и
ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам:
если это так, то смешно ваше утверждение, будто нередко че¬
ловек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не со¬
вершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку
удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его,
пересиленный мимолетными «удовольствиями» [там же, с. 244].
Итак, Сократ выступает против мнения, будто у человека
имеются, кроме естественного желания удовольствия и страха
страдания, еще какие-то «высшие», «идеальные» мотивы, моти¬
вы добра и зла, которые имеют иную природу, нежели стрем¬
ление к удовольствию и избежание страдания. Сократ ставит
людям вопрос: имеются ли у них реально какие-то еще жела¬
ния, кроме связанных с удовольствием и страданием? Неужели
какой-то поступок мы осуждаем по иной причине, чем та, что
он в конечном счете принесет нам страдание и горе? Неужели
53
поступок, доставляющий только удовольствие, может быть
осуждаем по каким-то еще соображениям? Сократ так прямо
и говорит: «Или даже в том случае, если удовольствия ничем
не грозят впоследствии и только приятны, они все-таки будут
дурными именно потому, что заставляют того, кто их познает,
наслаждаться чем попало? Так неужели же мы подумаем, Про¬
тагор, будто они не ответят, что не из-за минутного действия
самого удовольствия дурны эти состояния, а из-за их последст¬
вий, то есть болезней и прочего? [там же, с. 242].
Сократ именно и показывает, что когда порицают поступок
не за то, что он приносит страдание, а по каким-то иным при¬
чинам, то никогда не в состоянии указать, в чем эти причины
состоят. Говорят что-то неопределенное, что данное удовольст¬
вие— «какое попало», т. е. не возвышенное, не нравственное,
не соответствующее правилам и пр. Но во всем этом либо во¬
обще нет никакого содержания, либо оно сводимо к естествен¬
ному удовольствию и страданию: «...потому что, если бы вы по
какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное
следствие называли приятное само по себе злом, то вы могли
бы и нам это сказать, однако вы не можете» [там же, с. 243].
Таким образом, согласно Сократу, никаких иных мотивов,
кроме удовольствия и страдания, у человека нет и быть не мо¬
жет. Значит ли это, что Сократ отвергает все «высшие», т. е.
нравственные, мотивы в человеке? Разумеется, нет. Сократ воз¬
ражает только против того, что эти мотивы «даны» человеку
точно так же, как даны ему от природы мотивы биологические.
Такое объяснение морали предлагает Протагор. Но Сократ,
как мы уже видели, ставит перед ним дилемму: если мы хо¬
тим, чтобы человек сознательно, самостоятельно приобретал
нравственность, то нельзя объяснять ее по аналогии с врожден¬
ными потребностями. «Вложены» в человека от богов или от
природы только естественное стремление к удовольствию и из¬
бежание страдания. Значит, и объяснять все остальные мотивы
человека нужно, исходя из этих реальных предпосылок, а так¬
же, конечно, из разума человека. Естественное стремление
к удовольствию и разум — вот те предпосылки, из которых
требуется вывести все «высшие» потребности, а не просто кон¬
статировать, что они объективно есть в человеке.
Сократ, конечно, не решил окончательно вопрос о проис¬
хождении морали (хотя мы еще увидим в дальнейшем, как
много он сделал для этого). Но Сократ правильно поставил
этот вопрос. А именно: Сократ с самого начала, с порога от¬
верг концепцию, согласно которой человеку объективно при¬
сущи два уровня мотивов — высший (духовный) и низший (ма¬
териальный, телесный) — и что дело, задача человека состоит
в том, чтобы правильно выбрать между ними и правильно со¬
четать их.
В противоположность этому Сократ поставил задачу объяс¬
54
нить мораль как результат сознательной деятельности человека
на основе тех естественных потребностей, которые действитель¬
но объективно, от природы даны человеку. В этом смысле Со¬
крат во многом опирался на «младших» софистов, которые со¬
вершенно правильно выделили стремление к удовольствию как
единственную природную основу в человеке и противопоста¬
вили эту реальную основу всем разговорам о «присущих» че¬
ловеку «стыде и правде». Но если «младшие» софисты свели
мораль в результате только к удовольствию, то Сократ, напро¬
тив, отталкиваясь от удовольствия, поставил задачу вывести
из него мораль, т. е. поставил задачу объяснить мораль не как
условное средство для удовольствия, а как объективный закон
жизни людей, вытекающий из их сознательного стремления
к улучшению и развитию своей жизни.
Но мы забежали здесь несколько вперед. Прежде чем пе¬
рейти к тому, как Сократ критикует «младших» софистов, не¬
обходимо до конца разобраться с сократовской критикой тра¬
диционной концепции. Как мы видели, главным пунктом этой
критики является то, что основой блага, по Сократу, высту¬
пает удовольствие и благо не может быть понято иначе, как
из стремления к удовольствию. Обычно критическую силу со¬
кратовской философии видят в ее рационализме, в том, что Со¬
крат всем догмам о морали противопоставил ее объяснение из
разума. Действительно, мы видели, что весь вопрос о благе
Сократ сводит к тому, чтобы правильно оценить все выгоды и
невыгоды поступка и его отдаленных следствий. А это в со¬
стоянии сделать только разум. Поэтому человек, желающий
блага, должен полностью подчиниться разуму. Поскольку бла¬
го состоит в достижении, в конечном счете, наибольшего воз¬
можного удовольствия, вопрос, совершит ли человек благо
или зло, полностью зависит от того, насколько точно сможет
он предвидеть последствия своего поступка и взвесить все те
удовольствия и страдания, которые они влекут для него. От¬
сюда общее правило — «правило весов»: «Ты как человек,
умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи
все тягостное, как ближайшее и отдаленное, и, положив на
весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь между
собою разные удовольствия, избирай для себя всегда более зна¬
чительное и обильное, а сравнивая разные страдания, — незна¬
чительные и небольшие. Когда же ты сравниваешь удовольст¬
вие со страданием, если приятное превышает тягостное, — бли¬
жайшее ли превышает отдаленное или наоборот, — нужно со¬
вершать то, что содержит приятное; если же, наоборот, тягост¬
ное превысит приятное, его не следует совершать. Разве иначе
обстоит дело, люди?» [там же, с. 245—246].
Здесь, кстати говоря, Сократ подвергает критике концеп¬
цию, которую мы рассмотрели выше, согласно которой для пра¬
вильного выбора между отдаленными следствиями поступка и
55
ближайшими необходима какая-то особая воля. Ничего подоб¬
ного, говорит Сократ, и здесь также дело сводится к взвеши¬
ванию величины удовольствия и страдания, все равно, отда¬
ленные они или ближайшие.
Таким образом, Сократ действительно выступает против
предрассудка, будто разумом, словно невольником, правят чув¬
ства, будто даже, когда человек знает, где его благо, он тем
не менее бывает не в силах следовать ему. На самом деле, го¬
ворит Сократ, такая ситуация невозможна. Поскольку благо
есть удовольствие, человек, зная о нем и имея возможность его
достигнуть, не может от него отказаться. Следовательно, все
дело в том, чтобы знать, в чем состоит благо. В этом и заклю¬
чается знаменитый радикальный рационализм Сократа.
Однако в этом своем рационализме Сократ совсем не ори¬
гинален. Тезис о том, что разум правит человеком, что человек
выбирает зло, а не добро лишь по незнанию, — этот тезис не
является собственно сократовским. Его полностью разделяют
и оппоненты Сократа — «старшие» софисты, да и все вообще
античные философы (даже скептики разделяют этот тезис, хотя
и отрицательным способом — утверждая, что если познать мир
невозможно, то и счастья искать бессмысленно). Поэтому ра¬
ционализм Сократа вовсе не является аргументом в его споре
с Протагором. Напротив, в ходе диалога Сократ вместе с Про¬
тагором по ходу диалога отстаивает это положение против мне¬
ния «толпы».
Сам Протагор абсолютно согласен с Сократом, что только
знание ведет к благу и только незнание является причиной
зла. Для Протагора это настолько очевидно, что он даже удив¬
ляется, зачем это Сократу понадобилось разбирать предрас¬
судки толпы, которая всегда говорит что попало. Но Сократ
настаивает на анализе и приходит к выводам, неожиданным
для Протагора. Дело в том, что Протагор, признавая управ¬
ляющую роль разума, совершенно иначе, нежели Сократ, по¬
нимает суть этого управления. Протагор исходит из того, что
в человеке есть два ряда мотивов — естественных и высших
(т. е. социальных — «стыд и правда»). Эти два ряда мотивов
различаются по своей специфике так же, как вообще разли¬
чаются между собой потребности, например потребность в еде
и потребность в сне. Но эти мотивы не равноценны в чело¬
веке,— внешние, духовные мотивы важнее, сильнее в человеке,
нежели биологические. Поэтому человек, который, скажем,
жертвует жизнью ради отечества, более счастлив, достигает
большего блаженства, нежели трус, спасающий свое физиче¬
ское существование ценой моральной низости. Все дело в том,
что человек объективно так устроен, что моральные, общест¬
венные ценности для него значимее, нежели ценности естест¬
венно-биологические. Кроме того, духовные и телесные мотивы
также и сравнимы друг с другом — по критерию удовольствия
56
и страдания, т. е. человек может реально взвесить, какой из
мотивов дает ему больше радости в случае удовлетворения и
принесет больше страдания в случае неудовлетворения.
В результате человек, правильно понимающий истинную
природу и силу своих мотивов, всегда выберет благо, т. е. мо¬
ральную ценность. Но все дело в том, что люди далеко не всег¬
да знают истину о себе и о мире. Потому-то и берется Прота¬
гор обучить их добродетели.
Таким образом, идея о врожденной морали не противоречит
тому, что морали можно обучить. И традиционная концепция
вовсе не исключает рационализма. Надо сказать, что рациона¬
лизм— в том смысле, что от разума зависит правильный вы¬
бор,— не исключается и позднейшей, христианской, моралью.
«Отцы церкви» не раз повторяли, что праведная, богоугодная
жизнь дает больше блаженства именно потому, что духовные
ценности в человеке сильнее. Отсюда следует, что просветить,
указать человеку истину и значит направить его к богу, глав¬
ное же средство дьявола — замутить разум человека.
Сократ же совершенно иначе понимает роль разума: она
состоит не в том, чтобы выбрать между объективно данными
мотивами (высшими и низшими), а в том, чтобы создать выс¬
ший мотив исходя из низшего. Создать же новый мотив разум
может, только если он опирается на стремление к удовольствию
сверх всех имеющихся у человека мотивов.* Поэтому понять
* Сократ, следовательно, не буквально отождествляет знание и нрав¬
ственность, полагая, что объективное знание уже как таковое есть побуж¬
дение к нравственному поступку. Знание у Сократа открывает наилучшие
средства к пользе или максимальному удовольствию, а тождество истины
и пользы есть нравственность. Словом, побуждением к поступку является
польза, которая с помощью разума становится нравственной. Это важно
подчеркнуть потому, что Сократа часто «поминает» так называемая реали¬
стическая школа в современной этике, которая действительно отождеств¬
ляет знание и нравственное действие*в том смысле, что «нравственный факт
или обстоятельство... является в то же время (возможной) объективной при¬
чиной для того, чтобы что-то сделать» [82, с. 13].
«Моральное рассуждение при таком взгляде есть род рассуждения, в ко¬
тором описание объективно существующих обстоятельств срастается с ра¬
циональным обоснованием или объяснением человеческих действий» [там же,
с. 14]. В силу непосредственной слитности знания и действия мир нравст¬
венности представляет собой мир, «принудительно предъявляемый воле»
[84, с. 39]. Сократово тождество разума и добра достигается здесь отнюдь
не Сократовыми средствами — подменой объективной реальности реаль¬
ностью дискурсивной и другими логико-лингвистическими операциями.
Кроме того, следует подчеркнуть, что разум и польза, соединение ко¬
торых и дает нравственность,— целиком естественные начала, свойственные
каждой отдельной личности в ее конкретном бытии. Нравственное решение
поэтому всегда ситуативно и личностно. Понимание морального рациона¬
лизма Сократа в смысле всеобщего безличностного, мышления, подчиняю¬
щего поступки индивида превышающему их целому «всей жизни» — его как
■человека «вообще» [92, с. 4—5],— такое понимание, на наш взгляд, отчасти
неоправданно модернизирует Сократа, сближая его с Кантом, отчасти при¬
дает его учению ложную возвышенность в ущерб строгой логической дока¬
зательности.
57
учение о разуме Сократа без его учения об удовольствии нель¬
зя. И Протагор, и Сократ считают, что с помощью обучения и
воспитания человек делается нравственным. Мы видели, что
Протагор в начале диалога приводит этому убедительные до¬
воды. Но Протагор считает, что обучение и воспитание обна¬
руживают человеку то, что есть в нем объективно, дают ему воз¬
можность понять, уразуметь свою истинную природу. А Сократ
считает, что обучение и воспитание впервые создают в человеке
нравственное начало. Поэтому дилемма Сократа остается в си¬
ле: либо мораль врожденна, вложена в человека, и тогда дело
разума лишь обнаруживать ее; либо человек сам создает че¬
ловеческую мораль с помощью разума и данных ему от при¬
роды сил, но тогда она ему не врожденна.
И когда Сократ, отстаивая силу разума против мнения тол¬
пы, приходит к такому рационализму, Протагор, сначала вы¬
ступавший союзником Сократа, пятится назад. Мораль обна¬
руживается и укрепляется знанием, говорил Протагор; но ког¬
да Сократ пришел к выводу, что мораль есть знание, Протагор
решительно воспротивился: «...Она, по его (Протагора. — О. Н.)
мнению, оказывается чем угодно, только не знанием» [там же,
с. 252—253].
Подведем итог анализу сократовского диалога «Протагор».
Сократ, во-первых, указал, что добродетель есть нечто единое,
одна способность человека. Во-вторых, доказал, что эта добро¬
детель или эта способность состоит в знании. Добродетель есть
знание, утверждает Сократ в итоге.* И мы теперь знаем, что
это означает. А именно это означает, что знание не обнаружи¬
вает добродетель, существующую в человеке и до знания, но
знание создает добродетель как наилучший путь к удовольст¬
вию. Поэтому нельзя не согласиться, что для рационалистиче¬
ской философии человека, начиная уже с Сократа, «сознание
действительности» есть в то же время «действительность со¬
знания» [89, р. 119].
Однако это последнее положение звучит совершенно как
кредо «младших» софистов: мораль есть средство для удоволь¬
ствий.** Мы теперь должны обратиться к взаимоотношению Со¬
* Эта тема тождества знания и нравственного поступка, общая для
всей античной философии после Сократа, дает основание для сравнения и
сближения античного взгляда на человека с совершенно иными по харак¬
теру концепциями, например о конфуцианством, где также утверждается
целостность человека в знании и практической нравственности [76, с. 94, 99].
Не вдаваясь, разумеется, в подробности сравнительного изучения различ¬
ных философско-культурных традиций в осмыслении человека, нельзя не
отметить, однако, что Сократ, так же как в дальнейшем Платон и Аристо¬
тель, обосновывает тождество знания и действия как тождество «в поня¬
тии», т. е. доказанное рационально. Различие методов обоснования между
Сократом и Конфуцием представляется не менее важным, нежели схожесть
результатов.
** Приверженность Сократа принципу удовольствия породила острые
дискуссии о целостности и общем смысле его нравственной философии [24,
58
крата и второго поколения софистов. К этому обязывает нас
и сам диалог «Протагор», поскольку завершается он отнюдь
не каким-то заключительным выводом. Напротив, для Сократа
все содержание его спора с Протагором является лишь нача¬
лом исследования сущности добродетели. Сократ порывается
продолжить разговор, хочет снова вернуться к вопросу, в ка¬
ком смысле добродетель есть знание, чтобы глубже в нем ра¬
зобраться. Но Протагор, ссылаясь на дела, прерывает спор и
уходит. И уходит Протагор, разумеется, не по своему частному
делу, — он вообще уходит с арены этических дискуссий. Спор
Сократа со «старшими» софистами окончен. Сократ отверг
врожденность, объективную предзаданность морали и опреде¬
лил основу, из которой мораль может быть объяснена, — это
разумное стремление к лучшей жизни. Таким образом, в споре
с Протагором Сократ взял то лучшее, что было в философии
«младших» софистов. Но принцип разумного стремления к удо¬
вольствию, выработанный вторым поколением софистов, при¬
вел их в результате к нравственному релятивизму и субъекти¬
визму. Сократ из того же самого источника идет совершенно
иным путем и вступает в спор теперь уже с «младшими» со¬
фистами.
Дискуссия Сократа с «младшими» софистами отражена,
в частности, в первой книге платоновского диалога «Государ¬
ство». И дискуссия эта носит уже совершенно иной характер.
Фрасимах, представитель второго поколения софистов, начи¬
нает спор с прямого требования бросить все разговоры о «дол¬
жном», «высшем», «прекрасном», «лучшем» и т. п. Все это для
него — пустые слова. Фрасимах не признает того, что в чело¬
веке есть совесть, мораль, стыд и правда. Он считает, что че¬
ловек во всех действиях руководствуется только соображением
наибольшей пользы или удовольствия. Для Фрасимаха очевид¬
но, что так называемые нравственные нормы — удел слабых и
глупых людей, «сильные» же люди понимают, что истинная доб¬
родетель состоит не в слепом подчинении закону, а в установ¬
лении, насколько возможно, своей воли [17, с. 120]. Поэтому
мораль, т. е. подчинение законам, для Фрасимаха вовсе не луч¬
шее, и не полезное, и не целесообразное, как это получалось
у «старших» софистов, а, наоборот, вредное и бессмысленное
предубеждение (если, конечно, не уметь ее использовать). Ко¬
c. 152—155]. В. С. Соловьев, например, отказывался понимать связь между
гедонизмом, провозглашенным в «Протагоре», и идеями более поздних диа-
логов(. На этом основании он даже отрицал, что «Протагор» написан Пла¬
тоном, следовавшим Сократу, и приписывал авторство Аристиппу [49. с. 385].
Однако, как справедливо замечает А. Ф. Лосев, в позднем диалоге «Законы»
Платон снова воспроизводит те же идеи, что и в «Протагоре» [29, с. 468].
С. Н. Трубецкой, в отличие от В. С. Соловьева, признает гедонизм учения
Сократа, но полагает, что это далеко не лучшая его сторона, вступающая
в противоречие и делающая неопределенной идею нравственного блага [53,
с. 381].
59
роче говоря, Фрасимах повторяет ту концепцию, которая нам
уже известна.
Что отвечает на это Сократ? Он вовсе не настаивает, что
справедливость, мораль присуща человеку. Как раз наоборот:
в предшествующей беседе того же диалога с Полемархом Со¬
крат именно и показал всю бессмысленность и пустоту общих
разговоров о должном и справедливом. Полемарх придержи¬
вается традиционных обыденных взглядов на справедливость
как набор определенных правил, которые должно исполнять.
Например, справедливо отдавать взятое в долг, стараться при¬
носить пользу друзьям и вред врагам. На это Сократ возра¬
жает, что в таком случае справедливость оказывается не очень
важной сферой в жизни людей. Во всяком конкретном деле
нужна не справедливость, а знание самого этого дела — воен¬
ного, врачебного, поварского и любого другого. А справед¬
ливость, выходит, нужна только для хранения и передачи раз¬
личных ценностей, а не для их использования. Ведь всякое ис¬
пользование предполагает знание и умение что-то делать. Но
и при хранении и передаче законы справедливости сами по се¬
бе беспомощны, а дело сводится опять-таки к знанию конкрет¬
ных обстоятельств и умению их использовать. Если, например,
кто-то дал тебе в долг оружие, а затем вдруг лишился рас¬
судка и в таком состоянии потребовал свое оружие обратно.
Будет ли справедливым в данном случае отдавать долг? Пра¬
вило приносить пользу друзьям и вред врагам также лишено
смысла, если не знаешь, кто твой действительный друг, а кто
враг. А это полностью зависит от конкретных условий ваших
отношений и вашего совместного дела. Таким образом, законы
добродетели вообще как таковые бессмысленны и неприменимы
к жизни. Добродетель есть не что иное, нежели свод общих
правил, — таков вывод беседы Сократа с Полимархом. Поэто¬
му, когда Фрасимах, вступая в разговор, сразу предупреждает
Сократа, чтобы тот не ссылался на общие места о прекрасном
и должном, о пользе и выгоде добродетели, это предупрежде¬
ние совершенно излишне.
Сократ охотно принимает посылку Фрасимаха — нравствен¬
ный или общественный закон создается ради получения боль¬
шего удовольствия, иначе говоря, ради улучшения жизни. Но
Фрасимах сразу придает этому положению крайне субъектив¬
ную форму: у него получается, что общественный закон созда¬
ется одним или несколькими людьми, которые силой или обма¬
ном захватывают власть и совершенно произвольно диктуют
всем остальным свою волю в виде законов. Такая трактовка
вызывает у Сократа сомнение. «Я тоже согласен, — говорит
он, — что справедливость есть нечто пригодное (т. е. полезное,
выгодное для человека. — О. Н.). Но ты добавляешь „для силь¬
нейшего”, а я этого не знаю, так что это нужно еще подверг¬
нуть рассмотрению» [41, с. 107].
60
С этого Сократ и начинает. Пусть человек, наделенный
Цластью, управляет другими людьми, всем обществом и имеет
возможность управлять им по своему усмотрению. Ясно, что
он будет это делать так, чтобы получить наибольшую пользу
для себя. Но как должен обращаться человек с любым пред¬
метом, над которым у него есть власть управлять, чтобы до¬
биться от этого предмета наибольшей пользы для себя? Здесь
Сократ утверждает положение, которое в корне меняет все вы¬
воды, вытекающие из принципа удовольствия: человеку, для
того чтобы управлять предметом и добиться своей цели наи¬
лучшим образом, нужно действовать не произвольно, а в соот¬
ветствии с законами этого предмета. Добиться своей цели в
обращении с любым предметом можно лишь тогда, когда
знаешь свойства и особенности самого этого предмета и обла¬
даешь умением, искусством правильного использования их.
В самом деле, целью врача является здоровье тела. Как же
врач должен управлять телом, чтобы достичь своей цели? Неу¬
жели произвольно, просто как ему захочется? Наоборот: что¬
бы скорее и вернее добиться желаемого, врач должен знать
законы самого тела. Только если врач обладает знанием и ис¬
кусством, его управление, его власть над телом дает тот ре¬
зультат, которого он хочет. Или всадник, желающий скакать
на коне. Неужели это свое желание он будет осуществлять про¬
извольно, насилуя коня без всякого знания его природы и ис¬
кусства владения конем? Напротив: ехать на коне удобно
тогда, когда это и коню удобно... И так во всем: управление,
власть над предметом заключается в том, чтобы раскрыть объ¬
ективные возможности самого предмета, делать то, что выте¬
кает из законов предмета. Власть над предметом состоит в том,
чтобы подчиняться ему.
«— Значит, врачевание рассматривает не то, что пригодно
врачеванию, а то, что пригодно телу. — Да. — И верховая ез¬
да— то, что пригодно не для езды, а для коней. И любое дру¬
гое искусство — не то, что ему самому пригодно, а то, что при¬
годно его предмету. — Видимо, так. — Но ведь всякое искусст¬
во, Фрасимах, это власть и сила в той области, где оно приме¬
няется» [41, с. 111].
Следовательно, власть и сила вообще, а значит, и . власть
над людьми, не произвольна и не субъективна, но она сама
подчиняется объективным законам того предмета, над которым
она властвует. Чтобы наилучшим образом использовать свою
власть для своей же пользы, правитель должен исходить из
интересов и законов жизни тех людей, которыми он управляет.
«Следовательно, Фрасимах, и всякий, кто чем-нибудь управ¬
ляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не
предписывает того, что пригодно ему самому, но только то,
что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что
бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что
61
пригодно подчиненному и что тому подходит» [там же, с. 112].
Сократа совершенно не смущает возражение Фрасимаха,
что правитель в таком случае заботится о подчиненных, как
пастух заботится об овцах, — только ради себя, а не ради овец.
Стремиться к своей пользе и удовольствию естественно для
любого человека, в том числе и для правителя. Но в том-то и
заключается ошибка Фрасимаха, что это естественное стремле¬
ние он понимает, как просто насилие над предметом, коверка¬
ние его природы ради получения от него удовольствия. На са¬
мом деле такое отношение в природе и к людям — отношение,
так сказать, непосредственно потребительское — является самы-
мым невыгодным и нецелесообразным для человека. Использо¬
вать предмет наилучшим способом можно только в соответст¬
вии с его объективными законами. Это верно и для пастуха,
разъясняет Сократ Фрасимаху: «Ты думаешь, что он пасет
овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них
блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хоро¬
шенько угоститься за столом; или, что касается доходов, — так,
словно стяжатель, а не пастух. Между тем для этого искусства
важно, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а
своему прямому назначению, и притом наилучшим образом,—
тогда овцы и будут в наилучшем состоянии; такое искусство
будет достаточным для этой цели, пока в ней нет никаких не¬
дочетов. Потому-то... всякая власть, поскольку она власть,
имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен
и ею опекаем — в общественном и частном порядке» [там же,
с. 115—116].
Следовательно, власть, управляя обществом, не произволь¬
но навязывает ему свою волю, а выражает общие, объектив¬
ные законы жизни людей. Значит, и сами общественные зако¬
ны— отнюдь не произвольны и не субъективны, а объективно
необходимы. Законы по существу создаются не правителями, не
властью, а через власть, при помощи власти возникают из сов¬
местного сознательного стремления всех людей к улучшению
и развитию условий их жизни. Этот вывод прямо противополо¬
жен концепции Фрасимаха, хотя получен он Сократом именно
из тех посылок, которые выдвинул Фрасимах.
Далее Сократ развивает и углубляет критику этической кон¬
цепции «младших» софистов. Важнейшим пунктом этой концеп¬
ции является утверждение, что несправедливый человек (т. е.
не считающийся с законами и стремящийся только к своей
пользе) живет лучше, нежели справедливый; что несправедли¬
вость целесообразнее справедливости. Сократ очень убедитель¬
но развенчивает этот тезис. Логика его рассуждений проста и
неотразима. Самый целесообразный и выгодный способ исполь¬
зовать предмет, напоминает Сократ, это действовать в соответ¬
ствии с его законами. Справедливый, или нравственный, чело¬
век всегда уважает и считается с законами общества, с инте¬
62
ресами других людей. Следовательно, такой человек всегда
действует наиболее целесообразным способом. В объективных
законах предмета вообще заключена та мера и тот предел, в
соответствии с которым только и можно использовать предмет.
Поэтому мудрый человек не станет стремиться к большему в
использовании предмета, «роме как к овладению его природой
и его законами. Всякое притязание на большую целесообраз¬
ность, чем та, которая заключена в природе самого предмета,
выдает лишь невежество. Соответственно утверждение неспра¬
ведливого человека, что он может добиться в жизни большего,
нежели справедливый добивается знанием и уважением к за¬
кону,— это лишь невежественная и бессмысленная претензия.
«— А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток музы¬
ки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпусканием струн
притязает ли на что-нибудь большее, чем быть знатоком? —
По-моему, нет... — А врач? Назначая ту или иную пищу и
питье, притязает ли он этим на что-то большее, чем быть вра¬
чом и знать врачебное дело? — Нет, нисколько... — А невежда?
Разве он не притязал бы на большее... в сравнении со знато¬
ком...? — Возможно... — Следовательно, у нас оказалось, что
справедливый — это человек достойный и мудрый, а неспра¬
ведливый— невежда и недостойный» [там же, с. 122—123].
Таким образом, Сократ доказывает, что не только из отно¬
шений правителя к подчиненным, но и из отношений равных
друг другу людей следует необходимость устойчивой и всеми
признаваемой морали. Условность и относительность общест¬
венных законов вытекает у «младших» софистов из того, что
каждый человек стремится в отношениях с другими людьми
к своей выгоде; поэтому в зависимости от того, кто в этом со¬
перничестве победит, тот и продиктует свою волю в форме за¬
кона, и смена победителя ведет всегда к смене закона. Сократ
же утверждает, что каждый человек, строя свои взаимоотно¬
шения с другим человеком, стремится не насиловать и иска¬
жать его природу, а наоборот, для своей же пользы стремится
возможно полнее раскрыть его действительные силы и возмож¬
ности, он пестует этого другого человека, как музыкант пестует
свою кефару, а пастух своих овец, и открывает благодаря это¬
му в другом человеке такое богатство, которое никогда не от¬
крыл, если бы относился к нему как «нахлебник» и «стяжа¬
тель». Но если ты пестуешь меня, а я тебя, то кто бы ни взял
верх в естественном соперничестве наших сил и воль, наша сов¬
местная жизнь будет подчиняться объективным законам, объ¬
ективной сумме наших сущностей; от смены лидера ничего не
изменится. То же относится и к обществу в целом.
К этому Сократ добавляет еще и то 'преимущество, которое
имеет нравственность в организации любых коллективных дей¬
ствий. Мораль в этом отношении выгодна тем, что она делает
возможным единство коллектива, безнравственность же и сле-
63
пой эгоизм ведет к развалу любой организации людей. Следо¬
вательно, и в этом смысле мораль, т. е. уважительные и воз¬
держанные отношения людей друг к другу, вытекает из пра¬
вильного понимания каждым из них своей пользы.
Если верно, что наибольшей пользы или удовольствия от
предмета (вещи или другого человека) можно получить путем
знания и раскрытия его собственных объективных законов, то
это же самое необходимо признать и в отношении природы са¬
мого человека, и его способности к удовольствию. Ведь полу¬
чение удовольствия также есть некоторый объективный про¬
цесс, имеющий свои законы. И способность получать удоволь¬
ствие есть тоже предмет, который человек должен уметь ис¬
пользовать с наибольшей пользой для себя, т. е. так, чтобы
получить от нее или, в данном случае лучше сказать с ее по¬
мощью, наибольшее удовольствие. Способность к удовольствию
зависит от вполне определенных объективных свойств человека.
И эти свойства, как и любой другой предмет, человек может
использовать либо тем способом, который мы весьма условно
назвали субъективным, т. е. путем искажения, насилования,
коверкания их природы, их непосредственного приспособления
к потребностям человека, либо же, наоборот, используя их тем
способом, который вытекает из их собственных законов.
Отношение человека к своей собственной воле, к законам
своего удовольствия Сократ исследует специально. Основной ход
этого исследования изложен в платоновском диалоге «Горгий».
В «Горгии» Сократ различает два вида целесообразной,
или полезной, деятельности. Первый вид — деятельность собст¬
венно целесообразная. Ее целью является удовлетворение имею¬
щихся у субъекта потребностей и создание условий для новых
удовольствий и новых потребностей. Так, кожевенник удовле¬
творяет -потребность в обуви, повар готовит необходимую еду
и ищет новые приятные блюда, рождающие у людей новые
потребности, строитель создает дома и старается делать их все
лучше и удобнее. Главное для этой деятельности состоит в том,
чтобы найти средства для осуществления желаний и получе¬
ния новых, еще больших удовольствий. Но, кроме того, суще¬
ствует и другая деятельность. Целью ее является не собствен¬
но удовольствие, а прежде всего сохранение общего порядка
и закона человеческой жизнедеятельности. Сознание, опреде¬
ляя объективный закон человеческой жизни, указывает, к ка¬
кой цели ему каждый раз нужно стремиться, какие из потреб¬
ностей удовлетворять и формировать в себе. В результате ре¬
гулирования со стороны разума, которое обеспечивает строй¬
ность и слаженность всех сторон деятельности, человек дости¬
гает и большего удовольствия.
«...Забота о душе, как и о теле, бывает двух родов. Одна —
служанка, она может доставить телу пищу, если оно голодно,
питье, — если испытывает жажду, плащи, покрывала, обувь,—
64
если зябнет, и все остальное, какое бы желание не возникло
у нашего тела... А раз ты способен раздобыть все эти вещи,
раз ты трактирщик, или купец, или ремесленник — пекарь, по¬
вар, ткач, сапожник, кожевенник, — ничего удивительного, если
сам ты, занимаясь своими делами, и другие, глядя на тебя, по¬
лагают, будто ты как раз и ухаживаешь за телом. Так пола¬
гает любой, кому невдомек, что помимо всех занятий сущест¬
вуют еще гимнастическое и врачебное искусства, которые и со¬
ставляют истинный уход за телом и которым принадлежит гла¬
венство над теми занятиями и которые вправе распоряжаться
их плодами, потому что они одни знают, какие из кушаний и
напитков на пользу телу и какие во вред, а все остальные
ничего в этом не смыслят» [38, с. 353].
В другом месте читаем: «Приготовление пищи считаю не
искусством, а сноровкой в отличие от врачевания, ибо враче¬
вание постигло и природу того, что оно лечит, и причину соб¬
ственных действий, и может дать отчет о каждом своем шаге.
А приготовление пищи, которое целиком направлено на удо¬
вольствие и ему одному служит, устремляется к своей цели
вообще безо всякого искусства, безрассудно и безотчетно, не
изучив ни природы удовольствия, ни причины, не делая, можно
сказать, никаких различий, но просто-напросто благодаря дол¬
гому опыту храня память о том, что случается обычно, — так
только и доставляет оно удовольствие» [там же, с. 332].
Знание и подчинение закону и порядку, объективно прису¬
щему процессам человеческой жизни, обеспечивает здоровье,
нормальное состояние тела и души человека. А это, в свою оче¬
редь, дает гарантию полноценных и всесторонних удовольствий.
«—Сократ. Как же они зовутся, эти телесные свойства, ко¬
торые возникают из порядка и слаженности? — Калликл.
Вероятно, ты имеешь в виду здоровье и' силу? — Сократ.
Верно... А порядок и слаженность в душе надо называть „за¬
конностью" и „законом", через ни?( становятся люди почти¬
тельны к законам и порядочны, а это и есть справедливость и
воздержанность... И что пользы, Калликл, для больного и не¬
годного тела в обильной и вкусной пище, в питье и прочем тому
подобном, если лучше ему от этого не станет нисколько, а ско¬
рее, по справедливому рассуждению, станет хуже?... Вот и уто¬
лять свои желания врачи разрешают, как правило, только здо¬
ровому: есть вволю, когда проголодаешься, или пить, когда
почувствуешь жажду, а больному, как говорится, на всякое же¬
лание запрет... А для души, мой любезнейший, не то же ли
самое правило?» [там же, с. 336—337].
Следовательно, подчинение внутреннему порядку и закону
при получении удовольствий оказывается в конечном счете вы¬
годнее, нежели стремиться (хотя бы даже предельно' проду¬
манно и расчетливо) к удовольствиям, не подвергая контролю
свои способности к удовольствию, объективные свойства своей
5 Зак. 1786
65
природы, необходимые для получения удовольствия. В резуль¬
тате Сократ приходит к очень существенному для учения о че¬
ловеке различению между удовольствием и благом. Подчеркнем
еще раз, что стремление к удовольствию (типа «поварской сно¬
ровки») не есть просто безоглядное и нерасчетливое стремле¬
ние. Напротив, такого рода «гурманство» обычно бывает очень
искусным и изощренным. Но при этом человек к своей внутрен¬
ней природе (к своему желудку, например) относится в прин¬
ципе с самого начала «субъективно», т. е. очень расчетливо и
умно стремится использовать ее качества для того, чтобы вы¬
дать из них в конечном счете максимум удовольствия. Такой
человек не та чтобы нерасчетлив и неумен, но он просто не
имеет представления о другом принципиальном подходе к своей
природе как объективному предмету или процессу. Сократ до¬
казывает, что лучший способ выжать из своей природы наиболь¬
шее удовольствие — это не выжимать, сколь угодно умно и
расчетливо, а познать ее объективные законы и следовать им,
т. е. применительно к природе человека Сократ в точности по¬
вторяет те же аргументы, что и применительно к внешним че¬
ловеку объектам. Как пастух должен относиться к своим ов¬
цам, так он должен относиться и к самому себе. Таким обра¬
зом, стремление к благу — это то же стремление к удовольст¬
вию, но только более последовательное и в принципе более
разумно осуществленное. Благо —это понимание своей пользы
и выгоды, происходящее из знания объективных законов своей
природы.
Отсюда проистекают знаменитые парадоксы диалога «Гор¬
гий». В споре с софистом Полом Сократ утверждает: «...посту¬
пать несправедливо хуже, чем терпеть несправедливость (име¬
ется в виду безвинно терпеть. — О. Н.) ... Человек несправед¬
ливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но
он особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается
безнаказанным, и не так несчастлив, если понесет наказание
и узнает возмездие богов и людей» [там же, с. 292].
Пол поражен такой мыслью, он обращается к Сократу:
«Что ты говоришь?! Если человек замыслил несправедливость,
например — стать тираном, а его схватят и, схвативши, растя¬
нут на дыбе, оскопят, выжгут глаза, истерзают всевозмож¬
ными, самыми разнообразными и самыми мучительными пыт¬
ками да еще заставят смотреть, как пытают его детей и жену,
а в конце концов распнут или сожгут на медленном огне,—
в этом случае он будет счастливее, чем если бы ему удалось
спастись, и сделаться тираном, И править городом до конца
своих дней, поступая как вздумается, возбуждая зависть и
слывя счастливцем и меж согражданами, и среди чужеземцев?»
В ответ на это Сократ сначала уточняет, что «счастливее ни
тот, Ни другой из них не будет — ни тот, кто захватил тирани¬
ческую власть вопреки справедливости, ни тот, кто понесет на¬
66
казание: из двух несчастных ни один не может называться ,,бо¬
лее счастливым". Но более несчастным станет тот, кто спасся
и стал тираном» [там же, с. 292—293].
И затем Сократ начинает свое исследование. Сначала он
с помощью вопросов выясняет, что, по мнению Пола, совер¬
шать несправедливость самому лучше, т. е. выгоднее, нежели
терпеть несправедливость. Но в то же время совершать не¬
справедливость безобразнее, т. е. безнравственнее, чем безвин¬
но ее терпеть. Следовательно, по мнению Пола, несправедли¬
вость хотя и безобразна, но полезна и приятна. Это в целом
вполне соответствует учению] «младших» софистов. Выяснив
это, Сократ обращается к вопросу: какой смысл имеют поня¬
тия прекрасного и безобразного или, что в данном случае одно
и то же, понятия справедливого, нравственного и безнравствен¬
ного. Сократ утверждает, что мы называем какой-либо предмет
прекрасным либо сообразно пользе, которую он нам приносит,
либо из-за удовольствия, которое он нам доставляет. «Л в за¬
конах и правах,— спрашивает Сократ,— прекрасное обнаружи¬
вается иным каким-либо образом или тем же самым — через
полезное, либо приятное, либо то и другое вместе?» [там же,
с. 295].
Полезное Сократ иначе называет добром и, соответствен¬
но, вредное — злом. Различая добро и зло (пользу и вред),
с одной стороны, и удовольствие и страдание — с другой, Со¬
крат имеет в виду, что от любого предмета и поступка можно
ожидать непосредственного и ближайшего удовольствия (стра¬
дания) или же общей, достигаемой более опосредованным пу¬
тем пользы или добра (вреда — зла). Сделав это несложное
различение, Сократ возвращается к исходной проблеме и на¬
поминает Полу: «Не говорил ли ты, что терпеть несправедли¬
вость хуже, а причинять — безобразнее, постыднее? — Говорил»
[там же].
И теперь уже все остальное Сократ доказывает без труда.
Пол признал, что совершать несправедливость безобразно, а
это, как выяснилось, значит — либо вредно (есть зло), либо
приносит страдание. Пол отрицает, что совершение несправед¬
ливости приносит непосредственно страдание, и Сократ в этом
согласен с ним. Но тогда остается, что совершенные] неспра¬
ведливости приносят вред или зло. В самом деле, ведь вред
или зло — это, как было определено, общий фундаментальный
вред, а страдание — это лишь частное, в данный момент стра¬
дание без учета всех отдаленных последствий. Понятно поэто¬
му, что если выбирать между злом и страданием, то надо
выбирать страдание, т. е. лучше терпеть несправедливость, чем
совершать ее. «А большее зло и большее безобразие ты пред¬
почел бы меньшему?.. — Нет, не предпочел бы, Сократ. — А
другой какой-нибудь человек? — Думаю, что нет, по крайней
мере, после такого рассуждения. — Стало быть, я верно гово¬
5*
67
рил, что ни я, ии ты и вообще никто из людей не предпочел
бы чинить несправедливость, чем терпеть, потому что чинить
ее хуже. — Видимо, так» [там же, с. 296].
В результате Пол вынужден признать, что утверждения
Сократа, несмотря на их видимую парадоксальность, оказы¬
ваются отнюдь не парадоксами, а строго доказанными теоре¬
мами. Однако приведенные до сих пор доказательства Сократа
убедительными и достаточными показались только его оппонен¬
ту, Полу. На самом же деле положения, выдвинутые Сократом,
до конца еще не обоснованы. Хотя произошло это не по вине
Сократа, а по вине его оппонента.
Действительно, Пол с самого начала согласился, что неспра¬
ведливость безобразна, т. е. признал существование мораль¬
ных норм и оценок. И в то же время Пол попытался провести
идею, что моральные, справедливые поступки невыгодны чело¬
веку по сравнению с несправедливыми. Получалось, следова¬
тельно, что мораль в обществе существует, но людям она прино¬
сит страдание, а не радость. Но зачем же тогда нужна людям
мораль? Очевидно, что позиция Пола логически очень уязвима,
•это и показал Сократ. Именно Сократ показал, что если спра¬
ведливость (мораль) существует, что она существует как систе¬
ма оценок, которая позволяет делить поступки на одобряемые —
прекрасные и неодобряемые — безобразные. Но если люди одоб¬
ряют что-то, считают его прекрасным в отличие от безобразного,
то только на основании пользы, которую это им приносит. По¬
этому если во многих случаях справедливость не приносит
людям удовольствие непосредственно, но люди все-таки счи¬
тают ее прекрасной (как признал Пол), то, значит, она при¬
носит удовольствие в каком-то более общем масштабе, с уче¬
том более отдаленных результатов. В связи с этим Сократ и
разделил удовольствие и пользу (добро).
Но Пол — весьма слабый противник. Он, очевидно, хочет
быть последователем «младших» софистов и утверждает, что
в жизни счастье приносит не справедливость, а стремление
к своей выгоде. И в то же время Пол не решается, стыдится
открыто признать, что мораль, справедливость не существует,
что она — чистая условность и выдумка. Но Сократ показывает,
что одно из двух: либо признать мораль, и тогда нельзя утвер¬
ждать, что она никому не нужна и приносит лишь вред; либо
уже не признавать морали вообще. Однако смысл учения
«младших» софистов состоит именно в полном отрицании мо¬
рали. Пол просто не был последователен в проведении) этой
точки зрения.
Совсем иной оборот принимает дискуссия, когда место Пола
занимает действительно последовательный софист Калликл,
тоже высмеивающий положение: мораль существует, но она не
целесообразна. Вместо этого путаного рассуждения Калликл
выдвигает вполне последовательный тезис, уже, впрочем, хо¬
68
рошо нам знакомый: справедливость — это выдумка для проста¬
ков, на самом же деле люди должны стремиться только к своей
пользе или удовольствию. Какой-то высшей пользы, добра,
блага, о котором говорил Сократ, просто не существует.
В самом деле, в обоснование этого своего положения о
добре Сократ не сказал еще ничего определенного. До сих
пор он только воспользовался тем, что Пол признал справед¬
ливость прекрасной, и доказал, что если справедливость, то,
значит, в каком-то смысле она полезна, и где она не полезна
в прямом смысле, там, следовательно, полезна в смысле более
общем. Но то, что Пол признал как само собой разумеющееся,
надо еще доказать. Надо доказать, что справедливость суще¬
ствует, что она действительно полезна людям, а не просто
их выдумка. Калликл требует от Сократа не «трескучих и
звонких фраз» [там же, с. 322] о прекрасном, добре и благе,
а ясных доказательств. Н сам утверждает, что блага нет, а
есть только удовольствие.
Но Сократ готов к такому возражению. Он искренне рад
появлению по-настоящему сильного противника, спор с кото¬
рым позволит ему развернуть всю свою аргументацию. Сократ
видит здесь возможность действительно до конца проверить
истинность своих взглядов. В споре с Калликлом Сократ как
раз и развивает свое учение о двух видах целесообразной
деятельности, один из которых заботится только об удовольствии
и не интересуется объективным порядком и гармонией в жиз¬
ни человека, а другой заботится прежде всего о знании и
соблюдении объективного закона и меры в стремлении к удо¬
вольствию и благодаря этому достигает в конечном счете
большего удовольствия, чем может дать «субъективная» погоня
за ним. Мы уже рассмотрели подробно аргументы Сократа,
его разделение всех видов человеческой деятельности на дея¬
тельность типа «поварской сноровки» и деятельность типа гим¬
настики и медицины.
Тем самым Сократ действительно обосновывает свое, вы¬
двинутое в беседе с Полом положение о добре или благе, кото¬
рое отличается от удовольствия. Причем обосновывает именно
из тех предпосылок, которые выдвинул и защищал сам Кал¬
ликл, т. е. что единственными от природы присущими чело¬
веку являются только разум и стремление к удовольствию.
Сократ доказывает ему, что стремление к удовольствию по
законам и мерам, заключенным в самой способности человека
к удовольствию, вернее ведет к цели, чем отношение к природе
человека чисто потребительское, субъективистское. Под напо¬
ром аргументов Сократа Калликл также вынужден признать,
что «существует благо и существует удовольствие, и благо — не
то, что удовольствие, и приобретается каждое из двух особыми
заботами и трудами, и гнаться за удовольствием — одно заня¬
69
тие, а за благом — другое» [там же, с. 331J. Следовательно,
незыблемыми остаются и «парадоксы» Сократа.*
Уточним еще раз, почему совершающий несправедливость
и достигающий благодаря этому успеха да еще впоследствии
никак не наказанный на поверку оказывается несчастным, а
не счастливым. Да по той же причине, почему гурман-гастро¬
ном, всю жизнь искусно предававшийся радостям вкусной еды
и питья, на деле обделил себя этими же радостями. Такой
гурман подошел к своему желудку так же, как неумный пастух
к своей овце, — он умело и искусно использовал данное ему
природой условие, глядя на него с самого начала потребитель¬
ски, с точки зрения того, что он хочет от него получить — удо¬
вольствия, не считаясь с собственными объективными законами
этого условия. В результате он испортил это условие и смог
получить от него столько радости и пользы, сколько пастух
от дохлой овцы. Но душа человека есть тоже условие для
радостной и счастливой жизни. Душа есть совокупность моти¬
вов, тонко отзывающаяся на внешние социальные и иные усло¬
вия, система, которая по своей сложности и чуткости настроя
на внешний мир значительно превосходит любую физическую
систему.
Да, совершивший несправедливость получил пользу и удо¬
вольствие. Он, например, испытал сладостное чувство безгра¬
ничной власти над другим человеком. Но не развратил, не извра¬
тил, не испортил ли он этим свою душу, не превратил ли свой
сложный и чуткий психический орган в нечто, способное реаги¬
ровать только на простые и грубые «раздражения»? Человек
не думает об этом. Он думает только о том, как получить
удовольствие, но не думает о том, отчего и благодаря чему он
его получает. Он подобен человеку, который является хоро¬
шим поваром, сапожником, башмачником, но даже не подозре¬
вает, что существует еще гимнастика и медицина. Короче го¬
воря, такой человек стремится к удовольствию, но не к благу.
Таким образом, благо относится и к сфере физической, ма¬
териальной жизнедеятельности человека, и к сфере морали.
В сфере материальной человек, не довольствуясь имеющимися
* Надо вообще заметить, что многие исследователи парадоксов Сократа
чрезвычайно упрощают их суть и выхолащивают саму их парадоксальность.
Например, У. Уолтон полагает, что поскольку у Сократа добро и красота
сведены к простой пользе, то никаких парадоксов по существу не получа¬
ется — что же удивительного в том, что человек выбирает в свою пользу?
[91, с. 690—697]. Однако решение Сократа заключается отнюдь не в том,
чтобы «ввести» в набор полезного для человека добро и красоту (как де-
'лали это «старшие» софисты), а в том, чтобы показать необходимость овла¬
дения добром и красотой исходя из разума 'и естественного стремления
,к пользе^. Общее снисходительно упрощающее отношение к парадоксам Со¬
крата выразил уже К. Фишер: «Известный сократо-платонический пара¬
докс — „Лучше добровольно худо, чем недобровольно хорошо** — означает
лишь следующее: „Лучше думать, чем не думать**» [57, с. 14].
70
у него мотивами, улучшает свою жизнь и создает новые моти¬
вы, но при этом он должен заботиться о том, чтобы в этом
движении к удовольствию не нарушались порядок и мера. Само
это движение имеет свой ^объективный закон, каждая новая
открываемая человеком в себе способность и потребность имеет
объективную, независимую от его произвола природу, и наобо¬
рот: в зависимость от природы он должен ставить и природу
нового удовольствия. Что касается морали, то она вся, как мы
видели, возникает, создается человеком из стремления к улуч¬
шению своей жизни. Но всякий нравственный мотив законо¬
мерно связан с естественными потребностями и с другими нрав¬
ственными мотивами. Каждый новый нравственный мотив есть
последовательный шаг в развитии могущества и в улучшении
жизни человека. Поэтому к вновь5 приобретаемой человеком
из опыта общественной жизни психической, моральной, духов¬
ной «чувствительности» следует относиться точно так же, как
и к способностям и потребностям физическим, именно, позна¬
вать их объективные законы и следовать им. *
Когда человек относится Jk своей «душе», т. е. структуре
духовных ценностей, как лишь к средству и условию получить
духовное наслаждение (а кто будет спорить с тем, что удо¬
вольствие от чувства безграничной власти над другим челове¬
ком, например, есть духовное удовольствие, незнакомое жи¬
вотным?), если он только нажимает и выжимает из своего
духовного мира радостей как можно больше, до его способ
духовной, в том числе нравственной, жизни следует назвать
стремлением к удовольствию, такой человек не знает мораль¬
ного блага.
Таким образом, в диалоге «Горгий» Сократ различает стрем¬
ление к благу, т. е. к объективному порядку и закону, свойст¬
венным внутренней природе человека, и стремление к удоволь¬
ствию, т. е. потребительское отношение к этой природе, которое
может быть сколь угодно расчетливым и осмотрительным, но
в принципе остается всегда выражением субъективного взгляда
на предмет. Сократ показывает, что к самому удовольствию
целесообразно относиться не с позиций наибольшего удоволь¬
ствия, а с позиций имманентно, внутренне присущих ему за¬
конов.
* Следовательно, воззрение Сократа не имеет ровно никакого отношения
к аскетизму, так как последний всегда подразумевает ограничение удоволь¬
ствия ради иного, высшего, чем удовольствие, принципа. У Сократа же
в качестве исходного в понимании человека нет ничего, кроме удовольствия
•и разума, и благо определяется как осознанное и усовершенствованное удо¬
вольствие. В этом вопросе мы расходимся с рядом исследователей, напри¬
мер с М. Фуко: «В итоге мы можем сказать, что идея аскезы как практи¬
ческого воспитания, необходимого для того, чтобы индивидуум мог сфор¬
мировать себя в качестве морального субъекта, была важной — и даже
подчеркнуто важной — в греческой мысли классического периода, особенно
в традиции, исходящей от Сократа» [75, с. 77].
71
Различие между благом и удовольствием, проведенное в
«Горгии», часто преувеличивают и видят в нем отход от изна¬
чальной концепции Сократа, выраженной, например, в «Про¬
тагоре», согласно которой благо (нравственность) вытекает из
удовольствия и является наиболее полным удовольствием. По¬
лагают поэтому, что «Горгий» принадлежит к так называемым
переходным диалогам Платона, где он уже не только воспро¬
изводит взгляды своего учителя Сократа, но и делает первые
шаги к обоснованию своей собственной, отличной от сократов¬
ской, концепции.
Действительно, диалог «Горгий» и по времени написания, и,
что несравненно важнее, по содержанию может быть отнесен
к переходным. В нем впервые возникают мотивы, из которых
в дальнейшем выросла собственная грандиозная этическая си¬
стема Платона. Это прежде всего относится к мысли о том, что
удовольствие связано со страданием иначе, нежели благо — со
злом;. Из этого, как мы увидим в дальнейшем, выросло фунда¬
ментальное для этики Платона различение «чистых» и «нечи¬
стых» удовольствий. Но эта мысль, как и другие, более частные
мотивы, играет в диалоге сугубо вспомогательную роль и совер¬
шенно не затрагивает основной его идеи. Основная же идея
является чисто сократовской — вывести нравственность или
благо из разумного стремления к удовольствию путем доказа¬
тельства, что лучший путь к пользе для человека состоит в
подчинении объективным законам внутренних и внешних усло¬
вий его жизни.
Итак, какой же окончательный вывод из всего учения Со¬
крата? Добродетель не врожденна человеку и вообще не дана
ему объективно, независимо от его сознания и воли. Напротив,
добродетель есть знание и именно в том смысле, что благодаря
знанию человек создает моральные нормы и законы как наи¬
лучшее средство для развития и улучшения своей жизни. При
этом наилучшее средство к счастью знание обнаруживает не
в том, каким способом скорее и удобнее употребить предмет,
исковеркав и изнасиловав его природу, а в том, как полнее
раскрыть его объективные возможности и полнее учесть его
особенности. Применительно к обществу это означает, что мо¬
ральные отношения люди сознательно строят, исходя из знания
и учета объективных законов человеческой жизни. Нравствен¬
ность выступает как сознательное творчество человеком своих
отношений с другими людьми путем познания и раскрытия воз¬
можностей природы (интересов и особенностей) этих людей и
своей собственной природы. Таким образом, сущность сокра¬
товской концепции человека может быть выражена очень ко¬
ротко: удовольствие (польза), нравственность (добродетель) и
истина (объективное знание) есть одно и то же. *
* Современная этика любит классификации. Дуб, например, предлагает
одну из самых продуманных, на наш взгляд, классификаций тех осмыслен-
72
Но странный результат в то же время вытекает из фило¬
софии Сократа. Она показывает нам, каким образом должна
приобретаться добродетель, показывает, что добродетель наи¬
более целесообразна и выгодна для человека. Но что же такое
добродетель и чем она отличается от любого другого познания
и искусства, любого целесообразного использования предметов?
У Сократа получается, что справедливость или нравствен¬
ность— это один из видов «искусства», т. е. умелого исполь¬
зования предмета, который по существу ничем не отличается
от искусства врача, наездника, пастуха и пр. Но только предме¬
том для человека является другой человек, люди, с которыми
он живет, а целью — создание наиболее удобных для себя от¬
ношений с этими людьми. И для достижения этой цели человек
должен стремиться не подавлять интересы и способности дру¬
гих людей, а, наоборот, как можно лучше знать и как можно
полнее использовать их возможности.
Однако люди вступают в отношения друг q другом, как
правило, для того, чтобы совместно лучше делать какое-либо
дело — строить дома, воспитывать детей, развлекаться. Отно¬
шения людей есть отношения по поводу какого-нибудь пред¬
мета и дела. Поэтому одной из важнейших особенностей спра¬
ведливости или морали является то, что она не связана с ка¬
кой-то определенной сферой деятельности, именно с межчело¬
веческими отношениями. Напротив, мораль распространяется
на все виды деятельности, поскольку они носят общественный,
коллективный характер. Нравственно или безнравственно мож¬
но делать все, что угодно,— пасти овец, лечить людей, ездить
на лошади. Но в то же время нельзя заниматься только нрав¬
ственностью, не делая ничего иного. Так же как общественная
жизнь возникает в качестве формы и условия производства,
так и мораль существует лишь в1 совместной предметной дея¬
тельности людей.
Но совместная деятельность строится по законам самой дея¬
тельности, и отношения людей при этом подчиняются именно
целям и условиям деятельности. Люди встают в такое отноше¬
ние друг к другу, какое требуется по ходу их дела. Следова¬
тельно, законы человеческих отношений полностью определя¬
ются законами предметной деятельности. Но где же тогда соб¬
'ных (в форме вопросов) оснований, которые управляют поведением; причем
каждая высшая форма обращенного к себе вопроса конкретизирует преды¬
дущий вопрос и сужает сферу вытекающих из самой его формы ответов и
действий: «1. Личность: что мне делать? 2. Потенциальность: что я физи¬
чески имею возможность делать? 3. Правило: что я могу, оставаясь в рам-
•ках дозволенного, делать? 4. Долг: что я должен делать?...» [73, с. 3]. Чтобы
лучше понять Сократа, надо иметь в виду, что в его теории эта, как и мно¬
гие подобные классификации, не имеет ровно никакого смысла; действие,
основанное на естественной способности разумения и столь же естественной
склонности к удовольствию, не «может», не «должно» и не «имеет возмож¬
ности» быть иным, чем оно есть.
73
ственно нравственная сфера и собственные законы морали?
В этом как раз и состоит исходная проблема морали, которую
формулирует Сократ в самом начале диалога «Государство»
в беседе с Полемархом.
Сократ спрашивает: «Для какой надобности и для приобре¬
тения чего, по-твоему, нужна... справедливость? — Она нужна
в делах, Сократ. — Под делами ты понимаешь совместное уча¬
стие в чем-нибудь или нет? — Именно совместное участие. —
Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот,
кто справедлив, или же тот, кто умеет играть? — Тот, кто умеет
играть. — А при кладке кирпича или камня справедливый че¬
ловек как участник полезен и лучше, чем строитель? — Никоим
образом. — Например, для игры на кифаре кифарист пред¬
почтительнее справедливого человека. А, в чем же участие
справедливого человека предпочтительнее участия кифариста? —
В денежных делах, как мне кажется. — За исключением, мо¬
жет быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда пона¬
добится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне,
полезнее будет наездник. — Видимо. — А в приобретении суд¬
на— кораблестроитель или кормчий. — Естественно» [41, с. 98—
99].
Короче говоря, Сократ показывает, что если собираются лю¬
ди для совместного участия в каком-либо деле, то законы их
отношения друг к другу будут определяться не какими-то за¬
конами справедливости и соответственно не знатоком справед¬
ливости, а логикой и законами дела, для которого они собра¬
лись. Надо сказать, что здесь Сократ высказывает очень
глубокую мысль и блестяще разрешает один из труднейших па¬
радоксов теории морали, который оказывался и до, и после Со¬
крата камнем преткновения для многих этических концепций.
Дело в том, что нравственность касается прежде всего отноше¬
ний между людьми. И здесь очень быстро выясняется, что эти
отношения могут строиться либо из принципа личной пользы
каждого из вступающих в отношение Людей, либо из принципа
прямо противоположного — когда каждый заботится в первую
очередь о другом, а затем уже о себе. Принципы эти получили
название эгоизма и альтруизма.
Сократ, как мы видим, сумел доказать, что оба принципа
не только не противоречат друг другу, но наоборот, правильно,
разумно понятый эгоизм приводит- к альтруизму, к заботе и
пестованию другого человека. Однако здесь возникает новая
трудность, на которую мы и хотели теперь указать. Когда один
человек искренне и последовательно заботится о другом, а дру¬
гой, в свою очередь, заботится о первом, то их интересы снова
не сочетаются. Ведь потребности и особенности людей не со¬
впадают. И если я исхожу из твоих интересов, а ты — из моих,
то в результате наши стремления вступают в противоречие друг
с другом точно так же, как если бы я исходил из своих эгоисти¬
74
ческих интересов, а ты — из своих. Желая быть альтруистом
(или разумным эгоистом), я перешел на твою позицию, а ты
из тех же благородных соображений — на мою, но в итоге по¬
лучилось, что два эгоиста, не понимающих чужих интересов
и взглядов, просто поменялись местами.
Решение проблемы должно, очевидно, состоять не в том,
чтобы бесконечно перевоплощаться в каждого встречного,
а в том, чтобы согласовать свою действительную позицию с по¬
зициями других людей. И это согласование, как выясняет Со¬
крат, совершается не взаимными нравственными подвигами лю¬
дей, а совершенно независимо от нравственных исканий в сов¬
местной практической деятельности. Отношения людей орга¬
низуются так, как этого требует их коллективное дело,— строят
ли они дом, играют ли в шашки, воспитывают ли детей. И уже
после того, как эти отношения возникли, т. е. созданы людьми
путем осознания законов дела, люди начинают к ним как-то
относиться: либо стараются использовать и «выжать» из этих
отношений побольше для себя, либо видят максимальную для
себя пользу в соблюдении и подчинении тем объективным за¬
конам, которые сложились между людьми. Именно в этом, т. е.
в отношении к общественным законам, и состоит разница меж¬
ду «младшими» софистами и Сократом. Спор между Сократом
и софистами состоит не в том, как человек должен относиться
к другому человеку, а в том, как один человек должен отно¬
ситься к другому в процессе совместной деятельности. Именно
поэтому спору с Фрасимахом предшествует беседа с Полемар¬
хом.
Итак, противоречие эгоизма и альтруизма снимается третьим
высшим принципом — принципом коллективной деятельности,
но если законы справедливости сводятся к законам дела, то
получается, что справедливости как таковой вообще нет. А если
она есть, то совершенно непонятно, что она такое. Поэтому
когда в дальнейшем, в разговоре с Фрасимахом, Сократ выяс¬
няет, что добродетель не может быть установлена произвольно
и что она выгодна и целесообразна для человека, то все это
еще совершенно не касается вопроса: а что такое вообще доб¬
родетель и есть ли она? По существу Сократ рассуждает сле¬
дующим образом: если в процессе совместной деятельности
люди руководствуются в отношениях друг с другом не только
логикой этой деятельности, но еще и справедливостью, то то¬
гда справедливость должна быть знанием и искусством, чтобы
быть полезной для людей. Но до этого (в разговоре с Поле¬
мархом) Сократ выяснил, что никаких иных отношений между
людьми, кроме тех, которые вытекают из интересов их совмест¬
ного дела, нет и быть не может. Поэтому в итоге Сократ оказы¬
вается в весьма странном положении: он очень глубоко и все¬
сторонне показал, какой должна быть справедливость и на¬
75
сколько она выгодна для человека, но так и не выяснил, что
это такое — справедливость.
Этим парадоксальным выводом и заканчивается первая кни¬
га Платона «Государство»: «...Не найдя ответа на то, что мы
рассматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справед¬
ливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она не¬
достатком и невежеством или же она — мудрость и доброде¬
тель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто не¬
справедливость целесообразнее справедливости, я не удержал¬
ся, чтобы не перейти от того вопроса к этому. Так-то и вышло,
что сейчас я ничего не вынес из этой беседы. Раз я не знаю,
что такое справедливость, я вряд ли узнаю, есть ли у нее до¬
стоинства или нет, и несчастлив ли обладающий ею или, на¬
против, счастлив» [там же, с. 129].
Платон вложил это признание в уста Сократа, но вряд ли
сам Сократ понимал то противоречие, к которому привела его
философия. Платон заставил Сократа признать незавершен¬
ность своей концепции потому, что в его диалогах Сократ и
дальше остается главным действующим лицом. Только в более
поздних диалогах,' чем «Протагор» и первая книга «Государ¬
ство» Платона, Сократ будет излагать уже этическое учение
самого Платона; И в финале первой книги «Государства» уста¬
ми Сократа говорит уже его ученик и последователь Платон.
Задача, которую ставит перед своей нравственной философией
Платон, состоит в том, чтобы вычленить сферу справедливости
из сферы целесообразной коллективной деятельности вообще и
тем самым определить, наконец, собственно область морали.
Сделав важнейший шаг в этом направлении, Платон одновре¬
менно делает шаг к определению свободы.
ГЛАВА II
РОЖДЕНИЕ ИДЕИ СВОБОДЫ
ШАГ ПЕРВЫЙ —ИДЕЯ САМОЦЕННОСТИ
Итак, субъективное стремление к удовольствию, проведен¬
ное последовательно, должно осуществиться в объективных
формах и подчиниться объективной мере, диктуемой ее пред¬
метом. Этот вывод, сделанный Сократом, был распространен
им и на мораль. В отношениях между дюдьми им обосновыва¬
ется взаимное уважение и взаимная помощь. Совместная, осно¬
ванная на доверии и помощи друг другу деятельность опреде¬
ляется как условие наибольшей пользы каждого ее участника.
Чтобы из принципа субъективного удовольствия вывести объек¬
тивный закон деятельности и гуманистические установления
морали, понадобился поистине гений Сократа. Тем не менее это
логично вытекало из всей предшествующей истории этики: по¬
скольку софисты считали, что человек не выбирает из данного
природой, а сам, воздействуя на предмет, находит и создает
в нем новые свойства, постольку объективное начало в этой
деятельности может быть заключено только1 в законах того
предмета, на который направляет человек свой активный субъ¬
ективный интерес. Однако мораль, только что, казалось, обре¬
тенная и установленная вопреки релятивизму софистов, вновь
была утрачена. И это, как ни парадоксально, вытекало именно
из философии Сократа.
То, что отношения между людьми возникают не как само¬
цель, а ради совместной деятельности, ради совместной защиты
и преобразования внешней природы, это было понятно и до
Сократа. Уже Протагор в известном нам рассуждении утверж¬
дает, что «стыд и правда» были даны людям богами, чтобы они
могли совместно жить и трудиться, потому что без взаимопо¬
мощи люди должны были погибнуть. Следовательно, здесь мо¬
раль обосновывается не как особая сфера жизни, имеющая свои
цели, а как условие отношения человека и природы,. Однако
у софистов мораль приобретает значение именно отдельной сфе¬
77
ры: человек ищет пользы для себя во всех внешних предметах,
в том числе и в других людях. Следовательно, мораль есть одна
из областей, из которых человек извлекает пользу для себя.
Софисты (речь, разумеется, идет о «младших» софистах) даже
проводят резкую грань между природой и моралью в своей
теории о двух природах. Они, конечно, понимают, что человек
использует другого человека не так же, как он использует, ска¬
жем, животных, воду в реке,— он его не съедает и т. п. Дру¬
гой человек нужен человеку для того, чтобы с его помощью
извлекать пользу из природы. Но поскольку использование од¬
ним человеком другого софисты понимают как подавление, по¬
стольку мораль как искусство обмана, подчинения, насилия вы¬
ступает у них в качестве особой области деятельности, суще¬
ствующей наряду с другими и имеющей свои законы и цели.
В самом деле, когда речь идет просто о взаимной помощи,
о совместном участии, то это участие возникает в деле и стро¬
ится по законам дела; отношения людей определяются поряд¬
ком, которого требует дело. Никаких иных, особых отношений
между людьми не возникает. Если же речь идет о том, чтобы
заставить человека вопреки его собственным служить чужим
интересам, то тогда, помимо логики дела, возникают логика и
законы взаимной борьбы людей, возникает особая сфера меж¬
человеческих отношений.
Сократ отвергает мораль как средство подавления одним
человеком другого. Он снова восстанавливает, хотя и на дру¬
гих основаниях, нежели Протагор, взаимопомощь1, и доверие
людей друг к другу. Но вместе с тем у него исчезает и мораль
как таковая. У. Протагора мораль все-таки сохранялась, по¬
тому что он не умел вывести ее из законов целесообразной дея¬
тельности людей, не видел, как люди сами могут создавать
свою мораль из развития своих естественных нужд. Поэтому
Протагор наряду с естественными потребностями наделил лю¬
дей еще и моралью. Сократ же сумел объяснить мораль из ра¬
зума и естественного стремления к удовольствию и отверг тео¬
рию, согласно которой мораль есть особая врожденная потреб¬
ность. И в то же время Сократ отверг мораль как особую, про¬
извольно создаваемую людьми область подчинения себе других
людей. В результате мораль вообще исчезла как самостоятель¬
ная сфера и воплотилась в конкретных видах совместной дея¬
тельности с целью улучшения жизни всех членов общества.
Сократ показал, что нравственность (справедливость) хотя
и основывается на пользе или целесообразности, но именно
поэтому она не может быть произвольной и субъективной, а яв¬
ляется искусством овладения объективными свойствами и рас¬
крытия объективных возможностей предмета. Но именно это,
казалось бы, столь убедительное положение привело Сократа
в ловушку, потому что оказалось, что нравственность не имеет
какого-то своего предмета и не может быть возведена в какой-
78
то особый вид искусства со своими законами. Нравственность
растворилась в различных видах совместной целесообразной дея¬
тельности— в строительстве домов, воспитании детей, управле¬
нии государством, познании природы, спортивных играх и т. д.
и т. п. Определив, какой должна быть справедливость, Сократ
не смог ответить на вопрос: собственно что такое справедли¬
вость и есть ли она вообще?
Все, сделанное в античной философии до сих пор, является,
таким образом, лишь предысторией, формированием необходи¬
мых предпосылок для возникновения учения о морали. Более
того, из этики Сократа, завершающей собой все предшествую¬
щее развитие философской мысли, не вытекает, по-видимому,
никакой необходимости в дальнейшем таком развитии. В са¬
мом деле, разве недостаточно того, что из естественных, от при¬
роды данных человеку способностей доказана необходимость
отношений взаимного доверия и взаимной помощи между людь¬
ми в ходе их практического освоения природы? Мы потому и
заметили выше, что сам Сократ вряд ли предполагал, что в его
учении о морали отсутствует сама мораль. Напротив, нравст¬
венное учение Сократа на редкость цельно и завершенно.
И сильно оно именно тем, что делает людей способными созна¬
тельно строить свои отношения на высоких нравственных и гу¬
манистических принципах, исходя не из объективного повеления
(бога или природы — это в данном случае все равно), но из
своих действительных материальных интересов. Тем самым Со¬
крат впервые глубоко обосновал роль человека как субъекта
нравственности.
Однако внутренняя завершенность философии Сократа вы¬
ражает собой лишь завершенность определенного, первого эта¬
па в развитии учения о человеке. Заслуга Платона состоит
в том, что он обнаружил новый подход к этой проблеме и тем
самым дал начало новому этапу ее исследования. *
Нельзя сказать, что Платон отвергает положение Сократа.
Напротив, он полностью принимает его. Но спор Сократа с со¬
фистами, представленный в1 первой книге диалога «Государ¬
ство», касается только самого общего вопроса: является ли че¬
ловек в познавательном и практическом плане мерой вещей или
же вещи есть мера (сущность, содержание) человека? Сократ
отвечает: власть человека над природой основана на подчине¬
нии ее законам; человек видит в мире не свои желания, а сам
* Приступая к анализу учения Платона, заметим сразу, что оно, как и
учение Сократа, подвергается самым различным и противоречивым интер¬
претациям, а это подчас приводит к весьма пессимистичным выводам о не¬
возможности единства подходов к пониманию Платона и равной рискован¬
ности любых его толкований [см.: 74, с. 157]. Мы в дальнейшем будем поль¬
зоваться исключительно логическим методом исследования. Такая ограни¬
ченность средств анализа оправдывается узостью поставленной задачи —
вычленения концептуальной схемы свободы в гносеологии, этике, политике
и других сторонах учения Платона.
79
мир. Действуя, человек не использует предмет по своей воле,
а следует его природе. Короче говоря, отношение (познание и
действие) человека к миру не субъективно, а объективно.
Из этого следует, что человек может наилучшим образом
удовлетворять свои желания, только правильно понимая при¬
роду и сообразуясь с ней; истина и польза тождественны. Но
отсюда еще совершенно не ясно, является ли следование, под¬
чинение природе сущностью и природой самого человека, его
внутренней потребностью или же внешней необходимостью, ко¬
торую человек, будь его воля, предпочел бы обойти и добиться
цели более простым способом. Иначе говоря, Сократ указал
только на необходимую связь пользы (воли) человека и объек¬
тивных законов природы, но остается еще вопрос, является ли
эта необходимая связь внутренней или же внешней связью по
существу различных сторон. Иными словами, подчинение за¬
конам природы — это только средство для достижения субъек¬
тивной; цели, безразличной к этим законам или же это само
по себе высшая цель?
С этого вопроса начинается вторая книга «Государство» и
в то же время, по-видимому, самостоятельное развитие Плато¬
ном учения Сократа. Вывод, завершающий первую книгу и,
казалось бы, исчерпывающий тему, оказывается лишь «вступ¬
лением» [41, с. 130] к беседе. Выясняется, что справедливость
может быть только средством для субъективных устремлений,
лишь формой несправедливости. Человек может жить в согла¬
сии с законами общества только для того, чтобы обеспечить
личное процветание. Естественно, встает задача отличить дей¬
ствительную справедливость от «притворной благопристойно¬
сти». «Сколько бы всех нас ни было, признающих себя почита¬
телями справедливости, никто... никогда не порицал несправед¬
ливость и не восхвалял справедливость иначе, как за вытекаю¬
щие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или
несправедливость, своей собственной силой содержащуюся
в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов,
и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному раз¬
бору...» [там же, с. 141—142].
Очевидно, что такая постановка вопроса не отменяет, но
углубляет идею Сократа. Человек — не мера вещей; его способ
существования, способ удовлетворения потребностей иной, объ¬
ективный. Но познание и следование законам природы могут
быть либо средством, либо самоцелью. Таким образом, вновь
встает вопрос об отношении субъективной и объективной сто¬
рон в человеке. Только субъективизм выступает уже не в той
форме, которую ему придавали софисты: обе тенденции — и
объективная, и субъективная — возникают на основе и в рам¬
ках общего сократовского положения о необходимости следо¬
вать природе как единственно возможном пути к удовольствию
и счастью. Само счастье понимается либо субъективно, как наи¬
80
лучшее удовлетворение желаний, либо объективно, как наслаж¬
дение от познания и следования природе как таковой.
Действительно, по Сократу, наибольшего наслаждения до¬
стигает тот, кто следует природе. Но при дальнейшем рассмот¬
рении оказывается, что следование природе может либо слу¬
жить внешним средством к удовлетворению потребностей, су¬
ществующих до и независимо от познания) и действия, либо
быть самостоятельным источником особого наслаждения, не
сводимого к таким потребностям. В этом новом значении субъ¬
ективная и объективная тенденции равно вытекают из учения
Сократа и в своем логическом завершении ведут к противопо¬
ложным идеалам человеческой жизни. Платон подробно рас¬
сматривает оба эти идеала: с одной стороны, человека, который
хотел бы быть свободным в своих желаниях и попирать всякий
закон, но вынужден в силу необходимости добиваться своей
цели окольным путем соблюдения законов; с другой — чело¬
века, который упрямо следует закону, не получая в, награду
ничего, кроме несправедливости [там же, с. 134—135]. Харак¬
терны определения этих крайностей. Предел несправедливости
состоит в том, чтобы возможно полнее использовать для своих
целей справедливость, т. е. закон (а вовсе не в том, чтобы по¬
пирать его). «Совершенно несправедливому человеку следует
изображать совершеннейшую справедливость, не лишая ее ни
одной черты; надо допустить, что тот, кто творит величайшую
несправедливость, уготовит себе величайшую славу в области
справедливости» [там же, с. 135]. И, соответственно, предел
справедливости состоит в том, чтобы следовать закону тогда,
когда это ведет к тяжким испытаниям и даже позору. Отсюда
ясно, что справедливость и несправедливость, как они опреде¬
ляются во второй главе диалога, в равной степени основаны
на законах природы и отличаются как две формы, два способа
следования этим законам.
Таким образом, Платон, полностью принимая положение Со¬
крата об объективной основе человеческой жизнедеятельности,
в то же время вскрывает внутреннюю противоречивость этого
тезиса, возможность двух противоположных форм или спосо¬
бов его осуществления. И далее Платон пытается найти спо¬
соб гармоничного сочетания этих форм. Согласно Платону, че¬
ловеческая душа так же, как государственное устройство, со¬
стоит из трех частей: чувств, разума и гнева. Чувства, чтобы
быть удовлетворенными, должны управляться разумом, т. е.
учитывать объективные условия и законы. Отсюда пороком для
чувств является несдержанность, а добродетелью — рассуди¬
тельность. Но рассудительные чувства у Платона не оконча¬
тельная формула души, как это было у Сократа, а лишь одна
ее сторона, именно субъективная. Чувства, оснащенные разу¬
мом, разумно используют законы справедливости для своего
удовлетворения. Вопреки чувствам, или вожделениям, в душе
6 Зак. 1786
81
существует гнев, или ярость,— тоже по существу чувство,
страсть, которая, будучи лишенной разума, столь же слепо и
необузданно стремится к закону справедливости, как вожделе¬
ния,— к своему удовлетворению. Гнев — это «благородная»
страсть души к закону и справедливости как самоцели. Благо¬
даря гневу человек «вскипает, раздражается и становится со¬
юзником того, что ему представляется справедливым, и ради
этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим
муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных
стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что
его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его,
подобно тому, как пастух отзывает свою собаку» [там же,
с. 234[.
И чувства, и гнев, будучи двумя формами стремления и
в то же время двумя способами соответствия природе, одина¬
ково нуждаются в разуме, чтобы вернее и полнее удовлетворить
себя. Одновременно разум, взятый сам по себе, только осознает
закон и справедливость, но не наделен силой стремления и мо¬
жет быть использован как чувствами, так и гневом для своих
целей.
Из трех составляющих души чувство и разум, а также их
взаимоотношения определяются Платоном вполне ясно, но и
не добавляют ничего нового к учению Сократа. Истинную ре¬
волюцию в этике совершает Платон тем, что наряду с чувст¬
вами, стремящимися к удовольствию, выделяет в душе чело¬
века стремление и наслаждение от следования объективным за¬
конам (гнев!). Для гневливой части души подчинение природе
есть самоцель. Но именно гнев понимается Платоном весьма
неопределенно и непоследовательно.
С одной стороны, гнев — благородное стремление к справед¬
ливости как самоцели (этим гнев отличается от всех остальных
«эгоистических» чувств и поэтому более сродни разуму). Если
разум — это способность познавать, открывать, обнаруживать
объективный закон, то гнев — это воля, сила, страсть к осу¬
ществлению закона. Этим объясняется то, что разум в борьбе
против чувств опирается прежде всего на гневливую часть
души. Платон, рисуя образную картину человеческой души,
представляет чувства, как множество различных зверей, нера¬
зумных и стремящихся лишь к ближайшему удовольствию:
гнев — как благородного льва, а разум — как «человека в че¬
ловеке», который управляет всеми остальными частями души.
При этом разум «заключает союз со львом и сообща с ним бу¬
дет заботиться обо всех частях, заставляя их быть дружными
между собою и с ним самим» [там же, с. 416]. «А чтобы гнев
был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого
случая, думаю я, ты никогда не наблюдал...» [там же, с. 234].
С этой точки зрения, гнев заключает в себе то же содержание,
что и разум, но не в созерцательном и идеальном, а в практи-
82
ческом, волевом выражении. Если разум открывает закон, то
гнев дает силу ему следовать и наслаждение от выполненного
долга.*
Но, с другой стороны, гнев это лишь чувство, один из аф¬
фектов души, и как всякое чувство, лишенное разума и взятое
само по себе, гнев превращается в слепое стремление к бли¬
жайшему удовольствию. Поскольку гнев отличается по содер¬
жанию от естественных потребностей, он превращается в же¬
лание славы, почестей, т. е. в пустое честолюбие. Человек, вле¬
комый только гневом, без разума, «бессмысленно и неразумно
преследует лишь одно: насытиться почестями, победой,
яростью» [там же, с. 412]. С этой второй точки зрения, гнев
представляет собой лишь одно из чувств, ничем по существу
не отличающееся от других: оно так же слепо без разума и так
же стремится к своему ближайшему удовлетворению.
Платон оказывается не в состоянии разрешить это противо¬
речие в понимании гнева, он даже признает, что гнев состоит
«из двух разных начал» и «начало, разбирающееся в том, что
лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное» [там
же, с. 235]. Но тогда остается нерешенной и та проблема, ко¬
торая была поставлена Платоном в самом начале второй книги:
следует ли человек законам природы из корысти или по внут¬
реннему побуждению? Гнев, или внутреннее побуждение к спра¬
ведливости, оказывается в то же время чувством, стремящимся
не к истине, а к удовольствию. Платон, указав на то, что под¬
чинение объективным законам может быть не только полезным
для целей субъекта, но и быть самоцелью, не смог ясно опре¬
делить, каково это «благородное», самоценное отношение че¬
ловека к природе.
Все усилия Платона направлены на поиски особого чувства,
отличного от обычных субъективных вожделений, «чистой» по¬
требности, удовлетворяемой подчинением объективным формам
и законам. В частности, в «Филебе» [42] Платон различает
«чистые» и «нечистые» наслаждения. «Нечистые» означают сме¬
шанные со страданием. Такого рода: удовольствия возникают
самыми различными способами: когда страдание, связанное
с отсутствием чего-либо (голод, жажда), сопровождается удо¬
вольствием от предчувствия близкой цели (еда, питье); когда
удовольствие возникает в результате прекращения страдания;
когда одно и то же состояние (плач, зависть) содержит в себе
смесь приятного и неприятного.
* Рендл полагает, что у Платона «знание существенно функционально
по своему характеру: оно направлено к знанию пользы... вещей» [87, р. 147].
Это верно только для одной и наименее интересной части души в том смыс¬
ле, что она была известна задолго до Платона. В сфере же «гнева», наобо¬
рот, «польза», т. е. удовлетворение чувства и потребности человека, есть
прямая функция знания: следование объективно познанным вещам целиком
и полностью исчерпывает «пользу».
6*
83
От наслаждений такого рода Платон отличает «чистые» удо¬
вольствия. «Таковы наслаждения, вызываемые красивыми кра¬
сками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запа¬
хами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не
связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает
приятно и не связано со страданиями» [41, с. 162[.
Отличительными признаками «чистых» наслаждений явля¬
ется, во-первых, то, что они представляют собой удовольствие
само по себе, а не в сравнении с чем-либо другим. «Я говорю
о нежных и ясных звуках голоса, поющих какую-нибудь чистую
мелодию: они прекрасны не по отношению к чему-либо другому,
но сами по себе, и сопровождаются особыми, свойственными
им, наслаждениями» [там же, с. 163].
Во-вторых, и это самое главное, в основе чистых наслажде¬
ний лежит не изменение состояния самой души к лучшему, но
свойства предметов. «Как же нелепо думать, что блага и кра¬
соты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено
только в душе» [там же, с. 168[.
Следовательно, сущность «чистых» удовольствий состоит
в том, что они порождаются не удовлетворением субъективной
потребности, а свойствами и формами объективного мира. От
отсутствия таких удовольствий не страдают и субъективно (до
знакомства с объектами) к ним не стремятся, источник таких
удовольствий вообще не в субъекте. Основные свойства и фор¬
мы природы доставляют удовольствие не потому, что они как-то
связаны с субъективными потребностями (до этих свойств и
форм в субъекте нет никакого определенного стремления, ко¬
торое они могли бы удовлетворить). Поэтому субъект не мо¬
жет отнестись к ним оценочно. Отношение к свойствам и фор¬
мам природы рождается и определяется самими этими свой¬
ствами и формами, они являются одновременно и источником,
и предметом удовольствия. *
Например, рассматривая «чистые» удовольствия от красоты,
Платон замечает, что слово «красота» здесь не очень подходит
и употребляется не в том же смысле, что в искусстве. Под кра¬
сотой Платон здесь понимает основные формы природных тел,
а не их субъективное освоение и развитие в искусстве: «...Я пы¬
таюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней боль¬
шинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею
в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхность и
тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с по¬
мощью линеек и угломеров, если ты меня*: понимаешь... Есть
и цвета, носящие тот же самый характер» [118, с. 66].
* Следовательно, самоценное, т. е. нравственное, поведение остается
вполне предметным, осуществимым в мире чувственности. Это опровергает,
по нашему мнению, тот распространенный взгляд [см., напр.: 86, с. 138—142],
что «благо» и «добро» у Платона находятся вне чувственных вещей и со¬
держательно определены лишь в мире чистых эйдосов.
84
Удовольствие от прекрасного отличается от «нечистых» удо¬
вольствий тем, что любое нечистое удовольствие всегда связано
с изменением субъективного состояния к лучшему — от страда¬
ния к удовольствию, от меньшего удовольствия к большему или
от большего страдания к меньшему: голоден — сыт, было много
денег — стало еще больше, страдаешь от чесотки — испыты¬
ваешь облегчение от щекотания. В отличие от этого наслажде¬
ние красотой имеет своим источником не изменение субъектив¬
ного состояния, а свойства объектов, прекрасных самих по се¬
бе, «по своей природе», следовательно, прекрасных безотноси¬
тельно. «В самом деле, я называю это прекрасным не по отно¬
шению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах,
но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и воз¬
буждающих некие особые, свойственные только им удовольст¬
вия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания»
[там же].
Таким образом, «чистые» удовольствия не являются резуль¬
татом отношения субъективной потребности и объективных ус¬
ловий. Потребность и оценка, которые возникают позже из опы¬
та общения с природой, являются лишь отражением, рефлек¬
сией ее свойств и законов. Субъективный мир — потребности и
оценки — может в этом случае быть только отражением объек¬
тивного мира. Ясно поэтому, что «чистые» удовольствия сродни,
«почти что родственники» разуму, и основная цель «Филеба» —
найти истинную смесь разума и наслаждения, которая и есть
высшее благо.
Анализ наслаждений, проведенный Платоном, как раз и
позволяет ему определить, какие из них внутренне близки ра¬
зуму и могут образовать с ним органичную смесь, своеобраз¬
ный рецепт высшего блага. Кроме «чистых» удовольствий, со¬
гласно Платону, к благу следует отнести также необходимые
удовольствия, получать которые нисколько не вредно. Все же
остальные удовольствия, в том числе «величайшие и сильней¬
шие», противны мере и разуму и не могут быть включены в со¬
держание блага. Таким образом, тот, кто в меру удовлетворяет
необходимые потребности и помимо них следует лишь «чистым»
удовольствиям, достигает высшего блага.
Поскольку «чистые» потребности и удовольствия имеют
своим источником объективный мир, его законы, свойства, фор¬
мы и меру, постольку очевидно, что они имеют то же содержа¬
ние, что и разум, именно объективное содержание, но в непо¬
средственной форме. Разум и «чистые» чувства выражают одно
и то же отношение человека к природе, но разум опосредован¬
ным, а чувства/ непосредственным способом. Однако в конце
«Филеба», как и в последних книгах «Государства», Платон
в противоречии с этим выводом подчеркивает, что «чистые» удо¬
вольствия— это лишь разновидность чувств, аффектов. Они,
как всякие чувства, взятые сами по себе, без помощи разума,
85
лишены меры и не способны соизмеряться с объективными за¬
конами. Следовательно, и здесь, как и в «Государстве», Платон
приходит к противоречивому выводу.
Кроме рассмотренных диалогов, Платон ту же тему разви¬
вает в «Федре», «Горгии» и других произведениях, очень тонко
логически и психологически проводя различие между тем, что
мы условно назвали субъективным и объективным отношения¬
ми, или состоянием души. Мы не будем прослеживать все де¬
тали этого анализа и перейдем к общему выводу этики Пла¬
тона.
Великой заслугой Платона является то, что он впервые вы¬
делил этическую область в сфере человеческой деятельности
вообще. Для Сократа истина, добро и польза тождественны: че¬
ловек, следуя истинным законам предмета, в соответствии с ни¬
ми строит добрые или справедливые отношения с другими людь¬
ми, которые и являются для него наиболее полезными. В ре¬
зультате предметная логика действия оказывается и логикой
морали. Платон же показывает, что таким образом построен¬
ные отношения между людьми еще не являются нравственными,
что в этом случае соблюдение справедливого закона является
лишь формой, прикрывающей несправедливое стремление клич-
ной выгоде. Нравственный способ действий состоит в том, что¬
бы строить общественные отношения по тем же законам пред¬
метной деятельности, но видеть в них не средство, а цель для
себя. Иными словами, когда сознательное творчество людьми
своей общественной жизни является самоценным.
Сократу даже в голову не приходила мысль о самоценности
действия. Даже в «Горгии» — диалоге не чисто «сократовском»,
а в некотором смысле переходном, платоновский Сократ все
еще явно не представляет себе никакого иного принципа дея¬
тельности, кроме внешней целесообразности. «Если человек
что-нибудь делает ради какой-то цели,— говорит он,— ведь не
того он хочет, что делает, а того, ради чего делает^..» [38,
с. 284]. Платон же как раз показывает, что добродетельный че¬
ловек хочет и наслаждается тем, что он делает, а не тем, ради
чего он делает. В результате Сократово единство разумной и
целесообразной деятельности разделяется на область разумной
и целесообразной, но безнравственной и на область разумной,
целесообразной и нравственной деятельности.
Тем не менее, несмотря на колоссальный результат, полу¬
ченный Платоном, именно выделение собственно этического
в целесообразной человеческой деятельности, его философия
представляет собой только подступ, преддверие действительных
оснований нравственности. Учение Платона составляет лишь
первый шаг по правильно выбранному пути. Следующий,
решающий шаг вслед за Платоном был, сделан его учеником
Аристотелем.
86
ШАГ ВТОРОЙ —ИДЕЯ САМОРЕАЛИЗАЦИИ
Итак, главным результатом этики Платона является выде¬
ление области самоценного поведения, в которой действие в со¬
ответствии с природой вещей не является средством для полу¬
чения определенного результата, удовлетворяющего потреб¬
ность, но является целью само по себе.* Условия самоценного
поведения Платон определяет следующим образом: такое по¬
ведение исходит из потребности, требующей удовлетворения, но
эта потребность заинтересована не в результате деятельности,
а в самой деятельности как таковой. Потребности не безразлич¬
но, каким способом будет она удовлетворена, но самый способ
поведения и является средством ее удовлетворения.
В идее самоценности, развитой Платоном, непосредственное
чувство, стремящееся к удовлетворению и, следовательно, к удо¬
вольствию, и разум, познающий объективную истину, объектив¬
ные законы, сближаются, отождествляются в значительно боль¬
шей степени, чем это было в учении Сократу. У Сократа же
объективная истина и поведение в соответствии с ней — лишь
средство для субъективной потребности, заинтересованной иск¬
лючительно в результате.
Однако Платон не разрешает до конца проблему тождества
разума и воли. Хотя содержанием особой, «благородной» по¬
требности является деятельность в соответствии с объективными
законами,; тем не менее потребность эта остается только по¬
требностью— она существует до деятельности и нуждается
в удовлетворении. Если эта потребность не будет удовлетворена
в самоценном поведении, то, как и всякая неудовлетворенная
потребность, она вызовет страдание. Следовательно, самоцен¬
ное поведение превращается в средство для удовлетворения
потребности, которая существует в человеке до поведения и не¬
* А. Адкинс полагает, что «благородные» стремления души выражают
у Платона свободу, и аргументирует свою точку зрения очень выразительно:
«Говоря, что человек — кукла богов, Платон не утверждает <...>, что каж¬
дый отдельный поступок полностью предопределен свыше. Похоже, что
единственное отношение этих „нитей“ к богам /заключается в том, что боги
внедрили их в нас и мы ничего не можем с этим поделать. Именно в этом
смысле люди во власти нитей и ни в каком другом. Мы двигаемся в за¬
данном направлении вследствие некоего компромисса между разными ни¬
тями, некоего духовного параллелограмма сил. У нас есть золотая нить,
называемая „расчет44 (логисмос), и ей, общественно выраженной в законе,
мы все время должны содействовать. Ибо поскольку расчет — добро, но,
скорее, кроткое, чем настойчивое, его ведущая нить нуждается в помощи
для того, чтобы' золотой элемент внутри нас наверняка победил бы все
остальные. Мы должны содействовать золотой струне... И если мы можем
1содействовать либо нет по своему желанию, ни о какой форме автоматиз¬
ма не может идти и речи» [64, с. 302]. Однако смысл «золотых нитей» нрав¬
ственности не просто в том, что они органически вживлены в нашу природу
а в особом, самоценном характере их проявления. И поэтому дело вовсе
не в расчете — это само собой разумеется,— а в освоении этой новой, по¬
истине «золотой» формы жизнедеятельности.
87
зависимо от него. Но тогда поведение в соответствии с объек¬
тивными законами перестает быть самоценным, т. е. ценным
само по себе, и становится только средством, чтобы избежать
страдания и получить удовольствие. Объективное познание,
в соответствии с которым должна строиться самоценная дея¬
тельность, не отождествляется внутренне с волей или потреб¬
ностью, а только внешне соотносится с ней, как средство
с целью.
Каков же выход из положения и существует ли он? Может
быть, понятие самоценности вообще лишено смысла, заключает
в себе внутреннее противоречие? Действительно, в этом поня¬
тии содержится два противоположных требования: с одной сто¬
роны, самоценное поведение должно быть ценным для субъекта,
должно выражать его отношение, а для этого оно должно при¬
носить пользу или вред, доставлять удовольствие или страда¬
ние; с другой же стороны, самоценное поведение должно быть
ценным само по себе, следовательно, не за то, что оно приносит
пользу и удовольствие или предотвращает вред и страдание.
Очевидно, что два эти требования не могут быть совмещены.
Во всяком случае они не могут быть совмещены, если принять
за истину, что удовольствие и пользу человек получает только
тогда, когда удовлетворяет заранее имеющуюся у него потреб¬
ность. Нам ведь полезно и приятно не что угодно и не всегда,
а лишь то, что соответствует нашим внутренним желаниям.
А если нет желаний, нет и удовольствия от предмета, вообще
нет отношения к предметам, предметы лишаются всякой цен¬
ности.
Именно из такой посылки исходит Платон: если следование
закону само по себе доставляет нам удовольствие, вообще вы¬
ражает наше отношение к закону, то это* можно объяснить
только тем, что в нас существует потребность в таком следова¬
нии, потребность в законе как таковом. Если всякое действие
объясняется предшествующей ей потребностью и если есть са¬
моценные действия, то, значит, должна быть и потребность в са¬
моценном действии. Однако мы уже убедились, что такое объяс¬
нение внутренне противоречиво. Не может быть потребности
в самоценном действии: если действие происходит ради потреб¬
ности, то оно не самоценно.
Совершенно очевидно, что Платон следует здесь общей тра¬
диции, заложенной еще софистами. Обосновав впервые «я» как
простой и единый принцип воли, софисты придали этой абст¬
рактной «я — воле» форму потребности: потребность в удоволь¬
ствии «вообще» по форме своей, т. е. по заинтересованности
в результате, ничем не отличается от обычной потребности, и
лишь содержание ее носит отвлеченно непредметный характер.
Так же точно понимает «я — принцип» и Сократ: его благо
(противоположное наслаждению) представляет отношение че¬
ловека к себе исключительно как потребность в совершенстве
88
души и через это в удовольствии. Платон, развивая эту же
предпосылку, доводит ее до прямого противоречия себе.
Но тогда, может быть, не верна та посылка, из которой
исходит Платон? Может быть, возможно испытать чувство удо¬
вольствия, радости, счастья не только, когда удовлетворяешь
имеющуюся у тебя потребность? Может быть, бывает такая
деятельность, из которой возникает удовольствие без того, чтобы
прежде у субъекта была потребность в этой деятельности? Ины¬
ми словами, если до деятельности нет никакой потребности,
следовательно, нет ни страха страдания, ни желания удоволь¬
ствия. Но если с момента возникновения деятельности в ней
самой возникает чувство удовольствия, то такую деятельность
можно было бы назвать самоценной, потому что она осуществ¬
лялась бы не ради какой-то до и независимо от нее имею¬
щейся у субъекта потребности, а сопровождалась бы удоволь¬
ствием, была бы сама по себе ценностью для субъекта.
Именно такую деятельность, такой способ существования
человека открывает ученик Платона, следующий за ним вели¬
кий греческий философ Аристотель, который кладет в основу
своей этики понятие самореализации. Согласно Аристотелю,
в человеке заложены определенные силы, качества, способно¬
сти, реализация которых и составляет счастье, блаженство, выс¬
шее благо человека. Из понятия деятельного самовыражения
Аристотель выводит всю систему своей этики.
Этика Аристотеля представляет собой вершину античной
этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые
перспективы в осмыслении человека. Из этики Аристотеля вы¬
росла вся философия человека/ нового времени. Поэтому мы
должны не только определить ее основные идеи, но и просле¬
дить ход рассуждений в этических произведениях Аристотеля
(хотя бы в общих чертах). Это необходимо и потому, что именно
Аристотелю, Как это ни парадоксально, часто отказывают в ори¬
гинальной концепции, воспринимают его как систематизатора
античных учений или последователя Платона, в основном лишь
повторившего своего учителя, или даже видят в его этике про¬
стое обобщение обыденного опыта. За основу нашего анализа
мы возьмем одну из трех «этик», приписываемых Аристотелю,—
«Никомахову этику».
Аристотель начинает свое исследование с вопроса о благе.
Благо — это то, к чему стремятся все люди и ради чего совер¬
шаются все поступки. Следовательно, в понятии «благо» выра¬
жена в наиболее обобщенном виде цель человеческих устрем¬
лений. Существует ли такая цель, и если да, то в чем она со¬
стоит? Это как раз и является основным вопросом для этики;
раскрыв сущность блага, этика определяет закон человеческого
поведения через цель, к которой человеку следует стремиться.
Аристотель с самого начала указывает, что цели бывают двух
видов: в одном случае целью является само действие человека
89
как таковое, в другом — его результат [10, с. 54]. Аристотель
говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, по¬
скольку это различие уже достаточно подробно развито Пла¬
тоном.
Цели человека как в первом, так и во втором смысле бы¬
вают весьма различны и связаны самыми разнообразными об¬
ластями деятельности. Для врача цель — здоровье, для воена¬
чальника— победа и т. д. Однако во многих случаях одни цели
и действия подчинены другим и являются для них средствами.
Например, искусство делать уздечки подчинено искусству езды
на лошади, а это последнее — искусству сражаться’ и побеж¬
дать. Но ведь сражаться и побеждать — тоже лишь средство
для какой-то иной цели. Точно так же, как здоровье и богат¬
ство, подчинили себе стремление человека и многие искусства,
которые в свою очередь важны не сами по себе, но ради более
значимых целей. Если же эта цепочка или иерархия цепей ухо¬
дит в бесконечность, то вся жизнь человека, очевидно, лиша¬
ется смысла: одно он делает ради другого, другое ради треть¬
его, но если нет конца и' каждый новый результат является
лишь средством для последующего, то и весь путь будет без¬
результатен. Тогда какова же эта высшая цель, которая уже
не является средством для чего-то другого, а значима сама по
себе, когда все остальное существует для нее? Или, может быть,
таких целей несколько? Во всяком случае, она-то и есть соб¬
ственно благо, предмет желаний как таковой, который высту¬
пает только в этом качестве и не является средством для дру¬
гого. «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель,
желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны
ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так
мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бес¬
смысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно
благо, т. е. наивысшее благо. Разве познание ёго не имеет ог¬
ромного влияния на образ жизни? И словно стрелки, видя ми¬
шень перед собой, разве не вернее достигнем мы должного?
А если так, надо попытаться хотя бьй в общих чертах пред¬
ставить себе, что это такое...» [там же, с. 54—55].
Действительно, если существует одна цель (или несколько),
к которой может быть сведена вся наша жизнь, и если мы су¬
меем выявить и разглядеть ее среди множества интересов и
разнообразия каждодневных усилий, то тогда мы сможем со¬
знательно, словно руководствуясь планом, управлять всей на¬
шей жизнью.
Относительно высшего блага, или собственно блага, все лю¬
ди согласно сходятся на том, что оно есть и называется оно
счастьем. Мы сражаемся и побеждаем, копим деньги и забо¬
тимся о здоровье, чтобы быть счастливыми. Счастье же не нуж¬
но ни для чего — оно существует и достаточно само для себя.
С этими согласны все, и если таков универсальный жизненный
90
опыт людей, то, значит, действительно есть некоторое состоя¬
ние и результат, который венчает наши самые разнообразные
усилия и который ценен для нас сам по себе. Но если жизнен¬
ный опыт учит, что высшее благо существует и для него есть
даже название — счастье, то это лишь интуитивное, хотя и твер¬
дое, но не определенное представление, и каждый человек, внут¬
ренне зная, что высшая цель — счастье существует, понимает
его по-своему, в соответствии со своим образом жизни.
Среди всего разнообразия образов и способов жизни Ари¬
стотель, отчасти следуя Платону, выделяет три основных.
1. Многие люди живут ради удовольствий. Но Аристотель,
в отличие от софистов, в принципе отрицает, что источником че¬
ловеческого поведения должно быть удовольствие как таковое.
И он не считает возможным, как Сократ, выводить нравствен¬
ность из стремления к удовольствию. Жизнь ради удовольствия
он с самого начала определяет как грубую, низменную, скот¬
скую и отвергает ее как основу достойного человека поведения.
2. Другой образ жизни Аристотель называет государствен¬
ным; его цель — почет и уважение людей. Действительно, мы
знаем, что люди живут либо ради собственного удовольствия,
либо ради общественного блага, ставят выше своей пользы об¬
щественные ценности. Но что означает жить ради общества?
Для многих это связано с достижением почета, славы, уваже¬
ния людей. Но такое понимание счастья или блага, очевидно,
«слишком поверхностно», по Аристотелю [там же, с. 58]. По¬
чет и слава зависят часто от внешних и случайных обстоятельств
и нередко бывает, что внешний почет не совпадает с внутрен¬
ним достоинством: «Почет больше зависит от тех, кто его ока¬
зывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы уга¬
дываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое» [там же].
Внутреннее достоинство, или внутренняя добродетель, более
всего походит на благо, оно не зависит от внешних условий,
представляет собой высокое состояние души, источник высшего
наслаждения. Аристотель имеет здесь в виду учение Платона
о благородной части души, которому предшествовало учение
киников о добродетели и счастье, заключенном в самом чело¬
веке и не зависимом от внешних обстоятельств. Но доброде¬
тель, внутренне присущая человеку, тоже во многом противо¬
речит здравому смыслу. Получается, что добродетельным и
счастливым может быть человек, который всю жизнь бездейст¬
вует или даже спит, но при том «имеет» в себе внутренние до¬
стоинства. Кроме того, независимость от внешних обстоятельств
означает, что человек может чувствовать себя счастливым,
даже испытывая величайшие бедствия и страдания. Но считать
такого человека счастливым можно, «разве только отстаивая
положение своего учения» [там же].
3. Кроме чувственного и государственного, Аристотель вы¬
деляет еще третий образ жизни — созерцательный, не раскры¬
91
вая его смысл [10, с. 59]. Мы в дальнейшем увидим, почему
Аристотель не мог с самого начала исследовать созерцание.
Но как бы то ни было, пока что выяснилось, что ни удовольст¬
вие, ни внешний почет, ни внутренняя добродетель не являются
счастьем, т. е. не отвечают интуитивно угадываемому чело¬
веком представлению о высшем благе.
Тогда что же такое благо? Может быть, высшее благо, благо
как таковое — это обобщенное, как бы концентрированное вы-
.ражение всех конкретных благ и конкретных целей, к которым
стремится человек в различных своих действиях? Если, на¬
пример, для одного случая благо — это здоровье, для друго¬
го— победа, для третьего — богатство, то благо как таковое
будет нечто общее для всех этих благ. Здесь Аристотель под¬
ходит к платоновскому учению об идее блага. Аристотелева
критика платоновской гносеологической теории идеи хорошо
известна, и Аристотель отчасти повторяет ее в этике. Но глав¬
ное возражение Аристотеля в данном случае состоит в том,
что идея блага, т. е. блага вообще, некий идеальный субстрат
счастья (даже если бы он и существовал), был бы умопостигае¬
мой сущностью и не имел бы никакого отношения к реальному
поведению людей, которое всегда конкретно. Но этика занима¬
ется именно вопросом, как достичь счастья в реальной жизни,
а не вопросом о том, существует ли идея счастья и как она от¬
носится к счастью реальному. «...В самом деле, даже если есть
единое благо, которое совместно сказывается для разных ве¬
щей, или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что че¬
ловек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести;
а мы сейчас ищем именно такое» [там же, с. 61].
Человек, чем бы он ни занимался, делает всегда конкретное
дело и стремится к определенной цели. Поэтому даже если су¬
ществует некая идея, обобщающая все поступки и все цели че¬
ловека, и если бы человек узнал ее, то это никак не помогло бы
ему совершенствоваться в каждом отдельном деле и достигать
каждой отдельной цели. «Невозможно представить себе, какая
польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они
знают это самое благо само по себе, или каким образом бла¬
годаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле
лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником.
Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е.
не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже,
здоровья „вот этого" человека, ибо он врачует каждого в от¬
дельности» [там же, с. 61—62].
Аристотель, разумеется, не отрицает пользу общих понятий
(например, понятие о деятельности вообще, о цели вообще,
о здоровье). Однако совершенствоваться в том или ином деле —
не значит идти от частной и конкретной формы деятельности
к некоей деятельности вообще. Таким путем можно только
испортить и погубить любое дело. Точно так же успешно до¬
92
стичь какой-то определенной цели нельзя, если стараться за¬
быть о конкретных условиях и стремиться к некоей цели вооб¬
ще. Наоборот, нужно как можно полнее знать все частные об¬
стоятельства и как можно точнее конкретизировать цель. Но
если идея блага или благо вообще есть высшее счастье, то от¬
сюда должно следовать, что людям нужно стремиться к нему,
'а не к частным целям и нужно видеть счастье в том, насколько
твоя деятельность приблизилась к образцу совершенства, т. е.
утратила все частные формы. Нелепость этого вывода и рас¬
крывает Аристотель.
Аристотель доказывает здесь то, чего не смогли понять мно¬
гие последователи Платона, а именно: что учение Платона об
идеях относится к устройству мира, к познанию, но не к этике;
что идея блага никак не может стать образцом или ориенти¬
ром поведения; и совершенно независимо от того, существует
счастье вообще или нет, люди всегда будут стремиться не к не¬
му, а к конкретным, определенным видам и формам счастья.
Поэтому идея блага может иметь значение как одна из основ
мира, как источник знания, но отнюдь не как цель или норма
поведения. Поскольку этика занимается именно нормами и
целями поведения, а добродетель — это то, к чему должно стре¬
миться, постольку идея блага, или счастья не имеет никакого
этического смысла. Эту же мысль Аристотель высказывает и
в «Большой этике»: «Платон смешал и связал добродетель со
своим учением о высшем благе поступил неправильно: это
благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя
речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о доб¬
родетели, поскольку они не имеют с ней ничего общего» [11,
с. 297].
Итак, ни один из* имеющихся подходов не объясняет нам
феномена счастья. Следует заметить, что Аристотель проана¬
лизировал все важнейшие точки зрения, существовавшие до
него в античной этикет принцип удовольствия (софисты, Со¬
крат, киренаики, чувственная часть души в учении Платона);
почет (или у Платона «гнев») в его обоих аспектах — и- как
потребность, требующая удовлетворения и нуждающаяся во
внешнем подтверждении, и как способность, родственная ра¬
зуму, заключенная в высоком наслаждении от следования объ¬
ективному закону (как таковому) независимо от того, достав¬
ляет этот закон чувственное удовольствие или же страдание;
наконец, платоновскую идею блага вообще, блага как такового.
Ни удовольствие, ни почет в обоих его аспектах, ни идея блага,
как выясняется, не объясняют} полностью интуитивно сущест¬
вующее у человека чувство или представление о счастье как
высшем и самодостаточном благе, ради которого делается все
остальное в жизни.
Рассмотрев существующие точки зрения, Аристотель пред¬
лагает свой подход для определения счастья. «Может быть, это
93
получится, если принять во внимание назначение человека, ибо,
подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да
и вообще у тех, у кого есть определенное назначение и заня¬
тие, собственно благо и совершенство заключены в их деле,
точно так, по-видимому, и у человека вообще, если только для
него существует Определенное назначение. Но возможно ли,
чтобы у плотника и башмачника было определенное назначе¬
ние и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по
природе был бездельник? Если же подобно тому, как для гла¬
за, руки, ноги и вообще каждой из частей тела, обнаружива¬
ется определенное назначение, так и у человека в целом можно
предположить помимо( всего этого определенное дело?» [10,
с. 63—64].
Очевидно, что перед нами совершенно новый подход к че¬
ловеку вообще. До сих пор движущей силой и, следовательно,
сущностью человека считались потребности. И, соответственно,
благом или счастьем для человека считалось их удовлетворение.
В первоначальной концепции это была вся совокупность потреб¬
ностей, свойственная человеку от природы, в том числе и нрав¬
ственная потребность. У софистов это была потребность удоволь¬
ствий как таковых, которая добавлялась к исходному набору
определенных потребностей и которая побуждала человека раз¬
вивать свои потребности. Потребность во все новых удовольст¬
виях, если она оставалась неудовлетворенной, порождала стра¬
дание. Сократ обосновывал объективную нравственность исходя
из этой же потребности в удовольствии. Наконец, Платон пони¬
мал благородное стремление к объективному нравственному за¬
кону как потребность, существующую в душе человека наряду
с потребностями чувственными.
И вот Аристотель обнаруживает в человеке совершенно иной
источник действия и иную сущность — назначение. Каждый че¬
ловек от природы устроен так, что ему лучше, легче и прият¬
нее исполнять какое-то определенное дело. У одного есть спо¬
собности к башмачному ремеслу,— эта работа у него и получает¬
ся хорошо, и доставляет удовольствие. А какое-то другое дело,
наоборот, не спорится и делается без радости. У другого — спо¬
собности к музыке, и это дело его влечет больше, чем все иное.
Это значит, что к одному делу человек имеет назначение, т. е.
способности, необходимые качества тела и души, а к другому —
нет, что в одном деле его способности реализуются, осуществ¬
ляются вполне или адекватным образом, в другом — нет. По¬
этому одно дело, один способ действий доставляет удовольст¬
вие, а другой* напротив, сопровождается неприятными и тя¬
гостными ощущениями.
Легко видеть, что в данном случае речь идет о совершенно
ином источнике деятельности, нежели потребность. Потребность
заинтересована в результате, сам процесс деятельности, веду¬
щий к нему, для нее безразличен. Удовольствие и страдание
94
при удовлетворении потребностей связано только с результа¬
том. А в данном случае источником действия человека является
вовсе не потребность, а способность, те силы, которые заклю¬
чены в нем и естественным образом должны реализоваться.
И удовольствие человек получает не от результата, а от самой
этой реализации, от процесса деятельности как такового, в том
случае, если условия деятельности соответствуют способностям
и особенностям человека.
Рассмотрим более подробно, в чем состоит отличие Аристо¬
телева взгляда на человека от всех предшествующих концеп¬
ций, исходящих из потребностей. Для этого мы прервем на
время изложение первой главы «Никомаховой этики» и обра¬
тимся к главе седьмой, где Аристотель специально останавли¬
вается на этом вопросе. Прежде всего следует подчеркнуть, что
реализация заложенных в человеке возможностей осуществля¬
ется не в силу каких-то потребностей в этой реализации, но
естественным путем, так же, как всякая возможность, заклю¬
ченная в природе одушевленных и неодушевленных предметов,
переходит в действительность. Глаз видит не потому, что! он
хочет видеть, а просто в силу своей природы. Точно так же, как
конь может скакать только в согласии со своей природой, как
глаз не может слышать, но не может не видеть, так и человек
в процессе своей жизнедеятельности выражает, реализует свою
природу. Bf то же время естественное самовыражение, не бу¬
дучи вызвано потребностью, способно доставить удовольствие
или страдание в зависимости от того, насколько легко, беспре¬
пятственно, в соответствии с природой оно осуществляется.
Следовательно, человек может получать удовольствие не
только от удовлетворения своих потребностей, желаний, инте¬
ресов, т. е. от результатов деятельности, но и от самой дея¬
тельности постольку, поскольку в ней реализуется его природа.
Объективное содержание деятельности становится самоцелью,
поскольку оно не вызывается стремлением,, и в то же время
оно составляет удовольствие. Аристотель прямо указывает:
«Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения,
когда естество не испытывает нужды, как, например, удоволь¬
ствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаж¬
даются не одними и теми же вещами, когда естество воспол¬
няет ущерб и когда оно в обычном состоянии; напротив, когда
оно в обычном состоянии, наслаждаются тем, что доставляет
удовольствие безусловно, а когда восполняют ущерб,— то ве¬
щами, даже противоположными безусловно приятному, ибо
наслаждаются кислым и горьким, а ничто из этого и по приро¬
де, и безусловно удовольствия не доставляет» [там же, с. 213[.
И далее: «Скорее следует! определить удовольствие как дея¬
тельность, сообразного естеству душевного склада и ... назвать
эту деятельность „беспрепятственной"» [там же].
95
Естественная беспрепятственная деятельность, утверждает
Аристотель, доставляет человеку удовольствие, но возникает
не в результате стремления к удовольствию: «Удовольствие де¬
лает деятельность совершенной и полной ... как некая полнота,
возникающая попутно, подобно1 красоте у людей в расцвете
лет» [там же, с. 275]. На вопрос о том, жизнь существует ради
удовольствия или удовольствие ради жизни, Аристотель отве¬
чает так: «Очевидно, что эти вещи связаны между собой и не
допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бы¬
вает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность
совершенной» [там же].
Именно «внутренняя связь» удовольствия и деятельности от¬
личает самоценное поведение от, поведения, вытекающего из
предварительного стремления: «Удовольствия, заключенные
в деятельностях, связаны с ними в большей мере, нежели стрем¬
ления, ибо стремления и деятельности и во времени, и по при¬
роде разделены, а удовольствия слиты с деятельностями» [там
же, с. 277]. Следовательно, при самоценном поведении удоволь¬
ствие возникает не как результат деятельности, удовлетворяю¬
щей стремление, но удовольствие возникает просто в самой дея¬
тельности, сопровождает и удовлетворяет деятельность, придает
ей завершенность и полноту.
Но если удовольствие возникает не от удовлетворения по¬
требности, а от деятельности, то такое удовольствие должно
длиться столько, сколько длится деятельность? Аристотель от¬
вечает и на этот вопрос: «Отчего же никто не испытывает удов¬
летворения непрерывно? Может быть, человек устает? Дейст¬
вительно, ничто человеческое не способно к непрерывной дея¬
тельности. А потому и удовольствие не бывает непрерывным.
Ведь оно сопровождает деятельность» [там же, с. 275].
Удовольствие и страдание оказывают обратное влияние на
деятельность: «...так, если кому-то неудовольствие и страдание
доставляет писать или считать, то, раз эти деятельности при¬
чиняют страдания, один не станет писать, а другой — считать»
[там же^, с. 277]. И наоборот, удовольствие от деятельности
улучшает и усиливает ее. Но это вовсе не означает, что дея¬
тельность осуществляется ради удовольствия. Удовольствие про¬
сто свидетельствует, что деятельность соответствует природе
человека и развивается нормально, а страдание означает нару¬
шение нормального процесса самовыражения. Человек начи¬
нает деятельность непроизвольно: не подчиняясь стремлению,
но лишь естественно выражая свои сущностные силы. Однако
в процессе деятельности оказывается, что в данных предмет¬
ных условиях, в данном способе поведения природа человека
выражается либо адекватно, нормально, беспрепятственно, ли¬
бо, наоборот, искаженно, стесненно, недостаточно. В первом
случае деятельность продолжается и становится более интен¬
сивной, во втором — замедляется и прекращается.
96
Вернемся теперь к тексту первой главы. Итак, счастье или
благо человека заключается в реализации, воплощении его спо¬
собностей и свойств, тех сущностных сил, которые заключены
в нем и осуществляются в присущем ему способе существова¬
ния. Но если у каждого отдельного человека есть свое назначе¬
ние, которым он отличается от других людей, то и у человека
вообще, у человека как рода должно быть назначение, которое
/отличает его от всего остального в природе — от неживой при¬
роды, от растений и животных. Если мы выясним это назначе¬
ние, то сможем определить, какой род деятельности или какое
«дело» свойственно человеку, т. е. соответствует его способно¬
стям и его сущностной организации, и от какой деятельности
он может ожидать счастья или блага для себя, тогда как жи¬
вотному, очевидно, подходит иной способ существования, а рас¬
тению— еще какой-то третий и т. д.
Аристотель развивает здесь известное свое учение о трех
частях человеческой души — растительной, животной и разум¬
ной. Под душой вообще Аристотель понимает все то, что дви¬
жет и управляет телом. Под телом, соответственно, понимается
некий инертный субстрат, который приводится в движение и
направляется различными силами души. В человеке, как извест¬
но, часть процессов происходит совершенно независимо от его
сознания и воли — это внутренние органические изменения,та¬
кие, как усвоение пищи, рост и др. Эту часть души Аристотель
называет растительной, поскольку она общая для человека и
растений. Далее, человек действует под влиянием различных
чувств или влечений, таких же, какие есть и у животных. Это
уже несколько иной источник активности, чем растительный,
поскольку он может быть осознанным и управляемым; его Ари¬
стотель называет животной частью души. Тем не менее и он
не является специфическим для человека. Характерным для че¬
ловека является то, что его чувства и влечения направляются,
контролируются и регулируются сознанием, разумом. Посколь¬
ку среди способностей, сущностных сил человека присутствует
разум, постольку наиболее подходящей человеку будет дея¬
тельность, управляемая разумом, или сознательная деятель¬
ность, Именно такой способ существования будет лучше всего
получаться у человека и приносить ему больше всего радости.
Конечно, для каждого человека наиболее подходящим будет
свой способ деятельности — игра на кифаре, башмачное или
плотницкое искусство. Но для всякого человека, поскольку он
человек, подходящей будет сознательная деятельность, или, как
говорит Аристотель, «какая-то деятельная жизнь обладающего
суждением существа» [там же, с. 64[.
Итак, «назначение человека — деятельность души, согласо¬
ванная с суждением или не без участия суждения» [там же].
В этом заключается источник счастья или блага человека.
Но такая деятельность свойственна всем людям. Однако среди
7 Зак. 1786
97
людей есть хорошие и плохие, и этику интересуют прежде всего
хорошие и плохие в нравственном смысле, т. е. добродетельное
и порочное. Тогда что такое добродетель и чем она отличается
от порочности? Аристотель не отвечает сразу на этот вопрос,
а делает сначала общее предположение, которое кажется впол¬
не логичным. Ведь счастье человека заключается в деятель¬
ности, соответствующей его способностям. А мы знаем по опы¬
ту, как часто люди, имеющие одинаковые способности к какому-
либо делу, тем не менее делают его по-разному: один лучше,
а другой хуже. Чем же объяснить это, если способности у лю¬
дей одинаковые? Например, из двух человек, имеющих прибли¬
зительно равное призвание к музыке, один становится прекрас¬
ным музыкантом, а другой — посредственным. Но если какая-
то деятельность в равной степени соответствует способностям
людей и, значит, приносит им равную долю счастья, и при этом
один из них выполняет эту деятельность лучше, чем другой, то,
очевидно, и счастья он достигает большего, чем другой. Потому
что ведь смысл деятельности, ее источник и цель — это реали¬
зация назначения или призвания человека, и если кто-то имеет
равное или тождественное с другим назначение и при этом де¬
лает свое дело лучше другого, то «лучше» может иметь лишь
тот смысл, что человек полнее, всестороннее и глубже раскрыл
свое призвание, реализовался в этом деле. Следовательно, благо
человека состоит в том, чтобы делать присущее ему дело наи¬
лучшим образом.
Правда, остается вопрос: как возможно, чтобы люди, име¬
ющие одинаковые способности, реализовали их лучше или ху¬
же? И потом: что это значит — лучше или хуже реализовать
способности? Ведь речь идет о том, что одинаковые способности
реализуются в одинаковых условиях, т. е. в одном деле. Как
же может одна и та же сила проявляться в одних и тех же
условиях по-разному да еще лучше или хуже?
Вероятно, это даже две стороны одного вопроса; и если мы
будем знать, что хуже, а что лучше, мы сможем понять, как
возможно, чтобы осуществилось либо одно, либо другое при
совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях. Ари¬
стотель пока не разъяснил, как это возможно, он только обра¬
щает внимание, что так бывает, т. е. бывает, что одно и то же
дело люди с одинаковыми к нему способностями делают лучше
или хуже. А делать свое, присущее тебе дело — это и есть
счастье, т. е. высшая цель для человека. Поэтому делать это
хорошо или плохо — отнюдь не маловажно, наоборот, это важ¬
нейшее условие или средство достичь высшей цели своей жизни.
Вполне логично предположить потому, что важнейшая способ¬
ность— делать свое дело наилучшим из возможных способов —
это и есть добродетель, а человек, обладающий такой способ¬
ностью,— добродетельный или добропорядочный.
Если все сказанное нами об отдельных людях и отдельных
98
деятельностях отнести к человеку вообще, т. е. к каждому че¬
ловеку, то получится, что призвание человека — деятельная
жизнь, согласованная с разумом, а добродетельным является
тот, Кто осуществляет это свое человеческое призвание наилуч¬
шим образом. Аристотель пишет: «Если назначение человека —
деятельность души, согласованная с суждением или не без
участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение че¬
ловека по роду тождественно назначению добропорядочного
человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного
кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимуще¬
ства и добродетели — это лишь добавление к делу: так, дело
кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста —
играть на кифаре хорошо, если это так, то мы полагаем, что
дело человека — некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души
и поступки при участии суждения; дело же добропорядочного
мужа — совершать это хорошо и прекрасно в нравственном
смысле, и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, ко¬
гда его исполняют сообразно присущей ему добродетели; если
все это так, то человеческое благо представляет собой деятель¬
ности души сообразно добродетели, а если добродетелей не¬
сколько,— то сообразно наилучшей и наиболее полной и совер¬
шенной. Добавим к этому: за полную человеческую жизнь. Ведь
одна ласточка не делает весны,\ и один теплый день тоже;
точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются
блаженными и счастливыми.
Итак, пусть это и будет предварительное описание высшего
человеческого блага, потому что сначала нужно, наверное, дать
общий очерк, а уже потом подробное описание» [там же,
с. 64—65].
Действительно, перед нами описание блага самое предвари¬
тельное. Из него ясно только, что счастье надо искать не на
пути удовлетворения потребностей, а на пути самореализации
и что добродетель — это «добавление к делу», улучшение само¬
реализации при заданных способностях, что это добавление и
улучшение дает полное, высшее счастье человеку. Но, как мы
уже заметили, до сих пор совершенно не ясно, что такое добро¬
детель, т. е. что имеется в виду под хорошей или плохой само¬
реализацией и откуда берется это различие. А значит, непо¬
нятно и то, каким образом и в каком смысле достигается выс¬
шее счастье. Ответы на эти вопросы впереди.
Пока же Аристотель обращает внимание, что данное им оп¬
ределение счастья не противоречит основным, принятым и в на¬
роде, и среди философов. Ведь в этих принятых воззрениях «не
заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в одном отноше¬
нии или даже в основном бывают правы» [там же, с. 66]. При¬
нято понимать счастье как добродетель (т. е. внутреннее высо¬
кое достоинство), рассудительность, удовольствие, внешнее
благополучие. Но интуитивно ясно, что все эти качества и усло¬
7*
99.
вия предполагаются, когда речь идет о лучшем, превосходном
исполнении любого дела. Наилучшая деятельность не может
противоречить ни добродетели, ни удовольствию, ни разуму,
она нуждается и во внешних благах, и в помощи случая, по¬
скольку зависит от внешних благоприятных условий: «...ведь
все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утвер¬
ждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая
лучшая из них» [там же, с. 68].
Аристотель со всех сторон исследует вопрос, насколько со¬
гласуется его определение с общепринятыми взглядами [там!
же, с, 68—70]. Поскольку добродетель (ведущая к счастью,
благу)—это совершенная деятельность, и поэтому она зависит
не только от наших внутренних достоинств, но и от условий,
в особенности интересен вопрос, насколько и в каком смысле
счастье определяется случайностью, превратностями судьбы,
«Для счастья,— утверждает Аристотель,— нужна и полнота
добродетели, и полнота жизни» [там же, с. 69].
Тем не менее условия жизни — это одно, а способность де¬
лать все возможное со своей стороны — это другое. Счастье
зависит от судьбы, без внешних условий оно невозможно, и тем
не менее счастье, достигаемое соблюдением добродетели, отно¬
сительно самостоятельно и сохраняется при самых тяжелых
обстоятельствах. «Мы ведь уверены, что истинно добродетель¬
ный и здравомыслящий человек умело переносит все преврат¬
ности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возмож-
ны!х в данном случае поступков, подобно тому как доблестный
военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим
для ведения войны способом, а хороший башмачник из полу¬
ченных кож всегда делает самые лучшие башмаки, и точно так
же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый нико¬
гда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блажен¬
ным, если ему выпадет жребий Приама. Но во всяком случае
его жизнь не пестра и не легко поддается переменам, потому
что трудно будет лишить его счастья, и он лишается его не от
случайных неудач, но от великих и многочисленных несчастий...»
[там же, с. 71—72].
Аристотель выражает здесь глубокий и верный взгляд на
счастье человека). Счастье зависит не от одной души человека,
как думали киники и уже после Аристотеля стоики, но и от
внешних условий. Только через внешний мир человек может
реализовать свои силы и способности. Как может, например,
реализоваться любовь к детям, если дети умерли? При частых
и тяжелых бедах счастье нелегко сохранить, а потеряв,— нелег¬
ко вернуть, потому что всесторонняя и полная реализация тре¬
бует многих усилий и многих условий. Но усилия добродетели
и здравомыслия подвигают человека к счастью, а счастье есть
главная награда добродетели.
Покончив с обзором принятых мнений, Аристотель выделяет
100
еще следующий аспект: счастье не относится к тому, за что
хвалят (соответственно несчастье — не то, за что порицают).
/Счастье ценят, считают его блаженством, но за него не хвалят.
То же относится и к удовольствию. А вот добродетель относит¬
ся к тому, за что хвалят, ибо добродетель — это то, благодаря
чему достигается счастье [там же, с. 73—74]. ОтметимА что
здесь, как и во многих других местах, Аристотель следует ме¬
тоду Сократа: описывать, каковы добродетель и благо, еще не
зная, что это такое.
Таким образом, счастье — это цель стремлений, а добро¬
детель— средство для наилучшего достижения этой цели.
«...Счастье — это некая деятельность души в полноте доброде¬
тели,...» [там же, с. 74]. Но о добродетели мы пока что ничего
не знаем, кроме того, что это способность хорошо, превосходно
исполнять свое назначение. Но этим выражен лишь общий смысл
’добродетели и ее отношение к благу, но отнюдь не определена
ее сущность. Вопрос о сущности добродетели Аристотель ста¬
вит в конце первой главы «Никомаховой этики» и решает его
во второй главе. Следовательно, в первой главе рассмотрен во¬
прос о благе или счастье. Выяснено, что благо — это то, к чему
все стремятся, выяснено, что не есть благо, вопреки мнению
многих философов, и, наконец, что благо — это осуществление
человеком свойственного ему способа жизнедеятельности наи¬
лучшим образом. Теперь, естественно, встает вопрос: что значит
«наилучшим образом» или что такое добродетель?
Предварительно Аристотель рассматривает еще раз, уже
подробнее устройство человеческой души. Душа состоит из двух
частей — мыслящей, «обладающей суждением» и немыслящей.
В свою очередь, немыслящая часть души состоит из «расти¬
тельной» части, которая вообще чужда сознанию и отвечает
за органические функции, происходящие непроизвольно, и ча¬
сти, «подвластной стремлению и вообще стремящейся», которая
отвечает за осознаваемые чувства и желания. Эта вторая часть
немыслящей части души хотя и не обладает суждением, но свя¬
зана с суждением: ее стремления всегда осознаются и либо
подчиняются, либо не подчиняются разумному суждению. Если
«растительная» часть находится просто вне сознания, то «стре¬
мящаяся» — либо противоречит, либо послушна сознанию.
В обоих случаях она связана с сознанием. Аристотель даже со¬
гласен признать, что возможно другое деление, где «двуслож¬
ной будет часть, обладающая суждением, т. е., с одной стороны,
она обладает им в собственном смысле и сама по себе, а с дру¬
гой—это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца»
[там же, с. 76].
Части мыслительная и стремящаяся, следовательно, взаим¬
но предполагают друг друга, оставаясь различными. Отсюда и
да типа различных, хотя и взаимосвязанных добродетелей: доб¬
родетели разума — мудрость, сообразительность, рассудитель¬
101
ность и т. д. и добродетели нравственные — благоразумие, му¬
жество и т. д. В ином переводе добродетели первого типа на¬
зываются дианоэтическими, а второго типа — этическими. Сде¬
лав это различие среди добродетелей, Аристотель переходит
к исследованию второго их рода — нравственных добродетелей,
с чего и начинается вторая глава.
Итак, счастье — это самовыражение в какой-либо деятель¬
ности, а добродетель — способность делать это хорошо, пре¬
восходно. В процессе самовыражения Аристотель различает два
этапа. Прежде всего это естественное выражение тех способ¬
ностей и свойств, которые заложены в нас. Человек, разумеет¬
ся, не может произвольно отнять или добавить себе способно¬
стей или видоизменить их; они есть его сущность, данная объек¬
тивно. Но выражается, проявляется способность человека все¬
гда через какой-то предмет, в каком-то конкретном предметном
деле: либо в игре на кифаре, либо в строительстве домов, либо
в размышлении о чем-то. Иначе говоря, любое самовыражение
всегда осуществляется по каким-то законам, которые определя¬
ются тем предметом, через который и посредством которого че¬
ловек себя выражает. И это действие по предмету, в соответст¬
вии с предметом придает способностям иной вид и их проявле¬
нию иную форму, чем та, которая заключена в способностях
самих по себе; Например, учась играть на кифаре или строить
дома, человек приспосабливает и приучает свои способности
к определенному порядку, придает им определенную органи¬
зацию.
Способности человека не могут проявляться иначе, как че¬
рез предметный мир, поэтому форма их проявления с необходи¬
мостью определяется формой предметов, но при этом одна и
та же способность может примениться, приноровиться, приспо¬
собиться к данному предмету или лучше, более точно, или же
хуже, грубо, приблизительно. Например, желание и способность
играть на кифаре может проявиться в простом треньканье по
струнам или же в игре по всем правилам; и между этими двумя
вариантами лежит целая лестница ступеней мастерства, подни¬
маться по которой — значит приучать, муштровать свои способ¬
ности по законам музыкального искусства. Причем сама при¬
родная способность, мера твоего призвания к музыке остается
той же, и никакими усилиями нельзя сделать себя более спо¬
собным, чем ты есть от природы. Но та же самая способность,
которая вначале проявлялась через музыкальный инструмент
непосредственно и неловко, в результате обучения будет владеть
тем же инструментом искушенно и умело.
Следовательно, мы можем теперь ответить на вопрос: каким
образом при одной и той же способности человек реализуется,
выполняет свое назначение более или менее удачно? Аристо¬
тель пишет: «Все то, чем мы обладаем по природе, мы полу¬
чаем сначала как возможность, а затем осуществляем в дейст¬
102
вительности. Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от ча¬
стого вглядывания и вслушивания мы получаем чувства зрения
и слуха, а совсем наоборот: имея чувства, мы ими воспользова¬
лись, а не то, что, воспользовавшись,— обрели. А вот доброде¬
тель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив, так же, как
и в других искусствах. Ибо если нечто следует делать, пройдя
обучение, то учимся мы}, делая это; например, строя дома, ста¬
новятся зодчими, а играя на кифаре,— кифаристами. Именно
так, совершая правые поступки, мы делаемся! правосудными,
поступая благоразумно,— благоразумными, действуя мужествен¬
но,— мужественными... Далее, всякая добродетель и возникает
и уничтожается так же, как искусство, из одного и того же и
благодаря одному и тому же. Играя на кифаре, становятся и
добрыми и худыми кифаристами И соответственно — добрыми
или худыми зодчими и всеми другими мастерами, ибо, хорошо
строя дома, станут добрыми зодчими, а строя худо,— худыми.
Будь это не так, не было бы нужды в обучении, а все так бы
и рождались добрыми или худыми мастерами» [там же, с. 78—
79].
Прежде чем продолжить анализ, сделаем одно замечание.
Мы уже обращали внимание, что многие исследователи отказы¬
вают Аристотелю в оригинальной концепции и не видят ничего
нового в его учении о реализации назначения. Например, из¬
вестный знаток античности Э. Радлов считает, что учение Ари¬
стотеля о назначении по существу просто повторяет) одну из
мыслей Платона [44].
Действительно, у Платона в конце первой книги «Государ¬
ства» есть рассуждение о назначении. Смысл этого рассуждения
заключается в том, что каждая вещь имеет свое назначение,
т. е. то дело (тот способ существования и функционирования),
к которому она более всего приспособлена по своей природе
или по своему устройству: конь скачет, глаз видит, ухо слышит,
нож режет и т. д. Но два различных предмета, приспособлен¬
ных к одному и тому же делу, т. е. имеющие общее назначение,
могут быть лучше или хуже приспособлены к делу; например,
нож может быть с зазубриной, плохо или хорошо наточен, гла¬
за могут лучше или хуже видеть. Значит, вещи лучше или хуже
выполняют свое назначение вследствие «присущих им до¬
стоинств» [41, с. 128].
После этого рассуждения Платон переходит к душе и утверж¬
дает, что ее назначение — управлять, заботиться о теле и во-
'обще вдохнуть в него жизнь. Но еще раньше (в тех рассужде¬
ниях, которые мы подробно анализировали в разделе о Сокра¬
те) Платон уже доказал, что справедливая душа, т. е. следую¬
щая объективным законам, полезна для человека, мудра, а не¬
справедливая, т. е. насилующая природу — вредна и невежест¬
венна. Следовательно, справедливость — это достоинство для
души, а несправедливость — недостаток; душа, обремененная та¬
103
ким недостатком, как несправедливость, не может хорошо вы¬
полнять свое назначение — «правление и попечение низкой души
неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выхо¬
дит хорошо» [там же].
Но деятельность души слишком важна для человека: вся
его жизнь зависит от этого. Отсюда и окончательный вывод
Платона: счастливая жизнь может быть только у того, кто об¬
ладает справедливой душой.
Итак, платоновская мысль о назначении не имеет ровно ни¬
какой связи с учением Стагирита. Счастье Платон видит вовсе
не в реализации назначения, а в той пользе, которую* может
извлечь человек из хорошего устройства своей души, точно так
же, как из хорошего устройства глаза или хорошо наточенного
ножа. Словом, Платон (и даже, вероятно, не Платон, а Сократ)
исходит из своего учения о пользе, ничего к нему не прибавляя
по существу. Смысл же Аристотелева учения не в том, что каж¬
дая вещь имеет свое назначение — это слишком тривиально,—
а в понимании счастья как реализации назначения.
Ничего подобного, повторяем, ни у Сократа, ни у Платона
нет даже в зародыше. Кроме того, достоинство вещи Платон
видит в ее собственном устройстве, в зависимости от того, на¬
пример, как наточен нож, он будет лучше или хуже выполнять
свое назначение^. Это слишком понятно, и такой подход, разу¬
меется, не может лечь в основу сколько-нибудь нетривиальной
теории.
У Аристотеля совсем другая исходная посылка: при одина¬
ковом, тождественном устройстве один человек может выра¬
зить свое назначение лучше, чем другой. Следовательно, не за
счет того, что у него от природы лучшая способность, а за счет
лучшего применения данной способности к предметным обстоя¬
тельствам.
Но вернемся к «Никомаховой этике». Итак, добродетель или
способность выполнять свое назначение наилучшим из возмож¬
ных способов не врожденна, не дана людям вместе со способ¬
ностями и внутренними качествами, а совсем наоборот: после
того, как мы, исходя из своих способностей, начали действовать,
делать то или иное дело, именно в этом деле, которое опреде¬
ляется своим предметом, из этого дела у нас возникает и фор¬
мируется определенная организация наших исходных способно¬
стей; иными словами, степень соответствия этой организации
выбранному предмету и делу есть добродетель.
В процессе деятельности указанная организация способно¬
стей не только возникает, формируется, но и закрепляется, т. е.
принимает устойчивую форму, соответствующую предмету и
способу деятельности. Это каждый знает по опыту: одно дело
найти удачный прием в своем деле, а другое — освоить его, до¬
вести до автоматизма или во всяком случае добиться того, чтобы
его выполнение стало привычным и как бы само вытекало из
Ю4
устройства ваших способностей. Иначе говоря, в процессе дея¬
тельности у нас возникает привычка к ней, устойчивый, иногда
даже закостеневший навык в обращении с тем или иным пред¬
метом; А поскольку мы знаем, что обращаться с предметом, де¬
лать то или иное дело можно при одинаковых способностях
лучше или хуже, то и привычки, образующиеся у нас, могут
быть привычками к хорошему и плохому выполнению своего
назначения.
Закрепившаяся организация, структура наших способно¬
стей— это наша «вторая натура», которая в процессе деятель¬
ности приходит на смену первой, врожденной. Эту выработан¬
ную устойчивую структуру, которую со временем приобретают
сущностные силы человека, Аристотель называет «устоями ду¬
ши». После того, как устой выработан, именно он определяет
назначение и характер деятельности^ человека. И если устой
выработался из правильной, хорошей деятельности, то благо¬
даря такому устою человек легко сможет выполнить свое дело
наилучшим образом, если же устой возник в результате регу¬
лярной плохой работы, плохой самореализации, то и в даль¬
нейшем будет трудно, если не невозможно, изменить что-либо.
Так обстоит дело в любом искусстве, т. е. в любой работе.
Но и в отношениях между людьми, т. е. в нравственных отно¬
шениях, мы тоже реализуем различные свои способности и си¬
лы, и здесь у нас есть предмет — другие люди, известный спо¬
соб деятельности, определяемый предметом и нашими способ¬
ностями. И если мы с самого начала неправильно, неадекватно
предмету и условиям действуем, т. е. выражаем свои способ¬
ности, то у нас формируются неадекватные нравственные устои.
Поэтому, как обстоит дело в! любом искусстве, «так обстоит
дело и с добродетелями, ведь, совершая поступки при взаим¬
ном обмене между людьми, одни из нас становятся людьми
правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступ¬
ки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни
становятся мужественными, а другие — трусливыми. То же от¬
носится и к влечению, и к гневу: одни становятся благоразум¬
ными и ровными, другие — распущенными и гневливыми, по¬
тому что ведут себя по-разному. Короче говоря, повторение
одинаковых? поступков порождает соответствующие нравствен¬
ные устои.
Потому-то нужно определить качества деятельностей: в со¬
ответствии с их различиями различаются и устои. Так что вовсе
не мало, а очень много, пожалуй, даже все, зависит от того,
к чему именно приучаться с самого детства» [10, с. 79].
Таким образом, добродетели, или устои души, возникают
путем применения — приспособления и привыкания — наших
природных качеств к различным условиям и формам деятель¬
ности, в том числе к отношениям к людям. «Следовательно, доб¬
родетели существуют в нас це от природы и не вопреки при-
105
роде, но приобрести их для нас естественно, а благодаря при-
'учению мы в них совершенствуемся» [там же, с. 78]. Этот вы¬
вод очень важен. Ведь устой души — это наш внутренний мир,
который определяет всю нашу жизнедеятельность. И он не
врожден нам, а приобретен в процессе жизни. Как же в таком
случае он относится к врожденным задаткам? Это коренной
вопрос философии морали. На него имеется два противополож¬
ных и неверных ответа. С одной стороны, утверждается, что не¬
врожденные, неприродные качества души могут возникнуть
только вне всякого отношения к природе, т. е. сверхъестествен¬
ным способом. Поскольку добродетель не объясняется из при¬
роды, она может быть объяснена только из духа как такового.
С другой стороны, утверждается, что качества души, не данные
человеку от природы, могут возникнуть путем развития исход¬
ных природных задатков — так же, как путем упражнения раз¬
вивается сила мышц или сила мысли. Но оба эти утверждения
не решают проблемы, а, скорее, обходят ее, капитулируют пе¬
ред ней. Ссылка на сверхъестественный источник всегда лишь
прикрывала наше незнание. Что же касается второго ответа,
До он основан просто на подмене тезиса. Он предполагает, что
в природе уже есть добродетель, т. е. природа задает способ¬
ности и направление их развития, а человеку остается только
действовать в направлении, указанном природой. Но ведь во¬
прос состоял не в том, как возникает то, источник чего уже
существует. Например, как дерево развивается из зерна. Это
тоже интересный, но совершенно иной вопрос. Интересующая
нас проблема морали состоит в том, что морали нет в природе
и нет у новорождённого человека. И появляется она со време¬
нем и с жизненным опытом. Но откуда же она появляется, если
ее нет в исходной природе человека, и как она относится к этой
исходной природе?
Ответ, по мнению Аристотеля, заключается в том, что при¬
родные способности человека реализуются в предмете и через
предмет, а потому в процессе деятельности принимают форму,
соответствующую предмету, с опытом же эта форма закрепля¬
ется. Следовательно, форма эта не врожденна, но возникает и
не вопреки и не независимо от врожденных свойств. В то же
время определяется эта форма не врожденными задатками как
своим источником, но источником ее является предмет и то от¬
ношение, которое возникает между человеком и предметом.
Именно форма, организация, структура врожденных сущност¬
ных сил и является нравственностью, т. е. либо добродетелью,
либо пороком. А форма данных природных сил определяется
^отнюдь не из них самих, а из их отношения к внешнему пред¬
мету. Поэтому добродетельно не то, что лучше соответствует
природе человека, и порочно не то, что отклоняется от нее.
Природа как таковая не имеет ровно никакого отношения к мо¬
рали — это просто способности, и все. Но эти способности могут
106
быть лучше или хуже организованы по отношению к предмету
и в зависимости от этого будут добром или злом. Следователь¬
но, источник и принцип морали заключен не во врожденных
качествах — они только материал, который в практической дея¬
тельности, в предметном жизненном опыте принимает нравст¬
венную или безнравственную форму.
Такой подход позволяет Аристотелю решить проблему доб¬
родетели действительно диалектически: не свести ее к естест¬
венным задаткам, но и не оторвать полностью от них. Следст¬
вием такого подхода является правильный взгляд и на соотно¬
шение удовольствия и счастья. Удовольствие — это естествен¬
ный стимул человеческой деятельности, и на этом основании
его часто противопоставляют счастью или благу как нравствен¬
ному, духовному феномену. Согласно же Аристотелю, счастье
не имеет какой-то иной, нефизический источник в отличие от
удовольствия, а наоборот, счастье покоится на удовольствии
как своей основе и является развитием, совершенствованием
способности к удовольствию. Получая естественную радость от
непосредственной самореализации, человек только усиливает
эту радость, когда достигает совершенства в избранном деле.
Конечно, не всякое удовольствие есть благо; существует беско¬
нечное число извращенных, ложных удовольствий, об этом мно¬
го говорили Сократ и Платон. Но тем не менее благо — это
именно удовольствие, развитое и усовершенствованное в ука¬
занном выше смысле. «Следовательно, высшее благо будет раз¬
новидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дур¬
ны... Поэтому все думают, что счастливая жизнь — это жизнь,
доставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в по¬
нятие счастья удовольствие...» [там же, с. 215].
Итак, суть дела состоит не в том, чтобы упражнением и тре¬
нировкой развить природные способности, а в том, чтобы их
применить к предмету—приспособить и приучить. А добиться
этого можно только повторением4 или привычкой, потому что
только повторение может закрепить, сделать устойчивой опре¬
деленную организацию природных сил. Аристотель прямо пишет
об этом. Разделив, как мы видели, добродетели на мыслитель¬
ные и нравственные, он подчеркивает, что и те, и другие не
врожденны, а воспитываются, однако, различным способом:
«...при наличии добродетелей двух видов, как мыслительной,
так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает пре¬
имущественно благодаря обучению и именно поэтому нужда¬
ется в долгом упражнении, а нравственная рождается привыч¬
кой, откуда и получила название: от этос при небольшом изме¬
нении буквы» [там же, с. 78].
Далее Аристотель развивает более подробно идею об устоях
души, возникших из деятельности. Когда человек делает какое-
то дело или относится к людям правильно, хорошо, т. е. так,
как требуют предмет и условия, то это формирует у него при¬
1Q7
вычку, навык, устой, а после того, как устой возник, делать
дело хорошо или относиться к людям хорошо становится легче
и естественнее. Следовательно, добродетель, возникнув из дея¬
тельности, оказывает обратное влияние на нее, облегчая ее и
улучшая. «Так бывает и с другими вещами, более очевидными,
например с телесной силой: ее создает обильное питание и за¬
нятие тяжелым трудом, а справится с этим лучше всего, види¬
мо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздержи¬
ваясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а ста¬
новясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться.
Так и с мужеством: приучаясь презирать опасности и не отсту¬
пать перед ними, мы становимся мужественными, а став та¬
кими, лучше всего сможем выстоять» [там же, с. 81].
Когда у человека сформировался определенный устой, то
ему доставляет удовольствие действовать в соответствии с ним.
Ведь устой, как мы видели, по существу заново создает внут¬
реннюю природу человека, а действие в соответствии со своей
природой рождает удовольствие. В результате правильного,
искусного действия у человека возникает такой устой, когда
удовольствие ему доставляет искусное действие, и наоборот,
плохой поступок доставляет страдание. Если же человек при¬
выкает к неумелому обращению к предметами и людьми, то
со временем он начинает и удовольствие получать от поступков
ложных и неправильных, а от правильных испытывать страда¬
ние. Его природа искажается, становится неадекватной законам
вещей и общественной жизни. Поэтому критерием или призна¬
ком добродетели можно считать то, какие действия доставляют
человеку удовольствие и страдание. «Признаком тех или иных
нравственных устоев следует считать вызываемое делами удо¬
вольствие и страдание... Вот поэтому, как говорил Платон,
с самого детства надо вести к тому, чтобы наслаждение и стра¬
дание доставляло то, что следует; именно в этом состоит пра¬
вильное воспитание» [там же].
Отсюда вытекает и новое определение добродетели: «Дан¬
ная, т. е. нравственная, добродетель — это способность посту¬
пать наилучшим образом во всем, что касается( удовольствий
и страданий, а порочность — это ее противоположность» [там
же, с. 82].
Определение добродетели через удовольствие не случайно
является основополагающим. Ведь человек по природе своей
всегда стремится к удовольствию и избегает страдания. Удо¬
вольствие является важнейшим ориентиром в поведении чело¬
века, естественной основой его мотивов, которой невозможно
пренебречь. Поэтому все наше поведение зависит от того, что
доставляет нам удовольствие, а что — страдание. И наиболее
распространенная ошибка в определении добра и зла возникает
оттого, что человек в силу сформировавшихся у него устоев по¬
лучает удовольствие от такого способа действий, который от¬
1Q8
нюдь не соответствует предмету и условиям деятельности. На¬
учившись плохо наслаждаться и страдать, человек теряет ори¬
ентир в определении добра и зла, а точнее, приобретает устой¬
чивый неверный ориентир.
Аристотель подчеркивает еще один интересный момент. Для
возникновения добродетелей или устоев души необходимо од¬
но— совершение и регулярное повторение правильных поступ¬
ков. При этом они могут совершаться и несознательно, напри¬
мер в детстве. (Мы видели, что Аристотель неоднократно под¬
черкивает важность воспитания в детстве.) И наоборот, одно
только знание, без совершения поступков не продвигает чело¬
века ни на шаг к добродетели. В самом деле, способности, сущ¬
ностные сипы человека — это реальность, которую изменить,
организовать, перестроить можно только другой реальной си¬
лой, знание и благое пожелание так же мало могут воздейство¬
вать на внутреннюю природу человека, как и на любой внеш¬
ний предмет,— на гору, реку или дерево. Предать своим сущ¬
ностным силам желаемую форму можно только в предметной
деятельности, т. е. с помощью реальных форм предметов. Зна¬
ние, конечно, помогает определить, как именно нужно посту¬
пать, но возникает добродетель не из знания как такового, а из
действия и повторения действий. Поэтому Аристотель говорит, •
что «для обладания добродетелями знание значит малс( или
вовсе ничего...» [там же, с. 83].
«Так что правильно сказано, что благодаря правосудным по¬
ступкам человек; становится правосудным и благодаря благо¬
разумным— благоразумным: без таких поступков нечего и на¬
деяться стать добродетельным. Однако в большинстве своем
люди ничего такого не делают, а прибегают к рассуждению и
думают, что, занимаясь философией, станут таким образом доб¬
ропорядочными. Нечто подобное делают для недужных те, кто
внимательно слушает врачей, но ничего из их предписаний не
выполняет. Ибо так же как|? тела при таком уходе не будут
здоровы, так и душа тех, кто так философствует» [там же, с. 84].
Наконец, Аристотель подытоживает свой анализ доброде¬
тели или устоев души и определяет, «что есть добродетель по
родовому понятию». В душе он выделяет «три вещи»: страсти,
способности и устои. Под душой в данном случае, очевидно,
понимается «стремящаяся» ее часть, т. е. одна из трех частей
души, выделенных ранее. Страсти, или переживания,— это гнев,
страх, радость, любовь и т. д., т. е. те разнообразные чувства,
которые; движут человеком. Способности — это наша привер¬
женность или подвластность тем или иным страстям. Напри¬
мер, все люди обладают гневом, но способны гневаться или под¬
властны гневу по-разному. Страсти и способности даны нам от
природы, устои, или склад души,— это организация этих при¬
родных сил, в зависимости от которой мы хорошо или плохо
выражаем, реализуем эти силы. «Нравственные устои, или склад
109
души,— это то, в силу чего мы хорошо или плохо владеем сво¬
ими страстями...» [10, с. 84].
Мы знаем уже, что означает хорошо или плохо владеть сво¬
ими природными1 страстями и способностями. Но Аристотель
эту — фундаментальную для его этики — мысль развивает еще
более подробно и определенно в учении о середине, или мере.
Аристотелеву «меру» часто понимают неправильно, как абст¬
рактное правило искать середину между двумя крайностями.
Правило «золотой середины» сформулировано задолго до Ари¬
стотеля, и многие авторы полагают, что Аристотель лишь вос¬
произвел его. Э. Радлов, например, пишет: «Так, в пифагорей¬
ских золотых стихах говорится (стих 38), что мера во всем
есть лучшая вещь, согласно с этим и Аристотель определяет
„этическую добродетель" как меру или середину между двумя
крайностями, что в сущности есть лишь толкование изречения
мудреца Клеовула» [44, с. 21].
И. Кант также, справедливо критикуя античное правило се¬
редины, не оговаривает, что учение Аристотеля о середине от¬
личается от аналогичных) по названию идей пифагорейцев и
семи мудрецов. И. Кант возражает против правила середины
на том основании, что оно содержит «круг»: середина опреде¬
ляется через крайние значения, но величина крайних значений
не обоснована и фактически определяется через середину. Кант,
по-видимому, полагает, что и у Аристотеля, как и в более ран¬
них античных учениях, правило середины, или меры, предпола¬
гает просто выбор среднего значения потребности или способ¬
ности из двух крайних ее величин [21, с. 308].
По отношению к Аристотелю такая интерпретация ошибоч¬
на вдвойне. Во-первых, Аристотель говорит не вообще о сере¬
дине между двумя крайними свойствами (например, между тру¬
состью и безрассудной смелостью или между скупостью и рас¬
точительностью), а о правильном применении данных человеку
качеств к конкретным обстоятельствам. Поэтому для правиль¬
ного поступка мало знать крайние пределы своих способностей
и найти их арифметическую середину, но нужно знать объек¬
тивные условия, которые иногда требуют середину, иногда мак¬
симум, иногда минимум способностей человека. Именно соот¬
ветствие той или иной способности (отваги, радости, гнева) по¬
ложению вещей, а не избыток и не недостаток ее и есть мера
в понимании Аристотеля.
Впрочем, Аристотель сам это разъясняет совершенно недву¬
смысленно: «Я называю серединой вещи то, что равно удалено
от обоих краев, причем эта середина одна и для всех одинако¬
вая. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не
избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не
одинакова для всех. Так, например, если десять много, а два
мало, то шесть принимают за середину, потому что насколько
шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть
110
середина по арифметической пропорции. Но не следует пони¬
мать так середину по. отношению к нам. Ведь если пищи на
десять мин много, а на две — мало, то наставник в гимнастиче¬
ских; упражнениях не станет предписывать питание на шесть
МИЩ потому что и это для данного человека может быть слиш¬
ком много или слишком мало» [10, с. 85].
Понятно, что законы здоровья и развития силы — в данном
случае объективные обстоятельства, в соответствии с которыми
человек должен соизмерять свою естественную потребность в еде.
При этом мера будет определяться не арифметической середи¬
ной между пределом насыщения и голодания, а так, чтобы пи¬
тание было не избыточным и не недостаточным для выбранной
цели и заданных условий здоровья и силы, специфических для
каждого человека. Короче говоря, мера Аристотеля — это не се¬
редина между крайностями (вообще, следовательно, не середи¬
на), а отсутствие излишка и недостатка способности, необходи¬
мой для конкретного дела. «...В страхе и отваге, во влечении,
гневе и сожалении и вообще в удовольствии и страдании воз¬
можно и „больше", и „меньше", а то и другое нехорошо. Но все
это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно
должного предмета, ради должной цели и должным способом,
есть середина и самое лучшее, что как раз и свойственно доб¬
родетели» [там же, с. 86].
Во-вторых, Аристотель вовсе не считает, что человеку от
природы даны крайние, полярные друг другу способности, и от
человека зависит найти середину между ними. От природы за¬
дается, напротив, одно свойство, например гнев, но он может
выразиться либо недостаточно, либо избыточно для данных
условий. Следовательно, крайностями являются не, два само¬
стоятельных свойства души, а избыток или недостаток одного
свойства. Еще и поэтому Аристотель середину всегда определяет
как середину между избытком и недостатком: «Серединой обла¬
дают между двумя видами порочности, один из которых — от
избытка, другой — от недостатка» [там, с. 87].
Согласно Аристотелю, мера или середина — основное усло¬
вие добродетели, «некое обладание серединой» [там же, с. 86].
Рассмотренное понимание меры поэтому вполне определенно
характеризует этическое учение Аристотеля как учение, видя¬
щее добродетель в умении подчинять естественные силы чело¬
века логике и законам предметной деятельности. «Вот почему
трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину
в каждом отдельном случае — дело трудное, как и середину
круга не всякий определит... Точно так и гневаться для всякого
доступно, так же как и просто раздать и растратить деньги,
а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда,
ради кого и как следует, способен не всякий, и это не просто.
Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно» [там
же, с. 93].
111
Итак, мы видим, Что добродетель имеет два взаимосвязан¬
ных аспекта: с одной стороны, это — способность при самовы¬
ражении соответствовать предмету, а с другой — организация
или строй внутренних сил человека, возникающий при частом
повторении объективно правильного способа действий.
К рассмотрению третьего коренного вопроса этики — свобод¬
но или несвободно выбирает человек добродетель — Аристотель
переходит в третьей книге «Никомаховой этики».
Сначала он различает* понятия произвольности и непроиз¬
вольности. За произвольный поступок, говорит он, хвалят или
осуждают, а за непроизвольный только сочувствуют; значит,
необходимо их разграничить. Непроизвольный поступок в свою
очередь делится на совершаемый подневольно или по неведе¬
нию. «...Подневольным является тот поступок, источник кото¬
рого находится вовне... скажем, если человека куда-либо до¬
ставляет морской ветер или люди, обладающие властью» [там
же, с. 95]. Бывает еще так, что от самого человека зависит вы¬
бор, но при этом любая из альтернатив не желанна для него,
и если бы он мог, то выбрал бы нечто совершенно иное. На¬
пример, когда во время бури выбрасывают за борт корабля
свое имущество. Или когда человек стоит перед выбором: либо
он совершит постыдный поступок, либо погибнут его близкие.
Это, очевидно, «смешанный» случай — отчасти произвольный,
отчасти нет. «В таком смешанном случае, совершая поступки,
действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник
движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источ¬
ник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный по¬
ступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они
же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо ни¬
кто, наверное, ничего подобного не избрал бы само по себе»
[там же, с. 96].
При анализе «смешанных» случаев ясно выступает и без
того очевидная особенность Аристотелевой этики: он не при¬
знает никаких раз навсегда данных правил, например не совер¬
шать постыдных поступков, какими бы страданиями это не гро¬
зило. Наоборот, Аристотель требует только одного — соответ¬
ствия ситуации, правильному знанию и следованию выводам
разума.
Интересно, что Аристотель все подневольные поступки отно¬
сит к страданию. Это может показаться неверным, ведь бывает,
что ветер или власть имущие люди «забрасывают» нас
к счастью. Но дело в том, что Аристотель заранее разделил
уже поступки на подневольные и «по неведению», следователь¬
но, к подневольным отнес только те поступки, условия и послед¬
ствия которых человеку известны. Но если условия известны,
то нас ветер относит к счастью не против воли, но мы сами
добровольно ему отдаемся. В другом месте Аристотель разъяс¬
няет, что иногда мы ищем орудие или исполнителя наших же¬
112
ланий (например, друзей и родственников), а иногда иЩем спо¬
соб их употребления. Но в обоих случаях источник действия
в нас самих. Ведь подневольный поступок не тот, в котором
участвует что-то еще, кроме человека, а тот, в котором цель и
средства выбраны независимо от человека.
А вот когда, затем, Аристотель переходит к поступкам по
неведению, то он различает среди них удачные и неудачные.
При неведении средства поступка также определяются не са¬
мим человеком, поэтому такой поступок подневольный. Но бы¬
вает, что неизвестное человеку обстоятельство вдруг привело
к удаче, т. е. к результату, который соответствует желаниям че¬
ловека,. Иначе говоря, если бы человек все знал заранее, то вы¬
брал бы именно этот путь. В этом случае поступок, хотя и со¬
вершенный по неведению, не может считаться непроизвольным,
хотя и не является полностью произвольным. Аристотель назы¬
вает человека в этом случае «не поступающий по своей воле».
А когда незнание ведет к беде, то поступок является непроиз¬
вольным. Аристотель проводит и другие тонкие различия среди
поступков по неведению [там же, с. 97—98].
Из анализа непроизвольности непосредственно вытекает
определение произвольного. «Если непроизвольное совершается
подневольно и по неведению, то произвольное — это,^ по-види-
мому, то, источник чего — в самом деятеле, причем знающем
те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место»
[там же, с. 98—99].
«Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного
идет изложение вопроса о сознательном выборе, т. е. о пред¬
намеренности, ведь он самым тесным образом связан с добро¬
детелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить
о нравах» [там же, с. 99]).. В этой последней фразе пока что
ничего не ясно. В самом деле, куда еще идти дальше произволь¬
ности? Ведь если человек сам выбирает цель и средства поступ¬
ка, имея полные сведения об условиях, то что может быть боль¬
ше этого? Это ли не «сознательный выбор»? И что можно по¬
нимать под сознательным выбором и преднамеренностью, если
не это? Тем не менее Аристотель утверждает, что сознательный
выбор — более «сильное» явление, чем произвольность; он все¬
гда произволен, но произвольный поступок, не всегда созна¬
тельно выбран. «Кажется, впрочем, что сознательный выбор и
есть произвольное, однако эти понятия не тождественны, но
понятие произвольного шире: к произвольному причастны и
дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору —
нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а со¬
знательно выбранными — нет» [там же].
Действительно, и животное, и ребенок совершают поступки,
источником которых они являются и учитывают все связанные
с этим обстоятельства, т. е. совершают произвольные поступки.
Но в чем же тогда отличие человека? И Аристотель снова на-
8 Зак. 1786
113
чйнает со всех сторон описывать сознательный выбор еще до
того, как дать его определение. Точно так же, как раньше доб¬
родетель. Аристотель опирается при этом на интуитивную оче¬
видность— того, например, что человек отличается от детей и
животных.
При таком подходе естественно сначала выяснить, чем не
является сознательный выбор. Это не «влечение», т. е. не орга¬
ническая потребность. Такого рода потребности не относятся
к разуму и свойственны всем живым существам. К этому Ари¬
стотель добавляет примечательное утверждение, что «влечение
связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор
ни к тому, ни к другому отношения не имеет» [там же, с. 100].
Еще меньше наше интуитивное представление о сознательном
выборе связывается с порывом'ярости. Ярость — это, правда,
чувство не органическое (естественное), а «благородное» (вспо¬
мним Платона), но это только чувство и само по себе явно не
может быть сознательным выбором.
Сознательный выбор не есть желание. Аристотель различает
влечение и желание, по-видимому, в том смысле, что желание —
это стремление, которое определяется не внутренним, органиче¬
ским устройством человека (как потребность есть, спать), а вы¬
зывается знанием внешнего мира. Например, знакомство с ис¬
кусством или спортом рождает интерес к ним. У человека от
природы есть страх смерти, но нет желания бессмертия до тех
пор, пока в его сознании не образуется эта идея. То же самое
касается общих идей счастья, здоровья и пр. Аристотель ука¬
зывает (и это тоже очень примечательно), что сознательный вы¬
бор «представляется весьма близким» желанию, но бывают же¬
лания невозможного (например, бессмертия) и такие, которые
не зависят от самого человека (например, чтобы на состязаниях
победил определенный атлет). Кроме того, желание всегда на¬
правлено на цель или результат, а «сознательный выбор имеет
дело со средствами к цели» [там же, с. 100].
Наконец, сознательный выбор не является и мнением. Под
мнением Аристотель понимает примерно то же, что и мы те¬
перь: умственное представление, суждение о мире, не облада¬
ющее полной достоверностью. Но мнения бывают о зависящем
и независящем от нас в равной мере>. Мнение, как и вообще
знание, связано с истиной и ложью; оно не может быть пороч¬
ным или добродетельным, а сознательный выбор связан именно
с этим. Поэтому когда мы составляем мнение о том, что для нас
благо или зло, что хорошо и плохо, то это одно дело, а совсем
другое — принять решение о действии.
Мнение и выбор могут прямо противоречить друг другу:
можно иметь правильное мнение о поступке, а поступить совсем
иначе. «...Некоторые довольно хорошо составляют мнение, од¬
нако из-за порочности избирают не то, что должно» [там же,
с. 101].
114
(Почему Аристотель противопоставляет выбору мнение, а не
достоверное знание? Ведь ясно, что достоверность тоже каса¬
ется истины и лжи и сама по себе тоже не ведет еще к пра¬
вильному выбору. Может быть, Аристотель просто выразил
в понятии «мнения» всю область знания, достоверного и недо¬
стоверного? Мы не можем с уверенностью ответить на этот во¬
прос.)
Но если сознательный выбор—это не чувство и стремление
в любых формах, не мнение, то что же тогда? Здесь мы подхо¬
дим к Аристотелеву учению о свободе. Определение сознатель¬
ного выбора — это центральный пункт всей этики Аристотеля,
и можно сказать, что вся она написана для того, чтобы разъяс¬
нить сущность сознательного выбора или решения. Вспомним,
что, согласно Аристотелю, цель, или высшее благо человека,
определяется назначением человека; поэтому свою цель человек
не выбирает, а выбирает только средства для ее осуществления.
Например, врач не решает, быть ли ему врачом — это объек¬
тивно дано его назначением, но он решает, как лечить в том
или ином случае, т. е. решает относительно средств реализации
своего назначения. Значит, «решение наше касается не целей,
а средств к цели...» [там же, с. 102]. Затем мы помним, что на¬
значение, внутренняя сущность человека всегда реализуется че¬
рез внешний предметный мир — в тех или иных условиях и в тех
или иных делах. Но если условия определены с необходимостью
или если способ деятельности задан однозначно, то выбора так¬
же не будет. Например, если человек, в соответствии со своим
назначением, обращается к какому-то искусству, законы кото¬
рого уже определены с точностью и не допускают разных тол¬
кований, то в таком случае человек, желая осуществиться в лю¬
бимом деле, должен будет следовать его законам без какого-
либо выбора со своей стороны. Но в то же время при полном
отсутствии определенности в условиях и правилах действий,
при полном господстве случайности сознательное решение так¬
же невозможно.
В этом последнем случае человек, с одной стороны, имеет
какие-то объективные основания для принятия решения, а с дру¬
гой стороны, эти объективные основания оставляют ему воз¬
можность выбора. Между чем и чем выбирает человек? Здесь
мы должны вспомнить еще одно основание этики Аристотеля:
именно, в чем заключается совершенство в деятельности или
добродетель? Естественные силы человека, составляющие его
назначение, воплощаются, реализуются непосредственно,, т. е.
тем способом, какой заложен в природе этих сил,— так же, как
зерно прорастает, так же, как способность видеть воплощается
в зрении, а сила мышц и устройство костей и сухожилий —
в движении руки. Сущность, заключенная в зерне, всегда вопло¬
щается во внешних условиях и через них, но при этом внутрен¬
няя потенция зерна, воплощаясь во внешних условиях, отнюдь
8*
115
не стремится принять форму этих условий как таковых. Потен¬
ция зерна просто осуществляется в этих условиях и через них,
а вовсе не по их законам. Так же точно и сущностные силы че¬
ловека, предоставленные самим себе, воплощаются в предмет¬
ной деятельности или, более широко, в предметном функцио¬
нировании (когда глаза что-то видят, сознание о чем-то мыс¬
лит, руки что-то делают) таким образом, что предметные
формы, законы и меры являются для этого функционирования
только условием, средством, отнюдь не целью.
В то же время сознание человека познает законы объектив¬
ных условий как таковых. Совершенство или добродетель в дея¬
тельности и заключается в том, чтобы подчинить естественное,
непосредственное самовыражение объективным законам пред¬
метной деятельности. Иначе говоря, заставить внутренние силы
воплощаться не просто через внешние условия, но так, тогда
и в той мере, какие соответствуют этим условиям. При этом
человек, конечно, должен преодолеть естественную тягу своих
внутренних сил к непосредственному воплощению, превратить
естественное непосредственное движение в искусственное и опо¬
средованное. В этом и состоит выбор, который делает человек,—
выбор между действием, в котором он уподобляется прораста¬
ющему зерну, и действием, подчиненным объективным познан¬
ным законам предметных условий. Чем больше продвигается
человек ко второму способу действий, тем большего совершен¬
ства или добродетели он достигает.
Что же побуждает человека выбрать именно такой, наиболее
адекватный условиям способ действий? Очевидно^ не потреб¬
ность, а самовыражение.
Естественные силы сами по себе скорее препятствуют, чем
способствуют движению к совершенству, а точнее, они состав¬
ляют лишь материал для совершенствования. Но кроме по¬
требностей и естественных сущностных сил ничто другое не
управляет человеком. Следовательно, если человек все же до¬
стигает совершенства в деятельности, или добродетели, то де¬
лает это совершенно свободно.
Аристотель определяет сознательный выбор очень просто —
□то «то, о чем заранее принято решение... Ведь сознательный
выбор сопряжен с рассуждением и размышлением» [там же,
с, 101]. Это значит, что мы сначала путем объективного позна¬
ния, исходя из чисто объективных оснований, найденных нами
во внешнем мире, принимаем решение, а затем, в соответствии
с этим решением, действуем.
В самом деле, когда мы подчинены какой-то потребности, то
мы не начинаем с познания и размышления, а напротив, само
познание с самого начала подчиняем поиску средств для удов¬
летворения потребности. То же самое и при непосредственном
самовыражении: с помощью познания и опыта мы ищем наилуч¬
шие условия для воплощения наших внутренних сил. Какое-то
116
решение, принятое заранее, т. е. независимо от имеющихся у нас
потребностей и сил, будет совершенно безразлично для нашего
поведения, это будет не решение, как действовать, а просто зна¬
ние о чем-то. Свободный поступок тем и отличается от несво¬
бодного, что в нем знание объективных условий как таковое
есть в то же время выбор и решение действовать.
Ведь в этом случае человек получает образец для действия
из внешнего мира как такового, вне связи с его (человека) внут¬
ренними мотивами и предпочтениями. Образец приходит именно
из знания условий, а не из того, что хочет человек исходя из
его сил и потребностей. Потому-то и принять такой образец че¬
ловек может только свободно. Отсюда знаменитое учение Ари¬
стотеля о свободе воли. «Действительно, добродетель так же,
как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совер¬
шать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем от
нас зависит „нет“, в том — и „да“. Следовательно, если от нас
зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же —
не совершать его, когда он постыден; и если не совершать по¬
ступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — со¬
вершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать
точно так же, как и не совершать, прекрасные и постыдные по¬
ступки и если поступать так или иначе, значит, как мы видели,
быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть
нам добрыми или дурными» [там же, с. 105].
Нетрудно видеть, что свободная воля и разум тождественны
по содержанию — воля практически, энергетически осуществ¬
ляет то, что указывает объективное познание. Для того, чтобы
состоялся свободный акт, необходимы два условия — разум и
воля. Воля без разума не имеет никаких оснований для дей¬
ствия, ведь эти основания заключены не в потребностях и си¬
лах человека, а в предметном мире. Поэтому свободной воле
без разума просто нечего хотеть. В то же время вывод разума —
как следует поступать — еще ничего не значит/ если человек
не совершит свободного усилия воли. Соединившись вместе,
объективный разум и свободная воля составляют единое со¬
держание, которое разум представляет в форме мысли, а воля —
в форме усилия. Это единое содержание в равной степени мож¬
но назвать стремящимся умом, или же осмысленным стремле¬
нием. «Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо
ума и мысли, ни помимо нравственных устоев... Сознательный
выбор — это стремящийся ум, т. е. ум, движимый стремлением,
или же осмысленное стремление, т. е. ^стремление, движимое
мыслью, а именно такое начало есть человек» [там же, с. 174].
А теперь проследим, как из понятия самореализации («на¬
значения») Аристотель выводит идею свободы. Совершив сво¬
бодный поступок, т. е. приспособив непосредственную силу са¬
мовыражения к объективным формам и законам предметного
мира и повторив это неоднократно, человек тем самым форми¬
117
рует у себя устои, т. е. (как мы уже знаем), придает своим
естественным способностям иную форму. Как только эта новая
форма закрепилась повторением и привычкой, она становится
новой природой человека, его «второй натурой». Следователь¬
но, в свободном поступке человек не просто что-то совершает,
но и видоизменяет — свободно видоизменяет! — свою волю;
внутренняя природа человека находится в его собственных ру¬
ках. Это положение Аристотель наиболее подробно развивает
в «Большой этике».
Аристотель начинает с того, что все происходящее имеет
свою причину или основание.
Вот заключительная часть этого обоснования: «Ни про не¬
одушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека,
мы не говорим, что они действуют, а говорим так только о че¬
ловеке. Ясно, что человек — сила, порождающая действия. По¬
скольку же действия, как мы видим, изменяются и мы никогда
не делаем одного и того же, причем действия проистекают из
определенных первоначал, то очевидно, что при изменении дей¬
ствий меняются их1 первоначала... Первоначало действия, как
хорошего, так и плохого,— это намерение, воля и так далее;
очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия из¬
меняем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и
воля, меняется добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит,
быть хорошими или дурными» [11, с. 310].
Из того, что действия человека не имеют первоначала или
причины в том смысле, в каком семя — причина дерева, а сум¬
ма углов треугольника — основание суммы углов четырехуголь¬
ника, из этого не следует, что у действий вообще нет причины.
«Причина понимается неоднозначно). В геометрии на вопрос
о причине, почему в четырехугольнике углы равны четырем
прямым, отвечают: потому что в треугольнике углы равны двум
прямым. В таких случаях мы находим причину в установлен¬
ном первоначале. Но при действиях, совершаемых по выбору,
дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного пер¬
воначала); здесь на вопрос: почему ты поступил так? — отве¬
чают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так луч¬
ше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется
лучшим и ради лучшего» [там же, с. 315].
Итак, если коротко, в одной фразе сформулировать Аристо¬
телево учение о свободе, то оно состоит в следующем: свобо¬
да— это выбор лучшего. «Таким образом, всякий раз, когда из
предложенного на выбор мы отдаем предпочтение лучшему, а не
худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе» [там
же, с. 314]. Если правильно понять, как возможен выбор, по
Аристотелю, и что значит лучшее, то эта формула становится
вполне определенной.
Прежде чем закончить изложение первых трех глав «Ни-
комаховой этики», приведших к обоснованию свободы, обратим
118
еще раз внимание на общую логику движения Аристотелевой
мысли. Эта логика очевидна: в первой главе Аристотель
показывает, что счастье или благо для человека заключается
в самовыражении, в воплощении его природного назначения,
которая достигается в той или иной предметной деятельности;
если основное дело и цель человека — в самовыражении, то
естественно предположить, что добродетель человека связана
с совершенствованием в этом деле; во второй главе Ста-
гирит раскрывает, что значит совершенство в избранном деле
или добродетель, а именно — придание своей естественной силе
самовыражения возможно большего соответствия объективно¬
предметным условиям (учение о мере); наконец, в третьей
главе Стагирит раскрывает вопрос, каковы причины этого
стремления человека к совершенству в самовыражении или
к добродетели, и выясняет, что добродетель может быть достиг¬
нута только свободным решением самого человека, атрибутом
нравственности является свобода.
Общий же вывод таков: свободным решением человек до¬
стигает добродетели, а через нее и высшего своего блага, или
счастья.
Мы можем теперь оценить, какое огромное значение для
этики и для всего учения о человеке имеет понятие самореали¬
зации. Прежде всего это понятие объясняет нам самоценность
поступков. Выше мы видели, в какую логическую ловушку по¬
пал Платон, пытавшийся вывести самоценные поступки из «осо¬
бой» потребности,— никакой самоценности в итоге у Платона
не получилось. Только действия, реализующие внутренние силы
человека, являются самоценными, т. е. заключают ценность —
наслаждение — в самих себе. Самоценность поступков, в свою
очередь, избавляет нас от главного недостатка сократовского
учения — от того, чтобы нравственные, все вообще обществен¬
ные законы были только средством для получения субъектив¬
ной пользы.
У Сократа человек является добрым, мужественным пото¬
му, что ему это наиболее выгодно.
У Аристотеля доброта, мужество — это высшая форма само¬
выражения, которая одновременно является и наиболее ценной
для общества, и наиболее благой, радостной для человека. Че¬
ловек Аристотеля в своих нравственных достоинствах ценит не
средство, а ценит их самих безотносительно к чему-либо дру¬
гому.
У Сократа разум, познающий объективные условия, в кото¬
рых живет человек, в том числе общественные законы, достав¬
ляет субъективной воле материал, средства для воли, устрем¬
лений. И софисты, и Сократ, и Платон исходили из того, что
в человеке есть, с одной стороны, воля, к чему-то стремящаяся,
а с другой — разум, доставляющий ей сведения. Сократ и Пла¬
тон по-разному решают эту, общую им всем проблему.
119
Аристотель, опять же благодаря понятию самореализации,
проблему ставит иначе: разум, открывая в объективных законах
новые возможности для самореализации, нуждается только
в воле, которая последовала бы за разумом, увидела в объек¬
тивных законах не средство, а цель; такого рода воля не имеет
в себе какого-то содержания, каких-то стремлений до познания
объективных законов внешнего мира, но именно в этих зако¬
нах и находит впервые свое содержание, цель для своих устрем¬
лений. Короче говоря, разум и воля по содержанию тождест¬
венны. Наконец, воля эта, устремляющаяся за разумом к овла¬
дению объективными предметными формами, только благодаря
разуму приобретает свое содержание и может возникнуть в че¬
ловеке. Такая воля может возникнуть только свободным уси¬
лием самого человека.
«Я — принцип» — истинное внутреннее «я» человека, сохра¬
нявшее по существу одинаковое значение от софистов до Пла¬
тона, предстало теперь в совершенно новом виде. Оказалось,
что потребность есть такая форма жизнедеятельности человека,
которая навязана ему ложным самосознанием, несовершенной
формой активности, обращенной на самого себя. «Я — принцип»
образуется пониманием себя в отношении со средой, и простей¬
ший способ такого понимания состоит во внешнем соотнесении
тела человека и среды как изначально самостоятельных про¬
тивостоящих друг другу сущностей. Отсюда вытекает, что чело¬
веку нужна не среда как таковая, а только собственное внут¬
реннее равновесие. Следовательно, если это равновесие зависит
от среды, то среда будет только средством для него, и воздей¬
ствие на среду должно закончиться вместе с достижением рав¬
новесия. Удовольствие и понимается как такое внутренне обус¬
ловленное равновесие, нуждающееся в выходе вовне, как в сред¬
стве. Таким образом, когда субъект мыслит себя определенным
вне зависимости от предмета, он должен мыслить результат
своей деятельности, независимым от процесса; если я есть неза¬
висимо от среды, то я есть цель всякого моего воздействия на
среду.
На самом деле, как показывает Аристотель, человек не мо¬
жет мыслить себя определенно вне деятельной связи со средой.
Значит, осознавать себя (свое тело) человек может лишь в ка¬
честве определенности того или иного момента взаимосвязи
с внешним миром, как своим иным. Он больше не есть цель
для своего существования, но, напротив, само существование
есть цель для себя. Человек не мыслит себя желающим суще¬
ствовать, но всегда уже существующим. Удовольствие теперь
не завершает его деятельность, а сопровождает ее. Таким об¬
разом, более высокий способ самосознания видоизменяет при¬
роду удовольствия.
Возведя такое удовольствие в принцип собственного бытия,
в «я — принцип», человек волен теперь не довольствоваться
120
естественной его мерой в непроизвольном самовыражении. Та¬
кое удовольствие также может стать самостоятельной целью
для него, побуждая к более разнообразным и глубоким формам
тождества с предметом. Источник этого тождества не самоощу¬
щение, а объективное познание своего предмета.
В сущности, уже начиная с Сократа, философия приходит
к мысли, от которой она в дальнейшем никогда уже не отступит
и которая будет воодушевлять философию на протяжении ее
развития — вплоть до Гегеля и Маркса. Эта мысль состоит в том,
что свое счастье, источник, ориентир и направление поисков
счастья человек должен искать не в себе самом, не в своих
потребностях и целях, а Ъовне — во внешнем предметном мире.
Мысль эта кажется странной; более естественно предположить,
что в поисках своего счастья человек должен опираться на то,
что ему хочется, а во внешем мире видеть средство и условия
для своих целей. В соответствии с этой логикой философия ре¬
комендовала сначала хорошенько разобраться со своими моти¬
вами и научиться владеть своей волей, а затем научиться брать
все нужное от природы, считаясь с ней лишь как со средством.
Но постепенно, всей логикой своего развития философия была
подведена к выводу, прямо противоположному: стремясь к наи¬
большему удовольствию и обращаясь для этого к внешнему
миру, человек в этом мире, в его имманентных законах находит
все — и направление, и меру своих целей, и их содержание. Че¬
ловеку остается только следовать тем законам, формам и ме¬
рам, которые есть в вещах, чтобы найти и свое счастье, и сред¬
ства к нему, чтобы найти, следовательно, всего себя. Человек
йе использует мир для себя и не утверждает себя в мире, он
сначала обнаруживает себя в мире, чтобы потом уже утвердить¬
ся в нем.
Однако Сократ проводит эту мысль еще непоследовательно.
Он утверждает, что, с одной стороны, человек должен познавать
и следовать) законам вещей, а с другой — должен делать это
ради удовлетворения своей потребности в удовольствии (овцу
нужно пасти по законам ее собственной пользы и в то же время
блюсти ее. пользу, для того чтобы ее съесть). Но где та гра¬
ница, за которой должно кончаться подчинение предмету и на¬
чинаться использование его? Очевидно, эта граница в каждом
отдельном случае должна', устанавливаться конкретно, а об¬
щего, принципиального решения проблемы не существует. Ока¬
зывается, что мир, с одной стороны, открывает человеку его
собственную сущность, указывает ему его цели и идеалы, а с
другой — нужен человеку только как средство для его удоволь¬
ствия.
Платон, осознав внутреннюю противоречивость концепции
Сократа (которая ясно выступила в борьбе сократических
школ), начал поиски принципиально иного понимания челове¬
ческой деятельности.
121
Аристотель эти поиски завершил. По Аристотелю получа¬
ется, что человек всю свою человеческую природу (т. е. сверх
биологических предпосылок) создает, следуя объективным за¬
конам предметного мира. По Сократу, человек подчинялся за¬
конам предмета для того, чтобы потом (или же одновремен¬
но) удобнее и полнее подчинить его себе и потребить. У Ари¬
стотеля человек от начала и до конца высшее наслаждение по¬
лучает от подчинения предмету. *
Именно благодаря этому для Аристотеля становится воз¬
можным обоснование свободы. В самом деле, до тех пор, пока
человек подталкивается и направляется, как ярмом, своими
потребностями, его деятельность от начала и до конца пол¬
ностью обусловлена. Ничего, в сущности, не изменяется и то¬
гда, когда потребности конкретные, предметные дополняются
потребностью в удовольствии вообще. Ведь эта потребность,
как и любая другая, имеет своей обратной стороной страх пе¬
ред страданием. Если мы признаем, что человеком управляет
стремление к удовольствию как таковому, т. е. ко все новым
сильнейшим удовольствиям, то мы должны признать и то, что
отсутствие постоянного притока наслаждений вызывает у че¬
ловека тоску, нетерпение, скуку, короче,— страдание. Значит,
к удовольствию человек не может стремиться свободно.
Совсем другое дело, когда человек, не подталкиваемый ни¬
каким страхом и страданием и занятый самоценной деятель¬
ностью самовыражения, обнаруживает в предметах, через
которые и в которых он выражает себя, объективную возмож¬
ность улучшения и совершенствования своей деятельности.**
Реализуя эту возможность, он получит новое и большее наслаж¬
дение, и он знает об этом заранее. Но он знает и то, что ника¬
кая сила не заставит и не подтолкнет его к этому шагу — к со¬
вершенству. Возможность счастья, а, значит, направление и
* Поэтому идея меры, которая, на первый взгляд, является общим
идеалом греческой мысли от Сократа до Аристотеля, при более детальном
анализе оказывается не более, чем общим термином, охватывающим суще¬
ственно различные воззрения на самый механизм достижения меры. И когда
исследователи рассматривают меру в качестве некоего общекультурного об¬
разца, единого для всей античности, они должны ограничиваться слишком
общим определением этого идеала или цели — «держаться середины пути»
[66, с. 79}.
** Таким образом, мораль у Стагирита понимается как выражение сво¬
бодного стремления человека к личному Участью. Совпадение личного само¬
выражения и общественных интересов, достигаемое обнаружением в объек¬
тивности общественных условий единственной реальной возможности инди¬
видуального развития, у Аристотеля имеет существенный, внутренний смысл,
а отнюдь не смысл внешнего дополнения, как это нередко изображают.
Дж. Купер, например, определяет концепцию Аристотеля в «Евдемовой эти¬
ке» как «концепцию двух условий человеческого процветания» (bepartite
conception), где интеллектуальная деятельность направлена на поиски лич¬
ного счастья в тех пределах, которые задаются общественной моралью,
[см.: 71, с. 144].
122
цель деятельности, т. е. свою сущность, он обнаруживает пол¬
ностью в принципе в самом предмете. Словом, человек обраща¬
ется к предмету не потому, что он лучше всего удовлетворяет
его потребность; напротив, у человека нет ровно никакой по¬
требности в предмете. Из объективного знания о предмете че¬
ловек открывает возможность, от которой он всегда волен от¬
казаться, но, выбрав которую, он всегда бывает награжден
счастьем.
Итак, источник истинно человеческой деятельности не «сза¬
ди» человека, не в его потребностях, а «впереди» — в предмет¬
ном мире.* Разум, опережая деятельность и познавая объек¬
тивные законы мира, призывает за собой свободную волю. В
этом состоит новое, из всех исследованных нами до сих пор
самое глубокое и верное понимание человеческой субъектности.
Если раньше «я» человека отождествлялось с обычной потреб¬
ностью и силой, с самосознанием, со стремлением к удоволь¬
ствию вообще, то теперь оказалось, что высшее проявление «я»
заключается в свободном усилии воли. Понятие субъекта раз¬
вилось до понятия свободного субъекта.**
* Этот (на наш взгляд, центральный) пункт нравственной философии
Стагирита как раз менее всего прояснен в историко-философской литературе.
Непонимание же основной идеи сразу ведет к чрезвычайному упрощению
всей концепции. Вот, например, как представляет этику Аристотеля Т. Бью-
кэмп: «Он полагает, что благо во всяком создании обеспечено беспрепятст¬
венным упражнением способностей, устремлений и функций, свойственным
тому виду, к которому это создание принадлежит. Живет ли он хорошо
или живет бедно,— это для всякого индивидуума определяется тем, какого
успеха он достигает в этой типической для него деятельности. Мы поймем
тогда, что означает для человеческой особи „жить хорошо*1, если определим
способности, устремления и функции, характеризующие человеческий вид,
а также решим, как в этой деятельности можно достичь успеха... Напри¬
мер, деятельность, или функция, скульптора — создание статуй, а деятель¬
ность, или функция, сердца — прокачивать кровь через биологическую си¬
стему... Отправляясь от минимального, почти обыденного набора понятий,
Аристотель строит теорию нравственной жизни и присущих ей добродете¬
лей» [65, с. 156—157]. Мы уже отмечали, что в глазах многих исследовате¬
лей этика Стагирита в ее основоположениях вообще не поднимается выше
уровня здравого смысла. К этому нередко добавляют и то, что Аристотель
в этике — неоригинальный ученик Платона [см.: 44; 77, с. 145].
** Здесь, может быть, следует подчеркнуть (что, впрочем, и так пред¬
ставляется очевидным): обоснование свободы у Аристотеля отнюдь не озна¬
чает отрицание необходимости и детерминизма. Ведь все свое содержание
свободная воля черпает не из ничего и не «из себя», а в принципах объек¬
тивности. Поэтому к этике Аристотеля, как и ко всякой серьезной этике, не
применима оппозиция свободы и детерминизма, которую и до сих пор еще
нередко переносят из мира физического в мир нравственный. С. Брод, на¬
пример, в борьбе философского детерминизма и индетерминизма совершенно
справедливо различает этические и неэтические аргументы. Однако для ар¬
гументов того и другого рода автор считает одинаково верным («поскольку
детерминизм и индетерминизм суть взаимопротиворечащие противополож¬
ности»), что «всякий довод в пользу какого-либо из них есть соответственно
довод против другого, а всякий довод против какого-либо из них есть со¬
ответственно довод в пользу другого» [69, с. 303]. Но ведь то, что верно
для сферы неэтической, в сфере морали приобретает совсем иной смысл.
123
ГЛАВА III
ПРОТИВОРЕЧИЕ АНТИЧНОЙ ФОРМУЛЫ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ПРОТИВОРЕЧИЯ —
СОВМЕСТИМО ЛИ СЧАСТЬЕ С ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?
Почему человек выбирает совершенство и добродетель? Мо¬
жет показаться, что вопрос «почему» нельзя относить к сво¬
бодному поступку: он потому и свободный, что не имеет при¬
чины. Однако свобода — это не беспричинность. С этого утверж¬
дения мы начали книгу и в первой же главе поставили задачу:
объяснить свободу как разновидность причинного отношения.
Теперь пришла пора разъяснить эту мысль. В самом деле, обра¬
щаясь к Аристотелю, мы находим, что у него свободный выбор,
хотя он и не детерминирован с необходимостью, но в то же
время это отнюдь не простое отсутствие всяких причин и осно¬
ваний, это не просто произвол, абсолютная случайность и пол¬
ное безразличие. *
Аристотель недаром начинает свою этику с основы всех че¬
ловеческих стремлений. Такой основой, или высшей целью, для
человека является счастье, или, ' что то же самое, благо.
К счастью человек стремится уже не ради чего-то другого,
а ради него самого. При этом Аристотель подчеркивает, что для
определения счастья не нужно выискивать какую-то сверхчув¬
ственную причину и стимул и что счастье должно быть понято
из тех естественных) стимулов, которые мы находим в чело¬
веке— удовольствие и страдание. Счастье есть разновидность
* А. Дил [72] подробное исследование посвящает доказательству того,
что в античной философии воля как нечто не сводимое к разуму и чувст¬
вам не была обоснована и первое такое обоснование относится к раннему
христианству. Следовательно, свободная воля может быть вычленена в са¬
мостоятельную часть или момент духа лишь в контексте религиозного ми¬
ровоззрения. Действительно, такой вывод получает существеннейшее дока¬
зательство, если в истории мысли христианскому учению о свободе воли не
предшествует никакой связной концепции свободы, исходящей из философ¬
ско-рациональных, а не религиозно-этических посылок. Поэтому философия
свободы у Аристотеля, ее логико-историческая реконструкция отнюдь не
безынтересна с мировоззренческой точки зрения.
124
удовольствия, именно наиболее полное, глубокое и всестороннее
удовольствие, достигаемое усилиями разума и свободной воли.
Для человека не существует в конечном счете иных причин
для действия, иных целей, кроме счастья. Но к счастью чело¬
век устремляется или с необходимостью, или свободно. Когда
человек находится под властью потребности, он стремится к ее
удовлетворению. Удовлетворение потребности доставляет удо¬
вольствие, и если это удовольствие разумно и расчетливо, со¬
ответствует природе человека и природе внешних условий, то
оно вполне обоснованно может считаться счастьем. Однако
к счастью в данном случае человек приходит не свободно, по¬
скольку если потребность не будет удовлетворена, то это при¬
ведет к страданию. Человек стремится к удовольствию, побуж¬
даемый страхом страдания, он управляется страданием, «слов¬
но скот ярмом» [10, с. 289]. Удовольствие и есть обратная сто¬
рона страдания в том смысле, что стремление к удовольствию —
это то же самое, что избежание страдания. Диалектика удо¬
вольствия и страдания при удовлетворении потребности была
подробно раскрыта в диалогах Платона.
В отличие от удовлетворения потребности процесс самореа¬
лизации предполагает совершенно иную диалектику — получе¬
ние удовольствия здесь никак не связано с убеганием от стра-
данияг Когда самореализация идет естественным путем, как
прорастание зерна, то человек либо получает удовольствие —
когда деятельность соответствует его природе, либо испытывает
страдание. Но* если я, например, с удовольствием занимаюсь
счетом, то это вовсе не означает, что, лишившись по каким-то
причинам возможности считать, я из-за этого, т. е. из-за этой
лишенности, буду испытывать страдание. Во мне ведь не было
потребности считать, которая, удовлетворяясь, доставляет ра¬
дость, а от неудовлетворения рождает боль; Счет доставляет
мне удовольствие потому, что мои сущностные силы, вопло¬
щаясь в таком роде деятельности, не встречают никаких пре¬
пятствий и принимают наиболее соответствующую им форму.
Если я буду лишен возможности заниматься таким делом, то
это только будет означать, что моим сущностным силам извне
предложена иная предметная форма для воплощения, в которой
я буду чувствовать себя или столь же хорошо, как прежде, или
лучше, или хуже. Случай, когда меня вообще лишат возмож¬
ности самореализации, возможен только один — если меня
убьют. Во всех остальных случаях — если меня свяжут, если
меня постигнет тяжелая болезнь, безумие — это будет только
означать изменение условий для реализации моей природы.
Предположим, что в изменившихся условиях я не могу боль¬
ше заниматься счетом и принужден заняться чтением, а это
не только не доставляет мне удовольствия, но вызывает силь¬
ную неприязнь. Очевидно, что в этом случае страдание я испы¬
тываю не оттого, что меня лишили счета, а оттого, что меня
125
принудили читать. Страдание рождает чтение, а не отсутствие
счета. Само по себе отсутствие счета вовсе не ведет к страда¬
нию, оно только означает смену формы реализации, может быть,
на еще более приятную форму, может быть, и нет. Следова¬
тельно, если я занимаюсь счетом и испытываю от этого удоволь¬
ствие, это вовсе не означает, что я одновременно и тем самым
избегаю страдания. Поэтому Аристотель говорит, что при само¬
реализации возникают удовольствия, «которые не сопряжены
со страданием» [там же, с. 218].
При непосредственной самореализации, таким образом, че¬
ловек достигает удовольствия или счастья, не будучи принуж¬
ден к этому страхом перед страданием. Но здесь нет и свобод¬
ного решения, реализация осуществляется непосредственно, са¬
ма собой, по общеприродному закону превращения возможно¬
сти в действительность. Кроме того, то обстоятельство, что при
самореализации получение удовольствия не связано с убега¬
нием от страдания, относится к уже найденному приятному спо¬
собу действия: действительно, в этом случае я начинаю дейст¬
вовать не потому, что испытываю страдание, от которого хочу
избавиться, и, получая удовольствие, не уменьшаю пропорцио¬
нально этому свое страдание. Но если взять ситуацию выбора
между приятным и неприятным способом действия, то, делая
такой выбор, человек одновременно стремится к удовольствию
и избегает возможности страдания. Здесь выбор счастья дела¬
ется в то же время из? страха несчастья, следовательно, осу¬
ществляется механизм, весьма близкий к механизму удовлетво¬
рения потребности.
В случае же свободного выбора над человеком, как мы это
видели, не довлеет ни страдание, ни непосредственная сила его
природы. Однако абсолютная недетерминированность вовсе не
означает полной безразличности или безосновательности выбо¬
ра. Поднимаясь над непосредственностью реализации и подчи¬
няя ее объективным предметным законам, человек тем самым,
согласно Аристотелю, доводит до совершенства воплощение
своих, сил и, следовательно, достигает наибольшего счастья.
Следовательно, совершая свободный выбор, человек в высшей
'степени заинтересован и имеет достаточное основание для это¬
го. Основанием для выбора и источником заинтересованности
является то же, что было всегда и при удовлетворении потреб¬
ности, и при непосредственной самореализации,— счастье. Толь¬
ко в данном случае — при свободном выборе — в своем движе¬
нии к счастью человек не определен с необходимостью теми
или иными естественными механизмами внутри него и снаружи,
но счастье, его образ существует в сознании человека как воз¬
можная и достижимая цель при том, однако, условии, что чело¬
век сам, без помощи со стороны, сделает шаг к нему, протянет
к нему руку.
Но кто же, спрашивается, может полениться протянуть ру¬
126
ку, когда ничто не препятствует ему дотянуться до счастья?
Однако, хотя ничто и не препятствует, ничто и не подталкивает!
Как много может сделать человек, сколько препятствий преодо¬
леет и сколько счастья добудет, когда он определен к действию
какой-либо причиной! И как редко человек делает даже один
шаг к совершенству без необходимости! И как часто человек
повторяет старый, еще из Библии известный парадокс: знаю,
как сделать лучше (и не для другого лучше, и не вообще лучше,
а для себя самого!), а делаю как хуже.
Итак, человек совершает свободный акт потому, что это ве¬
дет его к счастью. В этой связи счастья и свободы заключен су¬
щественнейший момент в объяснении свободы: поскольку сво¬
бода— это не отсутствие и не замена объяснения, и только
в счастье заключается ответ, почему, на каком основании чело¬
век вступает в область недетерминированных поступков. Но
именно эта связь свободы со счастьем и, следовательно, важ¬
нейший пункт объяснения свободы не находит у Аристотеля
непротиворечивого, вразумительного определения.
Согласно исходным посылкам этики Аристотеля, счастье
человека зависит от того, насколько адекватно, беспрепятствен¬
но воплощаются его сущностные силы в той или иной предмет¬
ной деятельности. Удовольствие при этом человек испытывает
именно оттого, что его способности, качества, силы, вся его при¬
родная организация в данной деятельности, через данный пред¬
мет реализуется наиболее удобным для этой организации спо¬
собом. Если же предмет, с точки зрения удобства воплощения
через него, не соответствует организации человека, то человек
испытывает страдание. Очевидно, что предмет выполняет здесь
роль средства, интересует человека не сам по себе, а как усло¬
вие для достижения целей человека. Совершенство же или доб¬
родетель, по Аристотелю, состоит в том, чтобы подчинить есте¬
ственное самовыражение через предмет законам, мерам и фор¬
мам самого предмета. Для этого, очевидно, человек должен от¬
казаться от того, чтобы рассматривать предмет как средство
и должен видеть в нем цель. Но тем самым человек отказыва¬
ется от своего' счастья, т. е. от удовольствия реализоваться
в предмете приятным для себя, т. е. соответствующим своей
природе, способом.
В самом деле, подчиняя свою деятельность законам пред¬
мета, человек забывает про себя, про то, что одна деятельность
ему приятна, а другая тягостна, и действует так, как это вы¬
текает из объективных условий. И если взять даже только ту
деятельность, которая приятна для человека, то и в ней он при
естественном самовыражении видел удовольствие лишь постоль¬
ку, поскольку мог приспособить предмет к своим целям, т. е.
Мог сделать его удобным для своего воплощения. Поступая же
добродетельно, человек должен, наоборот, поставить себя, свои
силы и способности, всю свою организацию в зависимость и
127
в подчинение предмету. Если раньше деятельность делала пред¬
мет человеческим, т. е. удобным для человека, и в этом было
счастье, то теперь деятельность делает человека предметным,
т. е. «удобным» для предмета. Но предмет, если он неодушев¬
ленный, не может испытывать удовольствие от того, что дея¬
тельность человека ему адекватна; что же касается человека,
то он, очевидно, должен расстаться с мечтой о счастье, встав
на путь добродетели и свободы.
Аристотель всячески пытается преодолеть это противоречие,
утверждая, что именно тогда, когда; человек подчиняет свою
деятельность законам предмета, он и достигает наибольшей си¬
лы и глубины самовыражения. Но это утверждение остается
только фразой: если счастье человека состоит в выражении его
сущностных сил, а свобода — в следовании предметным зако¬
нам, то счастье со свободой никак не сочетаются. Они, конечно,
могут совпасть, но/ только случайно, когда человек, свободно
следуя предмету, вдруг с удивлением обнаружит, что такой
способ действий соответствует и его внутренней природе. Но это
будет только случайное совпадение двух сторон, необходимо
никак друг с другом не связанных.
Что Аристотель осознает это внутреннее противоречие в своем
построении, видно из того, как он пытается, если не разрешить
его, то хотя бы сделать менее острым. Он говорит, что наивыс¬
шее удовольствие возникает тогда, когда человек, с одной сто¬
роны, действует соответственно предмету, но с другой — выби¬
рает предмет, наиболее соответствующий его способностям. Со¬
вершенство человека состоит в том, чтобы соответствовать пред¬
мету, а совершенство предмета — в том, чтобы соответствовать
человеку. Аристотель надеется, что в результате и овцы будут
целы, и волки сыты: человек и счастья достигнет, и добродетель
сохранит. Но внешний характер такой увязки счастья с добро¬
детелью вполне очевиден: когда человек стремится к совершен¬
ству, он должен забыть о своем счастье и видеть цель в пред¬
мете, а когда он судит о совершенстве предмета, то должен за¬
быть о добродетели и стремиться к удовольствию для себя. Со¬
четание этих двух подходов достигается просто путем их внеш¬
него согласования, определения в каждом конкретном случае
разумной меры между тем и другим. Никакого принципиаль¬
ного, логического разрешения вопроса в этой попытке Аристо¬
теля не содержится.
Читатель сам может судить об этом. В десятой, последней
главе «Никомаховой этики» Аристотель возвращается к тому,
с чего он начал,— к счастью, и предпринимает попытку согла¬
совать полученное им определение свободы с исходным положе¬
нием о сущности счастья. Он напоминает, что «всякое чувство
осуществляется в отношении к чувственно1 воспринимаемому»
.[там же, с. 274], т. е. в предмете и через предмет. И далее пи¬
шет: «...Удовольствие возникает прежде всего тогда, когда и
128
Чувство найлучшее, й действует оно в отношении к такому Же —
наилучшему — предмету восприятия. А если таковы и чувствен¬
но воспринимаемое, и чувствующее, то при наличии того, что
действует, и того, что испытывает, всегда будет иметь место
удовольствие» [там же]. Таким образом, «эта деятельность и
будет совершеннейшей и доставляющей наивысшее удовольст¬
вие». «Наилучшее чувство» — это, как мы знаем, такое, которое
осуществляется соответственно тому предмету, на который оно
направлено, такая деятельность чувства и будет совершенней¬
шей; но к тому же эта деятельность доставит и наивысшее удо¬
вольствие, если будет направлена на «наилучший» предмет, ко¬
торым, как мы тоже знаем, является предмет, подходящий для
реализации данной способности или чувства. «...Стало быть,
в каждом случае лучшей является деятельность чувства, уст¬
роенного наилучшим образом для восприятия самого лучшего
из подлежащего восприятию этим чувством» [там же].
Конечно же, такой глубокий ум, как Аристотель, не мог не
понимать, что подобное утверждение решением не является.
Но, может быть, он видел в этой проблеме только незначитель¬
ную неувязку, подобно тому, как Кант, ясно осознавая пара¬
доксы своей этики и даже формулируя их в своих работах, счи¬
тал их не более как казуистические исключения? Однако исто¬
рия относится к философским системам строже, чем их созда¬
тели. Дальнейшее движение мысли в античной этике показало,
что противоречие между счастьем и свободной добродетелью,
существующее в учении Аристотеля, раскалывает основу, серд¬
цевину этого учения, порождая вместо единой целостной теории
две противоположные, исключающие друг друга этические кон¬
цепции— эпикурейство и стоицизм.
И в самом деле, чтобы быть последовательным, аристоте¬
левский человек должен выбирать одно из двух. Либо свобод¬
ным усилием подчинить естественное самовыражение через
предмет предмету как таковому, но тогда нужно расстаться
с естественным стремлением к счастью. Решив подчинить себя
предмету, человек должен перестать различать, когда ему
приятно реализовывать себя, а когда это доставляет страдание.
Всякая деятельность, диктуемая условиями, независимо от ее
приятности, должна быть принята человеком как высшее благо.
В этом случае факт свободного, ничем не детерминированного
решения налицо. Но оно никак не связано с естественным чело¬
веческим счастьем, совершается не ради счастья; наоборот,
чтобы стать свободным, человек должен освободиться от стрем¬
ления к счастью. Короче говоря, ценой свободы является
счастье. Либо же человек должен заботиться о своем счастье и
видеть в предмете только средство и условие для приятного
самовыражения. Но такая забота и деятельность, очевидно,
вовсе не требует свободного усилия воли и остается в рамках
9 Зак. 1786 129
естественных мотивов человеческого существования. Следова¬
тельно, ценою счастья в этом случае является свобода.
Такова дилемма, с неизбежностью вытекающая из учения
Аристотеля. Но таково и основное противоречие, разделяющее
две великие этические системы, венчающие античную этику
Исторически первым возникает учение Эпикура.
СЧАСТЬЕ БЕЗ СВОБОДЫ?
Этическое учение Эпикура не может быть правильно понято
без его физики, прежде всего учения о свободном отклонении
атомов. То свободное отклонение, которое Эпикур приписывает
первооснове мира — атомам, иногда понимается как простая
беспричинность, как нарушение законов и причинно-следствен¬
ных отношений в природе. Однако это не совсем верно и, во
всяком случае, явно противоречит высказываниям Эпикура и
его прямого последователя Лукреция Кара. «...Ничто не проис¬
ходит из несуществующего» [60, 592],— говорит Эпикур. «Из
ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть» [31,
с. 89],— говорит Лукреций. Это противоречит также многочис¬
ленным высказываниям Эпикура о закономерности мира и
роли познания как главного условия свободы.
Согласно Эпикуру, произвольность движения лежит в ос¬
нове мира, является атрибутом основных, первых его элемен¬
тов наряду с атрибутом закономерного движения. Так что мир
построен из элементов, отчасти подчиненных закону, отчасти
произвольных. Поэтому отклонение от закона не возникает на
каком-то этапе развития мира, например, у человека, а лежит
в основании мира: «Отклонение не возникает в определенный
момент движения атомов...» [там же, с. 87].
Следовательно, произвольность атомов не является наруше¬
нием какого-то уже установившегося закона движения, но из¬
начально входит в определение движения, задает самый закон
движения. Иными словами, произвольность является одной из
составляющих движения атомов, другой составляющей кото¬
рого является закономерность.
К. Маркс замечает по этому поводу, что «Цицерон и, по
Плутарху, многие древние порицают Эпикура за то, что, по его
учению, отклонение атома происходит без причины...» [2, с. 42].
Маркс возражает на это: «Атом отнюдь не завершен, пока
в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать опри¬
чине этого определения все равно, что спрашивать о причине,
превращающей атом в принцип,— вопрос, очевидно, лишенный
смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и,
следовательно, сам не имеет причины» [там же, с. 42—43]. Та¬
ким образом, свободное отклонение, поскольку оно не относится
к закону как нарушение его, само становится законом движе¬
ния атома. Причем законом первоначальным, о причине кото¬
130
рого спрашивать по определению бессмысленно. Маркс заме-
чает, что Лукреций называет отклонение «законом атома» [31,
с. 44]. Но такое отклонение представляет собой весьма ограни¬
ченный произвол, поскольку важнейшей чертой произвола яв¬
ляется свобода как нарушить, так и не нарушить течение необ¬
ходимости. Атомы же Эпикура не могут не отклоняться, сво¬
бода оказывается необходимой поправкой к необходимости,
закономерным искажением закона. «Вновь повторяю: тела не¬
пременно должны отклоняться» [там же, с. 87],— говорит Лук¬
реций.
При том условии, что отклонение является необходимой со¬
ставляющей закона, произвол может заключаться только в сте¬
пени этого отклонения, т. е. в том, чтобы отклонение, будучи
как таковое неизбежным, свободно и беспричинно меняло свою
степень, становилось то большим, то меньшим. Но и этот смысл
свободы отрицается в учении о самопроизвольном отклонении.
Во-первых, есть свидетельство, что, согласно Эпикуру, ато¬
мы отклоняются на наименьшую из всех возможных величину,
Маркс указывает на свидетельство Цицерона: «Атом отклоня¬
ется на самое малое расстояние, которое Эпикур называет наи¬
меньшим» [2, с. 83]. Но хорошо известно, что в атомистической
теории отрицается беспредельная делимость пространства, и,
следовательно, принципиально признается вполне определен¬
ная величина, являющаяся наименьшей. Значит, когда атомист
говорит, что отклонение является наименьшим, то это означает
|не то, что оно бывает то большим, то меньшим, но, скорее, то,
что оно остается всегда одинаковым.
Во-вторых, очень интересно для рассматриваемого вопроса
возражение Цицерона против Эпикура, которое также приводит
Маркс. Для обоснования своей теории Эпикур выдвигал в ка¬
честве одного из аргументов следующий: изначально тела долж¬
ны двигаться в пустоте с одинаковой скоростью независимо от
их веса (это вытекает из физики Аристотеля). Но тогда все
атомы, двигаясь по прямой линии параллельно друг другу, не
могли бы столкнуться и, сцепившись так или иначе, создать
мир, каков он есть. Отсюда понятно, что для объяснения воз¬
никновения мира необходимо предположить отклонения атомов
от их закономерной траектории,’. Возражая на это, «Цицерон
упрекает Эпикура в том, что „он не достигает даже того, ради
чего он это выдумал; ибо если бы все атомы отклонялись, то
никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо
же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены
движением по прямой линии"» [2, с. 42].
Действительно, если бы атомы отклонились на одну и ту же
величину, сохраняющуюся неизменной, то столкновение атомов
было бы так же точно невозможным, как если бы они все дви¬
гались по прямой. Характерно, что Цицерон не допускает даже
логической возможности, чтобы атомы у Эпикура отклонялись
9*
131
b различной степейй, йо полагает, что либо атомы отклоняются
все одинаково, либо одни отклоняются, а другие вообще не от¬
клоняются (что явно противоречит определению атома у Эпи¬
кура). Совершенно очевидно, что возражение Цицерона воз¬
можно лишь в том случае, если Эпикур понимал отклонение
как определенную и неизменяемую величину. При этом Маркс
считает возражение Цицерона вполне обоснованным и даже
полагает, что «Эпикур очень хорошо чувствует заключающееся
здесь противоречие» [там же].
Впрочем, постоянная степень отклонения логически вытекает
уже из субстанциональной, изначальной свободы атомов. В са¬
мом деле, если бы отклонение возникало на каком-то этапе
закономерного движения, то в другой какой-нибудь момент
атом вновь мог бы нарушить закономерность, чтобы еще раз
выразить свой произвол. Но если произвольное отклонение вхо¬
дит в самый принцип атома и его движения, то это может озна¬
чать только одно из двух: либо отклонение является абсолют¬
ным, т. е. движение вообще теряет всякую закономерность, от
начала и до конца представляет собой полный хаос; либо откло¬
нение есть определенная поправка к закономерности, и если эта
поправка введена в самый принцип движения, то нарушение
этого принципа будет уже поправкой к первой поправке, откло¬
нением от отклонения, уже существующего в данном принципе,
свободой от свободы. Иными словами, если произвольность
представлена как атрибут движения, то тем самым исключается
произвольность как нарушение закона, спорадически проявля¬
ющееся. Атрибутивность свободы оставляет мыслителю два вы¬
хода: полное отрицание закона, т. еЛ возведение произвола в за¬
кон, или же, наоборот, утверждение закона в самом произволе.
Очевидно, что Эпикур последовательно идет по второму пути;
у него произвольность принимает вид необходимого отклонения,
имеющего определенную постоянную степень.
Итак, атомы Эпикура, определяемые необходимостью и про¬
извольным отклонением, в результате находятся в устойчивом
закономерном движении, и возникающий из этого движения
мир можно рассматривать как познаваемый и упорядоченный.
Свобода не противоречит закономерности и детерминизму, но
входит в сами законы и коренные условия природы.
Мы так подробно рассмотрели характер движения Эпикуро¬
вых атомов, потому что из концепции атома у Эпикура непо¬
средственно вытекает концепция человека: ведь человек есть
часть природы и состоит из атомов точно так же, как и все
в природе. Атомы же заключают в себе свободу. Значит, чело¬
век от природы, по своей естественной сущности уже заключает
в себе свободу. Проявляется эта свобода, разумеется, в/ воле
человека; его желания, потребности, будучи одним из проявле¬
ний атомной субстанции, с самого начала содержат в себе про¬
извол. Задача человека состоит только в том, чтобы правильно
132
понять свою объективно данную сущность и, в частности, раз¬
глядеть свободу своих желаний и ее меру. Но свобода, как мы
видели, объективно выступает как момент порядка и законо¬
мерности, следовательно, является в принципе познаваемой. Ра¬
зумная деятельность, в соответствии с природой, таким обра¬
зом, обеспечивает человеку свободу.. Чтобы стать свободным,
человеку не нужно освобождаться от законов своей природы,
а только правильно их познавать.
И второй существеннейший момент Эпикуровой этики выте¬
кает из его концепции атома. Свобода и необходимость гармо¬
нично, закономерно согласуются в устройстве и движении ато¬
ма. Произвол не противоречит и не нарушает законов, а, напро¬
тив, входит в них наряду с необходимостью. Следовательно, и
свободная воля человека — как одно из проявлений субстанцио¬
нального мирового произвола — не противоречит необходимо¬
сти, заключенной и в теле самого человека, и во внешних усло¬
виях. Разумеется, при том обязательном условии, что человек
не ошибается в познании своей природы и желает того, что
следует из объективного свойства его воли. Когда человек же¬
лает того, чего он действительно желает, его воля не может,
по общему правилу, вступить в противоречие с необходимостью
условий, а, скорее, наоборот — условия закономерно способст¬
вуют воле.
Отсюда два фундаментальных принципа Эпикура: познавая
себя, человек открывает в себе свободу, познает себя как сво¬
бодное существо; познавая общие законы мира и себя как ча¬
сти мира, человек обнаруживает свою гармонию с миром, из¬
бавляется тем самым от страха и неуверенности, обретает спо¬
койствие духа.
Эпикур рисует образ мудреца, «понимающего, что высшее
благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано
с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, ко¬
торую некоторые вводят как владычицу всего... Он, напротив,
говорит, что одни события происходят в силу необходимости,
другие — по случаю, а иные зависят от нас, так как необходи¬
мость не подлежит ответственности, а случай не постоянен, как
он видит, но то, что зависит от нас) не подчинено никакому
господину, и за этим следует как порицание, так и противопо¬
ложное ему» [59, с. 597—599].
Мудрец не признает абсолютной власти необходимости и не
радуется, и не печалится от случайности. Но, отдавая должное
и тому, и другому, он понимает также свою роль и свое место
в мире, ясно осознает область своей свободы, вины и ответст¬
венности. Свобода — неотъемлемое свойство человека. «В са¬
мом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть ра¬
бом физиков: миф по крайней мере дает намек на надежду
умилостивления богов посредством почитания их, а судьба за¬
ключает в себе неумолимость» [там же, с. 595].
133
Эта область свободного выражения воли человека — не его
иллюзия или благое пожелание, она обеспечена всем объектив¬
ным строем мира. Эпикуреец познает мир, чтобы убедиться, что
в нем человек не может быть несчастлив и неудовлетворен:
«...В таких вопросах нельзя допускать несколько возможностей
и предполагать, что дело, может быть, обстоит и иначе как-ни¬
будь, но следует думать, что в бессмертной и блаженной при¬
роде нет совершенно ничего, что могло бы возбудить сомнение
или беспокойство (смятение)» [60, с. 559].
Люди боятся чего-нибудь только потому, что, зная частно¬
сти, не знают общей картины природы. Знание природы в це¬
лом и сущности отдельных явлений устраняет все, что может
смутить покой человека [там же, с. 559—563].
Верно, конечно, что в отдельных случаях обстоятельства
могут сложиться неудачно для человека, но в целом закон
природы обеспечивает человеку счастье: «...безмятежность, спо¬
койствие духа состоит в отрешении от всего этого (т. е. от част¬
ностей. — О. Н.) и в постоянном памятовании общих и важ¬
нейших принципов» [там же, с. 563]. Для Эпикура поэтому
главное в познании состоит не в доскональном изучении дета¬
лей, а в общем подходе, открывающем возможность разнообра¬
зия конкретных реальных событий, большинство из которых
благоприятно. Человеку важен взгляд на вещи «с известного
расстояния»; при изучении какого-либо явления спокойствие
духа можно сохранить «вследствие сознания, что оно может
происходить разным образом» [там же, с. 561]. Таким образом,
признавая и необходимость, и случайность, Эпикур в общих за¬
конах природы находит основание человеческой свободы и
счастья.
Каким же образом свобода, присущая всему миру, прояв¬
ляется в человеке? В самих его желаниях. Желая того или дру¬
гого, мы чувствуем себя свободными, по крайней мере отчасти,
3 выборе, и это чувство не обманывает нас. Свобода проявля¬
ется в том, «что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
и допускает менять направленье не в месте известном, и не
в положенный срок, а согласно ума побужденью...» [31, с. 87—
89].
Как достигается свобода? Познанием своей внутренней при¬
роды. «Величайший плод довольства своим (ограничения же¬
лания) — свобода» [62, с. 360]. Следовательно, свобода, соглас¬
но Эпикуру, состоит в познании и подчинении законам своей
природы, проявляющейся в желаниях, которые содержат в себе,
диктуют человеку и обеспечивают ему формы и способы сво¬
бодного самовыражения. Познавая эту природу, человек от¬
крывает в ней свободу; следуя природе, человек становится сво¬
бодным.
В своей этике Эпикур во многом возвращается к идеям Со¬
крата. Основой всех устремлений человека у Эпикура так же.
134
как и у Сократа, является удовольствие. «Мы называем удо¬
вольствие— говорит Эпикур,— началом и концом, альфой и
омегой счастливой жизни. Его мы познаем как первое благо,
прирожденное нам, с него начинаем мы всякий выбор и всякое
избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувст¬
вом, как мерилом, о всяком благе» [59, с. 595]. Но, подчиняясь
удовольствию, благоразумный человек скоро понимает, что наи¬
большего удовольствия можно достичь, только следуя объек¬
тивным законам внешней и внутренней природы. «Бедность,
измеренная целью природы, назначенная природою для жизни,
есть величайшее богатство, а богатство неограниченное есть
великая бедность» [62, с. 220].
Это — точное воспроизведение аргументов Сократа против
софистов, и оно возводится Эпикуром в принцип человеческой
жизни. «Если ты не будешь при всяком случае сводить каждое
действие к конечной цели природы, сообразовывать, каждое
действие с конечной целью природы, но будешь обращаться
к чему-либо другому, избегая чего-либо или стремясь к чему-
либо, то у тебя действия не будут соответствовать словам-прин¬
ципам» [61, с. 607]. Стремление к удовольствию, согласованное
с разумом, приводит Эпикура, как и Сократа, к выводу о тож¬
дестве удовольствия и нравственности. «От благоразумия про¬
изошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить
приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и на¬
оборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не
живя приятно» [там же, с. 603].
Тезис о тождестве удовольствия, разума и морали выра¬
жает чисто сократовский взгляд на вещи, к которому Эпикур,
как и Сократ, приходит через удовольствие, направляемое ра¬
зумом^ К учению Сократа Эпикур добавляет еще лишь опти¬
мизм относительно возможностей и судьбы человека. «Богат¬
ство, требуемое природой, ограничено и легко, достигается,—
говорит он,— а богатство, требуемое пустыми вздорными мыс¬
лями, мечтами, простирается до бесконечности» [там же, с. 609].
Но это добавление не много меняет в существе основного те¬
зиса.
Для чего же Эпикуру понадобилось возвращаться к этике
Сократа после столь значительного продвижения вперед ан¬
тичной мысли? Ответ вполне очевиден: при той посылке, кото¬
рая заключена в физике Эпикура, а именно — при том, что в при¬
роду вообще и, в частности, в человеческую природу Эпикур
вводит свободу, ему остается только повторить учение Сократа
о познании природы, чтобы получить этику, достойную после-
аристотелевского периода, т. е. этику, основанную на свободе.
После Аристотеля главной задачей этики стало обоснование
свободы, и Эпикур находит свое решение этой проблемы: он по¬
вторяет за Сократом, что человек, чтобы быть счастливым, дол¬
135
жен следовать природе, и добавляет от себя, что, следуя при¬
роде, человек делается свободным.
При этом Эпикур очень прочно привязывает желания чело¬
века к природе, всячески подчеркивая, что довольствоваться
нужно только необходимым, ничуть не отклоняясь от естества.
В этом смысле особенно опасны представления, что требования
рлоти безграничны, тогда как на самом деле они имеют строго
определенную норму. «Не желудок ненасытен, как говорят люди
толпы, но лживое представление о желудке, как о чем-то, не
имеющем предела наполнения» [62, с. 223].
Ограничивая удовольствие объективной, природой требуе¬
мой нуждой, отрицая всякое удовольствие сверх необходимого,
Эпикур выдвигает строгое требование: «Предел величины удо¬
вольствия есть устранение всякого страдания, а где есть удо¬
вольствие, там, пока оно есть, нет страдания или печали, или
нет того и другого» [там же, с. 224]. Сюда же относится из¬
вестное утверждение Эпикура о том, что основой человеческих
устремлений и действий является его чрево. «Чрево» понимается
Эпикуром, видимо, как естественная сущность, природа чело¬
века.
Такое прочное и недвусмысленное подчинение человека не¬
обходимости его природы оборачивается, однако, у Эпикура
прямо противоположным результатом — свободой. Приведем
еще раз фундаментальное для этики Эпикура и парадоксально
звучащее положение: «Величайший плод довольства своим
(ограничения желания)—свобода». Эта парадоксальность вы¬
текает из парадоксальности физики Эпикура, согласно кото¬
рой закономерное, подчиняющееся строгой мере движение ато¬
ма заключает в то же время в себе произвол.
Таково в общих чертах этическое учение эпикурейства. Из
него видно, что человек полностью подчинен природе и ее за¬
кономерностям, и главная вытекающая из него мудрость со¬
стоит в том, чтобы следовать природе, познанной разумом. Че¬
ловек не совершает никакого свободного акта, который бы что-
нибудь добавил или отнял у природы. Если у Аристотеля сво¬
бодная добродетель есть «прибавление к делу», т. е. к естест¬
венной жизнедеятельности, то у Эпикура никакого прибавления
(к природе со стороны человека нет. Все, что делает человек —
познает, опирается, доверяет и следует природе. Но именно
в природе-то он и находит закономерным образом присущую
ей свободу. В частности, и в самом себе, как части природы,
человек с помощью разума обнаруживает имманентно присут¬
ствующий произвол. Таким образом, свобода не есть особен¬
ность и достояние человека, то новое, что он вносит в природу
(как это было у Стагирита), а, наоборот, человек просто рас¬
познает и берет свободу у природы, как он все берет у нее.
Каким же, следовательно, образом Эпикур разрешает про¬
тиворечие между счастьем и свободой, оставшееся после Ари¬
136
стотеля? Только подчиняясь своей природе и умело реализуя
ее во внешних условиях, человек может быть счастливым. Ари¬
стотель «потерял» счастье именно потому, что заставил чело¬
века изменять своей природе в пользу внешнего предмета.
Эпикур пытается спасти положение тем, что постулирует в са-
самой природе человека объективно присущую ей свободу. Зна¬
чит, следовать своей природе и быть свободным — это одно
и то же.
Однако такая попытка не может быть признана успешной.
Действительно удалось «спасти» Эпикуру лишь одну из проти¬
воположных сторон Аристотелевой этики — именно то, что
быть счастливым человек не может вопреки .своей природе,
но только подчиняясь и следуя ей. «Приспособить» к этому еще
и свободу Эпикуру явно не удалось: свобода, как специфически
человеческий феномен, не присуща природе, и человек не мо¬
жет взять ее у природы,. Свобода—это деяние самого человека.
Еслц природе и свойственна некоторая неопределенность и
случайность наряду с необходимостью (а в связи с исследова¬
нием неопределенности в микромире в наше время оживился
интерес к физике Эпикура), то это не имеет ровно никакого
отношения к свободе человека, которая осуществляется на
макроуровне и при помощи сознания.
Таким образом, этика Эпикура на поверку оказывается
этикой эмпирического, естественного счастья без свободы. Эпи¬
курейство по существу берет у Аристотеля только одну сто¬
рону его учения — счастье через проявление своей природы,
но, приняв и последовательно проведя эту сторону, полностью
утрачивает достижения Аристотеля в обосновании свободы, за¬
меняя их совершенно искусственными построениями. Перене¬
сение свободы в область физики есть по существу отказ от
решения этого вопроса применительно к человеку.
В заключение рассмотрим еще! один вопрос, на который,
может быть, уже обратил внимание читатель. Дело в том, что
Эпикур по существу отказывается от аристотелевской теории
самореализации, и возвращается к схеме удовлетворения по¬
требностей. Это ясно видно из того, что Эпикур определяет
удовольствие как отсутствие страдания. Но, как мы уже убе¬
дились, удовольствие при саморелизации не есть обратная сто¬
рона страдания. В текстах Эпикура совершенно не уделяется
внимания понятиям самоценности и самовыражения, т. е. Эпи¬
кур и здесь, отступая от достижений Платона и Аристотеля,
возвращается к Сократу. Почему? Вспомним, что основной за¬
дачей этики после Аристотеля стало обоснование свободы; эти¬
ка без свободы стала невозможной.
Но свобода воли — это всегда какое-то решение, какое-то
усилие человека, совершенное им произвольно. В этом смысле
естественное самовыражение, из которого исходит Стагирит,
меньше всего относится к свободе: оно представляет собой есте-
137
ственное течение, сам собой совершающийся переход из воз¬
можности в действительность, и находящийся в процессе есте¬
ственного самовыражения человек по существу ничем не отли¬
чается от всех других процессов, протекающих в природе. Есте¬
ственное самовыражение важно для Аристотеля потому, что оно
позволяет перейти к усилию, перестраивающему это природное
самодвижение в соответствии с формами предмета. Однако для
Эпикура этот переход неприемлем, поскольку он лишает чело¬
века его счастья. Но если не иметь в виду переход к свобод¬
ному самовыражению по законам предмета, то естественное са¬
мовыражение вообще теряет всякое отношение к свободе, по¬
скольку меньше всего имеет отношение к решению, выбору и пр.
Следовательно, отказавшись от Аристотелевой идеи совершен¬
ной самореализации по предмету, Эпикур перестает интересо¬
ваться и естественной самореализацией как каким-то путем
к свободе. Все внимание Эпикура обращается на потребности
и стремления к их удовлетворению; здесь он находит и реше¬
ние, и выбор, и усилие, доказывая, исходя из своей физики, что
это решение, выбор и усилие являются свободными по своей
природе.
СВОБОДА БЕЗ СЧАСТЬЯ?
С прямо противоположной стороны (по сравнению с эпику-
рийством) подошли к наследию Аристотеля стоики. Для крат¬
кости мы рассмотрим учение стоиков на примере одного из них,
именно Сенеки. При этом мы не будем обращать внимание
на особенности взглядов! Сенеки, но лишь на то общее, что
объединяет их с основными идеями стоицизма.
Главная идея Сенеки состоит в том, чтобы жить полной
жизнью, следовать природе вб всем ее разнообразии, но при
этом ничего не желать, отбросить самую форму потребности.
Это значит наслаждаться не исполнением желаний, а их естест¬
венной силой и общим ходом вещей как таковым. Тебя по при¬
воде тянет к дружбе, к женщине, к детям — следуй этому есте¬
ственному движению. Но дружба и любовь пусть будут не ис¬
полнением твоих потребностей, а самоценностью, прекрасным и
блаженным самим по себе. Любовь и дружба, как и все в мире,
прекрасны не потому, что удовлетворяют твои желания, а по¬
тому, что таков естественный ход вещей. Наслаждайся им! То¬
гда потеря дружбы и любви! не будет воспринята тобой как
утрата — ты ведь не нуждался ни в том, ни в другом. Потеря
дружбы есть такой же момент естественного течения событий,
как и приобретение ее. Следовательно, утратив дружбу, ты ни¬
чего не потерял, а. напротив, приобрел то же, что и всегда: дви¬
жение природы по ее законам.
Сенека подробно разъясняет эту мысль. Основная идея стои¬
ков: мудрецу никто, кроме него, не нужен,— вовсе не означает,
138
что он должен жить один. Дело здесь не в том, что «никто»,
а в том, что «не нужен». Мудрец живет всем, всей полнотой
жизни, не нуждаясь, однако, ни в чем. Мудрец, «хоть ни в ком
не нуждается, берет жену, хоть ни в ком не нуждается, родит
детей, хоть ни в ком не нуждается, не станет жить, если при¬
дется жить, не видя ни одного человека. К дружбе влечет его
не собственная польза, а естественная тяга... Но хоть мудрец
и любит, как никто, друзей, хотя он ставит их наравне с собой,
а часто и выше себя, все же он будет верить, что все его благо
в нем самом...» [48, с. 17].
Таким образом, суть идеи парадоксальна: мудрец, как ни¬
кто, любит людей, не может жить без них, но в то же время
совершенно в них не нуждается. Или в другом месте то же са¬
мое в столь же парадоксальной форме: «Мудрому довольно
самого себя для того, чтобы жить блаженно, а не для того,
чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для блаженст¬
ва — только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну»
[там же].
Однако парадоксальна в этой идее лишь форма, а содержа¬
ние вполне логично. Все дело в сложном отношении стоика
к миру. Эпикуреец разумно желает и наслаждается удовлетво¬
рением своих желаний. Эпикурейскому противоположен взгляд,
который развивали некоторые античные мыслители, например
Сельпон, и который близок буддийскому взгляду: отвлечься от
мира вообще и наслаждаться полным безразличием к миру,
отсутствием всякой материальности. По сравнению с этими
двумя противоположностями: стремлением к миру и отреше¬
нием от него,— стоик относится к миру более сложным обра¬
зом. Стоик приемлет мир, наслаждается миром, но не зависит
от него, так как ничего не желает.
Для Эпикура и Сельпона относиться к миру, принимать его —
значит желать его; и соответственно, не желать мир — значит
стремиться возможно полнее од него избавиться, не знать и
не чувствовать его, искать наслаждение не в нем, а в его про¬
тивоположности: безразличии, «апатии» (для буддиста — в пу¬
стоте, в «нирване»). Стоик, напротив, знает и чувствует весь
мир, но не желает его.
Сенека говорит о сторонниках Сельпона: «В том и разница
между ними и нами: наш мудрец побеждает все неприятное,
но чувствует его, а их мудрец даже и не чувствует. Общее же
и у нас, и у них вот что: мудрому никто, кроме него самого,
‘не нужен. Но хоть ему и довольно самого себя, ему все же хо¬
чется иметь и друга, и соседа, и товарища» [там же, с. 15].
В этом суть дела: мудрец-стоик не нуждается, но чувствует и
принимает мир.
Понеся утрату (болезнь, смерть близких), эпикуреец сохра¬
няет покой и высоту духа потому, что знает: общий закон при¬
роды и общая судьба человека, к которой он, как человек, при-
139
частей, покойна и безмятежна. Буддист — потому что ему нет
дела до всего этого. Стоик — потому что, наслаждаясь здо¬
ровьем и общением, он наслаждался не удовлетворением своих
желаний, а закономерным ходом вещей как таковым, и когда
этот ход изменился, не имеет» никаких оснований огорчаться.
Ведь источник его радости — естественное течение событий —
остался неизменным да и не мог измениться.
Именно потому, что стоик чувствует и наслаждается миром,
он в одном отношении более близок к эпикурейцу, чем к буд¬
дисту. Для буддиста чем меньше мира, тем больше наслажде¬
ние; изменения в мире к лучшему или к худшему не влияют на
его внутреннее состояние. Стоик и эпикуреец различают и за¬
висят от изменений в мире: больше радости лучше, чем мень¬
ше, полная жизнь лучше, чем скудная. Но зависят не рабски:
эпикуреец — поскольку различает частные превратности от об¬
щего благоприятного человеку устройства мира и поскольку
види^ в наслаждении свободу; стоик — поскольку не желает
того, чем наслаждается.
Сенека говорит на этот счет вполне определенно: «...мудрецу
хватает того, что осталось, он и с искалеченным телом будет
так же весел, как был до увечий. Но хоть он и не тоскует о
потерянном, однако предпочел бы обойтись без потерь. Так же
точно никто, кроме него самого, не нужен мудрецу не потому,
что он хочет жить без друзей, а потому, что может» [там же,
с. 15]. Итак, цель буддиста — уход от мира, освобождение от
него в смысле отрицания; цель эпикурейца и стоика — свобод¬
ная связь, свободное принятие мира.
Общее отношение стоика к миру — наслаждаться не желая —
распространяется в равной степени на пассивное отношение,
когда человеку приходится испытывать воздействие природы,
и на активное — когда человек сам воздействует на природу.
Действительно, если человек, претерпевая, испытывая воздей¬
ствие, относится к нему объективно, а не через призму жела¬
ний, то, когда придет пора действовать, он будет вести себя
точно) так же, а именно: действовать, исходя не из желаний,
а из законов природы или справедливости. Основной принцип
сохраняется: следовать природе, ничего не желая, наслаждаться
законом, а не удовлетворением потребностей. Какая, разница,
в пассивной или активной форме выражается этот принцип?
Когда природа дает здоровье, ты радуешься этому, если отни¬
мает его, не теряешь радостно-спокойного состояния духа. И
точно так же, когда природа требует холить свое тело, ты
холишь его, но поскольку ты делаешь это не из потребности
в удовольствии, а по природе вещей, то, когда закон и разум
потребуют для твоего тела иного,— «надо ввергнуть его в огонь»
[48, с. 25].
Поскольку действует человек согласно законам природы,
140
руководством к действию может быть только разум. * «...Муд-
рость, она же — единственная свобода... Если хочешь взять
класть над всем, отдай власть над собой разуму! Многим бу¬
дешь ты повелевать, если разум будет повелевать тобою. Он
)научит тебя, как и за что браться, и ты перестанешь наталки¬
ваться на то или другое дело случайно» [там же, с. 66]. В дру¬
гом месте: «Что же есть благо? Знание. Что есть зло? Незна¬
ние!. Кто умен и искусен, тот, смотря по обстоятельствам, одно
отвергнет, другое выберет. Однако он не боится того, что от¬
вергает, и не восхищается тем, что выбирает, если только душа
его высока и непобедима» [там же, с. 58]. Следовательно, ра¬
зум обеспечивает подчинение природе, но не дает еще свободы,
свободное следование природе достигается строем души. Душа
вольна либо подчиниться своим страстям и с помощью разума
стремиться к удовольствию, либо следовать природе, не нуж¬
даясь в ней, не рабски наслаждаться природой как самоцелью.
Отсюда вытекает различие удовольствия и радости: «Мы
считаем наслажденье пороком... Наслажденье есть нечто по¬
стыдное, а радость — удел одних лишь мудрецов: ведь опа есть
некая приподнятость души, верящей в собственные и подлин¬
ные блага... У радости же один непременный признак: она не
может ни прекратиться, ни обернуться противоположностью»
[там же, с. 102]. «Мудрец полон радости, весел и непоколебимо
безмятежен... Но если ты стремишься отовсюду получать всяче¬
ские удовольствия, то знай, что тебе так же далеко до мудро¬
сти, как и до радости» [там же, с. 104].
Таковы основные моменты учения стоиков. Рассмотрим те¬
перь более подробно те вопросы, которые в этом учении явля¬
ются наиболее сложными и дискуссионными. Одним из таковых
является вопрос о пессимизме этики стоиков. Действительно,
Сенека часть аргументов выводит из страданий: будь радостен
в несчастье, спокоен среди бурь и т. п. Можно подумать, что
пессимизм — необходимая логическая предпосылка стоицизма:
будь стоиком, ибо в мире господствует страдание. На,! самом
деле независимо от социально-политических условий возникно¬
вения стоического мировоззрения логически пессимизм совер¬
шенно не необходим для него. Есть в мире место для удовлетво¬
рения желаний человека или нет — этот вопрос, важный сам
по себе, ничего не меняет в общей теории стоиков. Главный во¬
прос для Сенеки — не как преодолеть страдания, а как бороть¬
ся с фортуной независимо от того, счастливая она или нет.
Учение стоиков прежде всего дает свободу и радость вместо
наслаждения и страдания; как одно из следствий этого — по-
/ * Г. Маргенау определяет основной принцип Сенеки как «спокойствие,
превосходящее разумение», что якобы и обеспечивает стоику счастье [83,
с. 663]. И это более чем характерный взгляд на стоицизм как учение, ско¬
рее призывающее к известному состоянию воли, нежели основывающееся
на разуме.
141
кой вместо страдания. Устойчивую и постоянную радость муд¬
рец получает от добродетели, т. е. следования не желаниям,
а богу, природе, долгу — разные слова для обозначения одного
и того же. Единая и неизменная добродетель (или определен¬
ное состояние души) проявляется в двух основных формах:
в непосредственной) и безусловной радости, когда ход вещей
в природе благоприятен для внутренней природы человека, ко¬
гда все части природы находятся в гармонии; и в сдержанно¬
сти, покое среди несчастий и страданий. Выше мы уже отме¬
чали, что стоик различает полную и ущербную жизнь. Но по
какому основанию, если не в соответствии с потребностями и
желаниями? Какой еще может быть критерий оценки хорошей
и плохой жизни, кроме субъективного удовольствия и страда¬
ния?
Этот вопрос очень важен и, в частности, позволяет яснее
различить концепции буддизма и стоицизма. Мы уже видели,
что стоик (в отличие от буддиста) чувствует природу, наслаж¬
дается ею, а не отвлекается от нее. «...Что же такое разум? —
Подражание природе. — Что есть высшее благо для челове¬
ка?— Поступать по воле природы» [там же, с. 118]. Разуму
природа представляется целостностью, имеющей свои законы
движения. При этом части этого целого могут быть в гармонии
друг с другом, т. е. внутренняя природа частей и их законы
>могут соответствовать друг другу и законам целого. Но может
быть и так, что движение целого требует ломки частей, не гар¬
монируют с той или иной частью, противоречит ее внутренней
природе. Человек — одна из частей единой природы. Как и лю¬
бая другая часть, человек абсолютно подчинен целому, но от¬
носительно самостоятелен. Благодаря этой своей относительной
самостоятельности человек чувствует и отличает гармоничное
и. негармоничное движение природы. Гармоничным развитие
природы бывает тогда, когда оно позволяет в то же время пол¬
ностью осуществляться внутренней природе человека. В иных
случаях закон природы в целом противоречит закону внутрен¬
ней природы человека.
Сенека неоднократно восхищается гармонией, божествен¬
ностью вселенной. Он ценит и отличает мир и покой от войны
И страдания. Но сами по себе гармония и противоречие не есть
ни добро, ни зло, потому что они в равной степени соответст¬
вуют природе, представляют собой только разные проявления
ее законов. Добро есть подчинение природе как таковой, вне
зависимости от результатов для себя. Если природа соответст¬
вует естественным силам в человеке, добро выражается в гар¬
моничной, полной форме. Если закон природы требует страда¬
ния, гибели человека, противоречит его внутренним стремле¬
ниям, то же добро выражается в иной, небезусловной форм^.
Если есть выбор, человек по природе должен стремиться к друж¬
бе, миру, т. е. к наиболее гармоничному течению жизни. Но ко¬
142
гда природа требует иного, «муж добра» со спокойной реши¬
мостью и даже с радостью выбирает добро вопреки своему удо¬
вольствию.
Таким образом, стоика от буддиста отличает не только чув¬
ствование и наслаждение жизнью, но и стремление к полной
и гармоничной реализации того, что дано природой.
В письмах Сенеки мы находим подтверждение сказанному:
«Первые из благ, такие, как радость, мир, процветание отчиз¬
ны; вторые из числа благ — те, что становятся явными в не¬
счастье, такие, как выносливость под пыткой и сдержанность
в тяжелой болезни. Первых благ мы желаем себе безусловно,
вторых — если будет в них нужда... Как же блага могут быть
равными, когда одних следует желать, других — избегать? Если
мы хотим уловить их различие, вернемся к изначальному бла¬
гу и посмотрим, что же это такое. Это — душа, которая устрем¬
ляет взгляд к истине, знает, к* чему стремиться, чего бежать,
ценит все вещи по их природе, а не по общему мнению о них,
проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на
все, что в ней творится, которая равно бдительна в мыслях и
поступках, полна величия и деятельна, которую не победить ни
бедам, ни удачам... Душа эта есть добродетель. Таково было
(бы ее обличье, если бы она дала охватить себя одним взглядом
и явила бы себя сразу всю. Но у нее есть много разновидностей,
раскрывающихся в пестроте жизни и в многообразии поступков;
она же сама не становится ни больше, ни меньше» [там же,
с. 114]. «Есть большая разница между радостью и болью. Если
будет выбор, я к первой буду стремиться, второй избегать: ведь
радость естественна, а боль противоестественна. При такой
оценке разница между ними огромная; а если перейти к доб¬
родетели, то и тут, и там, и в радостных обстоятельствах, и
в прискорбных она одинакова» [там же, с. 116]. «Говоря ко¬
роче, обстоятельства, в которых обнаруживается благо, иногда
противны природе, а само оно — никогда: ведь нет блага по¬
мимо разума, а разум следует природе» [там же, с. 118].
Таким образом, благо, добродетель есть следование природе,
и оно сохраняет свою высоту и является неизменным источни¬
ком блаженства независимо от того, ведет ли данный; закон
природы к удовольствию или страданию для чувств и желаний
человека. Но в удовольствии, в радости благо и наслаждение
добродетелью находят более полное, естественное, гармоничное
выражение, и удовольствие является наилучшей формой доб¬
родетели, если обстоятельства позволяют человеку выбирать
между удовольствием и страданием. Если же выпадает страда¬
ние, то оно нисколько не умаляет высокого наслаждения от
следования долгу и закону, ибо источник его — не в чувствах,
а в душе, свободно подчиняющейся природе.
Важным для понимания общей теории стоиков является так¬
же вопрос об их отношении к смерти. Смерть для Сенеки, как,
143
впрочем, й для Эпикура, является постоянным источником раз-
мышлений, потому что\ она — главный источник страха чело¬
века перед природой и ее законами. Боязнь смерти, чувства,
связанные с ней, всего труднее преодолеть в себе. Человек,
освободившийся от страха смерти, достиг наибольшего в борь¬
бе с желаниями, все остальное легче. Не страшащийся смерти
не уступит и другим, более слабым страстям. Таким образом,
Сенеку интересует не смерть сама по себе как некая ценность,
как какой-то выход, источник наслаждения и покоя, но отно¬
шение к смерти, которое ничем не отличается от отношения
к другим вещам, но достигается куда труднее.
К жизни и смерти Сенека относится одинаково, как и ко
всему остальному: нельзя быть рабом того и другого, нельзя
желать и стремиться к тому или другому, нужно следовать при¬
роде такой, как она есть. Сенека приводит несколько изречений
/Эпикура о нелепости стремления к смерти и боязни ее и гово¬
рит: «Возьми любое из этих изречений,— и каждое укрепит
твой дух, чтобы ты терпеливо сносил и жизнь, и смерть. Ведь
нужны непрерывные побуждения и одобрения для того, чтобы
№ы избавились и от чрезмерной любви к жизни, и от чрезмер¬
ной ненависти к ней. Даже когда разум убеждает нас, что пора
кончать, нельзя поступать необдуманно и мчаться очертя го¬
лову. Мудрый и мужественный должен не убегать из жизни,
а уходить. И прежде всего нужно избегать той страсти, кото¬
рой охвачены столь многие,— сладострастной жажды смерти.
Ибо помимо прочих душевных склонностей есть, Луцилий, еще
,и безотчетная склонность к смерти...» [там же, с. 47—48].
Жизнь, предупреждает Сенека, может надоесть, показаться не¬
нужной, вызвать отвращение; следует избегать чувств и стрем¬
лений такого рода, как и всякого другого. К смерти, как! и
к жизни, нужно относиться свободно и разумно.
Постоянные размышления о смерти, привыкание к ней, к че¬
му призывает Сенека,— все это только способ избавиться от
рабского к ней отношения. «...Чтобы никогда не бояться смерти,
всегда думай о ней» [там же, с. 57]. Избавление же от страха
смерти, как ничто другое, дает покой и радость от жизни.
«Говорю тебе: с часа твоего рождения идешь ты к смерти. Об
этом должны мы думать и помнить постоянно, если хотим без¬
мятежно дождаться последнего часа, страх перед которым ли¬
шает нас покоя во все остальные часы» [там же, с. 9]. И дей¬
ствительно, что достойнее человека: стараться не думать и не
помнить о неизбежном несчастье или же повернуться к нему
лицом, понять его закономерность и необходимость, постараться
привыкнуть к неизбежности и, наконец, возвыситься до бес¬
страшия перед ним.
Цель размышлений о смерти, которым должен предаваться
мудрец, не она сама, а освобождение от страха, самого глубо¬
кого в жизни человека. И Сенека многочисленными аргумен¬
144
тами (впрочем, почти всегда повторяющими Эпикура) стара¬
ется показать, что смерть совсем не страшна и не тяжела и,
как все естественное, не должна вызывать смятения. И в этом
смысле также смерть только подчиняется общему правилу:
«Помни прежде всего об одном: отдели смятение от его при¬
чины, смотри на само дело — и ты убедишься, что в любом из
них нет ничего страшного, кроме самого страха» [там же, с. 58].
Сенека иногда высказывает мысль, что дух должен освобо¬
диться от тела и после смерти станет счастливее. Например:
«Мудрый или ищущий мудрость, хоть и прочно скованы с те¬
лом, отсутствуют лучшей своей частью и направляют помыслы
ввысь. Они, словно присягнувшие воины, считают срок своей
жизни сроком службы, и образ их мыслей таков, что жизнь
они принимают без любви и без ненависти и терпеливо ждут
смертную долю, хотя и знают, что лучшее ждет их впереди»
[там же, с. 112]. Но если мы посмотрим контекст этой мысли,
то увидим, что, во-первых, освобождения дух достигает, «созер¬
цая природу», и, во-вторых, смерть есть лишь небытие либо
перемещение неизвестно куда. «Что такое смерть? Либо конец,
либо нереальное. Я не боюсь перестать быть — ведь это все рав¬
но, что не быть совсем; я не боюсь переселяться — ведь нигде
я не буду в такой тесноте» [там же, с. 113].
Следовательно, Сенека может сказать о духе, свободном от
тела, определенно только то, что он созерцает природу (а не
служит страстям), причем именно общее ее строение и законы.
Рассуждение же о лучшей доле после смерти — всего лишь
обычные аргументы против страха смерти: в этой жизни все
не так уж хорошо, не так уж много мы теряем и т. д.
Единственная причина, вынуждающая мудреца-стоика при¬
звать смерть,— это недостойная или нестоящая жизнь. То, что
отрицает Сенека,— не жизнь как таковая, а цепляние за нее,
жизнь из страха смерти. «...Благо — не сама жизнь, а жизнь
достойная. Так что мудрый живет не сколько должен, а сколь¬
ко может. Он посмотрит, где ему предстоит проводить жизнь,
to с кем, и как, и в каких занятиях, он думает о том, как жить,
а не сколько прожить...» [там же, с. 125].
Может показаться странным, что стоик, призывающий при¬
нимать жизнь и радоваться ей, какова она есть, в то же время
оглядывается по сторонам: достаточно ли хороша жизнь, чтобы
жить. Но в сущности подчинение закону природы тогда, когда
он не в гармонии! с человеком, предполагает добровольную
жертву, в частности смерть, не только в том случае, когда за¬
кон прямо указывает на подобный поступок: например, смерть
ради спасения своего народа. Фортуна может в такой степени
лишить жизнь человека всякого содержания, что продолжать
жить он будет только из страха умереть. А именно этого и не
приемлет Сенека. Жизнь жалкая, недостойная человека — это
Ю Зак. 1786
145
такое же указание природы на необходимость уйти, из жизни,
как и требование героического поступка. *
Таким образом, смерть для стоика — это не желанный уход
от жизни, не «выход» и не рецепт счастья. К смерти стоик от¬
носится точно так же, как ко всему остальному: к чему бы он
ни относился, желания и нужда должны уступить место высо¬
кому наслаждению свободного подчинения природе.
Итак, все учение стоиков сводится к тому, как следовать
природе свободно. Стоики полностью принимают учение Со¬
крата: следуй природе, познанной разумом. Далее, стоики при¬
нимают различение Платона: следовать природе можно «субъ¬
ективно», ради удовлетворения своих желаний, и «объективно»,
ради природы самой по себе. Далее, стоики принимают поло¬
жение Аристотеля о том, что следовать природе самой по себе
возможно не потому, что существует естественное желание этого
наряду с другими желаниями, но только свободно, в резуль¬
тате суверенного нравственного выбора. И далее стоики указы¬
вают свой путь к свободе: свободное следование природе начи¬
нается тогда, когда человек делает это, не подчиняясь нужде,
необходимости удовлетворять свои желания, а без всякой не¬
обходимости, свободно. «...Блаженна жизнь, ищущая не наслаж¬
дений, а согласия с природой;..» [там же, с. 120] —вот вся суть
учения стоиков.
Эпикур сказал бы так: блаженна жизнь, ищущая наслаж¬
дений, согласных с природой. Но свобода, по Эпикуру, заклю¬
чена в основании природы и закономерно проявляется в воле
и желаниях людей. Стоики, последовательные детерминисты,
считают, что в природе нет ничего, кроме необходимости, и, сле¬
довательно, человек не свободен ни в чем, кроме своего отно¬
шения к определяющим его законам и силам. Подчиняться не¬
обходимости свободно — значит следовать природе, не нуждаясь
в ней, уметь испытать наслаждение не от полученной пользы,
а от самой необходимости, стремиться находить в природе не
средство для удовлетворения своей потребности, а высшую свою
цель. Тогда подчинение превращается в господство, а необхо¬
димость — в свободу.
Стоицизм совершенно очевидно берет из этики Аристотеля
сторону, противоположную той, которую столь же абстрактно
берет и развивает эпикурейство. Человек в учении стоиков, рас¬
ставаясь со счастьем, получает взамен свободу. Правда, стоики
постоянно говорят о счастье и радости мудреца. Но это не есте¬
ственное, чувственное, эмпирическое счастье, связанное, как
это было у Аристотеля, с реализацией естественной человече¬
* Поэтому В. Янкелевич абсолютно прав, когда обращает внимание, что
в текстах Сенеки нет, собственно, требования желать каждый день конца,
1ро лишь осознавать каждый день «словно» и «как» последний. «Но только
velutjy! Как будто» [80, р. 139], т. е. смертью следует поверять жизнь, а не
отрицать.
146
ской природы. Стоики говорят о счастье сверхчувственном, ни¬
как не связанном с эмпирическим человеческим проявлением.
Это наслаждение, проистекающее из принципиально'иного кор¬
ня, нежели телесное наслаждение. Оторвав духовное счастье
от материальной человеческой природы, стоики превратили все
свои слова о радостной и полной наслаждения жизни мудреца
в пустые фразы. Точно так же, как у Эпикура, фразой является
свобода, а действительностью только удовольствие, так у Се¬
неки фразой является удовольствие, а действительна обосновы¬
вается одна лишь свобода.
Таким образом, эпикурейство и стоицизм, завершая антич¬
ную этику, представляют последующим векам не законченную
концепцию человека, а осознанную и развитую до крайней сте¬
пени противоположности проблему — два взаимоисключающих
воззрения. Поэтому завершение античного этапа развития эти¬
ческой мысли не может быть ничем иным, как началом нового
этапа развития.
10*
147
ГЛАВА IV
СВОБОДА И ДОЛГ
«БЫТЬ СПИНОЗИСТОМ...»,
ИЛИ ИСКУССТВО НАЧИНАТЬ С КОНЦА
Античное сознание в качестве исходного берет отношение
человека и мира как внешних друг другу естественных, телес¬
ных определенностей. Тело человека и предметность окружа¬
ющего его мира предстоят сознанию изначально как объекты,
между которыми еще надлежит установить связь. Внутреннее
противоречие, разрешению которого подчинено человеческое
существование, заключается в том, что человек нуждается
в мире, а мир первоначально выступает перед ним как чуждая,
непознанная сущность. Все усилия человека поэтому направ¬
лены на преодоление чуждости, снятие противоположности меж¬
ду собой и миром. Первым достижением на этом пути является
сведение мира к средству для субъективных целей человека;
вторым и более высоким — представление мира как условия для
развертывания сущностных сил человека, которые лишь через
это предметное воплощение в мире приобретают свою опреде¬
ленность. Тем. самым эта вторая точка зрения преодолевает
внешнее отношение человека к собственной деятельности как
цели к средству. Однако и здесь еще человек, его способности
и силы мыслятся как возможность, которая становится дейст¬
вительностью в отношении со средой, но тем не менее до этого
отношения все же является определенной как возможность.
Если еще раз и более глубоко всмотреться в концепцию Ари¬
стотеля, то основное, «последнее» ее противоречие состоит
именно в том, что, с одной стороны, сущность человека вне связи
со средой определена только как возможность (и Гегель поэто¬
му поводу говорит о «невидимой возможности», которая через
отношение к предмету выходит на «свет действительности» [16,
с. 210]); а с другой стороны, сущность человека уже определена
в качестве возможности и способна предопределить собой дей¬
ствительную взаимосвязь с предметом. Следовательно, и эта,
более высокая точка зрения, развитая Стагиритом, не в состоя¬
148
нии преодолеть до конца внешнюю связь человека с предметом
и как бы предстояние их друг перед другом. Мир (как исходно
отличный от человека) не может стать до конца человеческим,
а человек не может до конца воплотиться и выразиться во
внешней для него предметности мира. Античное мировоззрение,
таким образом, полагает себе предел в собственной исходной
посылке.
Подобная ограниченность объясняется, конечно, не недо¬
мыслием, а уровнем практического освоения мира, когда мир
уже не воспринимается человеком как совершенно чуждая не¬
ведомая сила, но все еще воспринимается как сила внешняя,
которую необходимо покорить или подчиниться самому. Чтобы
покончить с этой ограниченностью мировоззрения, нужно было
такое развитие производительных сил, которое воочию пока¬
зало бы человеку, что так называемый внешний мир является
его собственным неорганическим телом, тогда как он сам —
лишь момент и сторона природы. Иными словами, производ¬
ство должно было стать достаточно могущественным и в то же
время, очевидно, основанным на объективных закономерностях
природы. Такого уровня производство достигает позднее, в эпо¬
ху промышленных революций, породивших капитализм.
Философия Нового времени поэтому подходит к проблеме
взаимоотношения человека и мира совершенно по-новому. Уже
Ф. Бэкон формулирует принцип преобразованиях природы по
ее же собственным законам: человек изменяет лицо мира, но
лишь путем реализации тех возможностей, которые заключены
в самом мире. Среди бесконечного сочетания элементов при¬
роды человек отыскивает те, которые не использованы актуаль¬
но самой природой. Не меняя содержания природных частей,
он тем самым придает им новую форму; возможность, создан¬
ную природой, он воплощает в действительность; он, следова¬
тельно, делает больше, чем природа, целиком оставаясь в’ ее
рамках [14].
Такое решение и в голову не могло прийти античным мыс¬
лителям. Для Сократа мир дан таким, каков он есть, и высшая
мудрость человека заключается в том, чтобы понять, что наи¬
большую пользу от мира он может взять, лишь подчинившись
формам и мерам самого мира. Аристотель в предметных фор¬
мах видит ценность в себе, которой должен следовать человек
в процессе саморазвития. У Бэкона человек утверждает себя,
изменяя природу: знание для него есть сила; но силу, преобра¬
зующую природу, человек черпает уже не в себе, а в сущности
самой природьи. Человек воплощен в изменении природы, но
в этом же изменении воплощена сама природа. В акте творче¬
ства, следовательно, человек и природа слились воедино, и ни
одна из сил не заняла место другой.
Этот акт творчества, в котором природа подчинена потреб¬
ностям человека, принимает пригодный для него вид и, таким
149
образом, очеловечивается, а человек для опредмечивания своих
потребностей находит форму в самой природе, следовательно,
объективирует себя,— этот акт первоначально в философии Но¬
вого времени, например у самого Бэкона, понимается достаточ¬
но узко. Но уже у Спинозы он принимает всеобщий смысл и
превращается в основной принцип отношения человека с при¬
родой.
Если античная мысль всегда начинает с различия и незави¬
симости человека и внешнего предмета и затем стремится более
или менее гармонично соединить их, то Спиноза, наоборот, на¬
чинает с непосредственного и нерасчлененного тождества пред¬
мета и человека. Человек постигает предмет в том воздействии,
которое предмет оказывает на его тело, например на глаза, на
дожу и т. д. С другой стороны, о своем теле мы получаем пред¬
ставление благодаря тому воздействию, которое на него ока¬
зывают внешние тела (или одна часть тела на другую). Следо¬
вательно, тело и предмет никогда не даны нам независимо
друг от друга, а только как единый акт взаимодействия, где
одно изначально уже опосредовано другим.
Когда мы смотрим на Солнце, мы не узнаем что-либо о Солн¬
це как таковом, но лишь поскольку его видит наш глаз. Одно¬
временно мы узнаем, что наш глаз способен видеть Солнце, сле¬
довательно, узнаем нечто о себе самом, но только через посред¬
ство отношения с другим предметом. То, что мы знаем, в ре¬
зультате — не глаз и не Солнце, а отношение их. «Человеческая
душа,— пишет Б. Спиноза, разумея под душой сознание, разум
человека,— воспринимает всякое внешнее тело как действитель¬
но (актуально) существующее только посредством идеи о со¬
стояниях своего тела» [50, с. 429]. Например, «состояние на¬
шего тела обнимает сущность Солнца лишь постольку, посколь¬
ку само тело подвергается действию со стороны его». И наобо¬
рот: человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его
существовании только через идеи о состояниях, испытываемых
телом; иными словами, «душа человеческая непосредственно
человеческого тела не сознает» [там же, с. 425, 434].
Таким образом, объектом сознания всегда является именно
отношение тела человека с внешним предметом. Причем перво¬
начально предмет и тело выступают как нерасчлененные, и вме¬
сто взаимного опосредования имеется простая тождественность.
Это исходное слияние себя с предметом в восприятии у чело¬
века уже не существует в чистом виде, но представлено у жи¬
вотных. Когда животное видит Солнце, оно не осознает виде¬
ние как отношение Солнца и органа зрения. Для животного не
существует вопроса о Солнце и глазе как сторонах, образую¬
щих отношение, а существует только зрительный образ Солнца,
в котором непосредственно, неразличенно слились внешний
предмет и способность зрения. Состояние восприятия, пережи¬
ваемое животным, не осознается им как видение чего-то, т. е.
150
как субъектно-объектное отношение, а есть просто состояние,
содержанием которого является образ, зрительная картина.
В языке человека нет даже средств для выражения этого со¬
держания. Слово «образ» понимается всегда как образ чего-то,
т. е. как субъективный образ объекта. «Картина» тоже отсы¬
лает нас к предмету изображения. Поэтому лишь с большой
долей условности мы называем это состояние образом субъект¬
но-объектной неразличенности).
Различение неразличенного первоначально психического об¬
раза составляет уже акт сознания. В содержании психического
образа при этом ничего не меняется; например, зрительная
«картинка» Солнца остается все той же. Но она понимается как
результат взаимодействия глаза и Солнца и как то, что откры¬
вает нам природу того и другого, через что мы можем познать
•свойства Солнца и глаза в той мере, в какой эти свойства про¬
явились в данном взаимодействии. Началом познания, следо¬
вательно, является понимание исходного образа или состояния
видения не как «факта», а как отношения двух сущностей —
субъекта и объекта, которое открывает возможность понятьях
внутреннее содержание. Осознание исходного психического об¬
раза состоит именно в осознании того, что собственное содер¬
жание субъекта и объекта не дано непосредственно в их отно¬
шении; это означало бы, что, кроме образа как результата взаи¬
модействия, ничего больше нет и все в нем воплощено, а долж¬
но быть понято через отношения. Отсюда логическая первич¬
ность отношения субъекта Hi объекта, посредством которого
только и можно познать их сущность «в себе».
Однако осознание первичного образа-состояния как отно¬
шения и как того, через что можно познать субъект и объект
«в себе»,— это осознание может принять непосредственную фор¬
му отождествления содержания объекта, с одной стороны, и
содержания субъекта — с другой, с содержанием самого обра¬
за. Осознав «образ» как образ Солнца, естественно прийти
к выводу, что Солнце и есть таково, каким представляется в об¬
разе. Например, если мы видим Солнце на расстоянии пример¬
но таком же, что и до линии горизонта, то, научившись отно¬
сить образ к чему-то, вне его существующему, естественно ре¬
шить, что Солнце и на самом деле находится от нас относи¬
тельно недалеко. Точно так же после того, как мы поняли об¬
раз как зрительный образ Солнца, то о своем глазе мы полу¬
чим то представление, что его содержанием является образ
Солнца или глаз есть то, в чем заключен образ. В действитель¬
ности глаз «в себе» представляет иную физическую и химиче¬
скую субстанцию, но через образ он дан только как носитель
Солнца. Мы можем, конечно, составить себе зрительное пред¬
ставление о глазе как таковом, например о чужом глазе. Но то¬
гда глаз будет объектом, и мы будем о нем судить по тому впе¬
чатлению, которое он оказывает на наш глаз, а наш глаз пред¬
151
станет перед нами как носитель образа чужого глаза, т. е.
опять-таки содержанием нашего глаза будет имеющийся в нем
образ.
Животное никогда не ошибается именно потому, что образ
не осознается им как его образ внешнего предмета. Человек
ошибается, поскольку мыслит, т. е. представляет образ как от¬
ношение себя- с миром. Следовательно, образ в собственном
смысле слова, как образ чего-то, есть способ мыслить пер¬
вичное нерасчлененное состояние, общее нам с животными.
Правда, мыслить еще непосредственно, простейшим образом,
еще неправильно, но уже не чувствовать, а мыслить. Чувство
непосредственное испытывает и животное. Человек, с тех пор
как он научился мыслить, испытывает всегда только свои чув¬
ства о чем-то. Он чувствует мир в себе или себя в мире, но те¬
ряет непосредственность. Его чувства осмыслены, чувства (об¬
раз) представляют собой форму выражения мыслей.
В самом деле, если исходное психическое состояние суще¬
ствует не непосредственно, а как отнесенное к чему-то вне его,
как образ чего-то, то это что-то есть, очевидно, не сам образ,
а идеальный конструкт, понятие о чем-то, лишь выраженном
в образе. Чтобы первичный акт восприятия Солнца мог быть
осознан как наше восприятие о внешнем предмете, должно быть
Понятие о Солнце как о том, что только отражено в нашем об¬
разе, но само образом не является. Следовательно, в этом по¬
нятии не будет ни грана образности, хотя существовать оно мо¬
жет лишь в связи с образом и через образ. Точно так же, как
/и понятие о глазе как о том, что воспринимает Солнце. Таким
образом, глаз и Солнце; есть нечувственные, т. е. идеальные,
конструкции, понятия разума, которые придают исходному со¬
стоянию восприятия смысл субъективного знания об объектив¬
ном мире.
То обстоятельство, что содержание предмета на первом эта¬
пе мышления целиком отождествляется с содержанием его пси¬
хического образа, не должно вводить в заблуждение и созда¬
вать иллюзию, будто понятие предмета полностью сводится
к его чувственному воплощению в образе. Дело только в том,
что понятие о предмете пока еще совершенно абстрактно (бед¬
но) и заключается по существу лишь в указании на предмет¬
ную отнесенность образа, т. е. в указании на то, что образ есть
образ чего-то. Мысль здесь, следовательно, хотя и выступает
в своем начальном, незавершенном виде, как образное мышле¬
ние, тем не менее есть уже именно мышление, есть определен¬
ный способ мыслить образами.
Следовательно, образы вещей, которые мы получаем через
наши органы чувств, не следует понимать как материал, кото¬
рый берет мышление, чтобы им оперировать, а органы чувств —
это не «окна в мир», посредством которых человек узнает не¬
что, чтобы потом мыслить об этом. Но образы в их предметной
152
отнесенности представляют собой прежде всего продукт мыш¬
ления точно так же, как органы чувств получают определение
окон или зеркал мира исключительно в мышлении.
На языке Спинозы это означает, что образ есть модус, т. е.
момент, элемент мышления, есть идея о состоянии человече¬
ского тела как представляющего внешний предмет. Душа (т.. е.
сознание) не имеет чувственных образов вещей в качестве ис¬
ходного материала, а непосредственно созерцает. Иными сло¬
вами, образ изначально осознан, т. е. «чувство — теоретик».
«Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы
будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи
которых представляют нам внешние тела находящимися нали¬
цо— образами веществ... и когда душа будет созерцать тело
таким образом, мы будем говорить, что она воображает» [50,
с. 423J. Слово «воображает» здесь действительно употреблено
в своем обычном значении, поскольку ясно, что представлять
себе вещи по их образам, имеющимся в органах чувств, значит
представлять их неадекватно.
Спиноза преодолевает здесь неудачную посылку всего пред¬
шествующего ему материализма — что основой мышления яв¬
ляются данные чувств о внешнем мире и что эти данные явля¬
ются непосредственным объектом мышления. Эта посылка уже
в античности привела к последствиям, дискредитирующим вся¬
кий материализм:) поскольку чувственное отображение мира
всегда субъективно и относительно, каждому мир представля¬
ется в зависимости от состояния и особенности его органов
чувств, постольку и мышление, имеющее предметом лишь это
случайное знание, также совершенно случайно.
В противоположность этому Спиноза полагает чувственное
знание о мире неестественной и потому непреодолимой предпо¬
сылкой мышления, а определенной формой самого мышления.
Ложность (субъективность) поэтому относится не к самому со¬
держанию психического образа, а к форме мысленного пред¬
ставления этого содержания как тождественного содержанию
предмета. Следовательно, «душа не ошибается в силу того
только, что она воображает... Ведь если бы душа, воображая
несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем
знала, что эти вещи на самом деле не существуют (например,
наблюдая Солнце на близком расстоянии, мы в то же время
понимали бы, что это иллюзия, объясняемая определенными
свойствами глаза и Солнца. — О. Н.)> то такую силу воображе¬
ния она считала бы, конечно, совершенством своей природы,
а не недостатком...» [там же].
Более высокая форма знания, точно так же опираясь на
«воображение», вместе с тем преодолевает ложный способ его
представления в мышлении. О Солнце мы что-то узнаем лишь
из психического образа его, но совсем не обязательно о Солнце
судить по содержанию образа. Понятие может быть не только
153
осознанием предметной отнесенности образца, но может заклю¬
чать в себе знание о предмете, не сводимое к его образу. На¬
пример, мы можем составить понятие об истинном расстоянии
от нас до Солнца, хотя не можем, разумеется, представить это
расстояние зримо. Можем составить понятие о температуре
Солнца, хотя не имеем возможности ощутить ее кожей. На ос¬
новании многих чувственных опытов, их сочетания мы строим
идеальные концепты о воспринимаемых чувствами предметах,
объясняющие эти опыты. В то же время мы все более уточняем
наши объективные знания о самих себе и своих органах вос¬
приятия, что также является необходимым условием объясне¬
ния опыта.
Понятие носит идеальный характер и как таковое лишено
конкретно-чувственного содержания. Спиноза совершенно опре¬
деленно говорит об этом, многократно предостерегая против
того, «чтобы наше мышление не поняли как совокупность кар¬
тин, так как под идеями я разумею не образы, получающиеся
в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а представления
мышления» [там же, с. 446]. Однако идеи при всей своей чи¬
стой умозрительности отнюдь не выступают у Спинозы оторван¬
но от эмпирического опыта, как это было у Платона, а пред¬
ставляют собой способ понимания опыта, т. е. являются тем же
самым опытом, но представленным не образно-предметно,
а идеально.
В самом деле, непосредственно предметом мышления явля¬
ется исходное психическое состояние, в котором неразличимы
субъект и объект знания, а значит, нет еще и самого знания.
Мышление, или превращение этого первоначального состояния
в знание, заключается в различении субъекта и объекта; имен¬
но в процессе этого различения и возникают понятия о «я» и
о внешнем мире — только понятия, отнюдь не образы. Но ясно,
что внешний предмет может получить определенность в поня¬
тии лишь через посредство понятия о субъекте и наоборот.
Иными словами, из первоначальной неразличенности объект
в форме понятия может быть выделен лишь постольку, посколь¬
ку одновременно с ним получает понятийную форму субъект,
и наоборот. Ясно также, что взаимная зависимость понятий
об объекте и субъекте осуществляется через исходное чувст¬
венное состояние, так что если каждое из понятий может быть
понято лишь в связи с другим, то оба они вместе понимаются
лишь в связи с исходным образом.
Если в понятии о Солнце заключается нечто иное, чем есть
в образе (например, то, что Солнце находится от глаза дальше,
чем это глазу представляется), то такое понятие можно полу¬
чить, лишь вырабатывая одновременно с ним понятие о глазе,
заключающее нечто иное, чем его образное содержание (в част¬
ности, тот механизм, каким глаз представляет отдаленные пред¬
меты как близкие). Понятие о Солнце, следовательно, может
154
возникнуть только в связи с понятием о глазе, и эта связь меж¬
ду понятиями осуществляется через ту образную основу, где
они еще не различимы.
Отсюда следует, что мысль существует только как осмысле¬
ние чувственного опыта; нет мысли в понятиях иначе, как в свя¬
зи с опытом или через его посредство. Одновременно мы ви¬
дели, что опыт как чувственное знание субъекта об объекте
с самого начала опосредован мышлением и форма его преобра¬
зования как чувственного знания определяется способом мыш¬
ления. Значит, обе ступени знания* — образное и теоретиче¬
ское (в понятиях)—представляют различные способы соедине¬
ния в единое целое чувства и мысли, две различные формы
осмысленного чувства или ощущающей (созерцающей) мысли.
То, что дано в чувствах, уже опосредовано разумом, а что дано
как чистый продукт ума, в самом определении своем содержит
непосредственный чувственный опыт.
Таким образом, человек — существо абсолютно цельное, не
знающее разлада между суждением ума и чувственным созер¬
цанием. Кто как понимает то исходное психическое состояние,
которое ни чувственным знанием, ни опытом, ни образом в соб¬
ственном смысле еще не является, тот имеет соответствующий
чувственный опыт. Если я мыслю образно, то Солнце для меня
будет там, где видит его мой глаз. Чувственные данные не мо¬
гут опровергнуть утверждения, моего мышления, потому что
сами являются его результатом. Что то, что я вижу, есть Солн¬
це, это не дано в моих чувствах, а утверждается разумом (при¬
чем ошибочно), и поэтому мое восприятие Солнца как Солн¬
ца — акт осмысленного, а не «чистого» созерцания. С измене¬
нием способа осмысления поэтому изменяется и характер со¬
зерцания: первичный психический образ уже не является для
меня тем, что есть само Солнце, а только состоянием моего
тела, возникшим при взаимодействии с другим телом — Солн¬
цем. То, что я вижу, для меня теперь не Солнце, а его психи¬
ческий образ. Следовательно, я вижу иное или иначе, чем рань¬
ше. Можно сказать так: в своем зрительном образе я вижу не
Солнце, а только образ — предметно-чувственное воплощение
моего понятия о Солнце.
Поскольку мышление, интерпретируя опыт, в то же время
организует его, постольку чувство и мысль, а на языке Спино¬
зы— тело и душа, не только нигде не противоречат друг другу,
но всегда составляют две различные стороны, или два разных
аспекта одного и того же содержания. «Душа и тело состав¬
ляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под
атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения»
* В действительности у Спинозы три формы знания, но лишь первая,
диз опыта», является причиной ложности, а две другие ведут к истине. Для
краткости мы опустили различие между двумя формами истинного знания.
155
[там же, с. 458]. «...Как порядок и связь идей происходят в ду¬
ше сообразно с порядком и связью состояний тела, точно так
!же и наоборот, порядок и связь состояний тела происходят со¬
образно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе
представления и идеи вещей»* [там же, с. 591—592].
Отсюда следует также, что ложное знание никогда не мо¬
жет быть опровергнуто опытом, равно как ложный опыт неопро¬
вержим знанием. Иными словами, «ложь... никогда не проявля¬
ется и не доказывается через самое себя. Поэтому тот, кто
...опутан ложью или заблуждением, может воображать, что об¬
ладает истиной, подобно тому как видящий сон может думать,
что бодрствует...» [51, с. 135]. Лишь переход к истинному зна¬
нию показывает человеку, что он находился в путах лжи, и
/лишь с высоты истины ложь может быть определена как ложь.
Истина одновременно доказывает и свое преимущество, и
ущербность лжи; она обнаруживает «как самое себя, так и
ложь» [там же], подобно тому, как бодрствование одновремен¬
но выявляет и себя как бодрствование, и сон как сон.
Утверждение о ясности и отчетливости истины, безусловно,
требует разъяснений, и Спиноза их дает. Дело в том, что лож¬
ное представление, порожденное образным мышлением, не за¬
ключает в себе ничего положительно ложного, т. е. никакого
содержания, которое не соответствовало бы действительности.
Объектом познания, действительностью, предстоящей сознанию,
является взаимодействие предмета с органом тела, в резуль¬
тате чего возникает известное состояние .тела. И ошибка образ¬
ного мышления состоит в том, что этот результат взаимодейст¬
вия двух тел, т. е. часть общей картины взаимодействия, со¬
знание переносит на всю картину, интерпретируя содержание
образа как содержание предмета и органа тела.
Принимая часть за целое, мы не строим ошибочных картин
недостающих частей (именно потому, что принимаем часть за
целое), поэтому и не делаем положительной ошибки, т. е. не
утверждаем чего-то, чего на самом деле нет. Отсюда Спиноза
делает любопытнейший вывод, что «идеи называются ложными
не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося»,
что «ложность состоит в недостатке знания», но не просто
в недостатке (потому что неведение само по себе еще не есть
ошибка), а в таком частичном знании, которое не осознается
как частичное и принимается за полное знание [там же, с. 432—
433].
Следовательно, переход к истине состоит не в опровержении
лжи, а в обнаружении ее неполноты. Часть, принимаемая за
* Необходимо заметить, что непосредственное тождество души и тела —
совершенно новая тема в философии, подступы к которой можно найти
’лишь у Декарта. От этой темы следует отличать иную — гармонии души и
тела,— подробно рассмотренную, например, Платоном в диалогах «Федр»
[39] и «Федон» [40}
156
целое, занимает сбое место в ряду других частей целого. Исти¬
ца не исключает, а включает в себя ложь и действительно про¬
ясняет то, что в состоянии лжи лишь казалось ясным. Кроме
то/го, истина содержит в себе больше реальности в том смысле,
что открывает всю действительную картину, ранее скрытую за
одной ее частью.
Спиноза вполне обоснованно утверждает, что реальность не
может быть оценена с какой-либо позиции или по критериям,
внешним самой реальности, по той простой причине, что кроме
реальности ничего не существует. Реальность может быть оце¬
нена лишь с позиции и по критериям самой реальности, сле¬
довательно, она всегда совершенна. Иными словами, единст¬
венным возможным критерием совершенства является сущест¬
вование. «Под реальностью и совершенством я разумею одно
и то же» [там же, с. 403].
Действительность, взятая сама по себе, совершенна уже
в силу того, что она есть; однако, отраженная в сознании, она
может быть меньше самой себя. Идея, заключающая реально¬
сти меньше, чем есть в отражаемой ею реальности, не может
быть признана несовершенной, поскольку какая-то реальность
в ней заключается, однако должна быть признана недостаточно
или менее совершенной, чем сама реальность. Идея же, аде¬
кватно отражающая реальность, заключает в себе в силу этого
больше реальности. Следовательно, чем больше реальности за¬
ключено в идее, тем более она истинна, или совершенна.
Таким образом, в своем идеальном выражении реальность
приобретает определенности «меньше» и «больше». Соответст¬
венно возникают и градации совершенства. Это, разумеется,
немыслимо в реальности как таковой, иначе двухэтажный дом
заключал бы в себе больше реальности и совершенства, чем
одноэтажный. Однако, как мы знаем, чувственный опыт (или
жизнь) человека таков, каково его сознание. Поэтому у того,
кто мыслит ограниченно, и жизнь беднее самой себя. В самом
деле, если я мыслю Солнце и себя по имеющемуся у меня зри¬
тельному образу, то содержание данного акта моей жизни, как
он существует для меня, меньше, чем он есть на самом деле.
Начав мыслить в понятиях, я тем самым вбираю в свою жизнь
больше (элементарно — количественно больше) реальности,
осознавая одновременно скудость прежней своей жизни.
Но здесь мы уже непосредственно подходим к эмоционально¬
нравственной стороне учения Спинозы, которая, впрочем, цели¬
ком производна от его гносеологии. Подобно тому, как восприя¬
тие, как оно выступает еще до его осознания (у животных и ма¬
леньких детей), не заключает в себе даже в зародыше разли¬
ченное™ субъекта и объекта, точно так же и потребность, не
будучи осознанной, первоначально выступает как состояние
субъекта, в котором1 потребность непосредственно выражается
в своем предмете, а предмет существует только через призму
157
потребности. Иными словами, как такое состояние, в котором
желание предмета и предмет желания неотделимы друг от дру¬
га и составляют целостное непосредственное переживание «хо¬
чу», где нет еще ни того, кто хочет, ни того, что хотят. Следо¬
вательно, здесь нет еще никакой оценки, или отношения, по¬
скольку оценка предполагает всегда оценивающего, заключа¬
ющего в себе основание или критерий оценки, и оцениваемое
в соответствии с этим основанием.
То, что представляет собой этот первоначальный акт «хочу»,
есть только адекватный факт возникновения у субъекта некоего
состояния, определяющего его движение в одном, а не в другом
направлении, к одному, а не другому предмету. Это некоторое
побуждение к действию и одновременно направление действия,
но таким образом, что бессмысленно спрашивать, субъект ли
себя побуждает и направляет к предмету, предмет ли побуж¬
дает и направляет его. Действие не имеет субъектно-объект¬
ного смысла, не ориентировано «от» — «к», а дано как любое
другое взаимодействие двух предметов.
Простейшее, образное мышление, как мы знаем, конституи¬
рует внешний предмет и субъект, перенося на них содержание
того чувственного состояния, которое возникает у субъекта в ре¬
зультате взаимодействия его тела с предметом. Чувственное
состояние «хочу» отличается от рассмотренного выше состоя¬
ния «вижу» только тем, что содержанием второго является
«картина», образ, а содержанием первого — действие, движение.
Перенося содержание «вижу» на объект и субъект, мы полу¬
чаем, с одной стороны, осознанное представление (образное по¬
нятие) о том, что такое внешний предмет и что такое «я». Осо¬
знавая же содержание «хочу» как субъектно-объектное отноше¬
ние, мы с необходимостью получаем представление о том, что
движется (или действует) и за счет чего или посредством чего
осуществляется движение. Осознание своей субъектности или
себя как «я» достигается сознанием себя как источника и но¬
сителя активности, той самой, которая дана в исходном чувст¬
венном состоянии «хочу», тогда как, с другой стороны, выделе¬
ние из этого первоначального состояния предмета достигается
определением его как пассивной стороны, средства и условия
проявления активности субъекта.
Следовательно, неразличенное исходное переживание «хочу»
становится моим желанием предмета; я осознаю содержание
этого переживания как свою сущность и одновременно как сущ¬
ность предмета с той разницей, что осознание этой сущности
как моей осуществляется приданием ей активной формы, формы
самовыражения, а осознание этой же сущности как предметной
достигается приданием ей формы пассивной. Таким образом,
все происходит совершенно так же, как и при восприятии, ко¬
гда первичный зрительный образ, возникающий от воздействия
Солнца на глаз, отождествляется, с одной стороны, с самим
158
Солнцем, а с другой стороны, воспринимается как содержание
самого глаза, однако это. одинаковое содержание выступает
в разной форме — как то, что воспринимается, и то, что воспри¬
нимает.
Итак, желание, или потребность, как моя потребность в чем¬
-то, есть модус мышления, т. е. понятие о «я», желающем «что-
то». Желание при этом выступает как сущность «я», но не
структурно, а функционально, деятельно определенная сущ¬
ность. Если в акте восприятия сущность человека через отно¬
шение с предметом получает определение некоторой структуры
или субстрата, то в акте желания — определение некоторой
функции, или способа действия. Желание, говорит Спиноза,
есть «смутная», т. е. ложная, идея сущности человека, «посколь¬
ку она представляется определенной к какому-либо действию...»
[там же, с. 507].
Как мы знаем, истинное понятие о глазе не тождественно
образу, имеющемуся в глазу. Точно так же истинное понятие
о моей сущности и вытекающего из нее действия не совпадает
с чувственным состоянием побуждения к действию, которое
охватывает меня. То, что это побуждение есть выражение
моей сущности — только ошибка мышления: «меня» как тако¬
вого в этом побуждении нет точно так же, как нет и «пред¬
мета». Действительное, выявленное из непосредственной тож¬
дественности с предметом деятельное «я» есть понятие, которое
заключает в себе совершенно иное содержание. «Я» как поня¬
тие также определяется через взаимодействие с предметом
к действию, но это будет иное действие, нежели то, к которому
побуждает меня чувство. Если истинное (теоретическое) поня¬
тие о глазе объясняет чувственный образ, то истинное понятие
о действии отрицает действие, рожденное чувственностью. Если
идеальное понятие о глазе находит свое предметное выражение
в оптических схемах, химических формулах, т. е. находит для
своего выражения особый, знаковый язык, то понятие о дей¬
ствии воплощается на прежнем языке поступков, которые, од¬
нако, теперь являются знаком духовной устремленности чело¬
века.
Отличие идеального «я» от «я» образно-чувственного заклю¬
чается в том, что действия первого определяются объективной
необходимостью положения субъекта в существующем порядке
вещей, через это свое объективное положение и вытекающее из
него поведение субъект и осознает свою деятельную сущность.
Субъект, наделенный лишь образным мышлением, также знает
свое положение в мире, но содержание своей природы и при¬
роды внешних вещей смешивается в его сознании с тем чувст¬
вом, которое субъект испытывает. Такому субъекту представ¬
ляется, что предмет хорош или плох по самой своей природе
и в то же время его, субъекта, сущность состоит в том, чтобы
хотеть или не хотеть этот предмет. Такой взгляд, замечает Спи-
159
ноза, очень широко распространен. Мы, например, называем
предметы гармоничными, упорядоченными так, ка1< будто это
их собственное свойство, тогда как на самом деле они просто
удобны для восприятия нашими органами чувств. Точно так же
обстоит дело с определениями прекрасного, совершенного, по¬
лезного и пр.
Одновременно и свою собственную природу мы определяем
как то, что испытывает потребность к данному желаемому, по¬
лезному, совершенному, а не к другому — вредному, безобраз¬
ному предмету.
Такого рода субъект, руководствующийся образными чувст¬
венными представлениями, может быть при этом сколь угодно
искушен в опыте, предусмотрителен, может сколь угодно далеко
предвидеть последствия своих ближайших желаний и сообразо¬
вывать с ними свое поведение. Однако как непосредственные,
так и отдаленные факторы, определяющие его поведение, в рав¬
ной степени будут его чувствами; он всегда будет существовать
в мире вещей, понятых в их сущности как хорошие и плохие,
1и в своем внутреннем мире, состоящем из тех или иных чувст¬
венных иллюзий — настоящих, прошедших и будущих.
Но нервы, мышцы, органы ощущения и действия в действи¬
тельности есть нечто иное, чем они представляются в чувстве
желания, удовольствия или страдания. И окружающие вещи
находятся в объективном порядке, подчиняющемся иным опре¬
делениям, нежели хорошее и плохое. И в этом объективном по¬
рядке вещей человек как объективная сущность занимает из¬
вестное место, увлекается известным законом общего движения.
Постигая этот закон, скрытый за образами и чувствами, и свое
положение, и роль в нем, человек тем самым постигает свое
идеальное деятельное «я».
Его нервы и мышцы, ощущения и действующие органы вы¬
страиваются в порядок и направляются к цели, которые ка¬
жутся бессмысленными^ и парадоксальными тому, кто живет
в мире чувств и субъективных оценок. Парадоксальным, в са-
'мом деле, кажется, что человек не просто идет в огонь, но идет
в огонь счастливым, сам идет в огонь. Трудно понимать, как
человек может в такой степени преодолеть самого себя, свою
телесную природу, чтобы совсем забыть ее и возвыситься над
[ней. Но мы видели, что само по себе телесное состояние, рож¬
денное взаимодействием с предметом, не есть еще эмоция или
чувство. Например, глядя, как собака отдергивает обожжен¬
ную лапу, мы говорим, что ей «больно». Но «боль» предпола¬
гает оценку, а оценки, или отношения, как мы видели, без со¬
знания быть не может, поскольку не вычленен субъект как ос¬
нование и критерий оценки и объект как подлежащий оценке
по данному основанию.
Слово «боль», следовательно, применяется нами в данном
случае чисто условно и не содержит в себе ничего субъективного
160
й оценочного. Объективно же «боль» или «страдание» есть
определенное состояние тела, уменьшающее интенсивность его
движения и функционирования. Собака, например, стремится,
насколько это зависит от нее, отдернуть лапу от горячего пред¬
мета. Напротив, «удовольствие», с объективной точки зрения,
означает состояние тела, повышающее интенсивность его дви¬
жения. «Удовольствие» и «страдание» выступают в результате
как совершенно объективные функциональные характеристики
тела; то, что животному «больно», есть такое же безоценочное
его определение, как и то, например, что вишня красная.
Человек также в качестве естественной предпосылки само¬
сознания имеет эти функционально противоположные состояния
своего тела, которые сами по себе ни хороши, ни плохи. Что
«боль», т. е. уменьшение интенсивности естественных проявле¬
ний тела при взаимодействии с данным предметом, это плохо
и есть именно боль — это уже утверждение сознания, а отнюдь
не «чувственное переживание». «Чувственное переживание»
есть именно уменьшение интенсивности, и оценить его так или
иначе — дело исключительно сознания. Нам уже известны ос¬
нования сознательной оценки: бытие, реальность в самом себе
заключает критерии своего совершенства, и любое существова¬
ние тем хорошо, что оно есть. Но с того момента, как сознание
расчленило первоначальную биологическую реакцию на субъект
и объект и выделило субъект, с позиций которого оценивается
взаимодействие, содержание субъекта тем самым стало реаль¬
ностью, тогда как объект составляет лишь безразличное само
по себе условие, либо способствующее, либо препятствующее
этому взаимодействию.
«Удовольствие,— пишет Спиноза,— есть переход человека от
меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть пере¬
ход человека от большего совершенства к меньшему» [50,
с. 508]. Таким образом, удовольствие и неудовольствие, так же
как и желание, есть «модусы» мышления, или решение созна¬
ния. Желание, удовольствие и неудовольствие Спиноза называет
основными аффектами, к которым сводятся все остальные.
«Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в ко¬
торой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде,
силу существования своего тела или какой-либо его части...»
[там же, с. 519].
Смутной,' на языке Спинозы называется идея, или понятие
образное. Следовательно, эмоция, или чувство боли рождается
не телесной природой человека, которую действительно невоз¬
можно «забыть» или «преодолеть», поскольку она есть сам че¬
ловек, а осознанием этой природы, так что изменение способа
осознания изменяет и характер эмоции. То же телесное содер¬
жание, представленное не чувственно-образно, а как понятие
и определенное к действию по'нятийно осмысленным предмет¬
ным миром, выступает как иная и иначе определенная к дейст¬
11 Зак. 1786
161
вию природа человека. Соответственно иным будет и представ¬
ление о направлении, усилении или ослаблении этого действия.
С этой точки зрения, бросить тело в огонь воспринимается как
выражение потребности самого тела, его сущности, которая
просто не может действовать иначе.
Более того, тело человека, догда оно определяется к дейст¬
вию понятийным мышлением, всегда стремится усиливать это
свое действие, а не ослаблять его. Представление об ослабле¬
нии действия человеческой природы возникает только в области
образного мышления и есть не что иное, как его ошибка. В дей¬
ствительности усиление или ослабление активности представ¬
ляет собой только результат взаимодействия тела с предметом,
,где нет ни самого тела, ни предмета, как расчлененных сторон
взаимодействия. Образное мышление складывается из образ¬
ной картины взаимосвязи тела и предмета как таковых, а дей¬
ствие выражает совершенно нерасчлененно природу тела и
внешнего предмета.
В действительности природа тела, как она существует в от¬
ношении с данным предметом, охватывается лишь в понятии,
в идеальном конструкте, отнюдь не в образе того чувственного
состояния, в которое приходит тело от взаимодействия с пред¬
метом. Понятие о теле также существует лишь в отношении
с понятием предмета, но это уже отношение различных сущно¬
стей. Такое действие, вытекающее из ясного осознания природы
человека, Спиноза называет активным. «Я говорю, что мы дей¬
ствуем (что мы активны), когда в нас или вне нас происходит
кчто-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т. е.
когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне
^нас, что через одну только ее может быть понято ясно и отчет¬
ливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (что мы пассивны),
когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-
либо такое, чего мы составляем причину только частную» [там
же, с. 456]. В самом деле, действие, направляемое образным
мышлением, только мнится вытекающим из природы человека. *
* Анализируя обычное понимание человеческой способности к действию,
П. Бенсон выделяет в нем два момента: это осознанность действия («В обыч¬
ном понимании способность делать что-то означает способность делать это
Сознательно» [67, с. 307]) и его успешность. У Спинозы способность «дейст¬
вия» не означает обязательно ни второго, ни даже первого, но только бес¬
препятственность или, иначе, самопричинение. Осознанность же является
необходимым условием достижения беспрепятственности, единственным спо¬
собом осуществления такого состояния, когда неизбежные во всяком движе¬
нии внешние препятствия перестают быть внешними и, следовательно, пре¬
пятствиями, а, наоборот, сами включаются в исходные определения движе¬
ния. Хотя сознание выступает необходимым и единственным условием та¬
кого состояния свободы, однако именно и лишь условием, отнюдь не входя
в само определение свободы, или беспрепятственности, либо «действия».
У £пинозы есть строгое определение свободы, но в нем нет ни слова о со¬
знании. Хотя, конечно, верно общее мнение, что свобода, по Спинозе, есть
осознанная необходимость. Но верно и то, что сознание может вообще не
входить в определение свободы.
162
И в то же время другие вещи, имеющие отношение к дан¬
ному действию, никак не могут помешать ему, поскольку сущ¬
ность человека, производящая эти действия, сама определена
через отношение с вещами, и действие, выражающее данную
сущность, выражает по существу общий закон и порядок вещей,
в котором данная сущность только и может быть определена.
Это и) означает, что действие, производимое человеком со¬
гласно его природе, как она осознается в понятии, не может
ослабляться. Иными словами, человек не может испытывать
страдание. Напротив, в каждом действии человек утверждает
себя, беспрепятственно разворачивает посредством связи с но¬
выми предметами свою сущность, а потому испытывает лишь
наслаждение. «Между всеми аффектами, относящимися к ду¬
ше, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся
к удовольствию и желанию» [там же, с. 505].
Итак, человек, живущий истинным познанием, бесконечно
счастлив и свободен. Его самосознание не контактирует с теми
образными и чувственными коллизиями, которые человек пре¬
терпевает в отношении с вещами, а открывает перед ним новый
путь — по-новому, идеально представляет ему его природу. Че¬
ловек же не может действовать иначе, чем в соответствии со
своей природой; Поэтому истинное знание, оставаясь именно
знанием, т. е. совершенно объективным и беспристрастным, вы¬
ступает непосредственно как воля. «Воля и разум — одно и то
же» [там же, с. 447].
Разум творит и мир нравственности. Добро есть не что иное,
как удовольствие и польза человека. «Под добром я понимаю
то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно» [там же,
с. 504]. Соответственно «под добродетелью и способностью я
разумею одно и то же» [там же, с. 525]. Однако все дело в том,
Что человек понимает под своей природой, откуда естественно
вытекает его представление об удовольствии, пользе и способ¬
ности. * Трудность обоснования нравственности вообще состоит
Поэтому для Спинозы крайне существенно различие между действием
человека и действием с человеком, т. е. тем, что случается с человеком, и
в этом смысле его взгляд очень не похож на взгляд многих современных
мыслителей, у которых то, что происходит с человеком или у человека, вы¬
ступает на первый план и поглощает разницу между случаемостью и свер¬
шением в человеческой жизни. Этот современный взгляд ясно выступает,
например, у Ортеги-и-Гассета, когда он говорит, что жизнь для человека
«состоит в том, что мы делаем и что происходит с нами» [85, с. 36]; у Спи¬
нозы, в противоположность этому, жизнь в собственном смысле есть только
то, что мы делаем.
* Любопытно указание 3. Хессинг, что спинозовская теория ложных
аффектов, покоящаяся на неосознанности человеком причин, вызывающих
его желания, целиком воспроизводится 3. Фрейдом в его психоанализе [78,
с. 177—180]. Однако автор не замечает, что если у 3. Фрейда неосознан¬
ность причин аффектов выступает как условие патологии психики, то у Спи¬
нозы это же обстоятельство осмысляется с чисто нравственных позиций —
как условие естественного эгоизма, как нормальное, но донравственное со¬
стояние.
11*
163
не в указании на те законы, которым людям целесообразно
подчиняться в общежитии, а в объяснении того, каким образом
эти законы осознаются и переживаются человеком как свои.
Для нравственности характерно как раз то, что добродетель
выступает для человека как его внутренняя необходимость, вне
зависимости от любых внешних оценок. Нравственный человек
не подчиняет свою сущность внешним требованиям, а выра¬
жает в нравственности свою неотъемлемую сущность. Короче
говоря, трудность обоснования нравственности состоит в том,
чтобы понять ее как счастье, радость, наслаждение для чело¬
века. У Спинозы эта цель достигнута в высшей степени: мораль
у него выступает как выражение естественной, эмпирической,
телесной' природы человека, но осмысленной в ее понятии и
потому подчиненной общему порядку вещей, в частности закону
общественной жизни.
Тождество разума и воли, обусловливающее столь же непо¬
средственную тождественность счастья, свободы и добродете¬
ли,— этот общий вывод этического учения Спинозы лишь внеш¬
не схож с воззрением Сократа, поскольку те же феномены внут¬
ренней жизни человека Спиноза объясняет из совершенно иных
фундаментальных онтологических и гносеологических посылок.
На это мы уже обращали внимание в начале параграфа. Спи¬
ноза закладывает основы нового взгляда на человека, познаю¬
щего себя в отношении и через отношения с природой. Эти ос¬
новоположения нового воззрения были целиком восприняты
всей последующей европейской философией, и это дало осно¬
вание Гегелю утверждать, что «быть спинозистом есть сущест¬
венное начало всякого истинного философствования» [18, с. 67].
Однако спинозизм не был бы существенным началом фило¬
софствования, если бы не заключал в себе противоречия, тре¬
бующего своего разрешения через развитие философской мысли.
РАБСТВО ПЕРЕД БОГОМ
И СВОБОДА ОДИНОЧЕСТВА
Начиная со Спинозы, развитие практической, или нравствен¬
ной, философии приняло совершенно новое направление, хотя
этот решительный поворот подготовлялся всем ходом античной
мысли. Античная этика видела свою окончательную цель в гар¬
моничном соединении субъекта и объекта, преодолевающем их
изначальную разобщенность. Спинозизм, наоборот, видит раз¬
витие человека в совершенствовании того способа, каким он
различает себя и объект из их исходного нерасчлененного един¬
ства. Радикально разрешив противоречие между субъектом и
объектом, которое в различных, все более смягченных формах
воспроизводилось во всех античных учениях, спинозизм вместе
с тем поставил перед философской мыслью новую проблему.
164
В самом спинозизме эта проблема еще не выступает явно.
Отношение телесности к духовности Спиноза последовательно
сводит к отношению чувственного и рационального познания.
Чувственное, или образное, познание определяет «я» человека
и внешний ему мир, исходя исключительно из содержания тех
состояний, в которые приводится тело человека воздействием
внешних вещей. Солнце для такого сознания есть то, что оно
представляет собой в зрачке глаза; добро и зло в мире опре¬
деляется состоянием «возбуждения» или «торможения» актив¬
ности тела человека. В то же время «я» есть то, что содержит
в себе все эти образы и состояния. Таким образом, «я» и мир
сводятся к той телесной оболочке, которой человек соприкаса¬
ется с миром. В своих представлениях, следовательно, человек
полностью замкнут в этой своей телесной оболочке, осознает
весь мир как свое собственное состояние и представляет собой
то, что на языке Спинозы называется модусом — частью мира,
мнящей себя его сущностью. Для модусного (модусиального)
сознания, замечает Спиноза, характерно телеологическое миро¬
воззрение, согласно которому цель всей природы — человек, по¬
скольку все в мире изначально создано богом для человека, для
его пользы [50, с. 189].
Модус Спинозы — это еще не монады Лейбница и не запер¬
тый в своем черепе субъект Беркли: модус признает мир вне
себя и себя вне мира; однако он лишь «воображает» существо¬
вание этих сущностей, в действительности оставаясь в пределах
образов и состояний своего тела. Имея в качестве данности
зрительный образ Солнца, субъект-модус не располагает, в сущ¬
ности, никакими основаниями, для того чтобы конституировать
Солнце и глаз как источники и носители образа. Для объясне¬
ния того, каким образом субъект, располагая одним лишь эм¬
пирическим содержанием зрительного восприятия, может доду¬
маться, что у этого восприятия есть источник и что оно возни¬
кает в воспринимающем органе, короче говоря, может осмыс¬
лить свой образ как образ чего-то,— для объяснения этого Спи¬
ноза вынужден прибегнуть к весьма слабой посылке, согласно
которой Солнце; и глаз уже есть в сознании бога, и человек,
осознавая образ как образ объекта в субъекте, лишь поднима¬
ется до сознания бога (по крайней мере отчасти). Поэтому Спи¬
ноза никогда не говорит: человек мыслит себя и Солнце, но:
бог посредством разума (души) человека мыслит его и Солнце.
Это построение, когда мысль человека оказывается лишь
мыслью бога посредством мысли человека,— откровенно1 без¬
защитное для критики звено в логической цепи построений Спи¬
нозы, и именно в этом звене цепь должна неминуемо разорвать¬
ся. Представления сознания человека как всего лишь частич¬
ного выражения сознания бога — слишком простое, поверхност¬
ное решение тайны сознания. Однако можно понять, почему
Спиноза не решился доверить сознание человека ему самому:
165
окруженное со всех сторон образами и состояниями тела, в ко¬
торых нет различения на субъект и объект, а есть только они
сами, сменяющие друг друга, возникающие, исчезающие и об¬
разующие в целом тот мир, в котором живой человек,— созна¬
ние, оставаясь лишь человеческим сознанием, не может найти
выхода к миру, существующему вне человека. Но если не мир
порождает телесные образы или представления, которые яв¬
ляются непосредственно предметом сознания, то сознание,
оставшееся один на один с представлениями, должно либо во¬
обще исчезнуть, либо утвердить себя довлеющим над ними и
порождающим их принципом.
В самом деле, во всех предшествующих философских систе¬
мах разум и чувства выясняли свои взаимоотношения, беря
в качестве третейского судьи объективную реальность. И если
сознание, например, активно воздействовало на чувства, то оно
это делало не «из себя», а поскольку оно в акте «интеллектуаль¬
ной интуиции» или в «умозрении» самостоятельно схватывало
суть вещей, не доступную чувствам. В свою, очередь чувства
имели самостоятельное значение, поскольку они независимо от
сознания получали информацию о мире. Следовательно, пер¬
вичным и определяющим к отношению разума и чувств было
отношение субъекта и объекта. Но после Спинозы, показавшего
неразличенность субъекта и объекта в непосредственном чув¬
ственном восприятии, показавшего также, что сознание своим
объектом имеет одни лишь возникающие в теле представления
и должно быть признано либо силой, из себя порождающей
представления, либо исчезнуть вообще как существенная по¬
знавательная способность.
Г. Лейбниц начинает именно с этого: «монада» у него реа¬
лизует свою творческую духовную силу и обретает определен¬
ность своего бытия в чувственном представлении. «Деятель¬
ность внутреннего начала... — пишет он, — производит измене¬
ние и переход от одного восприятия к другому...» [26, с. 342].
Не зная ничего о внешнем мире, сознание субъекта воспри¬
нимает' мир представлений как созданный сознанием самого
субъекта, так что акт творчества представлений есть в то же
время акт замыкания субъекта в себе самом. Субъект доказы¬
вает свое существование тем, что объединяет собой как порож¬
дающим принципом все многообразие чувственных представ¬
лений. Коротко и очень точно выразил существо учения о мо¬
наде Лейбница Л. Фейербах: «Предмет, существующий для ме¬
ня, поскольку я его представляю, дан мне только через меня
самого; но определение, которое имеется во мне лишь через
меня самого, благодаря моей самодеятельности, т. е. имеет
в ней свое начало, и ееть как раз представление» [56, с. 164].
Таким образом, учение Спинозы об образном познании,
ограниченном сферой телесных представлений, находит свое
естественное завершение в субъекте — монаде Лейбница. В то
166
же время Лейбниц очень тонко развивает спинозовское учение
о теоретическом понятийном мышлении, вскрывая его глубин¬
ное противоречие. Истинное понятие, согласно Спинозе, есть
определение вещи как таковой, в отличие от образа, который
определяет вещь лишь в ее непосредственном отношении с дру¬
гой вещью (телом) и через это отношение. О Солнце, например,
образное мышление судит по тому воздействию, которое/ оно
оказывает на глаз, тогда как творческое мышление создает по¬
нятие о Солнце как таковом вне зависимости от того, как его
сущность проявляется в отношении к глазу. Однако понятие
•строится на основе и как объяснение чувственного опыта. В ре¬
зультате теоретическое понятие оказывается выражением сущ¬
ности вещи, как она есть «в себе» и в то же время как она
определена в данном отношении.
Эта противоречивая ситуация, когда из данного отношения
вещи возникает безотносительное ее определение, разрешается
.в том, что всякое понятие о вещи, возникшее из осмысления ее
отношения, есть понятие о возможной вещи: из данного отно¬
шения вещи вытекает, что она может обладать такой-то без¬
относительной сущностью. Другие отношения вещи, которые
не явлены в данном отношении, могут либо подтвердить эту
возможность, либо опровергнуть ее. Например, мы видим лю¬
бой предмет всегда только с одной его стороны, но мыслим его
как целостный И находящийся в таком положении, которое
объясняет данный способ видения. Даже если мы не уверены
в существовании невидимой части предмета, мыслить его мы
можем только безотносительно к ограниченности данного вос¬
приятия. Но мысль наша будет, очевидно, лишь гипотезой, по¬
нятием о возможном предмете.
Таким образом, если понятие стремится, исходя из частич¬
ного и относительного выражения вещи, представить ее как за¬
вершенное в себе единство, то достигает оно этой завер¬
шенности лишь в себе самом; вещь же вся целиком переходит
из реальности в зыбкое бытие возможности. Возникает своеоб¬
разное положение, когда понятие о вещи существует и как по¬
нятие действительно; сама же вещь лишь вероятна. Очевидно,
что только знание всех связей, в которых существует данная
вещь, определяет с необходимостью и понятие о вещи, и суще¬
ствование самой вещи. * Однако столь же очевидно, что зна¬
ние всех связей со всеми их опосредованиями доступны только
абсолютному субъекту — богу. Спиноза в своей теории позна¬
ния подробно рассматривает этот переход от понятия о воз¬
можном к понятию действительности. Нам здесь также необхо¬
димо хотя бы кратко воспроизвести его учение о трех видах
знания.
* «Если налицо все условия некоторой вещи, то она вступает в суще¬
ствование» [цит. по: 9, с. 132].
167
Рассмотрим известное математическое правило транзитив¬
ности: если А = В, а В = С, то А = С. Это правило может быть
известно «из опыта», т. е. в том смысле, что его применение
неизменно приносит субъекту желаемые результаты. В данном
случае субъекту совершенно безразлично, такова ли действи¬
тельность на самом деле: он судит о ней только по результатам,
оказываемым ею на его субъективное внутреннее состояние.
Далее, субъект может охватить сам принцип транзитивно¬
сти как определенную логическую форму и затем уже приме¬
нять ее к различным числам или символам. Логический прин¬
цип в этом случае будет понят как объективный, т. е. сознание
отразит бытие таким, каково оно есть. Но при этом в сознании
будет только принципиальная форма, конкретные же числа и
символы будут не в сознании, а в действительности. Возникает
своеобразное состояние, когда субъект на основании принципа,
имеющегося в его разуме, делает вывод о действительности,
которая тем самым остается для него внешней и поэтому не до
конца достоверной. Спиноза характеризует это состояние как
«истинную веру» или твердое убеждение в том, что действи¬
тельность такова, какой она представляется согласно принци¬
пам разума. Но поскольку действительность остается все же
внешней этим принципам, то знание приобретает вид должен¬
ствования: предмет должен быть таким по представлению ра¬
зума, но он еще не есть для сознания.
Наконец, «ясное» или «интуитивное» знание охватывает
истинность того, что если А = В, а В = С, то А = С, не как пра¬
вило, не независимо от данных символов и пригодно ко всем
другим символам, а непосредственно, в той живой конкретной
форме, вместе с теми знаками, какими истина представлена.
Такое знание не нуждается «ни в опыте, ни в искусстве умоза¬
ключения» [51, с. 114], оно просто видит истину в живом пред¬
метном материале. Ключевым для характеристики умозрения
является именно тождество, самоотождествленность сознания
и предмета: вещь познается разумом как находящаяся «в нем,
а не вне его» [там же, с. 118]. Поэтому вещь для разума не
должна быть таковой, а есть таковая.
Таким образом, в истинном убеждении невсеобщность со¬
знания, неохватываемость им общего порядка природы прояв¬
ляется в том, что сознание, будучи убежденным в объективно¬
сти (истинности) познанного закона как способа связи вещей,
испытывает неуверенность в существовании вещей, которые
были бы связаны этим способом,— именно потому, что все дру¬
гие связи этих вещей могут задавать им совсем иную опреде¬
ленность. Спиноза пишет: «Сущность горы состоит в том, что
она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно
и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда
не было никакой горы» [50, с. 409]. Полное осознание понятия
горы как необходимой и вечной сущности при полном отсутст¬
168
вии какой-либо горы — это, по-видимости, мистическое состоя¬
ние на самом деле предлагает только то, что мы, имея опреде¬
ленность горы лишь в отношении ее с долиной, несмотря на
то* что это безусловная истина для горы, в данном отношении
не имеем никакой гарантии, что эта истина необходимо суще¬
ствует. Такого рода понятия Спиноза называет формальными
сущностями и признается в затруднительности представить яс¬
ный пример этого явления, «единственного в своем роде». Убе¬
дительным разъяснением, по его мнению, может служить при-
'мер с кругом, внутри которого по определенному правилу мож¬
но построить бесконечное число равновеликих прямоугольных
четырехугольников. Вполне отчетливое понятие о каждом из
них вытекает из идеи круга и данного правила, но будет ли
воплощено в существование хотя бы одно из этих понятий или
вся их бесконечность, зависит от многих иных условий, кроме
названных. В результате каждый из бесконечных четырехуголь¬
ников обладает завершенной действительностью как понятие,
но лишь как формальное, лишенное какой-либо определенности
существования. Если бы мы знали все условия, определяющие
{четырехугольники, а не только их определенность через отно¬
шение к кругу, то сформулированное нами правило1 не было
/бы таковым; исходя из него трудно бы было построить беско¬
нечное число четырехугольников, но зато оно предусматривало
бы непосредственно факт построения данного числа четырех¬
угольников. Понятия данных четырехугольников были бы пол¬
ностью тождественны для нашего сознания с их существова¬
нием.
Парадокс гносеологии Спинозы заключается в том, что он
признает «интуицию» как способ человеческого знания. Хотя
совершенно очевидно, что именно из его гносеологии следует,
что человек положительно может утверждать только то, что
дано ему в чувственном опыте, а в определения понятий может
только верить как в возможные. Прием, которым Спиноза пре¬
одолевает все затруднения и доказывает возможность человека
познавать истину «под формой вечности», нам уже известен:
Спиноза постулирует, что познание человека, строго говоря,не
принадлежит самому человеку, но через него проявляется по¬
знание бога.
Лейбниц последовательно утверждает то, что Спиноза не
решается извлечь из своих же посылок. Человеку-монаде не
запрещается размышлять о возможном устройстве мира, но
действительны лишь идеальные построения бога. Человек, если
он хочет выйти за пределы своих чувственных представлений,
т. е. мыслить в понятиях, должен довольствоваться идеальными
построениями всеобщего и абсолютного, исходя из знания ча¬
стичного и относительного, т. е. довольствоваться лишь воз¬
можным знанием о мире, которому с необходимостью противо¬
стоит другое возможное знание, основанное на другой части и
169
на другом отношении целого. Бесконечному множеству возмож¬
ных построений о различных элементах мира, складывающегося
в бесконечное множество картин возможных миров в' целом,
противостоит абсолютное идеальное построение бога, одно лишь
тождественное бытию. «Если, однако, есть какая-нибудь реаль¬
ность! в сущностях, или возможностях,— пишет Лейбниц, под¬
черкивая этим, что сущность есть всегда возможность в частич¬
ном разуме,— то эта реальность должна быть основана на аб¬
солютности высшего существа, которому достаточно быть воз¬
можным, чтобы быть действительным» [26, с. 350].
Итак, Лейбниц разрушает непосредственное тождество че¬
ловека с богом, установленное Спинозой. У Спинозы, как бы
и что бы ни познавал человек,— это все бог познает посредст¬
вом человека. В связи с этим перед Спинозой встал трудный
вопрос: как возможно, чтобы бог познавал несовершенным спо¬
собом образного мышления, путая предмет с чувственным его
представлением? На это у Спинозы находится два соображе¬
ния. Во-первых, Спиноза убедительно показывает, что ложь —
это лишь неполнота истины (и соответственно зло — лишь не¬
достаток добра). Лжи как чего-то положительного, отражаю¬
щего истину, не существует, и, значит, если бог есть истина, то
возможность лжи не противоречит сущности бога, а только вы¬
ражает ее частично. И, во-вторых, бог (в полном согласии
с теологией) составляет полноту и бесконечность бытия во всем
ее разнообразии. Если бы бог проявлялся только в совершен¬
ном человеке, то все люди были бы тогда одинаковы, а точнее,
был бы только один человек, что было бы явным ограничением
бесконечных творческих потенций бога. Поэтому бог воплоща¬
ется в бесконечном разнообразии людей, выражающем все воз¬
можные степени совершенства. Такой общий взгляд позволяет
Спинозе представить самое ограниченное образное мышление
как божественное и одновременно высшее и абсолютное зна¬
ние в понятиях сделать достоянием человека. В результате
у Спинозы чувственное познание не отрывается полностью от
понятий, а понятия всегда тесно связаны с чувственностью.
Лейбниц освобождает человека от всевластия бога и утверж¬
дает человеческое сознание ^творящим принципом представле¬
ний. Однако освобожденный от бога человек освобождается и
от понятийного мышления, обладающего действительностью.
Ограниченность позиции человека позволяет ему положительно
утверждать нечто лишь в чувственных образах; осмысление же
ртих образов, представление их как моментов в общей системе
мира дается человеку лишь в форме возможности. Наоборот:
бог целиком освобожден от чувственности, он чистый дух;
именно эта достигнутая в чистоте духа всеобщность делает бога
абсолютной действительностью. В результате отношение чело¬
века и бога у Лейбница становится отношением двух внутри
170
себя самостоятельных сущностей, областью суда и взвешива¬
ния аргументов, чего у Спинозы нет и быть не может.
Здесь мы подходим к проблеме свободы, выступающей
у Лейбница в качестве свободы божественной воли. В беско¬
нечном множестве монад выражены представления о возмож¬
ных устройствах мира и его частей с ограниченной точки зре-
,ния каждой монады. Все эти точки зрения имеют необходимое
основание в действительности каждой монады, поэтому воз¬
можность этих позиций не означает их пустой фантастично¬
сти и не может не приниматься к сведению всеобщим созна¬
нием. Необходимость, выражаемая каждой из монад, представ¬
ляет собой естественную необходимость проявления каждым
существом своей внутренней сущности. Но отдельная монада
не сознает своей ограниченности, поскольку прочно замкнута
внутри себя. Поэтому задачу гармоничного, единственно ра¬
ционального сочетания монад в состоянии решить только
субъект, располагающий всеобщим знанием.
Следовательно, этот абсолютный субъект руководствуется
как бы двумя уровнями знания: тем, что заключено во множе¬
стве отдельных монад, и знанием с абсолютной точки зрения.
Представим себе, что множество субъектов смотрит на какой-
то предмет с различных точек зрения. Будучи мыслящими
субъектами, они воспринимают предмет осмысленно, т. е. це¬
лостно, но это «идеальное видение» каждого является лишь ги¬
потетическим.
Представим, что существует абсолютный субъект, способ¬
ный объединить все точки зрения сразу. Очевидно, что он мо¬
жет иметь это свое знание в двух различных формах.
Во-первых, как сумму ограниченных точек зрения, каждая
из которых не знает о других и конституирует предмет как воз¬
можный. Это знание, следовательно, будет заключать в себе
множество возможных предметов, ни один из которых не яв¬
ляется действительным.
Во-вторых, абсолютный субъект может возвыситься до орга¬
нического синтеза частичных знаний и вместо множества пред¬
метов помыслить один, но обладающий необходимым1 сущест¬
вованием. Во втором случае знание абсолютного субъекта ста¬
нет принципом, объясняющим все другие частные знания, а эти
последние одновременно превратятся из сосуществующих в ор¬
ганизованные объединяющим законом, указывающим каждой
частной позиции ее место и определяющим ее внутреннее со¬
держание согласно содержанию всеобщего единого основания.
Случайная соположенность монад сменяется, благодаря мыс¬
ленному усилию бога, их закономерной (гармоничной, рацио¬
нальной) связью.
Отсюда ясно, что бог не просто играет с монадами, соединяя
их по своему произволу, но позиции монад составляют необ¬
ходимое основание для знания бога. И в то же время знание,
171
заключенное во всей совокупности монад, является только ос¬
нованием для окончательного вывода. Ничего не добавляя к со¬
держанию монад, бог в то же время творит все их содержание,
превращая его в следствие единого принципа. Целиком обус¬
ловленное, знание бога полностью произвольно. Так же точно
мы,; зная отдельные свойства, объединяем их в целое одного
(предмета; знание об этом предмете полностью заключено в пе¬
речислении его свойств, и в то же время акт мысли делает все
эти свойства простым выражением сущности предмета. Следо¬
вательно, опираясь целиком на чувственные свойства, мы тво¬
рим их, выводя из понятия предмета как принципа их един¬
ства. Наше умственное действие прочно опирается на объектив¬
ные основания, но при этом абсолютно свободно, поскольку на¬
ходит способ выведения их всех из самого себя.
Этим объясняется знаменитый парадокс, в котором Лейб¬
ниц выразил формулу свободы: в отношении к богу естествен¬
ная необходимость является основанием, склоняющим к дейст¬
вию без принуждения к нему. В совокупности частных пред¬
ставлений и идеальных возможных конструкций абсолютный
субъект имеет все необходимые основания для вывода о реаль¬
ном существовании предмета этих представлений и конструк¬
ций. Но все эти основания сами требуют своего выведения из
того действия, которое бог собирается совершить. Они поэтому
определяют бога к тому, чтобы он сам их определил, нашел
для них достаточное основание. Следовательно, действие бога
не выходит за пределы разумно обоснованного, и в то же время
есть чистый акт свободной воли. (Поэтому Лейбниц, в отличие
'от Спинозы, везде пишет «Бог» с большой буквы, понимая его
как Субъекта, не тождественного с познанной действитель¬
ностью, но творящего ее по закону своей свободы.)
В связи с этим Лейбниц выделяет два вида необходимости:
метафизическую, или математическую, и моральную, или физи¬
ческую. Первая допускает все, что не содержит в себе проти¬
воречия. Однако из этой необходимости с равным основанием
следует множество событий, каждое из которых, следовательно,
\лишь возможно, а не действительно. Согласно закону противо¬
речия, мыслит частная монада, способ мышления которой все¬
гда гипотетичен и поэтому ограничен лишь формальным усло¬
вием непротиворечивости. Абсолютный субъект также может
/мыслить бесконечные события и миры в пределах указанного
необходимого закона.
Моральная, или физическая, необходимость «склоняет, не
принуждая» к совершенному, т. е. гармонично сочетаемому
миру. В результате «Бог может производить все, *!то возможно,
т. е. что не содержит в себе противоречия, но из возможного
хочет производить лишь наилучшее» [27, с. 488].
Также и знаменитому своему закону достаточного основа¬
ния Лейбниц придает две модификации: достаточное основание
172
для необходимого события и для предпочтения наилучшегб.
«Пусть существует два возможных А и В, каждое из которых
необходимо должно существовать, и предположим, что А об¬
ладает большим совершенством, чем В; в таком случае, несо¬
мненно, можно привести основание, в силу которого А обладает
преимущественным существованием сравнительно с В, и воз¬
можно предвидеть, которое из них станет существовать, более
того, это может быть доказано, т. е. сделано определенным, ис¬
ходя из самой вещи» [28, с. 308].
Таким образом, в гносеологическом и этическом учении Лейб¬
ница ясно и отчетливо выявилась истина спинозизма: отдельная,
обособленная, индивидуальная позиция, взятая как таковая,
остается исключительно в сфере чувственности, т. е. восприни¬
мает мир только через посредство состояний своего тела и как
эти состояния и действует, исходя из одних лишь телесных своих
реакций; внешний мир как таковой и своя действительная
(объективная) позиция в отношении этого мира определяется
таким сознанием только гипотетически, отнюдь не положитель¬
но. Предмет в его действительном и независимом от субъекта
существовании утверждается только с позиции абсолютной все¬
общности, т. е. с позиции бога, в которой единственно вопло¬
щается в полной мере действительность, знание о ней и свобод¬
ная воля.
Мы уже обращали внимание на то, что Лейбниц в значи
тельно большей степени высвобождает человека из-под власти
бога, чем это было у Спинозы, однако бог у Лейбница все еще
остается сущностью мира. Только бог мыслит предмет как дей¬
ствительный, тогда как частная монада осознает свои представ¬
ления как собственные состояния, порожденные ее внутренней
духовной деятельностью. Божественное знание и воля объеди¬
няют частные монады именно тем способом, что конституируют
предмет как единый объект многих субъективных взглядов.
Тем самым монады превращаются из изолированных творящих
'сущностей лишь в различные подходы к одному общему пред-
/мету. «И как один и тот же город, если смотреть на него с раз¬
ных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно
умноженным, таким же точно образом, вследствие бесконечного
множества простых субстанций, существует как бы столько же
различных миров, которые, однако, суть только перспективы
одного и того же, соответственно различным точкам зрения
каждой монады» [26, с. 353].
Следовательно, чувственно-образное знание у Лейбница це¬
ликом освобождается от бога и тем самым от объективности,
бог же мыслит чисто духовными и поэтому непосредственно
объективными сущностями. Этот результат не остался без по¬
следствий в истории философии и позволил сначала Беркли,
а затем Юму постепенно сделать бога вообще излишним и
утвердить человека, столь же свободного от бога, сколько и от
173
всякого объективного теоретического мышления. Мы не станем
подробнее анализировать это движение, поскольку оно^ каса¬
ется в основном гносеологии и в этом, гносеологическом, плане
хорошо изучено.
Перейдем поэтому сразу к И. Канту, сумевшему показать,
что единство и объективность индивидуальных чувственных зна¬
ний достигается не единством объекта знаний, как думал Лейб¬
ниц, а закономерными связями образных предметных представ¬
лений. Эти связи существуют в каждом отдельном субъекте как
формы его мышления. Тем самым бог не просто отрицался вме¬
сте со всем тем, источником чего он считался, т. е. вместе
с объективностью знания и единством познавательных позиций,
но был преодолен как принцип теории познания.
ЗАКОН СВОБОДЫ
Мы видели, как развитие философской мысли нового вре¬
мени все более обостряет противоположность между чувствен¬
ным и рациональным способом познания и самого существова¬
ния субъекта. Вместе с тем происходит все большее обособле¬
ние субъекта частного, т. е. человека, ограниченного в тесных
пределах чувственности и теряющего уверенность в существо¬
вании объективного (вне связи с его чувствами) мира, и субъ¬
екта абсолютного, мыслящего идеально и тем самым конституи¬
рующего мир как таковой в его объективном значении и одно¬
временно как принцип и основание единства изолированных
В своей чувственности частных субъектов. В английском субъ¬
ективном идеализме дело доходит до того, что человек вообще
утрачивает связь с объективностью и признает; невозможным
для себя что-либо утверждать или отрицать относительно бога.
Этот результат, если рассматривать его с гносеологической сто¬
роны, с окончательной ясностью показывает, что когда способ¬
ность идеального или объективного мышления признается за
человеком лишь в его отношении к богу, т. е. не укоренена
в самом человеке/ то в конце концов его уделом становится
субъективный мир его чувственности.
Но почему гносеология, желающая обосновать идеальное
или понятийное мышление, на протяжении столь длительного
времени не могла:| обойтись без бога? Потому что мышление
принципиально не отличалось от чувственности. Что, в самом
деле, означает у Спинозы идеальность? Это представление того
же самого предмета, который ясно дан в образе, как-то иначе.
Солнце как понятие, отличающееся от образного представле¬
ния, не есть чувственная картинка. Но дальше этого чисто отри¬
цательного определения понятия Спиноза не идет. Поэтому
Спиноза не представляет себе ни переход от чувственности к по¬
днятию, ни связь их между собой; он вынужден ограничиться
’констатацией, что идеальное мышление есть выход за пределы
174
человеческой чувственности, способ, каким человек отличает
себя от мира и мыслит мир объективно. Эта неопределенность
мышления со стороны его внутреннего содержания и в его по¬
ложительном отличии от чувственности нашла отражение в том,
что мышление было признано просто высшей способностью, нис¬
ходящей на человека извне.
Кант в этом смысле совершил громадный шаг вперед, ука¬
зав на конкретную и особенную сущность мышления. Высказав
нечто определенное и положительное о мышлении, Кант впер¬
вые сделал его человеческой способностью; переход от чувст-
/венности к сознанию стал возможным без посредства абсолют¬
ной инстанции. Мы не будем подробно анализировать гносео¬
логию Канта, напомним лишь, что сущность мышления, соглас¬
но Канту, заключается в установлении закономерных отноше¬
ний между вещами и явлениями, непосредственно представ¬
ленными в органах чувств. В результате вещи, хаотически су¬
ществующие в природе, в сознании, субъективно предстают во
всеобщей и необходимой связи, «под формой закона». Формы
или отношения, организующие опыт, существуют в сознании
в готовом виде до и независимо от опыта. Таким образом, мыш¬
ление представляет собой способность человека организовывать
свой чувственный опыт в соответствии с теми формами, которые
свойственны самому мышлению.
Одним из объектов мышления человека является он сам
в своей эмпирической действительности. Как таковой, т. е. как
эмпирический индивид, человек имеет принципом своего пове¬
дения удовольствие; и, познавая себя, равно как и себе подоб¬
ных, человек «подводит» свой общественный опыт под формы
закономерности, постигает свою жизнь в категориях' причин¬
ности, целесообразности, необходимости и пр. Этим, т. е. созна¬
тельным отношением к жизни, человек отличается- от живот¬
ных, действующих лишь инстинктивно. Однако, организуя со¬
знательно свои отношения с людьми, придавая им закономер¬
ные, т. е. необходимые и всеобщие формы, подводящие под из¬
вестные, отчетливо формулируемые правила, человек ничуть
не меняет своей внутренней природы — стремления к удоволь¬
ствию. Упорядочивая внешне общественную жизнь, сознание
никак не затрагивает внутреннее содержание человеческого
существования. «...Ни один человек, если дело. касается только
удовольствия жизни, не спрашивает, какие это представления —
рассудка или чувств, а интересуется только тем, в какой мере
и какое удовольствие он может получить от них на максималь¬
но длительное время» [22, с. 337].
Считать, что рассудок,— который, разумеется, делает по¬
требности в удовольствии гибче, тоньше,— тем самым изменяет
природу потребности, управляющей человеком, значит, по Кан¬
ту,/ уподобляться невеждам, которые «мыслили себе материю
такой сверхтонкой, что у них от этого голова пошла бы кру¬
175
гом, а затем предполагали, будто таким образом они приду¬
мали духовную и тем не менее протяженную сущность» [там
же, с. 338].
Недостаточность такой рациональной регламентации прояв¬
ляется более определенно в том, что правило поведения, бу¬
дучи, как и всякая мыслительная форма, необходимым и все¬
общим, в то же время неизбежно сохраняет ограниченность или
условность. Иначе говоря, любое правило, диктуемое сознанием,
является необходимым только в ограниченном круге условий.
Например, человек в одних случаях всегда будет говорить прав¬
ду, а в других — нет; с необходимостью будет любить одних
людей и не любить — других.; Причина этой ограниченности
любого осознанного правила, или, как выражается Кант, лю¬
бой максимы поступков, заключено в самой природе мышле¬
ния, которым руководствуется человек.
Мышление, рассматриваемое в себе, представляет совер¬
шенно «чистые», целиком независимые от опыта формы его ор¬
ганизации. Однако в себе, вне связи с содержанием, любая
форма совершенно односторонне и для своего завершения тре¬
бует субстрат как основание своей организующей деятельно¬
сти. Поэтому мышление действительно и в себе завершено лишь
в отношении с эмпирическим опытом. Более того, даже сама
возможность мышления как чистой формы уже предполагает
наличие опытного содержания. «...То, что для доказательства
своей действительности нуждается в опыте, должно в силу
оснований своей возможности зависеть от эмпирических прин¬
ципов...» [там же, с. 367].
Односторонность мышления как формы проявляется в том,
что оно не захватывает внутреннего содержания представлен¬
ных в опыте явлений и само испытывает воздействие с их сто¬
роны. Например, то, что временную последовательность явлений
мы осмысляем как причинность, зависит от способа нашего
мышления, но то, что именно это явление выступает как при¬
чина, а другое — как следствие, а не наоборот, определяется
содержанием осмысляемых явлений. Неохватываемость внут¬
реннего существа явлений, а только внешности их. отношений
приводит к парадоксам в мышлении, когда, например, одна и
та же вещь в одном отношении выступает как бесконечная,
а в другом — как конечная, в одном случае — как свободная,
а в другом — детерминированная. При этом совершенно неяс¬
ным остается вопрос, какова же вещь сама по себе или «в себе».
Совершенно так же, познавая самого себя или кого-либо
другого, человек приходит лишь к частичным, односторонним
определениям, противоречащим друг другу: с одной стороны,
человек добр, с другой — он зол; в одних своих проявлениях
он правдив, в других — лжив и т. д. Результатом применения
«чистого теоретического мышления» к познанию действитель¬
ности поэтому является лишь убеждение человека в существо¬
176
вании некоего мира «вещей в себе», в том числе и собственной
души, о котором, однако, узнать он ничего не в состоянии. По¬
пытки человека познать суть «вещей в себе» упираются в про¬
тиворечивость внешних проявлений этой сути, охватываемых
мышлением.
Глубинный источник этой самопротиворечивости результата,
достигаемого мышлением, заключается, как. нетрудно видеть,
'именно в том, что противоречат друг другу проявления одной
сущности. Мир «вещей в себе», или «ноуменов», следовательно,
не должен содержать противоречия между единой сущностью
вещи и различием в ее проявлениях. Напротив, во всех своих
отношениях вещь должна быть тождественна себе. Этим разре¬
шалась бы не только несовместимость способов мышления од¬
ной вещи, но и более общая проблема внешнего отношения
мысли как формы и природы как содержания. Содержание,
равное самому себе во всех формах своего проявления, тем са¬
мым оказывается тождественным себе в каждой из форм.
В самом деле, внутренняя природа человека, т. е. удовольст¬
вие, или, как еще выражается Кант, личное счастье, проявля¬
ется в самых различных, подчас противоречащих друг другу
поступках. Именно поэтому как единый простой принцип при¬
рода человека неуловима, и «удовольствие», «счастье», равно
как и «душа», «природа» — только слова, не заключающие
в себе никакого определенного и не противоречащего себе со¬
держания. Все противоречия, в которые впадает рассудок, пы¬
тающийся понять сущность человека как такового лишь отри¬
цательно, именно своей беспомощностью доказывают, что че¬
ловек есть ноумен, а не совокупность своих феноменов или про¬
явлений. Однако если предположить, что человек, например,
всегда говорит одну только правду или всегда лжет, то сущ¬
ность такого человека, очевидно, была бы тождественна суще¬
ствованию; разные конкретные истины или формы лжи были
бы прозрачным выражением истины или лжи как простого и
единого его принципа. Такой человек был бы очеловеченным
божеством или феноменологически явленным ноуменом.
Одно только познавательное, теоретическое отношение че¬
ловека к миру не в состоянии сделать действительным ноумен.
Иными словами, теория не знает безусловной всеобщности за¬
конов. Однако, ноуменальный мир может быть создан свобод¬
ной волей человека. Условия этого творческого акта уже из¬
вестны — это тождество внутреннего и внешнего в человеке и,
как следствие этого, постоянство принципа его поведения. Но,
поднявшись до тождественности основополагающего своего
'принципа, человек встает перед дилеммой: он не может теперь
делать то одно, то другое, в одних случаях одно, в других —
этому противоположное, а должен выбрать навсегда что-то
одно: например, либо говорить правду, либо лгать. Эта «тяга
ко всеобщности» и составляет всю сущность свободного твор¬
12 Зак. 1786
177
чества человека, и ее простым следствием является человече¬
ская нравственность. Рассмотрим поэтому подробнее этот факт
внутреннего мира человека.
Мы видели, что человеку как сознательному существу мир
дан под формой закона, но это естественно-разумное отношение
?к миру не совершенно и в себе противоречиво. Именно как со¬
знательное существо человек не достигает удовлетворения
в противоречивых определениях своей сущности. Ведь само его
удовольствие, счастье дано ему не непосредственно и инстинк¬
тивно, как животному, а в качестве закона его жизни. Но по¬
скольку удовольствие существует для человека в осознанной
форме, т. е. как закон, то человеку не безразлично, что эта
форма существования удовольствия в себе не завершена и са-
мопротиворечива. В то же время эта неудовлетворенность су¬
ществующим не имеет положительной определенности и не вы¬
ступает как потребность в чем-то конкретном. Человек лишь
понимает, что то, что существует, должно быть таким, а имен¬
но: взаимная ограниченность правил или максим поведения
должны быть преодолены в единой максиме, не знающей исклю¬
чений и доставляющей удовольствию ту завершенно закономер¬
ную форму, которая только и приемлема для сознательного су¬
щества.
Следовательно, то, чем не удовлетворен человек в сущест¬
вующем и что он определяет для себя как должное, касается
одной только формы максимы: его поступки должны подчи¬
няться одному всеобщему закону. Каково будет содержание
этого закона, какие определенные предписания к поступкам
будут из него вытекать — для отдельного человека в его стрем¬
лении к равновесию его внутреннего мира это не имеет ника¬
кого значения [22, с. 348].
Именно эта первоначальная независимость нравственной
максимы от опыта, оперирование субъектом исключительно
в сфере чистых форм и делает его способным в дальнейшем
преобразовать самый опыт. Формы теоретического или спеку¬
лятивного разума непосредственно связаны с явлениями опыта
как своим содержанием, и мы видели, что даже сама возмож¬
ность этих форм уже предполагает наличие опыта. Напротив,
форма практического разума возникает в принципе раньше опы¬
та, и опыт, достойный этой формы, еще только должен быть
создан. Основоположения чистого теоретического рассудка, пи¬
шет Кант, «относились к предметам возможного опыта, а имен¬
но к явлениям, и можно было доказать, что только потому, что
эти явления в соответствии с теми законами подведены под ка¬
тегории, можно познать эти явления как предметы опыта. Сле¬
довательно, всякий возможный опыт должен быть соразмерен
с этими законами. Но в дедукции морального закона я уже не
могу идти этим путем. Здесь ведь дело касается не познания
свойств предметов, которые посредством чего-либо и где-то мо¬
178
гут быть даны разуму, а познания как такового, поскольку оно
может стать основанием самого существования предметов и
поскольку разум через него имеет в разумном существе при¬
чинность, т. е. чистый разум, который рассматривается как спо¬
собность, непосредственно определяющая волю» [там же,
с. 366—367].
Поскольку требование всеобщности максимы поведения есть
требование только формальное, т. е. к одной форме максимы,
постольку из нее не вытекает ничего положительного для опре¬
деления поступков. Содержание максим может, очевидно, чер¬
паться только из опыта реальной жизни, в отношении к кото¬
рым максима формы выполняет чисто селективную функцию.
Следовательно, в выборе всеобщего закона формальное требо¬
вание выполняет роль отрицательного принципа, проверяющего
реально, т. е. положительно существующие максимы на соот¬
ветствие имеющейся форме всеобщности. «Максимы здесь рас¬
сматриваются как такие субъективные основоположения, кото¬
рые только пригодны для всеобщего законодательства, а это
лишь негативный принцип (не противоречить закону)» [23,
с. 323].*
Итак, максима практического разума представляет требова¬
ние к форме закона поведения, которая обеспечивала бы устой¬
чивый и завершенный способ существования сознательного су¬
щества. С точки зрения внутренней гармонии и тождественно¬
сти себе (как мы уже отмечали), субъекту совершенно безраз¬
лично, какое именно содержательное правило для своих по¬
ступков он изберет; целью субъекта является лишь всеобщность
формы правила. Однако реальное осуществление своей цели
сразу показывает, что далеко не все правила выдерживают ис¬
пытание формой всеобщности: одни из них, понятые как безус¬
ловный закон, противоречат себе, другие делают невозможным
сколько-нибудь устойчивый порядок в природе, т. е. опять-таки
* Когда читаем о Канте: «Философский анализ нравственных понятий
говорит о том, что они не выводятся из опыта, они априорно заложены
в разум человека» [19, с. 156],— то здесь, на наш взгляд, допускаются сразу
две ошибки. Во-первых, нравственные понятия (в отличие от рассудочных)
не являются чистыми формами, а вырабатываются тогда, когда «тяга ко
всеобщности» свободного субъекта синтезирует эмпирическое содержание
мира с чистыми рассудочными понятиями. Человек, живущий в осмыслен¬
ном, т. е. целостном, мире, осознает и условия его целостности: необходи¬
мость говорить правду, не убивать, не грабить и т. д. Следовательно, априо¬
рен только один нравственный закон — определение ко всеобщности, а нрав¬
ственные понятия лишь вытекают из него. Во-вторых, нравственные поня¬
тия вытекают из принципа нравственности именно через обращения к опы¬
ту. Так что если бы общество поддерживалось в целостности путем обмана
и грабежа, то именно эти «понятия» и следовало бы признать нравствен¬
ными.
Представление моральных понятий или заповедей как данных априорно
(см.: 12, с. 94] элиминирует как раз главное достоинство этики Канта: уме-
шие рационально обосновать заповеди, а не просто постулировать их в ка¬
честве свойств- человеческой природы.
12*
179
противоречат своей функции универсального порядка. Если,на¬
пример,, брать в долг и не отдавать, то и брать станет невоз¬
можно. Как частный случай, в отношении к отдельным лицам,
в особых обстоятельствах и пр. обман (Кант это называет лу¬
кавой максимой) вполне возможен, но как всеобщая максима
поведения он теряет всякий смысл. Отсюда одна из редакций
«категорического императива» или безусловного требования
/К поведению: поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы
другие поступали с тобой. Или возьмем пример другого рода:
«...Максима, которую я принимаю в отношении свободного рас¬
поряжения своей жизнью, тотчас становится определенной, как
только я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы ка¬
кая-то природа сохранялась по некоторому ее закону. Совер¬
шенно очевидно, что никто в такой природе не мог бы покон¬
чить с жизнью самовольно, так как такое положение не было
бы прочным естественным порядком» [22, с. 363—364]. Дей¬
ствительно, если умонастроение, согласно которому в любой
мюмент можно произвольно покончить с жизнью, я сделаю все¬
общим принципом для себя, то это, очевидно, сделает невоз¬
можными какие-либо устойчивые и связные отношения с людьми.
Следовательно, практическое осуществление всеобщего за¬
кона заставляет человека осознать себя как часть и момент бо¬
лее1 общего целого — общества и природы. И первоначально
чисто формальное требование, имеющее целью внутреннюю гар¬
монию, приобретает в своем действительном воплощении обще¬
ственно значимый вид: «Правило способности суждения, под¬
чиненного законам чистого практического разума, таково: спро¬
си себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, кото¬
рый ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы
он должен был быть совершен по закону природы, часть кото¬
рой составляешь ты сам?» [там же, с. 393]. «Если максима по¬
ступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении фор¬
мы закона природы вообще, то она нравственно невозможна»
[там же, с. 394].
Подбирая таким образом подходящие максимы среди имею¬
щихся и проводя их в жизнь под формой безусловности, чело¬
век творит в реальности ноуменальный мир, все его поведение
имеет высший, трансцендентальный или сверхопытный харак¬
тер, и это чудо в опыте осуществленной сверхопытности назы¬
вается нравственностью. «Именно трансцендентальность делает
нравственность свободной и позволяет разуму спасаться от ан¬
тиномии, в которой он неизбежно запутывается, когда в ряду
причинной связи хочет мыслить безусловно» [там же, с. 313].
Кант пишет: «...опыт дает нам возможность познать только за¬
кон явлений, стало быть, механизм природы, т. е. прямую про¬
тивоположность свободе» [там же, с. 345].
Но независимость от природных условий не есть произвол,
свобода — это подчинение нравственному закону, т. е. необхо¬
180
димости, но только не природного, не эмпирического характера.
Свобода для Канта — это внеэмипирическая причинность, «вид
причинности, который, однако, не подчинен эмпирическим ос¬
нованиям определения» [там же, с. 390]. Свобода и нравствен¬
ный закон неразрывно связаны: «„.моральный закон ... прямо
ведет к понятию свободы» [там же, с. 345—346].
Если бы человек не мог быть свободен от эмпирических ус¬
ловий, то нравственный закон не мог бы осуществляться; но по
отношению к эмпирическим условиям! свобода есть понятие
чисто отрицательное, положительный смысл ей придает именно
моральный закон. Поэтому, говорит Кант, свобода есть условие
существования (ratio essendi) морального закона, а моральный
закон есть условие осознания (ratio cognosendi) свободы: «Если
бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме рань¬
ше, то мы никогда не считали бы себя вправе допустить нечто
такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если
бы не было свободы, то в нас не было бы и морального закона»
[там же, с. 314].
Более чем традиционно обвинение этического учения Канта
в формализме. Однако, хотя это и верно, этика Канта форма¬
листична не в традиционном смысле этого слова. В самом деле,
что такое формализм, как не регламентация поступков при без¬
различии к их субъективно-личностному содержанию? Кант же
видит отличие этики от закона как раз в том, что она регла¬
ментирует не поступки, а сознательные принципы поведения.
«Этика дае'Ц законы не для поступков (ибо это делает lus),
а лишь для максим поступков» [23, с. 323]. Всегда говорить
правду, например, есть принцип, а не ритуал, и если безразли¬
чие к конкретному содержанию условий для ритуала — бездуш¬
ная условность, то для принципа — это последовательность об¬
щей линии, одушевляющей ее частные выражения.
Тем не менее формализм максим присущ этике Канта. И при¬
чина его заключается в том, что исходное нравственное требо¬
вание всеобщности, как требование исключительно к форме,
не определяет положительно максиму поведения и должно по¬
этому выбирать и возводить в степень всеобщности одну из тех
максим, которые уже существуют в действительности в каче¬
стве «частных склонностей». В результате ограниченная, сфор¬
мированная в условиях частичного применения максима меха¬
нически «производится» в ранг безусловного закона, по своему
содержанию оставаясь той же самой. Следствием этого явля¬
ются те «казуистические» случаи, на которые постоянно натал¬
кивается этика Канта: если, например, я знаю, где находится
мой друг и меня об этом спрашивает человек, желающий найти
моего друга и убить, то будет ли безнравственным, если я об¬
маном направлю убийцу по ложному пути?
Очевидно, что причина всех подобных противоречий заклю¬
чается неспособности всеобщего императива из себя, своей
181
силой создать соответствующее себе, т. е. всеобщее содержание.
Вытекающая из этого необходимость привлекать для общего
употребления частные максимы, которые по своему содержа¬
нию не могут вместить в себе всего многообразия жизни, как
раз и порождает формализм в конкретных проявлениях нрав¬
ственного закона. Это побудило Канта видоизменить свою тео¬
рию, с тем чтобы найти возможность положительного, т. е.
содержательного, определения максимы поступков, непосред¬
ственно исходя из формы всеобщности.
Переход к нравственности, или ко всеобщности, согласно бо¬
лее позднему Канту, заключается не в том, чтобы выбрать
среди существующих «эмпирических» максим пригодную для
закона, а в том, чтобы объединить их все в подчинении цели.
Донравственная жизнь эмпирического индивида не знает со¬
знательно поставленной цели: все его цели возникают сами
собой, и сознание лишь регулирует поведение, из них вытекаю¬
щее. Этих естественных устремлений в человеке всего два: лич¬
ное счастье, или удовольствие, и развитие своих способностей,
совершенствование сил, с тем чтобы в дальнейшем обратить их
к достижению счастья. Правда, самосовершенствование тре¬
бует сознательно регулируемых усилий, но поскольку они свя¬
заны с естественным желанием счастья, то и сами они в ко¬
нечном счете столь же естественны и непосредственны.
Всякая действительная, т. е. сознательная, цель уже в силу
своей природы делается принципом всеобщности для всех мак¬
сим, подчиняя их себе как средства. В то же время, не сущест¬
вуя эмпирически, цель может быть только трансцендентна. Чи¬
стый практический разум вырабатывает' формулу такой цели,
комбинируя естественные устремления человека: это стремление
к собственному совершенству и чужому счастью. В самом деле,
выбирая себе цель, не сводимую к естественным склонностям,
человек не может стремиться к чужому совершенству, поскольку
развитие внутренних сил по их собственным законам — дело
самого субъекта этих сил. В то же время бессмысленно ста¬
вить себе целью свое счастье, поскольку это стремление зало¬
жено в природе человека.
Трансцендентная цель двуедина: добиваться чужого счастья,
если это не противоречит своей собственной естественной при¬
роде, и совершенствовать эту последнюю не в ущерб чужому
счастью. Подчинение этой цели делает жизнь человека целост¬
ной, придает ей форму всеобщности. И вместе с тем всеобщий
закон, выступающий как цель, с самого начала определен по¬
ложительно и предметно, поскольку чужие потребности — вещь
столь же конкретная, как и собственные способности. Цель,
говорит Кант, «касается материи произвола (объекта)» [23,
-с. 383], а не формы произвола. Тем самым снимается главная
трудность предшествующих этических построений Канта.
Цель, положительно определяя принцип единства, в то же
182
время дает значительный простор для выбора конкретных дей¬
ствий как средств к ее достижению. Если закон достаточно
строго определяет поступки со стороны их содержания, то цель
лишь внешним образом относится к( средствам как таковым.
Поэтому максима цели «есть цель в широком смысле...» [там
же, с. 308], «не может точно определять, как и насколько долж¬
но посредством поступка достигнуть цели...» [там же, с. 324].
Следовательно, в новом, «целевом» варианте этика Канта еще
менее формалистична, чем раньше.
Однако полностью избавиться от формализма Канту так и
не удается, поскольку эта черта? заложена в самом существе
его априоризма. Цель у Канта также трансцендентна, как и за¬
кон, поэтому она в принципе не может, как на это надеялся
Кант, произвести конкретное содержательное определение все¬
общности. Цель по-прежнему лишь выбирает среди существу¬
ющих эмпирических мотивов: чужое счастье есть такое же эм¬
пирическое отдельное счастье, как и свое собственное, и, воз¬
веденное во всеобщность, оно с неизбежностью будет противо¬
речить другому отдельному счастью и в отношении к нему вы¬
ступать как бессодержательный формализм. То же самое ка¬
сается и совершенства собственной природы человека. В резуль¬
тате «категорический императив» Канта во всех его вариантах
оказывается противоречащим реальной конкретности жизни и
не воплотимым в ней.
Вместе с тем противоречие, перед которым останавливается
Кант, носит более высокий характер, чем у его предшествен¬
ников. Определение нравственности и свободы как формы все¬
общности— значительнейшее достижение мысли, которое в даль¬
нейшем уже не будет утрачено. Вопрос, как соотносится форма
всеобщности с конкретной содержательностью своих проявле¬
ний, станет сильнейшим стимулом последующих философских
исканий. Поэтому Кант, завершая большой период развития
«практической философии», одновременно выступает как родо¬
начальник нового ее этапа.
Этот новый этап — от немецкой классическоой философии
до новейших систем — в силу своей значительности составляет
предмет самостоятельного обширного исследования, выходя¬
щего за рамки данной, лишь подготовительной по своему ха¬
рактеру работы,
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Книга, закончившаяся знаком вопроса, может показаться
написанной зря. И на уверения автора, что она еще не закон¬
чена, читатель может законно возразить, что ему интересен
прежде всего результат,— ответ на поставленный вопрос, а не
обещание продолжить исследование. И, скорее всего, так отве¬
тит читатель, не занимающийся философией профессионально,
т. е. именно тот читатель, для которого в конечном счете и пи-
!шут философы, если только они не пишут друг для друга. Та¬
кому читателю действительно интереснее всего взять готовый,
полученный исследователем результат и проверить его своим
жизненным опытом, здравым смыслом, достоверностью своей
интуиции.
Однако особенность логико-исторического метода, лежащего
в основе данной работы, такова, что каждый полученный ре¬
зультат, несмотря на то, что он тут же преодолевается и остав¬
ляется позади результатом более верным и глубоким, тем не
менее заключает в себе, хотя бы отчасти, истину, т. е. вполне
верное отражение действительности, даже отражение действи¬
тельности не отчасти, а полностью верное, но только действи¬
тельности, находящейся на известном этапе своего; развития.
Для более развитой и сложной формы действительности этот
научный результат становится лишь частично верным, может
быть, верным лишь в незначительной степени, но это отнюдь
не отменяет того факта, что он был и остается верным для
определенной фазы действительного развития.
Следовательно, опровержение, выявление внутренней про¬
тиворечивости последнего результата, полученного в данном ис¬
следовании, так же как и всех предшествующих ему результа¬
тов, вовсе не означает их ложности и ничуть не препятствует
тому, чтобы взять эти результаты и проверить их на опыте.
Во-первых, для каждого человека в силу его возрастных и
184
культурных особенностей адекватным и подлежащим проверке
в его личном опыте может быть любой из результатов логиче¬
ского движения, независимо от его места в начале, в середине
или в конце этого движения. И если первые этапы подверга¬
ются двойному и тройному опровержению в дальнейшем раз¬
витии действительности и мысли, то это нисколько не отменяет
их соответствия и адекватности вполне определенным состоя¬
ниям общества и отдельных людей.
Во-вторых, если общество или человек находятся на высо¬
ком уровне развития, то они не могли подняться до этого уровня
иначе, как пройдя через все более простые формы, и поэтому
они знают и помнят их особенности, и следы этих форм не
могли не сохраниться в ныне действующем сложном механизме.
Поэтому цель любой научной работы — прийти к определен¬
ному выводу, с которым можно было бы обратиться к реальной
жизненной практике; эта цель не чужда и нашей книге. Другое
дело, что всякий, даже самый фундаментальный и прочный на¬
учный результат не должен гасить в нас надежду открыть исти¬
ну более глубокую, более сокровенную и более практически
значимую.
Важнейшее обстоятельство, которое можно предвидеть из
всей логики философского движения и отметить уже сейчас,
состоит в том, что свобода не составляет внешнего условия
человеческой жизни, а, наоборот, все внешнее превращает в
проявление и доказательство человеческой сущности.
Единственно свобода представляет жизнь человека как ис¬
ключительно его собственный суверенный результат. Неудиви¬
тельно поэтому, что философия в своем исследовании свободы
постепенно от проблемы взаимоотношения человека и мира
приходит к проблеме сознания как формы собственно челове¬
ческого бытия, видя в сознании уже не средство преодоления
изначальной внешности человека и мира, но возможность его
внутреннего перевоплощения, когда создаваемый им мир суще¬
ствовал бы по его собственным, человеческим, т. е. нравствен¬
ным, а не естественно-природным законам. Следовательно, все
более детальный анализ сознания становится главной задачей
философии.
В противоположность этому направлению мысли, сосредото¬
ченному на внутренних истоках свободы, всегда, однако, имело
место другое стремление — обнаружить и создать такой способ
внешнего бытия людей, их функционально организованных от¬
ношений, который (по соображениям функционально понятого
результата или целесообразности) следует считать наилучшим,
максимально свободным. Такого рода стремлением одушевлены,
в частности, все утопические теории, занятые описанием об¬
щественного устройства. Но интересно, что почти всякая уто¬
пия от Платона до «умопостроительных рецептов счастья» ока¬
зывалась при ближайшем рассмотрении лишь детально регла-
185
монтированным узилищем человеческого духа, прямым отрица¬
нием свободы.
Кажется странным, что мечта человека, воплощаемая в уто¬
пии (та область, где человек может, наконец, дать волю всем
своим желаниям, не будучи скованным ограниченностью
средств), заключается в тщательно продуманные принудитель¬
ные меры против него же самого, человека. Но такой резуль¬
тат неизбежен, когда свобода человека понимается как след¬
ствие совершенства общественной системы.
На наш взгляд, вся история философской мысли приводит
к выводу, что, наоборот, свободная общественная жизнь может
быть только следствием совершенства человека.
Содержание этого «внутреннего человека», разумеется, объ¬
ективно, но форма совершенства суверенна и свободно им из¬
бираема. Усвоение такого взгляда на свободу — дело несрав¬
нимо более сложное, чем изобретение прагматических моделей
социального порядка.
Не отрицая важности и пользы подобных изобретений, под¬
черкнем лишь, что глубинный смысл совершенства (как тож¬
дества разума и воли) еще, очевидно, не постигнут до конца
ни Кантом, ни последующими мыслителями. Но так же, как
познание природы отнюдь не бессмысленно оттого, что не до¬
ведено до последней окончательной истины, так и цель само¬
познания лишь в истинности избранного пути.
ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической
критики // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2.
2. М а р к с К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфило¬
софией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.,
1956.
3. Маркс К- Заработная плата, цена и прибыль // Маркс К-, Энгельс Ф.
Соч. 2-е изд. Т. 16.
4. М а р к с К. Капитал // Там же. Т. 25, ч. II.
5. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Там же.
Т. 42.
6. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Там же. Т. 20.
7. Энгельс Ф. Письмо И. Блоху, 21—22 сентября 1890 г. // Там же. Т. 37.
8. Л е н и н В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Поли,
собр. соч. Т. 18.
9. Ленин В. И. Философские тетради // Там же. Т. 29.
10. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. М., 1983.
Т. 47.
11. Аристотель. Большая этика // Там же.
12. Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма
// Проблемы идеализма. М., 1902.
13. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Дж.
Сочинения. М., 1978.
14. Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения. М., 1972. Т. 2.
15. Виндельбанд В. О свободе воли. СПб., 1900.
16. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть 1: Логика // Ге¬
гель Г. Сочинения. М., 1930. Т. 1.
17. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть 3: Философия ду¬
ха // Там же. М., 1956. Т. 3.
18. Гегель Г. Феноменология духа // Там же. 1959. Т. 4.
19. Гулыга А. В. Кант. М., 1981.
20. Д ж е м с У. Психология. СПб., 1905.
21. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 3.
22. Кант И. Критика практического разума // Там же. Т. 4(1).
23. Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Там же. Т. 4(2).
24. Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988.
25. К о н д и л ь я к Э. Опыт о происхождении человеческих знаний // Кон¬
дильяк Э. Сочинения. М., 1980. Т. 1.
26. Лейбниц Г. В. Избр. философские сочинения. М., 1908.
187
27. Л е й б н и ц Г. В. Переписка с Кларком // Лейбниц Г. В. Сочинения.
М., 1982. Т. 1.
28. Л е й б н и ц Г. В. Два отрывка о свободе // Там же.
29. Л о с е в А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.
М., 1969.
30. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963—1988. Т. 1—8.
31. Лукреций. О природе вещей. М., 1947. Т. 1.
32. М а к а р о в М. Г. Категория «цель» в домарксистской философии. Л.,
1974.
33. М а к а р о в М, Г. Категория «цель» в марксистской философии. Л.,
1976.
34. Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1941. Т. 2.
35. Мур Дж. Принципы этики. М., 1987.
36. П л е х а н о в Г. В. К вопросу о роли личности в истории // Плеха¬
нов Г. В. Избр. философские произведения. М., 1956. Т. 2.
37. Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М., 1968. Т. 1.
38. Платон. Горгий // Там же.
39. Платон. Федр // Там же. 1970. Т. 2.
40. Платон. Федон // Там же.
41. Платон. Государство // Там же. 1971. Т. 3(1).
42. Плато н. Филеб // Там же.
43. Пушкин А. С. Собр. соч. М., 1975. Т. 4.
44. Р а д л о в Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля // Этика
Аристотеля. СПб., 1908.
45. Рибо Т. Болезни воли. СПб., 1884.
46. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1946.
47. С е л и в а н о в В. И. Патология волевой активности. Рязань, 1974.
48. Сенека Л. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.
49. С о л о в ь е в В. р. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Собр.
соч. 2-е изд. СПб., 1913. Т. 9.
50. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. Т. 1.
51. Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Там же.
52. Спиноза Б. Письмо Ольденбургу, сентябрь 1661 г. // Там же. Т. 2.
53. Т р у б е ц к о й С. Н. «Протагор» Платона в связи с развитием его нрав¬
ственного учения // Творения Платона. М., 1899. Т. 1.
54. Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М., 1966.
55. Ф е й е р б а х Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их
отношении к свободе воли // Фейербах Л. Избр. философские произве¬
дения. М., 1955. Т. 1.
56. Ф е й е р б а х Л. Изложение, развитие и критика философии Лейбница
// Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 2.
57. Фишер К. О свободе человека. СПб., 1899.
58. Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. СПб., 1896.
59. Эпикур. Письмо к Менекею // Лукреций. О природе вещей. М., 1947.
Т. 2.
60. Эпикур. Письмо к Геродоту // Там же.
61. Эпикур. Главные мысли // Там же.
62. Эпикур. Ватиканское собрание изречений // Материалисты Древней
Греции: собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.
63. Юм Д. Исследования о человеческом познании // Юм Д. Сочинения.
М., 1966. Т. 2.
64. A d k i n s A. Merit and Responsibility // A study of Greek values.
Oxford, 1965.
65. В e a c h a m p T. Philosophical Ethics // An Introduction to moral phi¬
losophy. Wachington, 1982.
66. Benedict R. Patterns of culture. New York, 1960.
67. Benson P. Ordinary ability and free action // Canadian journal of
philosophy. 1987. Vol. 17. N. 2. June.
68. Bernhardt J. Platon et le materialisme ancien. Paris, 1971.
188
69. Broad C. D. Ethics. Dordrecht, 1985.
70. Chiskolme R. Freedom // Freedom and morality. Lawrence, 1976.
71. Cooper J. Reason and human good in Aristotle. London, 1975.
72. Dehle A. The theory of will in classical antiquity // Sather classical
lecture. 1985. Vol. 48.
73. D о о b L. W. Slightly beyond skepticism. London, 1987.
74. Figerstedt E. N. Interpreting Plato. Stockholm, 1977.
75. F о u с a u 11 M. The use of pleasure. New York, 1986. Vol. 2.
76. Gua A. S. The unity knowledge and action. Honolulu, 1982.
77. G u r w i t s c h A. Phenomenology and the theory of science. Evanston,
1974.
78. Hessing S. Freud et Spinoza 11 Rev. philos. de la France et de
1’etranger. Paris, 1977. T. 167. N 2.
79. E n g a r d e n R. Man and value. Washington, 1983.
80. J а и к e 1 e v i t c h V. La mort. Paris, 1977.
81. Kurtines W. M., Gewircz G. L. Certainty and Morality: Objecti-
vistic versus Relativistic Approaches // Morality, Moral Behavior and
Moral Development. New York, 1984.
82. Lovibond S. Realism and Imagination in Ethics. Oxford, 1983.
83. M a r g e n a u H. Seneca ethics viewed from a modern standpoint // Old
and new questions in physics, cosmology, philosophy and theoretical bio¬
logy. New York; London, 1983.
84. Mardoch E. The Sovereignty of Good. London, 1970.
85. Ortega у Gasset J. Some lessons in Metaphysics. New York, 1969.
86. Patterson R. Image and reality in plato’s metaphysics. Hacrett, 1985.
87. R a n d a 11 I. Plato: dramatist of the life of reason. New York; London,
1970.
88. R e a d i n g I. P. Les fondement philosophiques de la rhetorique ches les
sophistes grecs. Peter Lang, 1985.
89. Schrag С. O. Communicative praxis and the space of subjectivity.
Bloomington, 1986.
90. S t о c t e r M. The schizophrenia of modern ethical theories // Journal of
philosophy. 1976. Vol. 77.
91. Walton C. Xenophon and the Socratic paradoxes // South journal of
philosophy. 1987. Vol. 16.
92. W i 11 i a m s R. Ethics and the limits of philosophy. Cambridge, 1985.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
ГЛАВА I. Предыстория свободы 8
Пределы здравого смысла и преддверие философии —
О пользе беспредметных желаний 33
Когда подчиниться есть лучший способ победить 49
ГЛАВА II. Рождение идеи свободы 77
Шаг первый — идея самоценности . —
Шаг второй — идея самореализации 87
ГЛАВА III. Противоречие античной формулы 124
Исходный пункт противоречия — совместимо ли счастье с доб¬
родетелью? —
Счастье без свободы? 130
Свобода без счастья? 138
ГЛАВА IV. Свобода и долг 148
«Быть спинозистом...», или искусство начинать с конца —
Рабство перед Богом и свобода одиночества ... 164
Закон свободы 174
Заключение 184
Литература . . 187
Научное издание
Ноговицын Олег Михайлович
СТУПЕНИ СВОБОДЫ
Логико-исторический анализ
категории свободы
Редактор А. Ф. Вар у стина
Художественный редактор О. В. Угнич
Обложка художника Н. И. Абрамова
Технический редактор Е. И. Егорова
Корректоры Н. А. Синеникольская, Н. В. Ермолаева
ИБ № 3200
Сдано в набор 24.11.89. Подписано в печать 16.04.90. Формат 60x90716.
Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. печ. л. 12.
Усл. кр.-отт. 12,25. Уч.-изд. л. 13,16. Тираж 2611 экз. Заказ 1786.
Цена 1 р. 80 к.
Издательство ЛГУ. 199034, Ленинград, Университетская наб., 7/9.
ПО-3 Ленуприздата. 191104, Ленинград, Литейный пр., 55.
О.' М, НОГОВИЦЫН
СТУПЕНИ СВОБОДЫ
ЧЕСКИ1
КАТЕГОРИИ СВОБОДЫ
У ф. М. Достоевского есть
сюжет: люди, получившие сво¬
боду из рук тирана, вскоре дол¬
жны были умолять его избавить
их от свободы и снова господст¬
вовать над ними. Свобода пока¬
залась им бременем более тяж¬
ким, чем произвол власти.
Но иначе и быть не может:
свободу нельзя дать, это не
внешнее положение, а внутрен¬
нее достоинство человека. Имен¬
но с этой, субьективной, личност¬
ной стороны, а не со стороны
объективно-функциональных ме¬
ханизмов — социальных, право¬
вых, политических и прочих —ис¬
следуется проблема свободы в
данной книге.