/
Автор: Михайлов А.В.
Теги: история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран история культуры литературная критика литературоведение философия литературы
ISBN: 5-201-13251-0
Год: 1996
Текст
КОНТЕКСТ
литературно-
теоретические
исследования
■НАСЛЕДИЕ-
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Институт мировой литературы
им. А.М.Горького
КОНТЕКСТ
литературно-
теоретические
исследования
1993
Ответственный редактор
Л.В.МИХАИЛОВ
МОСКВА
'НАСЛЕДИЕ"
1996
ББК 83.3
Редакционная коллегия:
Ф.Ф.Кузнецов, П.В.Палиевский, Л.Д.Громова-Опульская,
Г.А.Белая, | А.В.Михайлов | (ответственный редактор),
С.А.Небольсин, М.Л.Рыжкова (ответственный секретарь)
Рецензенты:
доктор филологических наук А.С.Демин,
доктор философских наук Э.Ф.Володин
К 64 Контекст—1993.— М.: Наследие, 1996.— 397 с.
Очередной выпуск "Контекста" содержит новые исследования
отечественных ученых в области теории литературы и культуры,
в частности работу В.Г.Чубинской о живописном контексте иконы
"Богоматерь Донская", и обобщающую статью А.В.Михайлова
"Актуальные проблемы современной теории литературы". Впервые
опубликованы: глава неизданной книги С.М.Бонди о Пушкине,
новые материалы к биографии В.С.Печерина. Выпуск содержит
также большой раздел, посвященный работам немецких литерату-
роведов и философов о русской литературе.
Д ISBN 5-201-13251-0
© Институт мировой литературы
им. А.М.Горького, 1996
© "Наследие", 1996
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Сборник "Контекст—1993" был составлен и подготов-
лен к печати ответственным редактором "Контекста"
доктором филологических наук А.В.Михайловым (точно
так же, как и готовящийся к изданию сдвоенный сборник
"Контекст—1994, 1995").
Трудности, переживаемые отечественной культурой в
последние годы, коснулись и издательских возможностей
редколлегии "Контекста". Смерть Александра Викторови-
ча, последовавшая в 1995 году, не позволила ему увидеть
этот сборник опубликованным.
Перед вами — книга, "опоздавшая" на три года.
Впрочем, творчество самого А.В.Михайлова и авторов, с
ним сотрудничавших, будем надеяться, всегда ко време-
ни, ибо всегда несет в себе необходимые признаки науч-
ной актуальности и новизны.
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
СОВРЕМЕННОЙ ТЕОРИИ Л ИТЕРА I У I'M
А.В.МИХАЙЛОВ
Говоря об актуальных проблемах теории литературы,
можно идти более приятным и легким путем, перечисляя
несделанное или недоделанное в разных отделах научной
дисциплины. Можно, однако, вспомнить остроумное и
вполне верное замечание одного западного искусствоведа,
который несколько лет тому назад сказал, что в наши
дни наука развивается со скоростью нескольких новых
проблем в год. С той еще не давней поры скорость, по
всей видимости, увеличилась и перешла в новое качест-
во: все в науке сделалось проблемой, и в результате сама
наука сделалась проблемой для себя. То и другое — в
неразрывной сопряженности между собой и во взаимоза-
висимости одного от другого.
Значит, сколько бы ни было в науке несделанного и
недоделанного, начинать надо не с этого, а с общей
проблемности или проблематичности ситуации науки.
В ней, если бы удалось как-либо подытожить самую
суть ситуации, улеглось и нашло бы свое место и все
отдельное.
Есть, однако, и иная сторона все той же проблемно-
сти, или проблематичности. Эта сторона — обратная.
Вот в чем она: наука о литературе — это наука, я бы
сказал, инерционная, склонная к тому, чтобы самоуспо-
каиваться внутри данного, привычного, и, поскольку на-
ука о литературе — это вообще очень опасная наука,
т.е. такая, какая несет с собой возможность бесконечных
иллюзий, заблуждений и самообманов, то вот это —
одна из таких опасностей. Оборотная сторона общей про-
блемности, или проблематичности науки — ее беспроб-
лемность как иллюзия. В этой науке можно, при жела-
нии, жить беспроблемно, и, видимо, это одна из причин
выделения теории литературы в качестве особой дисцип-
лины: пусть уж все проблемное будет снесено в нее, в ее
отвалы и чащобы, но между тем и теоретик литературы
безусловно умеет — при желании — устраивать себе бес-
проблемную жизнь.
Итак, один из самых проблематичных моментов в на-
шей сегодняшней науке о литературе — это ее инерци-
онность и, в связи с этим, ее неспособность отдать себе
отчет в той проблематике, которая в наше время уже
покрывает с головой вообще всякую науку о культуре.
4
В итоге не просто есть проблематика нашей науки, но
и дополнительно к этому достаточно беззаботная инерци-
онность этой же самой науки. Она могла бы еще жить
спокойно, между тем как история, предъявляя ей свой
счет, весьма выразительно требует ее к ответу!
Говоря об "актуальных задачах современной теории
литературы", мы должны знать об условности такой фор-
мулы.
Она недостаточна уже вследствие своей формульности,
далее же — и это более важно — вследствие того, что
теория литературы, как только приступит она к своему
самоосмыслению, обязана будет осознать, что у нее нет
и не может быть никаких своих проблем — замкнутых
тем самым в рамках отдельной и особой дисциплины
теории литературы.
И коль скоро это так, то это и есть первый шаг к
осмыслению теории литературы и к формированию ее
т.н. "актуальных задач". Ясно, что теория литерату-
ры — это не отдельная дисциплина, а только известный
аспект науки о литературе или, шире, всего знания о
литературе.
Надо думать, что то разделение науки о литературе
на отдельные дисциплины истории и теории, которое от-
разилось в нашем сознании и получило выражение и
"институционализацию" в читаемых курсах лекций, не
относится к числу вечных и неотменяемых. Такое разде-
ление могло существовать, пока кто-то мог еще верить в
возможность существования такой общей теории, кото-
рая поднимается над историей и, обобщая в своих поло-
жениях неведомо что и неведомо как, распространяет
затем положения даже и на области истории литерату-
ры, какие ей вовсе не ведомы. Время такой самоуверен-
ной теории, надо полагать, совсем и без остатка про-
шло, а тогда теорию литературы,— иначе говоря, изве-
стный аспект нашего знания о литературе,— можно себе
представлять в качестве самого высокого из доступных
нам уровня осмысления вообще всего, что известно нам
о литературе.
Однако, если только есть такой смысл высокий из
доступных нам уровней осмысления, то он в свою оче-
редь разделится на несколько этажей-уровней. Таковых
по меньшей мере два:
1) уровень, на котором доступнее нам (т.е. всякий раз
кому-то из нас, работающих в области науки о литера-
туре) знание о литературе продумывается в плане воз-
никших в нем общих идей и тем;
5
2) другой уровень, возвышающийся над первым,—
тот, на котором осмысляется вообще все, что когда-либо
продумывалось в знании о литературе и что так или
иначе складывается в свою историю.
Можно было бы выделить еще и тот уровень, где сама
наука осмысляет самое себя, свою суть, но, по всей ве-
роятности, такое осмысление и совпадает с осмыслением
наукой своей истории в ее существенности, а это и
есть только что названный второй этаж-уровень. Кроме
того, нельзя не заметить, что, с одной стороны, оба
названных этажа-уровня прекрасно сообщаются между
собой, но что, с другой стороны, осмысление в науке
сущности самой науки-— это самая запущенная область
нашего знания; это же и наименее понятая область науки
о литературе. Она же и наиболее запущенная, потому
что наименее понятая.
Литературоведческая мысль по большей части совер-
шается по инерции, и так, по инерции, в простом (полу-
слепом) следовании выученному, и работает большинство
литературоведов.
Отсюда, в частности, следует и то, что та теория
литературы, которая вычленилась в качестве отдельной
дисциплины литературоведения, нимало не отвечает то-
му, к чему призвана теория: пусть она и теоретизирует,
но она не осмысляет сама себя; пусть она теоретизирует
в плане сложившейся традиции, но она не рефлектирует
эту традицию, и т.д. И нужна совершенно другая тео-
рия, более принципиальная, более высокая и несравненно
лучше знающая себя, нежели прежняя и еще и нынеш-
няя "инерционные" теории.
Однако, если эта будущая теория литературы и будет
более высокой и более отвечающей смыслу теории как
непременного осмысления самой себя, то это не значит
одного: что эта теория будет возноситься над всем нашим
знанием о литературе — знанием по преимуществу и в
глубине своей историческим.
Такая теория по тому, как вообще можно ее замыс-
лить и помыслить, не возносится над знанием — она
проникает собою знание и выступает из него. А самый
высокий уровень занят ею лишь в логическом плане.
Такая теория объемлет собою все знание, а потому есть
это знание в его мыслимой широте. О такой теории
можно сказать, что она идет вслед за всем, а за нею
ничего уже не идет: саморефлексия теории есть уже са-
мое последнее — такая теория именно поэтому объемлет
собою и держит в себе все здание литературоведения, т.е.
все знание о литературе, и она по отношению к этому
6
знанию и самое высокое, и самое первое, лежащее в
основании.
Такая теория литературы думает о том, что такое
наука о литературе, чем она может быть и что она есть,
и тем самым обосновывает ее; она служит для науки о
литературе ее основаниями. Основания науки о литера-
туре — это то место в этой науке, где продумывается
она сама: где она обосновывается и оправдывается. Разу-
меется, речь идет не только о будущем науки и не только
о будущем знания о литературе; речь в той же мере идет
и о прошлом этой науки и этого знания. Речь вместе с
тем не идет о том, какими должны быть эта наука и это
знание,— речь о "должном", видимо, предполагала бы
такую степень овладения всем нашим знанием, какой мы
не можем себе даже и помыслить,— мы ведь находимся
на той ступени знания, которое только теперь начинает
( с трудом и нехотя) вспоминать, что оно позабыло о
своем самоосмыслении и едва ли еще опомнилось после
такого своего забытия. Кроме того, вполне вероятно, что
наука о литературе и не принадлежит в числу тех, кото-
рым, по их внутренней сущности, дано когда-либо овла-
девать собою так, чтобы можно было — и чтобы осмыс-
ленно было рассуждать о том, чем должно стать это
знание.
Если же наука о литературе способна осмыслить, т.е.
обосновывать и оправдывать себя, в т.ч. все свое про-
шлое, то это означает, что она встала в известное отно-
шение ко всему своему прошлому, причем в такое отно-
шение, какое не было возможно и какое не возможно до
тех пор, пока наука о литературе не вспомнит себя, т.е.
не вспомнит о своей возможности осмыслять себя.
Я осмелюсь сказать, что, вместе с возникающей в
сознании возможностью такого осмысления, наука о ли-
тературе оказывается в том же самом — новом и небы-
валом — отношении ко всему своему прошлому, что и
все наше историческое сознание, или сознание истории,
ко всей истории.
Я осмелюсь пойти еще дальше и сказать, что именно
это второе и более общее обстоятельство,— а именно то,
что все наше сознание истории, а, следовательно, и сама
история, встает в новое отношение ко всей истории, и
позволяет науке о литературе задуматься о своем само-
осмыслении, т.е. встать в некоторое существенно новое
отношение к своему прошлому; далее, что, по сути дела,
то же самое, к истории и наконец, что вновь то же
самое, к себе самой.
7
Говоря короче: как способны мы сегодня мыслить ис-
торию, так способны мы мыслить науку о литературе, и,
разумеется, любую из наук о культуре. Наука о литера-
туре относится к числу тех, которые заведомо погружены
в мышление истории (а таковы, видимо, все науки о
культуре). И вот, оказывается, мы способны мыслить ис-
торию так, что мы можем задумываться над самоосмыс-
лением науки о литературе (что, разумеется, относится
ко всякой науке о культуре).
Наконец, я осмелюсь пойти еще дальше и возьмусь
утверждать, что та самая сила, которая столько-то вре-
мени тому назад (почти целый век) привела к появле-
нию оснований математики, приводит сегодня к возмож-
ности самоосмысления науки о литературе, а, следова-
тельно, к возможности привести в новое отношение все
как теоретическое, так и историческое в нашем знании
о литературе.
Тут везде, на протяжении достаточно длительного вре-
мени, действует одна и та же сила, идущая из нашего
общего культурного сознания и коренящаяся в нем. Что
же это за "сила"?
Очевидно, это и есть, если судить по ее проявлениям,
та самая сила, которая ставит нас в новое и небывалое
отношение к истории и заставляет нас понять, что все,
что было и еще будет в истории,
а) находится в окружающем нас пространстве — назо-
вем его "духовным";
б) принадлежит нам;
в) затрагивает и "касается" нас как находящееся в
нашем окружении
г) и как зависящее от нас в том смысле, что только
от нас зависит, дадим ли мы, позволим ли мы быть
самим собою всему бывшему до нас или же мы будем
присваивать себе все бывшее до нас, настаивая на своем
праве изменять и переиначивать по своему усмотрению
то, что было бы иным в отношении к нашему, к своему
для нас.
Такую силу, которая в сущности занята тем, что пе-
ремещает все уже бывшее и существовавшее (в т.ч. и в
литературе) из "его" прошлого в наше настоящее и
добивается того, чтобы мы даже и то, что существовало
в давно прошедшие времена, научились воспринимать и
мыслить как относящееся к нам и в этом смысле свое
для нас, пусть хотя бы и находящееся на самом далеком
расстоянии от "нас", от этой точки "мы" или "я" (на-
шего сознания), от средоточия нашего мира,— я такую
силу назвал бы силой радикальной историзации нашего
8
сознания.— Такая сила, видимо, и действует на протяже-
нии достаточно длительного времени, захватывая одну
жизненную область за другой.
Такая историзация настолько радикальна, чтобы по-
следовательно и упрямо растолковывать нам, что мы с
нашим сознанием, мы-сегодня, занимаем особое место в
истории и по отношению к истории,— это такое место,
откуда в принципе видно все и доступно все; нет даже
ничего такого непонятного и настолько непонятного, на-
пример, в истории культуры, что нельзя было бы "по-
нять",— поэтому ко всему когда-либо бывшему мы и
начинаем относиться с презумпцией потенциальной по-
нятности.
Такая историзация сознания настолько радикальна,
чтобы ставить нас, нас-сегодня, на особое место в исто-
рии — на такое, где мы извлекаемся из истории, как
протекала она до нас, зато все историческое вписывается
в наше окружение, в наше окружающее: все и каждое —
как всякий раз свое место в этой новой, по-новому по-
нятой истории.
Такая историзация имеет мало общего с т.н. прин-
ципом историзма, который беспрестанно провозглашался
в нашей науке, хотя она и пред-видится этим послед-
ним. Этот принцип историзма только учил все ставить
на свое место в истории ("конкретно-исторически"),
между тем как новый принцип историзации, радикали-
зируя наше сознание истории, велит нам рефлектиро-
вать взаимосвязь нашего и чужого, своего и иного в
едином пространстве истории — в пространстве истории
как окружающего.
Прежний историзм преуспел в сведении своих задач к
некоторой примитивности — все надо мыслить историче-
ски-конкретно, как если бы это было так просто и как
если бы эта самая историческая конкретность не влекла
за собой сугубую сложность, непроглядность и незавер-
шенность отношений каждого места в истории с другими
такими местами: нет, однако, ничего такого, нет и такого
культурного явления, которое ограничилось бы тем, что-
бы спокойно и мирно расположиться на своем историче-
ском месте,— нет, всякое несет на себе и в себе ту
взаимосвязь, которую только из осторожности нельзя на-
звать взаимосвязью целого, ибо последнее — целое
(культурной) истории — нам безусловно не дано и не
доступно. Нет, всякое культурно-историческое явление,
даже самое замкнутое в себе и не ведающее ничего об
иных языках культуры, тем не менее, как оказывается
помещено в ту историю культуры, которую именно
9
"нам" выпало теперь на долю собирать в единое духов-
ное пространство.
Радикальная историзация нашего сознания означает,
далее, и то, что всякая наука есть своя история. Гак по
крайней мере и прежде всего всякая наука о культуре.
То, что наука — это ее история, было открыто школой
Гегеля; однако, именно это и постаралось наиболее осно-
вательно "закрыть" то направление, которое стояло у на-
чал этого открытия: не закрывать означало бы радикально
переосмыслять себя (и свой историзм), продолжая движе-
ние в ту же открывшуюся сторону.— Теперь же смысл,
который мы можем вкладывать в это положение —
наука есть ее история,—
иной по сравнению с тем, какой мог вкладывать в него
эволюционно мысливший XIX век. Наш смысл (тот, ко-
торый предлагается нам сегодня) для нас загадочнее и
непонятнее уже потому, что он обращен в будущее и нам
еще только предстоит удостоверяться в том, что он нам
с собой несет.
Одно можно заключить отсюда, что в негативном
смысле наиболее важно для теории литературы (и для
всякой теории в пределах наук о культуре):
никакая теория не есть здесь некоторая система пра-
вильных или нормативно-правильных взглядов, которая
могла бы претендовать на свою безотносительную значи-
мость и на превосходство над теми взглядами, какие
существовали в этой области знания прежде.
Далее:
всякий взгляд в области такой теории исторически
относителен и несет в себе свой момент истины;
по этому же самому бессмысленно строить какую-либо
"правильную систему — и, что еще важнее, бессмыслен-
но строить вообще какую-либо систему, которая могла
бы желать и могла бы рассчитывать оправдать себя внут-
ри себя;
меру истинности задает история, и задает ее как "ме-
сто" в истории, которому можно соответствовать или нет;
любая "правильность" взгляда — это всегда соответст-
вование "месту", т.е. тому, как в этом месте мыслит себя
история;
литературовед мыслит историю, и его мышление исто-
рии (род. объекта) как-то согласуется с мышлением исто-
рии (род. субъекта).
Уже из сказанного следует также, что никакая из
культурно-исторических дисциплин не могут существо-
вать иначе, как в пределах знания о культуре, науки о
культуре. Кроме того, наука о литературе не существует
ю
иначе, как в комплексе тех научных знаний, которые
еще недавно осмыслялись как единство филологии (фи-
лологической науки, филологического знания). Но ска-
зать так недостаточно: очевидно, что наука о литературе
по своей сущности может существовать лишь в кругу
такого (научного) знания, которое определяет ее естест-
венные горизонты, в таком кругу знания, в которое осу-
ществляется с доступной полнотою известное осмысление
истории, а такие горизонты, по всей видимости, задаются
всей совокупностью наук о культуре.
Это те науки, которые в наше время стоят в том
особенном отношении к истории (в отличие от математи-
ческих и естественных наук), которое определяет герме-
невтику истории и определяется герменевтикой исто-
рии.— Входить сейчас в конкретное разъяснение употреб-
ленных здесь понятий значило бы переходить уже от
определения состояния нашей науки, ее проблем к внут-
реннему рассмотрению этих проблем, и делать это сейчас
невозможно. Необходимо ограничиться следующим: наука
о литературе получает свою осмысленность в пределах
науки о культуре, вместе с тем мышлением истории
(два родительных!), которое в ней совершается. Там, где
обнаруживается общая тенденция того, что нехорошо на-
звать "подходом к истории",— там и горизонты науки.
Только лишь естественно, что я говорю сейчас о науке о
литературе в целом, а не о теории литературы, коль
скоро теория литературы — это условно-"инерционное"
обозначение того, что связано с задачей самоосмысления
науки о литературе; тем самым такая теория литературы
берет на себя заботы всей науки о литературе и видит,
соответственно, первейшую свою заботу — в том, чтобы
совсем по-новому со-устроить историко-литературные и
теоретико-литературные дисциплины,— первым делом от-
няв у них статус отдельных дисциплин. Конечно, дело
такого со-устроения не может быть сколько-нибудь меха-
ническим — его суть совершается в сознании (какое
ради уточнения можно некрасиво именовать "литературо-
ведческим сознанием") и может быть лишь работой
внутреннего осмысления проблем.
Наряду с тем, что наука — и это, кажется, вполне
понятно,— находится наедине с историей и вот эта их
беседа "с глазу на глаз" определяет, кажется, все, что
творится внутри науки, есть, разумеется, и такие про-
блемы или группы проблем, которые можно формулиро-
вать и обдумывать по отдельности.
Такие проблемы можно в свою очередь подразделять на
а) общие для всей науки о литературе;
и
б) проблемы отдельных ее областей.
Попробуем обозначить сейчас первые, т.е. проблемы
наиболее общие, при этом, как говорится, насущные,
назревшие, наболевшие и — к тому же — практически
вполне реализуемые.
Последнее — практическая реализуемость — самая
замечательная их черта. Однако, реализовать их можно
лишь при выполнении того тяжелого условия, что наше
общее сознание сумеет пробиться к ним, осознать их во
всей их важности и понять их во всей их весомости.
Есть по крайней мере две стоящие перед всей наукой
о литературе во всей своей остроте общие проблемы.
Это —
а) изучение истории науки',
б) изучение истории основных слов, какими пользует-
ся наука.
I
О ЗНАЧЕНИИ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ
НАУКИ ДЛЯ НАУКИ О ЛИТЕРАТУРЕ
Среди следствий, вытекающих из самого первичного рас-
смотрения сегодняшнего состояния наук о культуре, од-
но — первоочередного практического порядка:
наука о литературе обязана заниматься своей исто-
рией, и обязана делать это в масштабах, совершенно
несопоставимых с тем, как это делалось и делается до
сих пор.
Однако, в истории науки, особенно т.н. "гуманитар-
ной", до сих пор видят, по инерции, лишь архивный,
антикварный, сугубо академический, отвлеченный, нико-
го, в сущности, не затрагивающий, граничащий с чуда-
чеством и личной прихотью исследователя смысл.
Но занятия историей науки имеют в науках о культу-
ре не только этот архивный аспект. История науки по-
своему претендует на истину и имеет на это право. Ис-
тина, с какой имеет дело наука о литературе,— это
существенность ныне уже утраченных осмыслений исто-
рии и ее содержаний ( в тех моментах, какие положены
каждой из наук о культуре). Существенность таких ос-
мыслений (или "подходов к истории") есть всякий раз
истинность закономерного отношения каждой эпохи к
истории (и к бытию). Это и истинность каждого из
доступных нам языков культуры.— Заново открывая и
пытаясь постичь всякую из "старых истин", мы смотрим
на них не как на то, что, как несовершенное, было
12
преодолено и превзойдено последующими взглядами и
"пониманиями", но видим в них всякий раз то оправдан-
ное на своем месте иное, что в совершенстве возможного
его соответствования своей истории, немыслимо ни пре-
одолеть, ни превзойти — ни заменить чем-либо иным.
Занимаясь историей науки, мы не просто "поднимаем"
какие-либо неизвестные нам прежде материалы и публи-
куем их, не только анализируем основные произведения
теоретико-литературной и историко-литературной мысли,
не просто исследуем творчество выдающихся представите-
лей науки и изучаем их жизненный путь,— все это
необходимо, но еще не достаточно. Занимаясь всем этим,
мы изучаем историю культурного сознания в его истин-
ности и еще прежде того историю — если только можно
говорить так — литературного сознания. Если судить по
тому, как складывается само "литературное сознание",
история науки о литературе имеет дело, в положенных
аспектах, с истиной истории.
Отсюда же вытекает и то, в чем можно убеждаться,
подходя к этой ситуации с самых разных сторон: наука
о литературе должна заниматься не только своей исто-
рией как историей узко понятой науки или одной из наук
о культуре, но должна заниматься историей максимально
широко понятого знания о литературе — в широте
которого пребывало, пребывает и, в согласии с своею
сущностью, всегда будет оставаться любое научное зна-
ние о литературе. А такое знание о литературе действи-
тельно чрезвычайно широко и многообразно, и, что наи-
более жизненно существенно для науки, оно проникает
собою всю науку, держит ее в себе, наука же о литера-
туре, со своей стороны, не может отделиться от этого
знания и не может, как наука, замкнуться в себе.
Разумеется, становлению науки о литературе необхо-
димо будет уделять то внимание, какого оно до сих пор
у нас не удостоилось. Необходимо выяснить и прослежи-
вать каждый из истоков науки о литературе и изучать
всю полноту эмпирической истории науки как науки.
Истоки же науки многообразны:
а) классическая филология и ее методы;
б) филологическое познание и его традиция в целом;
в) литературная критика;
г) риторическая теория литературы и искусства;
д) те "истории литературы", какие разумели себя как
печатных и письменных источников каждой из областей
знания, и т.д.
Такие истоки не прослежены у нас с должной доско-
нальностью; особенно это относится к истории русской
13
науки о литературе, русской филологии, знания о лите-
ратуре, какое существовало в России и т.д.
История науки о литературе — это не история ее
преодоленного и превзойденного прошлого, а история ее
сущности и ключ к ее сущности. Это, скорее даже, исто-
рия ее будущего, в котором обязаны будут пере-устроить-
ся и найти себе новое место все известные и доступные
нам языки знания о литературе с их, присущей им,
неотъемлемой, истиной.
Есть еще один, наиважнейший исток знания о лите-
ратуре и вместе — науки о литературе. Это сама лите-
ратура и ее создания, заключающие в себе, внутри себя,
свою имманентную теорию и заключающие в себе, внут-
ри себя, свою эксплицитно понимаемую теорию. Если
считать "Илиаду" первым текстом европейской литерату-
ры, то текст этот начинается все же с теории — не с
чего-либо еще!
II
О ЗНАЧЕНИИ ИЗУЧЕНИЯ ОСНОВНЫХ СЛОВ
НАУКИ О ЛИТЕРАТУРЕ ДЛЯ ЭТОЙ НАУКИ
Другой, равно важный и теснейшим образом связанной с
другими темой специально теоретического литературове-
дения должно стать то, что можно было бы назвать изу-
чением терминологии науки.
Однако, такие формулирования темы сразу же в не-
скольких отношениях неудовлетворительно.
Во-первых, в науке о литературе вообще нет терми-
нов, которые удовлетворяли бы понятию "термина", рав-
но как нет, кажется, весомых причин для того, чтобы
пользоваться термином "термин" "образно".
Во-вторых, в науке о литературе целесообразнее, не-
жели о терминах, говорить о некоторых основных словах,
т.е. о тех, без которых не обходятся и без которых было
бы трудно обойтись, находясь в пределах этой науки.
Число таких основных слов несомненно чрезвычайно
велико, и их следовало бы в самых разных отношениях
расклассифицировать.
В числе основных слов науки о литературе:
а) ключевые слова культуры в целом;
б) основные понятия поэтики;
в) проникшие сюда из общекультурного языка слова
(вроде "диалога") и
— особо, проникшие сюда по преимуществу из фило-
софии и эстетики,
14
— из лингвистики, искусствознания и т.д.;
г) слова некоторых особых, специализированных обла-
стей науки о литературе, как-то стиховедения;
и т.д.
Разумеется, перечисленное — не классификация, а
лишь общее указание на то, сколько многообразны источ-
ники всякого рода основных слов в науке о литературе,
с чем связаны и не менее многообразные способы их
функционирования.
Среди слов науки о литературе можно также выде-
лять слова, выпавшие из ее "актуального" лексикона и
принадлежащие к языкам культурного прошлого. Как
такие, она непременно используются при описании этих
языков и, следовательно, входят в язык современной
науки о литературе. Помимо того, по мере нового ос-
мысления науки о литературе все "бывшее" (как об
этом говорилось) будет переосмысливаться как элемент
нашего окружающего (духовного пространства). У вся-
ких "устаревших" слов — сейчас самые наилучшие пер-
спективы их осмысленного возобновления, или новообна-
ружения.
Можно думать, что в области науки о литературе нам
не встретится ни одного-единственного слова, которое
могло бы притязать на то, что в пределах науки о лите-
ратуре ему принадлежит значение, изолированное от об-
щеязыкового, или хотя бы на то, что его значение в
пределах этой науки не испытывает постоянного воздей-
ствия общеязыкового употребления того же самого сло-
ва.— При этом, надо полагать, любая степень обособлен-
ности не отменяет фундаментальной связанности слова с
его же общеязыковым употреблением.
Такая связь и есть, в сущности, непременная связь с
историей — с историей, которая сама вырабатывает раз-
личные слова, запечатляющие ее салшпостижение. Наука
о литературе, вполне понятно, пользуется — и может
пользоваться — только такими словами. Она запечатля-
ет постижение всего своего — того, что она имеет в
виду,— лишь в словах более широкого предназначения.
Это означает, что она всегда имеет дело ("вынуждена"
иметь дело) со словами, которые знают о себе и о своем
больше, чем можем знать о них "мы" и чем знает о них
наука.— Однако, "вынужденность" пользования такими
словами наука о литературе должна понять и принять
как свой закон — как проявление ее статуса как обла-
сти знания. Такая наука о литературе, которая поступа-
ла бы со словами иначе, а именно обращалась бы с ними
как с настоящими терминами (получающими свое обосно-
15
вание в пределах известной замкнутой системы), была бы
попросту другой наукой и о другом; провал любых попы-
ток основать подобную науку, по-видимому, связан по-
просту с тем, что для такой науки требовалось бы пред-
варительное знание о том, что бы такое было то другое,
знанием чего была бы эта новая наука,— однако, это
"другое", кажется, еще никем не придумано; видимо, его
и вовсе нет.
Говоря иначе: в пределах науки о литературе, мы,
пытаясь за фиксировать свое (полученное нами) знание,
всегда встречаем на своем пути слова, уже прошедшие
полпути по направлению к нам: нам же не остается
ничего иного, как вложить наше знание в их знание.
Впрочем, мы несомненно можем и должны вторгнуться в
их знание о себе. Это даже неизбежно, и такое вторже-
ние (совершаемое осмысленно и потому недерзостно) обе-
щает нам умножение нашего знания о литературе.
Говоря еще иначе: слова, какими пользуется наука о
литературе, несут в себе свое знание, а языки культу-
ры, какие существовали исторически, способны переда-
вать друг другу свое знание или хотя бы часть его.—
Как аристотелевское слово "трауебьа", так и его же
слово "то ocrov", оказываются словами науки о литера-
туре, однако в разных отношениях. Оба слова запечат-
ляют и несут в себе то, что задано нам наперед, что
поставлено перед нами как задача истории и как то,
чего мы в сущности всегда еще не знаем. Слова науки
о литературе означают то, чего мы еще в существенном
отношении не знаем. Наше знание о литературе есть
всегда наше еще-не-знание того, что знают в себе сло-
ва, которыми пользуемся мы в науке о литературе.—
В то же время, было бы, к примеру, совершенно неоп-
равданно, неправомерно отсылать наше знание о целом
к эстетике или философии,— хотя наука о культуре и
существует во внутреннем единстве с другими науками
(см. выше), она не может поверять свое чему — либо
иному, а потому не в состоянии с пользой для себя
перенимать что-либо готовое из иной области зна-
ния — от искусствознания до физики. Не только все
свое она обязана осмыслять в своих аспектах, но и все
чужое (что как бы "цитируется" как именно чужой вы-
вод, чужое познание) она обязана продумывать внутри
себя в своих аспектах, без чего и помимо чего любое
заимствование внутрь науки о литературе совершенно
бесперспективно и неконструктивно — и все снова и
снова продолжает доказывать свою неконструктивность,
неприменимость, бесполезность. Зато, надо думать,
16
очень полезно продумывать внутри своего, в своих ас-
пектах, все то иное и чужое, что задевает литературо-
веда, историка литературы и т.д.— именно пробовать
осторожно продумывать такие "чужие" вещи.— Всякое
"чужое", хотя бы и отсылающее нас в область физики
или математики, как можно думать, всегда есть тоже и
язык культуры и, следовательно, язык истории культу-
ры,— однако подобно тому как физик не в состоянии
интерпретировать слова своей науки как слова истории,
так и историк культуры ввиду чуждости языка науки,
ему недоступной, не способен трактовать как слова ис-
тории культуры слова такой науки,— исключения же
.малочисленны, редки и .многозначительны.
Итак, одна из важнейших, насущных, актуальных и
т.д. и т.п. задач современной науки о литературе (и,
следовательно, ее теории) — это занятия историей ее
слов и понятий, пребывающих в вечном историческом
движении и в смысловой неустойчивости, занятия тем,
что можно было бы назвать ономасиологией и семасиоло-
гиейх языка науки о литературе. Насколько могу предпо-
лагать, такие занятия окажутся вскоре понятыми не как
что-либо только дополняющие то главное, чем будто бы
занята теория, не как что-либо вспомогательное в отно-
шении к этому главному, но как главное. Судя по ана-
логиям (философия), так это и должно происходить в
науке, которая в самом существенном отношении пере-
лагает себя в свою историю. Основные слова истории-
знания и науки о литературе, по всей видимости, посте-
пенно становятся одним из основных источников наших
знаний. Это относится безусловно не только к науке о
литературе.
Реальное состояние нашего знания слов науки нахо-
дится в самом вопиющем противоречии с внутренней,
постепенно осознаваемой потребностью самой науки.
Пример: об особой глубине проникновения в сущность
диалога в сочинениях пишущих на эту тему свидетельст-
вуют выдуманные ими слова — триалог и полилог; вот
самый свежий пример из докторской диссертации
М.Ш.Бонфельда "Музыка как речь и как мышление",
защищаемой 18 марта 1993 г. (автореферат, с. 28): "От-
ражение и преодоление ХД (художественной деятельно-
сти) вступают в диалог, чаще в полилог" и т.д.
О частных проблемах, сколь бы крупны ни были они
в себе, я бы предпочел сегодня не говорить,— наш взгляд
на них, то, что мы можем, и то, что мы будем о них
думать, зависит от того, как осмыслим мы, заново, сущ-
ность нашей науки. | ' -™-*--- — >■■
Существует, например, проблема литературного
жанра, которая ощущается как ждущая своего нового
решения. Однако и о литературном жанре можно гово-
рить, имея хотя бы нечто подобное заготовкам, относя-
щимся к наиболее общим проблемам. Ведь, в качестве
практического вывода, я совершенно уверен, что мы ни-
чего не в состоянии сказать о литературных жанрах,
как функционировали они, например, в русской литера-
туре середины XIX в. или в немецкой конца XVIII в.,
т.е. в наиболее близких к нам и казалось бы наиболее
освоенных нашим сознанием областях истории литерату-
ры (хотя это уже не так!),— мы не можем сказать об
этом ничего основательного, если мы не обладаем таким
представлением о жанрах, какое сложилось бы у нас на
основе опыта общения с самыми разными отрезками ис-
тории литературы,— однако, вместе с тем, такое обще-
ние непременно должно вывести нас за пределы "лите-
ратуры", понимаемой хоть сколько-нибудь статически,
и, сверх того, обязано обратить нас вновь к истории
самих слов, какими пользуется "теория" жанра. Эта об-
ласть науки о литературе — одна из тех, где "теорети-
зирование вообще" совершенно невозможно и губительно
для самой теории и где инерция мысли наиболее ощути-
ма. Здесь необходимо и знание как бы максимально воз-
можного числа разнообразных историко-литературных
ситуаций, и та самокритичность исследователя, которая
именно сейчас оказывается необходимым предваритель-
ным условием успешной работы и которой — естествен-
но — как правило нам не достает.
Я остерегся говорить сегодня и о т.н. проблеме мето-
дов литературоведения, и в этом случае потому, что вов-
се не считаю эту проблему — несмотря на обилие т.н.
методов — "животворящей": по мере нашего углубления
в ту сферу, которую я назвал основаниями науки о ли-
тературе, будет, по всей видимости, проясняться то, что
сегодняшнее многообразие "методов" — дело условное и
преходящее (хотя, конечно, и в этих "методах" отраже-
ние истинности-адекватности отношения к истории). При
обдумывании сути науки о литературе, при ее осмысле-
нии и по мере такого осмысления методы, наверное, бу-
дут отодвигаться от нас в область сугубой исторической
относительности и необязательности.
Я не коснулся и проблем текстологии, которые по
мере того, как наука о литературе будет обнаруживать в
себе способность к самоосмыслению, громко заявят о себе
как о больных вопросах. На нашу науку, на ее состояние
проливает свой свет то обстоятельство — негативного по-
18
рядка,— что после издания Ю.М.Лотманом и Б.А.Успен-
ским "Писем русского путешественника" Н.М.Карамзина
и публикации текстологических принципов этого издания
у нас не началась настоящая дискуссия всех этих про-
блем,— скорее, их отодвинули в сторону как неудобные,
как помехи.
Я не касался и проблемы т.н. "произведения литера-
туры", так как эта — одна из значительного числа очень
больших проблем, которых — только очень больших —
уже очень много. Иногда они выплывают в нашей науке
по отдельности, и о них пытаются рассуждать по отдель-
ности, и решать их по отдельности. Такие проблемы и
выплывают в науке на поверхность постольку, поскольку
в них, в их осознаваемой колоссальности, необъятности,
обнаруживает себя внутренняя потребность науки в пере-
устройстве-переосмыслении. Однако, такие громадные
проблемы, как проблема "произведения", нельзя решать
по отдельности,— они более всего нуждаются в самоос-
мыслении науки, в ее новой позиции в отношении самой
себя,—г и от этого они не становятся проще или обозри-
мее, однако обретают под собой и за собой некоторый
образ твердости.
19
ОБ ИДЕЯХ ФУНКЦИОНАЛЬНОЙ
ЗАВИСИМОСТИ И НЕПРЕРЫВНОСТИ
У Г.ЛЕЙБНИЦА И П.А.ФЛОРЕНСКОГО
С.С.ДЕМИДОВ
1. Представление о функции и функциональной зависи-
мости относится к числу фундаментальнейших в европей-
ской культуре Нового времени. Зародившееся в XVII в. в
недрах возникшего тогда же дифференциального и интег-
рального исчисления, он стало, по существу, централь-
ным во всей математике и математическом естествозна-
нии, громадные успехи которого (в первую очередь не-
бесной механики) предопределили экспансию соответст-
вующей идеологии не только на все естествознание, но и
на всю культуру XVIII—XX вв. Именно на этой почве
буйным цветом разрослись всякого рода эволюционист-
ские учения, именно здесь таится источник лапласовского
детерминизма. Идея функциональной зависимости и вы-
росшие из нее побеги буквально пронизывают сознание
современного человека. Отличия в нюансах в трактовке
этого понятия приводят подчас к существенным различи-
ям мировоззренческих позиций.
2. Хотя функции фактически применялись в матема-
тике уже в глубокой древности, однако лишь в XVII в.
они стали главным предметом ее исследования1. Сам тер-
мин "функция" появился в 1684 г. у Г.Лейбница, а по-
нятие функции как аналитического выражения, образо-
ванного из переменной и постоянных с помощью тех или
иных аналитических операций — взятия степени — л:2,
х3, л:1/2, основных арифметических операций — 2х, 1+2л:,
, ..., операции типа 2х, 3-х, ..., или взятия триго-
нометрических функций sin х, cos x, а также различных
. „ , „ч sin(3x+;c3)-2*
их комбинации (суперпозиции) — —^— — нахо-
дим в 1718 году у его ученика И.Бернулли.
Это понятие функции, общеупотребительное на протя-
жении XVIII и первой половины XIX в., к концу про-
шлого века стало вытесняться представлением о функции
как о соответствии2 между множествами X и У таком,
что каждому элементу х одного множества X ставится в
соответствие элемент у — его обозначают через f(x) —
другого множества Y. Ясно, что новое определение чрез-
вычайно расширяет класс объектов, называемых функци-
ями, ибо наряду с соответствиями, задаваемыми аналити-
20
ческими выражениями (которыми и ограничивалось ста-
рое понятие функции), оно допускает соответствия про-
извольной природы, например, заданные таблицей (вроде
таблицы синусов: здесь X — множество значений углов,
записанных в левой колонке таблицы, а У — множество
соответствующих значений синуса, записанных в правой
колонке) или описанием (к примеру таким — каждому
рациональному числу ставится в соответствие число 1, а
каждому иррациональному 0; здесь X — множество дей-
ствительных чисел, a Y состоит всего из двух чисел — 1
и 0 — эта функция носит имя Дирихле). Такое расши-
рительное толкование понятия функции позволяет вклю-
чить в анализ функции, множество точек разрыва кото-
рых имеет очень сложную структуру (даже более слож-
ную, чем у функции Дирихле), оставшиеся вне поля
зрения математики XVII—XVIII вв.
Для нас важно подчеркнуть, что в старом понятии
упор делался на аналитическое выражение, на формулу,
на закон, задающий соответствие, и само это выражение
составлялось из переменной и постоянных посредством
операций, входивших в строго определенный их набор.
В новом же определении функции, место этого закона
заняло аморфное безликое демократически произвольное
соответствие.
3. Новый подход был вызван к жизни непосредствен-
ными запросами математической практики3: проблемы
изучений функций, задаваемых аналитическими выраже-
ниями, являющимися в современной терминологии анали-
тическими (очень гладкими!), потребовали (например, в
трудах Н.И.Лобачевского и П.Дирихле) в рассмотрение
очень плохих в отношении гладкости (разрывных в со-
временном смысле) функций.
Использованный нами оборот — "разрывный в совре-
менном смысле" — также требует комментария.
Современное понимание непрерывности функции стало
общепринятым уже в первой половине XIX в. после ра-
бот Б.Больцано и О.Коши, хотя фактически (и это мы
увидим из дальнейшего) использовалось уже ранее. Фун-
кция у = f(x) называется непрерывной в точке х = *о,
если при х стремящемся к *o, f(x) стремится к f(xo).
Функция называется непрерывной на некотором проме-
жутке числовой оси, если она непрерывна в каждой точ-
ке этого промежутка. Интуитивно непрерывность функ-
ции переживается нами как сплошность кривой, задаю-
щей график этой функции — у этой кривой не должно
быть разрывов. Мы будем называть так определенную
непрерывность непрерывностью по Больцано-Коши.
21
В XVIII в. под непрерывной функцией понимали
функцию, заданную единым аналитическим выражением.
Мы условимся называть такую непрерывность непрерыв-
ностью в смысле Эйлера. Как легко видеть, эти два по-
нятия не эквивалентны: функция у = —, непрерывная в
смысле Эйлера, не является таковой в смысле Больцано-
Коши — в точке х = О у нее разрыв. Наоборот —
функция у равная х2 для отрицательных х и равная х
для х неотрицательных, непрерывная в смысле Больца-
но-Коши, выглядит разрывной в смысле Эйлера. Однако,
если для математика XIX—XX вв. из этого рассуждения
следует принципиальное различие двух понятий непре-
рывности, то геометру XVII—XVIII вв. ситуация пред-
ставляется совершенно иначе. Как ни удивительно это
нам сегодня, для Лейбница и позднее для Эйлера обе
характеристики, зафиксированные в двух определениях
непрерывности, называются одним именем — непрерыв-
ностью (о примерах такого словоупотребления см. ни-
же). Вообще — в анализе XVII—XVIII вв. основные по-
нятия, на которых он зиждется (непрерывность, произ-
вольная, дифференциал, интеграл, сумма бесконечного
ряда, предел), не отрефлектированы и выступают как
заданные в интуиции, как свойства функций, с которы-
ми математик имеет дело точно так, как, скажем, гео-
лог с образцами пород. В обоснованности такого подхода
математик убеждался практически, ибо математическая
интуиция работала почти* без сбоев — причиной этого,
как мы теперь знаем, было то обстоятельство, что мате-
матика того времени имела дело с очень специфическим
(хотя весьма важным) классом функций — с функция-
ми, заданными аналитическими выражениями, включаю-
щими достаточно узкий набор допустимых операций и
представляющими с современной точки зрения аналити-
ческие функции с изолированными особенностями. Эти-
то функции в представлениях математиков той поры и
совмещают в себе оба качества — они, прежде всего,
задаются единым аналитическим выражением (тогда еще
нет представления обо всех подводных камнях, которые
таит в себе это "свойство"), но кроме того, одновремен-
но, являются непрерывными в смысле, который мы обоз-
начили именами Больцано и Коши. Более того, эти ка-
чества представляются единым качеством — непрерыв-
ность как сплошность особого рода5 является следствием
наличия закона, управляющего изменениями функции.
Убийственное с точки зрения последующей математики
22
возражение — контрпример с функцией у = — — осо-
бой паники тогда не вызывал. Ибо то, что для матема-
тики XIX—XX вв. выглядело приговором правилу,— об-
наружение исключения,— для математики XVII —
XVIII вв. служило скорее его подтверждением: нет
* общих правил без исключений. "Общий" для математи-
ки XIX—XX вв.— это не имеющий исключений, общий
для математики XVII—XVIII вв.— это "как правило
верный", за исключением отдельных особых случаев.
4. Представление о непрерывности как о заданности
единым аналитическим выражением — законом — и как
о сплошности кривой, представляющей график этого вы-
ражения, мы находим в рассуждениях Г.Лейбница о "за-
коне непрерывности".
Дав описание понятия "непрерывности" в терминах
близких к подходу Больцано-Коши: "когда случаи (или
данные) непрерывно приближаются друг к другу так,
что ндконец один переходит в другой <говоря нашим
языком — когда х стремится к хо.— С.Д.>, то необхо-
димо, чтобы и в соответственных следствиях или вы-
водах (или в искомых) происходило то же самое" (то
есть у(х) стремилось к $(xq)), Лейбниц тут же дает опи-
сание непрерывности, близкое к непрерывности по Эйле-
ру: "Это < только что данное описание.— С.Д.> вытекает
из еще более общего принципа: когда данные следуют
одно за другим в определенном порядке, то и искомые
следуют одно за другим в определенном порядке''6. Ана-
лиз лейбницевских текстов, посвященных "закону непре-
рывности", позволяет сделать вывод о том, что выраже-
ние "искомые, следующие в определенном порядке" мож-
но интерпретировать как следующие некоторому закону,
некоторой аналитической формуле. Таким образом, для
Лейбница наличие закона (т.е. непрерывности в смысле
Эйлера) является гарантом сплошности (т.е. непрерывно-
сти в смысле Больцано-Коши).
В цитированном выше отрывке Лейбниц, в частности,
писал, что "в природе никогда не встречается ни одного
такого случая", когда закон непрерывности нарушался бы
"в принципах и простых вещах", хотя возможно его ви-
димое нарушение "в сложных телах". "Ибо в сложных
телах небольшое изменение в данных может вызвать
большое изменение в результатах, так, например, искра,
попавшая в огромную массу пороха, может разрушить
город"8. "По-моему,— пишет он,— есть веские основания
полагать, что все различные роды существ, совокупность
которых образует универсум, в мыслях четко знающего
23
их сущностные градации Бога, до такой степени подчи-
нены одной и той же формуле <курсив мой.— С.Д.>, что
единство нарушалось бы, если бы мы смогли между дву-
мя ее последовательными решениями найти какие-то про-
межуточные; это было бы свидетельством беспорядка и
несовершенства9. То, что кажется разрывным нам, под-
чинено закону, формуле, известной Богу. Наша зада-
ча — за внешней видимостью хаоса, разрыва разглядеть
закон, порядок — формулу.
Однако, этот аспект "закона непрерывности", судя по
всему, не привлек к себе внимания ни в XVII, ни в
XVIII вв., а постепенное вытеснение понятия непрерыв-
ности по Эйлеру непрерывностью по Больцано-Коши и
вовсе аннулировало этот второй дополнительный его
смысл. И принцип "природа не делает скачков" стали
понимать исключительно односторонне: в природе не мо-
жет быть никаких перерывов, пробелов и все связано
постепенными плавными переходами, а следовательно вы-
деленные формы в ней отсутствуют, ибо все они, в сущ-
ности, эквивалентны, непрерывно деформируемы одна в
другую10. Математическим выражением этого принципа
стало убеждение в том, что все законы природы описы-
ваются аналитическими функциями. Соответствующее
мировоззрение, крайней формой которого стал лапласов-
ский детерминизм, а любимым детищем эволюционизм во
всех его разновидностях (от дарвинизма до марксизма),
получило в русской традиции наименование "аналитиче-
ского". В противовес ему математик и философ Н.В.Бу-
гаев выдвинул новый подход к миропониманию, в основу
которого он, в качестве его математического коррелята,
положил так называемую аритмологию — анализ разрыв-
ных функций11. В том же русле идей развивалась и
мысль П.А.Флоренского12.
5. Обсуждая зародившиеся в эпоху Возрождения тен-
денции, определившие эволюцию миропонимания вплоть
до конца XIX в., П.А.Флоренский выделил наряду с лей-
бницевским "принципом непрерывности" ( том его пони-
мании, которое господствовало в XIX в.) тесно связанный
с ним принцип "изгнания понятия формы": "Миропони-
мание прошлых веков, от Возрождения до наших дней,
вело во всех своих концепциях две линии, по духовной
своей значимости весьма родственные между собой. Пер-
вая из них есть принцип непрерывности [...], а вто-
рая — изгнание понятия формы [...]. Нет раскрываю-
щегося в явлении общего его плана, объединяющего со-
бой его части и отдельные элементы — такой смысл
отрицания формы. Родственность и взаимная связанность
24
обоих возрожденческих стремлений понятна: если явле-
ние изменяется непрерывно, то это значит — у него нет
внутренней меры, схемы его как целого, в силу соотно-
шения и взаимной связи его частей и элементов полага-
ющей границы его изменениям. Иначе говоря, непрерыв-
ность изменений имеет предпосылкой отсутствие фор-
мы: такое явление, не будучи стягиваемо в единую
сущность изнутри, не выделено из окружающей среды, а
потому и способно неопределенно, без меры, растекаться
в этой среде и принимать всевозможные промежуточные
значения"13.
В этих словах П.А.Флоренского явственно угадывается
тема, звучавшая ранее в цитированных выше фрагментах
из Лейбница,— тема подчиненности мировых процессов
формуле "в мыслях четко знающего их сущностные гра-
дации Бога". У Флоренского этой формуле соответствует
форма, раскрывающая в явлении общий его план, объе-
диняющая собой его части и отдельные элементы. И на-
ша задача — постижение этих форм, которые, в их цель-
ности и* индивидуальности, и составляют по Флоренскому
истинную реальность бытия.
Приведенные выше слова П.А.Флоренского взяты нами
из лекций по курсу "Энциклопедия математики", прочи-
танных им в 1919/20 учебном году в Сергиевском инсти-
туте народного образования. Интересно сравнить содер-
жащиеся в них идеи с ранними его мыслями о разрывно-
сти, высказанными в работе "Идея прерывности как
элемент миросозерцания", представленной им физико-ма-
тематическому факультету Московского университета в
качестве сочинения на степень кандидата в 1903 г. Тогда
акцент делался на критике "закона непрерывности" и на
дискретном аспекте картины мира. Автор ставил своей
целью "представить в систематизированном виде факты,
которые показывают на наличность прерывности в "дей-
ствительности", данной теперешнему сознанию I...]15,
показать, "что даже в последней крепости непрерывного,
даже в непрерывном по преимуществу — пространстве,
на почве которого и была создана Зеноном и Парменидом
идея непрерывного, даже в геометрических образах нахо-
дит себе место прерывность"; "проследить, как закрады-
вается в непрерывный дотоле образ прерывность одного
из его свойств [...] рассмотреть дезинтеграцию кривой,
разрушение полной ее непрерывности и тем сделать пре-
рывность более удобно воспринимаемой, более убедитель-
ной психологически"16.
Однако, даже рассматривая особенности "непрерывных
из непрерывных" алгебраических кривых, графики кото-
25
рых в действительной области распадаются на изолиро-
ванные ветви, П.А.Флоренский с особым тщанием присо-
единяет к таковым мнимые ветви, перенося рассмотрение
в комплексную область и делая эту кривую односвязной,
т.е. состоящей из одного куска. По существу используя
свою интерпретацию мнимых уже в этой работе (он не
делает это явно, но практически уже пользуется ею,
изображая мнимые ветви на том же рисунке пунктиром,
т.е. предполагая, что кривая лежит на другой стороне
плоскости — это напоминает известный в черчении при-
ем), Флоренский изображает складывающуюся ситуацию
так: алгебраическая кривая, проткнув твердь двусторон-
ней плоскости, покидает ее действительную сторону и
скрывается в потустороннем мире — переходит на мни-
мую ее сторону, чтобы потом вновь вынырнуть на дейст-
вительную. Этот образ навеян детскими переживаниями,
связанными с наблюдениями над кавказскими подземны-
ми реками, то пропадающими из поля зрения, то возни-
кающими вновь. Это представление о двуединой реально-
сти, моделируемой на специальным образом организован-
ной двусторонней плоскости, имеет основополагающее
значение для метафизики П.А.Флоренского17. Оно же
указывает путь к постижению целого, которое должно
быть односвязным, задаваемым единым законом, т.е. не-
прерывным в смысле Эйлера. Многосвязное явление —
разрывное на видимой действительной стороне плоско-
сти — становится односвязными непрерывными, если нам
удастся увидеть его в целом, на видимой и невидимой ее
сторонах.
Здесь мы уже различаем начало того пути, который в
более поздних сочинениях П.А.Флоренского приведет к
смещению акцентов с критики аналитического мировозз-
рения и выявления дискретного аспекта миропонимания
на связь "линии принципа непрерывности" с "линией
изгнания формы". Таким образом достигалось более глу-
бокое проникновение в диалектику непрерывного и диск-
ретного аспектов картины мира и направлении, смутно
угаданном еще Лейбницем.
Разрывность цельного и индивидуального явления
(формы) в видимом мире — кажимость, в мыслях же
Бога такое явление связно и выражается единым зако-
ном, формулой. Задача мыслителя — постараться уви-
деть (угадать) этот закон, найти эту формулу. Для этого
необходимо пристальное внимание ко всем разрывным
явлениям в природе, ибо только через эти разрывы, че-
рез глубокое их изучение мы сможем приобщиться к
тайнам мироустройства, тайнам целого.
26
Это раскрытая Флоренским новая грань в диалектике
непрерывного и дискретного аспектов мироздания совсем
неожиданным образом раскрылась в современной матема-
тике. Если на протяжении XVIII и большей части
XIX вв. ученые стремились найти точные решения диф-
ференциальных уравнений (а именно к таким уравнени-
ям сводились задачи механики и физики), проинтегриро-
* вать их в квадратурах, и математиков не останавливали
ни факт принципиальной невозможности этого в некото-
рых случаях (Ж.Лиувилль), ни теория такой разрешимо-
сти,— С.Ли указывала, что она возможна только для
специальных их классов,— то после того как Пуанкаре
показал, что случаи такой разрешимости настолько ре-
дки, что множество их пренебрежимо мало по сравнению
с океаном уравнений в квадратурах неразрешимых, инте-
рес к точному решению упал: зачем выискивать эти ис-
ключения, когда общую картину поведения решений
можно исследовать качественно, а любое конкретное ре-
шение можно найти приближенными методами? Выделен-
ность же точных решений, за их крайней редкостью,—
явление случайное, которому не надо придавать того зна-
чения, какое приписывала ему математика прошлого. Все
решения равны и принцип непрерывности в их многооб-
разии торжествует. Но все оказалось не так просто. Как
показала физика последних десятилетий18, именно эти
решения, задаваемые точной формулой, имеют особый
физический смысл. Самой природой они выделены из
аморфного агрегата прочих решений и ставят предел
принципу "изгнания формы".
Сегодня ясно, что говорить и принципиальной непре-
рывности мироустройства, как это было принято в
XVIII—XIX вв., или о его преимущественной дискретно-
сти, как стало казаться после открытий квантовой меха-
ники, нельзя — это слишком упрощенный взгляд на ве-
щи. Дискретный и непрерывный аспекты находятся в
сложных диалектических отношениях (многое здесь, ве-
роятно, еще прояснит нам принцип дополнительности
Н.Бора). К раскрытию их и шли Г.Лейбниц и П.А.Фло-
ренский.
1 Юшкевич Л.Л. О развитии понятия функции // Историко-математи-
ческие исследования. М., 1966. С. 239—247 (более полная версия
статьи в: Archive for History of Exact Sciences. 1976. V. 16. № 1.
P. 37—85); Медведев Ф.А. Очерки истории теории функций действи-
тельного переменного. M., 1975.
2 Такое понимание функции, хотя оно было известно уже математикам
XVIII в., начало входить в широкое употребление лишь во второй
27
половине XIX в. и в литературе связывается с именами Н.И.Лобачев-
ского (1834) и П.Дирихле (1837).
3 В то же время он явился выражением вначале слабой, но на протяже-
нии XIX в. постоянно усиливавшейся общей тенденции поворота ин-
тересов в науке и философии к дискретному аспекту действительно-
сти. В математике он проявился в интересе к разрывным функциям,
в физике и химии к атомистической теории, в биологии — в предчув-
ствии генетики, в философии — в построениях С.Кьеркегора, в инте-
ресе к лейбницевой монадологии, в персоналистских учениях.
4 Из изучения исключений из этого "почти" выросла существенная
часть математического анализа XIX—XX вв.
5 Для математика XVII—XVII вв. не всякая сплошность выражение
свойства непрерывности, но лишь сплошность, задаваемая аналитиче-
ской формулой.
6 Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 203—204.
7 См.: Демидов С.С. "Закон непрерывности" Г.—В.Лейбница и понятие
непрерывности функции у Эйлера // Историко-математические иссле-
дования. М., 1990. Вып. 32—33. С. 34—38.
8 Лейбниц Г. Указ. соч. С. 209.
9 Лейбниц Г. Указ. соч. С. 213
ю Замечу, что именно этот аспект "закона" наиболее отчетливо выражен
самим Лейбницем.
и Бугаев Н.В. Математика и научно-философское миросозерцание //
Дневник X Съезда русских естествоиспытателей и врачей. Киев, 1898.
С. 36—52. См. также: Вопр. философии и психологии. 1989. Кн. 5
(45). С. 697—717. Математический сборник. 1905. Т. 25. № 2.
С. 349—369. Общ. науки в СССР. Сер.З. Филос. науки. М. 1990.
№ 4. С. 45—63. См. об этом: Демидов С.С. Н.В.Бугаев и возникнове-
ние московской школы теории функций действительного переменно-
го // Историко-математические исследования. М., 1985. Вып. 29.
С. 113—124; Половинкин СМ. Московская философско-математиче-
ская школа // Общ. науки в СССР. Сер. 3. Филос. науки. М., 1991.
№ 2. С. 43—67.
12 Флоренский П.А. Введение к диссертации "Идея прерывности как
элемент миросозерцания" // Историко-математические исследования.
М., 1986. Вып. 30. С. 159—176. См. об этом: Демидов С.С. Из ранней
истории Московской школы теории функций // Там же, с. 124—129.
См. также: Флоренский П.А. Пифагоровы числа // Труды по знако-
вым системам. Тарту, 1967. Т. 3. С. 504—512.
13 Флоренский П.А. Пифагоровы числа. •
14 Флоренский П.А. Детям моим. М., 1992. С. 184.
15 Флоренский П.А. Введение... С. 164.
16 Там же. С. 165—166.
17 См.: Флоренский П.А. Пифагоровы числа.
18 См., например: Солитоны / Под редакцией Р.Булаффа и Ф.Кодри.
М., 1983.
28
НОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ К БИОГРАФИИ
В.С.ПЕЧЕРИНА
Переписка В.С.Печерина с кн. П.В.Долгоруковым
Между необычной жизнью Владимира Сергеевича Пече-
рина и его посмертной судьбой непременно должна суще-
ствовать связь. Понять ее природу значит разгадать фе-
номен "самостоятельного русского развития"1, значит ос-
мыслить одну из важных сторон русской духовной жизни
XIX века.
Неутоленный интерес к личности В.С.Печерина, во
многом человека-загадки, прежде всего свидетельствует
о том, что до сих пор не познано, не названо глав-
ное — в чем выразилась его сопричастность отечествен-
ной истории и культуре. Ведь очевидно, что для этого
недостаточно быть эмигрантом и вероотступником, что
от забвения не может спасти знакомство с известными
современниками, что дело и не в чудом сохранившихся
мемуарах. По-видимому, освещение отдельных, подчас
несовместимых, сторон его бытия вряд ли приведет исс-
ледовательский поиск к положительному результату. Не-
обходима концепция, которая не только выстраивала бы
разрозненные части биографии в единое целое, но и вы-
являла бы внутреннюю логику кажущихся парадоксаль-
ными поступков.
Настоящая публикация переписки В.С.Печерина с кн.
П.В.Долгоруковым не претендует на открытие последних
истин. Это всего лишь попытка структурировать образ
В.С.Печерина на основе его принадлежности к типу "рус-
ского скитальца" (термин Ф.М.Достоевского).
* * *
Владимир Сергеевич Печерин родился 15(27) июня
1807 года в имении Дымерка Киевской губернии. Предки
его по отцу, "по прозванию Печерские, выехали в Рос-
сию из Польши; но кто именно из них и в котором году
выехал,— неизвестно. В звании были некоторые купече-
ском"2. Печериным стал писаться прадед Федор Ивано-
вич, из лакеев пожалованный императрицей Елизаветой
в обер-мундшенки, а при Петре III вышедший в отставку
с награждением чином генерал-майора и деревней в 700
душ. Елизавета Петровна была крестной матерью деда
Печерина, и по ее воле ему было дано имя Пантелеймон.
После окончания Пажеского корпуса Пантелеймон Федо-
29
рович служил в Ингерманландском полку и вышел в
отставку в чине капитана в 1770 году. А через пять лет
был определен в штат московской полиции. Сергею Пан-
телеймоновичу (1781 —1866), отцу Печерина, была угото-
вана карьера пехотного офицера, он долго тянул армей-
скую лямку, дослужился до полковника.
По матери, Пелагее Петровне (?—1858), Печерин при-
надлежал к дворянскому роду обрусевших поляков Симо-
новских. Его дед, Петр Иванович Симоновский, "был
необыкновенный человек для тогдашней России. Он *
учился в Кенигсбергском университете, путешествовал по
Европе с Разумовским и до конца дней своих (до 97
года) был каким-то почетным директором училищ в Ки-
евской губернии"3.
В гарнизонах, куда направляли Сергея Пантелеймоно-
вича, прошло детство Печерина. Оно не было безмятежно
счастливым: мальчик рано стал свидетелем "зрелищ не-
правосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях
русского быта". Материнские слезы обиды и стоны дворо-
вых крестьян, которых пороли по приказанию отца,— вот
два наиболее сильных потрясения, пережитые им и неза-
бытые.
С малолетства Печерину пришлось столкнуться с тя-
готами бедности и постоянных скитаний. В его мемуарах
есть горькие строки: "Что такое отечество? Это — земля,
семья, родной кров. У меня ничего этого не было. Нельзя
же назвать родным кровом какую-нибудь жидовскую
квартиру в Новомиргороде или хату, покрытую соломою,
в Комиссаровке, где нас однажды снегом занесло, или
бивуак под открытым небом в бессарабской степи. Да
сверх того, я никогда не жил в собственной России, а все
шатался по Лифляндии, Белоруссии, Подолии, Волыни,
Бессарабии, даже до Ясс мы доходили. Какое же тут
отечество? Человек без земли не что иное как батрак-чи-
новник, наемник правительства. <...> На всем неизмери-
мом пространстве русской империи нет нигде ни пяди
земли, где бы я мог найти покой ногами двоими, нет ни
одной точки, где бы я мог стать твердою стопою"4.
Печерину не могли дать блестящего домашнего обра-
зования. Время от времени ему нанимали учителей, один
год он провел в Киевской гимназии.
Большое влияние на формирование его личности ока-
зал гувернер немец Вильгельм Кессман, "пламенный бо-
напартист и вместе с тем отчаянный революционер",
близко знавший полковника Пестеля. Краеугольным кам-
нем его педагогики было учение Ж.-Ж.Руссо. ("Судьба и
мой учитель решили, что мне непременно надобно быть
30
воспитанным по Эмилю"5). Он взрастил в душе воспи-
танника "идеи вольности и христианского равенства", не-
нависть к крепостничеству. Задолго до 14 декабря 1825
года Печерин восхищался будущими революционерами, у
него рано сложилось политическое сознание. Не так про-
сто понять, была ли в юношеском мировоззрении его
некая предопределенность последующих поступков, веро-
ятно, была. Во всяком случае, сам он позже не поминал
учителя добром: "...Политическая дурь испортила лучшие
годы моей юности. Откуда она взялась? Это нетрудно
объяснить. Главная часть моего воспитания была на гра-
нице Польши и в руках двух политических деятелей6,
подготовлявших 14 декабря и польское восстание. Мой
учитель писал ко мне следующую галиматью: ""Свобод-
ная нация изберет вас своим первым консулом, и я сча-
стливо умру подле вас". Этого было довольно, чтобы
вскружить голову 15-летнему мальчику..."7.
В раннем возрасте Печерин обнаружил незаурядный
интеллект, способности к языкам. У него была велико-
лепная память. Кроме того, он успешно занимался само-
стоятельно, проявляя недетское упорство и волю. Учение
давалось ему легко и было любимым делом. Этим, по-ви-
димому, объясняется и то, что, вопреки желанию отца,
Печерин избрал гражданское поприще, тем самым обрек-
ши себя на нищету, т.к. Сергей Пантелеймонович отка-
зался помогать ему материально. В конце 1825 года он
приехал в столицу без ясных целей. Чтобы каким-то
образом обеспечить свое существование, ему пришлось в
течение четырех лет служить мелким чиновником.
В 1829 году Печерин бросает ненавистную ему службу
и поступает на историко-филологический факультет Пе-
тербургского университета. Об этом периоде известнр
очень немного. По собственному признанию его, он жи-
вет "бедным студентом, пустынником"8, девиз которого
"Pain bis et liberte"9.
Благодаря замечательным лингвистическим способно-
стям, превосходному владению древними языками, а так-
же серьезному увлечению классической филологией, Пе-
черин выдвигается в число самых одаренных студентов и
позднее приобретает покровителей в лице попечителя
Петербургского университета К.М.Бороздина10 и товари-
ща министра народного просвещения С.С.Уварова11.
В 1831 году Печерин оканчивает университет со сте-
пенью кандидата и в течение полутора-двух лет работает
старшим учителем при 1-ой гимназии и совмещает дол-
жности суббиблиотекаря и лектора на кафедре латинско-
го языка в Петербургском университете. В 1831—35 го-
31
дах Печерин печатает научные статьи в столичных жур-
налах, участвует в составлении "Энциклопедического
лексикона", издававшегося А.А.Плюшаром.
Именно в это время для большинства знавших его он
был не только молодой, подающий надежды ученый-клас-
сик, но и поэт-романтик, написавший несколько десятков
стихотворений, среди которых большое место занимали
переводы из Шиллера и античных авторов. Исследовате-
ли единодушно сходятся в том, что Печерин — "чрезвы-
чайно своеобразная фигура, отличавшаяся исключитель-
ной идейной насыщенностью, со своим, крайне индивиду-
альным путем идейного развития"12. Однако Е.М.Пульх-
ритудова, анализируя поэтическое творчество Печерина
30-х годов, убедительно доказала, что путь идейного раз-
вития поэта до эмиграции вовсе не является "сугубо
индивидуальным". Мы позволим себе привести некоторые
важные выводы, сделанные Е.М.Пульхритудовой. "Как и
раннее творчество Герцена, Огарева, Лермонтова,— чита-
ем в ее работе,— литературные опыты Печерина следует
рассматривать "в общем потоке его романтического со-
знания" (Л.Гинзбург). <...> Тематика, проблематика, сти-
листика его произведений обнаруживают большую бли-
зость к литературе декабристского романтизма 20—30-х
годов"13. Обращаясь к самому крупному поэтическому
произведению Печерина, литературовед отмечает: "По
своей жанровой и стилистической природе "Торжество
смерти" — произведение чрезвычайно типичное для рус-
ского гражданского романтизма 30-х годов. Интересно,
что и сам Печерин видел в нем осуществление новых
эстетических принципов, не сходных с канонами граж-
данского романтизма 20-х годов"14.
Сам Печерин, пережив несколько духовных ката-
строф, впоследствии весьма скептически оценивал свое
поэтическое творчество.
В начале 30-х годов завязываются и дружеские связи
Печерина. Он — активный член так называемой Пятни-
цы15, кружка А.В.Никитенко. О впечатлении^ которое
производит "лорд поэт" на товарищей, можно судить по
дневниковой записи 1832 года: "Это человек с истинно-
поэтическою душою. В нем все задатки доблести, но еще
нет опыта в борьбе со злом"16.
В 1833—35 годах Печерина в числе студентов Профес-
сорского института17 командируют в Берлин для усовер-
шенствования в науках и приготовления к профессорско-
му званию. Не довольствуясь одними учебными занятия-
ми, он стремится окунуться в гущу европейской жизни,
проявляет огромный интерес к политике, новейшим соци-
32
альным учениям и культуре. Печерин путешествует по
Германии и дважды, в 1833 и в 1834 годах, посещает
Швейцарию и Италию. Тогдашнее его мировоззрение яр-
ко выражено в письмах А.В.Никитенко и Ф.В.Чижову18,
а также в созданным им двух сценах из трагедии "Воль-
демар" и романтической трилогии, из которой сохрани-
лась лишь вторая часть, известная под названием "Тор-
жество смерти". Характеристика умонастроений этого пе-
риода особенно важна, т.к. в основных чертах они оста-
вались неизменными в течение всей жизни Печерина.
В 1834 году, после второй поездки в Швейцарию и
Италию, он писал такие строки:
Как сладостно — отчизну ненавидеть,
И жадно ждать ее уничтоженья!
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья!..
...До тла сожгу ваш... храм двуглавый,
И буду Герострат, но с большей славой!19
В убеждениях Печерина республиканские взгляды со-
четались с идеями христианского социализма в духе Ла-
менне20. Слова философа: "Свобода и Правда отнесутся
к вам, как вы отнесетесь к ним, а потому научитесь
ценить их. Есть народы, никогда не знавшие цены Прав-
ды и Свободы. Воистину говорю вам: удел их ужасен"21,
по-видимому, были восприняты будущим профессором
как некая программа действий. Еще за границей у него
зреет решение во что бы то ни стало бежать из России,
царства рабства и произвола, в Европу.
Печерин возвращается в Петербург летом 1835 года,
"как агнец, влекомый на заклание, с ужасною тоскою, с
глубоким отчаянием, но вместе с тем с непреклонною
решимостию убежать при первом благоприятном слу-
чае"22, В конце года его назначают экстраординарным
профессором на кафедру греческой словесности и древно-
сти Московского университета. Несмотря на успех, сопут-
ствовавший началу его педагогической деятельности, Пе-
черин преподавал всего лишь один семестр, оставив все
же по себе память, и весьма для него лестную. Один из
студентов, Ф.И.Буслаев, так вспоминал его: "Профессор
греческого языка (ни имени его, ни отчества не припом-
ню) был совсем молодой человек, самый юный из всех
прибывших с ним товарищей [молодых выпускников Про-
фессорского института, получивших образование в Берли-
не.— Е.М. ], небольшого роста, быстрый и ловкий в дви-
жениях, очень красив собой, во всем был изящен и сим-
патичен, и в приветливом взгляде, и в мягком, задушев-
2 — 1406
33
ном голосе, когда, объясняя нам Гомера и Софокла, он
мастерски переводил их стихи прекрасным литературным
слогом. Но, к несчастью, мы пользовались его высокими
дарованиями и сведениями очень недолго, менее года. Он
вдруг исчез из университета и из Москвы, а куда девал-
ся — никто не знал"23.
Под ложным предлогом в мае 1836 года Печерину
удается выхлопотать себе отпуск в Берлин. В июне он
уезжает за границу, чтобы никогда не вернуться. Судеб-
ное расследование, спустя почти десять лет возбужденное
против него правительством, закончится в 1848 году: по 4
решению Сената он будет лишен российского подданства
и всех прав состояния.
На склоне лет, поглощенный мучительным самоанали-
зом, Печерин давал многочисленные объяснения своего
бегства из России. Так, в письме к Ф.В.Чижову он на-
звал три главные причины, по которым ему невозможно
было оставаться на родине: 1) неверие в Бога и нежела-
ние "идти говеть по указу и причащаться Св. Тайн без
веры и с кощунством";2) отсутствие призвания к профес-
сорской деятельности; 3) страх сделаться "пошленьким
писателем" и вообще страх оседлой жизни24. А в мемуа-
рах есть еще более интересные признания: "Я бежал не
оглядываясь для того, чтобы сохранить в себе человече-
ское достоинство"25; "Да из-за чего же было мне любить
Россию? У меня не было ни кола ни двора"26; "В одну
из тех торжественных ночей [1835 или 1836 года, когда
Печерин копил деньги для отъезда, жил впроголодь, и
ему являлись видения.— Е.М. ] я услышал голос моего
Бога, тот строгий грозный голос, который потряс все
струны моего сердца. Этот голос прокричал мне: "Что ты
тут делаешь? Здесь — нет будущности! Встань! Покинь
страну твоих отцов! Возьми мое святое знамя! Возьми
мой тяжкий крест и неси его, если нужно, до Голгофы!
Ты падешь, но имя твое будет записано в книгу живота
между именами величайших мучеников человечества!"»
Я услышал этот голос и решился"27; "Брошюрка Ламен-
не28 заставила меня покинуть Россию и броситься в объ-
ятия республиканской церкви"29.
Во время четырехлетних скитаний по Европе Печерин
метался в поисках новой веры. Он жаждал обрести ее в
новейших социально-политических учениях — у Ламен-
не, Пьера Леру, Сен-Симона и Фурье. Жорж Санд была
его кумиром. Попытки тесно сблизиться с республикан-
цами не удовлетворяли его. Нужда гнала Печерина из
города в город, из страны в страну. Его не покидали
мечты о славе, он был одержим верой в собственную
34
исключительность, в то, что судьба предназначила его
для подвига и жертвы. Но при этом Печерин мыслил
себя не вождем какой-либо политической партии, а гла-
вою некоего "поэтического общества", "образцовой рус-
ской общины", которую он намеревался основать в Аме-
рике30. Этот утопический план не осуществился, но сама
идея чрезвычайно симптоматична.
В 1840 году Печерин сделал важнейший по своему
значению выбор в жизни: перешел из Православия в
Католичество. Мотивы этого поступка до сих пор остают-
ся до конца не проясненными и трактуются исследовате-
лями по-разному. Печерин так объяснял причины, заста-
вившие его переменить веру: "Действительно, я искал
новых ощущений, новых приключений, мне надоела од-
нообразная жизнь, да к тому же таинственный 1840-й год
непременно требовал решительного перелома в моей
судьбе"31.
В 1841 году он вступил в конгрегацию редемптори-
стов32, тесно связанную с орденом иезуитов, и, приняв в
1843 году 'монашеский постриг, стал одним из наиболее
ревностных членов братства.
Был ли он верующим? И в какой мере его внутренний
облик соответствовал редемптористским одеждам? Эти
вопросы неизбежно вставали перед теми, кто так или
иначе соприкасался с жизнью Печерина. Первым челове-
ком, который дал оценку его прозелитизму, был Федор
Васильевич Чижов, видевшийся с ним несколько раз во
время своих заграничных поездок в 40-х годах. Он инту-
итивно достаточно глубоко понял друга: "Он [Печерин.—
Е.М. ] сблизился с своим бытием; в сближении его я
больше вижу, что он нашел приют огромному самолю-
бию, нежели точно покорился сердцем и умом религии.
Религия для него пристань, а раз ее нашедши, нашедши
после долгих бедствий и терзаний, с нею уже трудно
расстаться..."33.
Характеристика монастырского периода жизни Пече-
рина, его мировоззрения и душевного состояния практи-
чески отсутствует в посвященных ему работах. Во Фран-
ции, в Славянской библиотеке хранится ненапечатанная
переписка В.С.Печерина и И.С.Гагарина34. Отрывки из
нее были опубликованы и прокомментированы П.Пирлин-
гом в январской книге "Русской Старины" за 1911 год.
Полное издание этих материалов, равно как и всех писем
Печерина той поры, возможно, пролило бы свет на мало-
известную часть биографии русского эмигранта. Большой
интерес, в частности, представляют и отрывки из днев-
2*
35
ника, писанного им в 1854—57 годах, публикуемые нами
ниже.
Еще А.А.Сабуров отмечал в своей диссертации, что
Печерин не был католиком типа И.С.Гагарина, т.к. он
прежде всего не принадлежал к аристократам, не был
иезуитом и никогда не имел цели обращать православных
в католичество. Ранее нечто подобное, по-видимому, под-
разумевал и И.С.Аксаков, когда писал, что имя Печерина
в России не "смешивалось" с именами других вероот-
ступников. С одной стороны — не смешивалось, а с дру-
гой — выделялось.
В 1853 году в монастырь св. Марии в Клапаме при-
ехал А.И.Герцен, чтобы повидаться с В.С.Печериным. Их
встреча подробно описана в "Былом и думах". Глава
русских социалистов, наслышанный о своем соотечествен-
нике-беглеце, читавший его поэтическую трилогию, в
сущности, не много знал о нем. Встретившись с "костю-
мированным" Печериным, Герцен был неприятно пора-
жен. Ему показалось, что у его собеседника "искусствен-
ный клерикальный покой, которым, особенно монахи, как
сулемой, замеряют целые стороны сердца и ума, был уже
и в его речи, и во всех движениях"35. Слова сочувствия
писателя оказываются очень скупыми, сдержанными. Пе-
черин для него не только жертва "одной из самых том-
ных эпох николаевского гонения", но и это оказывается
определяющим в их отношениях,— "иезуит", идейный
противник. Не без чувства собственного превосходства
Герцен писал: "Я смотрел на него. Лицо его было старо,
старше лет; видно было, что под этими морщинами много
прошло, и прошло tout de bon36. то есть умерло, оставив
только свои надгробные следы в чертах"37. Между тем,
письма Печерина, опубликованные в "Былом и думах",
говорят о том, что не все умерло в человеке, проведшем
почти десяток лет в католическом монастыре, что он
вместе с живым умом сохранил свой прежний идеализм
и остался неравнодушным к социально-политическим
вопросам.
Было что-то неясное, загадочное в переходе Печерина
в католичество, и, пожалуй, ни о каком русском католи-
ке столько не сожалели на родине, сколько о нем, будто
речь шла о трагической ошибке, о каком-то явном несо-
ответствии. И в нашем столетии, когда были опубликова-
ны "Замогильные записки" и переписка с Герценом и
Огаревым, исследователи продолжали сталкиваться с не-
ким "нерастворимым осадком" в печеринской истории.
Обращает на себя внимание мысль Н.А.Бердяева, выска-
занная в "Русской идее": "Парадоксально было то, что
36
он [Печерин.— Е.М. ] перешел в католичество из либе-
рализма и любви к свободной мысли. <...> Чаадаев и
Печерин представляли у нас религиозное западничество,
которое предшествовало самому возникновению западни-
ческого и славянофильского направлений"38. Высказыва-
ние философа кажется нам во многом спорным. Н.А.Бер-
дяев, не знавший содержания писем Печерина к Ф.В.Чи-
жову 70-х годов, не мог увидеть существенную разницу
между ним и Чаадаевым — разницу в отношении к ре-
лигии.
В мемуарах Печерин писал, что он был актером в
жизни и "разыгрывал всевозможные роли"39. Думается,
это признание могло бы объяснить многие "странности"
в его судьбе, в том числе и переход в католичество.
С детства равнодушный к православию, бежавший из
России, а в Европе призывавший дьявола, чтобы продать
ему свою душу и "дать расписку собственною кровью"40,
Печерин из республиканца и коммуниста сделавшись мо-
нахом-редемптористом, лишь переменил роль.
Постоянные "превращения", не внутренние, а внеш-
ние, т.е. по сути "переодевания", смены личин были
органически присущи личности Печерина, рождались из
глубин его естества. Мучительная раздвоенность, одно-
временное существование в двух мирах, враждебных по
отношению друг к другу,— этот крест он нес всю жизнь.
"Актерствование" было сопряжено у Печерина с констан-
тными началами духовной серьезности41. Он не был пу-
стым человеком, но был опустошенным. За всеми его
метаниями, за той легкостью, естественностью, с которой
он вживался в разные, иногда противоположные образы,
стояло, по нашему мнению, лишь одно — отсутствие ве-
ры в Бога.
Печерин провел около двадцати лет в миссионерской
деятельности в Англии и Ирландии. У него была репута-
ция праведника и аскета. Скорее одаренный оратор, не-
жели выдающийся проповедник, он пользовался огромной
популярностью в Ирландии, особенно после знаменитого
процесса 1858 года в Кингстауне42, где ему было предъ-
явлено обвинение в публичном сожжении протестантской
Библии. Адвокат О' Хэган красноречиво доказал полную
невиновность своего подзащитного. Был вынесен оправда-
тельный приговор. Общественность сочувственно отнес-
лась к миссионеру-редемптористу, "жертве протестант-
ского озлобления против католичества"43. Город был ил-
люминован после завершения процесса. Сам Печерин на
суде не произнес ни одного слова.
37
Бросал ли он в костер Библию или нет — узнать
абсолютно достоверно невозможно. Современники, а за-
тем и исследователи его жизни склонялись к безусловно-
му его оправданию. Может быть, они правы. Однако вся-
кому, кто прислушивается к голосу самого Печерина, не
следует, по нашему мнению, отвергать и иную точку
зрения, а именно: то, что русский католик мог вместе с
порнографической литературой жечь и Священное Писа-
ние. Личность Печерина чересчур противоречива, чтобы
наивно видеть в нем праведного монаха-аскета, а такой
взгляд в разное время бытовал в России и сегодня всяче-
ски поддерживается иезуитами. Думается, все гораздо
сложнее. Вспомним о том духовном кризисе, который
переживал Печерин в 50-х — начале 60-х годов, о его
искреннем стремлении найти общее между собой и соци-
алистами, деятелями "Земли и воли"; вспомним его поз-
днейшее полное отречение от религии вообще (в письмах
к Ф.В.Чижову 70-х годов), его заявление: "Одно только
досадно, что они [соотечественники.— Е.М. ] меня при-
числяют к ордену Иисуса: я к этому ордену никогда не
принадлежал, да и самого Иисуса знаю только по слу-
ху"44. Мы не утверждаем, что Печерину удалось ввести
в заблуждение судей, т.к. без каких-либо аргументов это
звучало бы клеветнически, но мы лишь позволяем себе
сомневаться в его невиновности.
С 1853 года, после встречи с Герценом, в мировоззре-
нии Печерина начинает обозначаться новый перелом: ду-
ховный разрыв с католицизмом и новое осмысление зна-
чения России в своей судьбе.
Однако вновь сменить "роль" оказалось совсем не про-
сто. Последовали два года тяжелых моральных испыта-
ний. В 1861 году ему удалось получить разрешение на
выход из ордена (что само по себе было случаем исклю-
чительным), сославшись на страстное желание удалиться
от мирской суеты в какую-нибудь созерцательную конг-
регацию. Но, посетив картезианскую обитель и пробыв
некоторое время в общине траппистов45, Печерин окон-
чательно убедился в невозможности возврата к прежней
жизни. Он попал в сложную житейскую ситуацию.
В растерянности и отчаянии написано письмо верховному
генералу ордена редемптористов Н.Морону46 с просьбой о
неслыханной милости — быть вновь принятым в братст-
во. Положительного ответа не последовало. В феврале
1862 года его назначили капелланом при больнице Mater
Misericordiae в ирландской столице. Начался последний
период жизни, не менее драматичный, чем предыдущие.
38
Печерин внешне не порвал с католицизмом, оставаясь
священником до конца своих дней. К нему относились с
большим уважением. Никто из окружающих не знал,
какая язва разъедала сердце замкнутого священника.
Уже в начале 70-х годов Печерин совершенно отрекся от
религии. Он признавался старому другу Ф.В.Чижову:
"...ты не можешь себе представить, до какой степени
противно и приторно не только писать, но даже думать
о духовной жизни. Это такая мертвечина, мерзость запу-
стения, стояща на месте святе, это воплощенная колос-
сальная ложь"47.
Ежедневно исповедуя и причащая, больничный капел-
лан скрывал под маской благочестия лицо безбожника и
богохульника. А в далекой России получали горькие,
смятенные письма. "Все мои мысли, все сочувствия на
противоположном берегу, с передовыми людьми обеих
полушарий; а в действительной жизни я остаюсь по сю
сторону с живым сознанием, что принадлежу к презрен-
ной и ненавистной касте тех людей, коих еще древние
римляне называли inimici generis humani48, и что 1е
caractere du sacerdoce est ineffagable49, т.е. это каторжное
клеймо остается неизгладимым на вечные веки веков"50.
Печерин пытался найти спасение в интенсивной умст-
венной деятельности: он изучал санскритский, арабский,
персидский, амхарский и бенгальский языки; занимался,
помимо филологии, химией и ботаникой; проводил сво-
бодные часы в Ботаническом саду Дублина, собирал гер-
барий; ставил опыты в домашней лаборатории; препода-
вал русский язык английскому ученому Р.Аткинсону51.
Круг чтения его постоянно включал в себя не только
научную, художественную литературу, но и европейскую
и русскую периодику.
Уединение и бедность не тяготили Печерина, он чрез-
вычайно дорожил своим независимым положением, но ду-
шевное одиночество переживал болезненно.
В 1862—63 годах он стремился сблизиться с Герценом
и Огаревым, посылал пожертвования в "Колокол"52. Уже
тогда им ощущалась острая потребность найти если не
единомышленника, то хотя бы собеседника. Возможность
высказаться публично неожиданно предоставилась ему в
1865 году, когда И.С.Аксаков напечатал в 29 номере
газеты "День" его письмо и стихотворение "Не погиб я
средь крушенья!". Благодаря этой публикации Печерин
вновь обрел друзей молодости — А.В.Никитенко и
Ф.В.Чижова, переписка с которыми во многом определи-
ла ход его последующей жизни. Мысли о родине не по-
кидали эмигранта, он писал: "От России я никак отде-
39
латься не могу. Я принадлежу ей моим человеческим
значением. Вот уже 30 лет, как я здесь обжился — а
все-таки я здесь чужой. Мой дух, мои мечты витают не
здесь — по крайней мере, не в той среде, к которой я
прикован железною цепью роковой необходимости. Я ни-
мало не забочусь о том, будет ли кто-нибудь помнить
меня здесь, когда я умру; но Россия — другое дело"53.
Многие обстоятельства, по-видимому, должны были
сойтись, чтобы в 60—70-е годы Печерин пережил новый
творческий подъем. Мемуары, талантливо написанные,
были не только единственной его литературной удачей,
но и сыграли важную роль в его судьбе. По своему
содержанию и общей направленности они совершенно
очевидно тяготеют к жанру исповеди, где автор сосредо-
точивается на изображении фактов "внутренней" биогра-
фии, отражающей процесс духовного развития личности.
Печеринское признание: "Я действительно был поэтом,—
не в стихах, а на самом деле. Под влиянием высшего
вдохновения я задумал и развил длинную поэму жизни
и, по всем правилам искусства, сохранил в ней совершен-
ное единство"54,— не звонкая фраза, в нем характер
собственного бытия достаточно верно угадан. Печерин со-
здавал себе судьбу под сильнейшим впечатлением от про-
читанных произведений. Он, как актер, принимал образы
маркиза Позы и Фауста, персонажей "Мопра" и "Спири-
диона", наконец, Дон-Кихота. По замечанию А.А.Сабуро-
ва, в нем сохранился, несмотря на постоянно претерпе-
ваемые лишения и разочарования, "неисправимый идеа-
лизм сознания, неисправимое книжно-литературное отно-
шение к действительности"55.
Печерин понимал, что писатель хороший из него не
выйдет, а плохим быть не хотел. Вместе с тем в нем не
угасало желание остаться в литературе, и подсознательно
он лелеял мысль сделаться ее героем. В одном из писем
Ф.В.Чижову он выдает свою мечту: "...Меня непременно
хотят вывести в люди. А что еще будет после смерти?
<...> Тогда я превращусь в легенду, сделаюсь баснослов-
ным лицом и, может быть, наконец попаду в народную
сказку — что может быть этого лучше? Это верх бла-
женства. Это самый утонченный цвет бессмертия"56. Ме-
муары оказались идеальным жанром, позволившим Пече-
рину воплотить собственный образ в русской культуре.
О значении, которое он придавал своим запискам, позво-
ляет судить красноречивое высказывание: "Это некоторо-
го рода духовное завещание,— это "Apologia pro vita
mea", моя защита перед Россиею, особенно перед новым
40
поколением... Да! потому что мне непременно надобно
оправдаться перед Россиею..."57.
После смерти Ф.В.Чижова в ноябре 1877 года Печери-
на ждало совершенное одиночество. О последних годах
его жизни почти ничего не известно. В этом смысле
большой интерес представляет библиотека эмигранта,
хранящаяся в настоящее время в Московском универси-
тете. Так, например, во 2 томе сказок "Тысяча и одна
ночь" на арабском языке есть карандашная помета рукой
Печерина: "finished May 21th 1882"58. А в арабском тек-
сте Корана внизу на полях приписка: "The whole
Coran read through on the 9th of May 1865 at noon.
Commence du Nov[em]br[e] 1862. Read through a second
time and finished on the 4th 0f Sept [ember] 1882"59. Стра-
ницы толстенного англо-бенгало-санскритского словаря,
который вряд ли кто раскрывал после его владельца,
оказываются сплошь переложенными засушенными расте-
ниями и цветами. Вероятно, Печерин не успел оформить
свой последний гербарий. По-видимому, он до конца сво-
их дней не менял привычного распорядка, посвящая до-
суг чтению, занятиям языками и ботаникой.
B.C.Печерин скончался на семьдесят восьмом году
жизни 17 апреля 1885 года. "На отпевании и торжествен-
ной мессе присутствовало более ста священников"60. Его
похоронили рядом с величественной круглой башней, со-
оруженной над могилой знаменитого ирландца Даниэля
О'Коннеля61, на Гласневинском кладбище в Дублине.
Не всякому человеку суждено иметь посмертную судь-
бу. Разгадка нетленности имени Печерина кроется, веро-
ятно, вовсе не в его деятельности, будь то творчество,
преподавание в Московском университете или миссионер-
ское подвижничество, а в чем-то принципиально ином.
Назовем это нечто своеобразной литературной "биогра-
фией".
Значение Печерина, его роль в отечественной исто-
рии, задолго до появления первых исследований о нем,
были осознаны русской мыслью, как бы обозначившей
культурное пространство, поляризованное, с одной сторо-
ны, личностью, а с другой — образом эмигранта.
Герцен, запечатлев монаха-католика в "Былом и ду-
мах", беглыми штрихами набросал портрет с натуры и от
него отшатнулся, выдав невольно укол в собственное сер-
дце ибо странный соотечественник, всецело преданный
началам европейской цивилизации, своей судьбой обна-
жил сущность западничества как состояния духа.
А чуть позже зримый лик Владимира Сергеевича Пе-
черина проступил в чертах С.Т.Верховенского. Достоев-
41
ский, никогда не видев сбежавшего профессора, проник в
его тайну, пророчески указал на него как на националь-
ный тип "русского скитальца", крайнего западника, "от-
влеченного человека", "беспокойного мечтателя во всю
его жизнь". Возможно, писатель сказал главное. Задача
изысканий нашего времени — всесторонне проанализиро-
вать влияние Печерина на "внутреннюю жизнь литерату-
ры" (термин В.А.Кошелева62).
А.А.Сабуров в диссертации "В.С.Печерин", защищен-
ной в 1940 году и ненапечатанной, писал: "Переписка с
Долгоруковым возникла как раз в то время, когда уже
выяснилось, что попытка сблизиться с Герценом остается
безрезультатной, а связь с Никитенко и Чижовым еще не
возобновилась. А так как в эти именно годы формировал-
ся в Печерине крупный писатель-мемуарист, имеющий
безусловное право занимать определенное место в исто-
рии литературы, формировался тот совершенно новый
Печерин, который заявил о себе публично осенью 1865
года стихотворением "Не погиб я средь крушенья...", то
этой переписке с Долгоруковым, из которой до настояще-
го времени было опубликовано только одно письмо Пече-
рина от 7 сентября 1863 г. ("Листок", 1863, № 12) сле-
дует придавать особенно важное значение"63. С мнением
ученого невозможно не согласиться тем более, что Пече-
рин успел довести свои записки до начала 60-х годов,
сведения о его жизни после 1862 года содержатся только
в письмах.
Поскольку князь Петр Владимирович Долгоруков при-
мыкал к революционно-демократическому крылу русской
эмиграции, перепиской с ним продолжился и закончился
прерванный в 1863 году "обмен идеями" между католи-
ческим священником и социалистами.
Характер диалога во многом определялся личностью
адресата Печерина. Князь Петр Владимирович Долгору-
ков (1816—1868) имел скандальную репутацию и был
весьма своеобразной фигурой как в высшем свете, так и
в кругу Герцена и Огарева. Принадлежа к одной из
самых древних аристократических фамилий, считавшей
своим родоначальником канонизированного Православной
Церковью святого блгв. князя Михаила Черниговского,
он во время заграничного путешествия в Париже, в 1842
году издал под псевдонимом граф Альмагро на француз-
ском языке "Заметку о главных фамилиях России".
В 1843 году книга была перепечатана в Брюсселе с име-
42
нем автора и вызвала всеобщее негодование среди рус-
ской знати, ужаленной оскорбительными намеками и не-
позволительной дерзостью Долгорукова.
Вызванный в Россию, князь был арестован в Кронш-
тадте и заключен в III Отделение. Хотя он отделался
ссылкой в свои имения с запрещением въезда в столицу,
следствие нанесло ему тяжелую душевную травму.
В опале, длившейся вплоть до 1851 года, окончательно
сформировались его политические взгляды, в частности,
недовольство действиями николаевского правительства и
признание необходимости глубоких социально-экономиче-
ских изменений.
Будучи человеком честолюбивым, Долгоруков пытался
создать себе имя в первые годы царствования Александра
II, принимая участие в подготовке демократических ре-
форм. Он пользовался поддержкой министра иностранных
дел кн. А.М.Горчакова, председателя Государственного
совета гр. Д.Н.Блудова и др. Общественно-политическая
карьера князя на родине закончилась разрывом с либе-
ральной бюрократией на почве крестьянской реформы.
По инициативе Долгорукова, а также И.С.Тургенева,
государю была адресована записка за подписью 105 дво-
рян с требованием освобождения крестьян с землею. Она
хода не имела.
1 мая 1859 года князь эмигрировал, оставив в отечес-
тве жену и сына. В 1860 году во Франции он издал
"Правду о России", книгу, которая произвела еще боль-
ший скандал в великосветском обществе, чем "Замет-
ка... ". 12 мая того же года Долгорукову было официально
предложено русским правительством вернуться в Петер-
бург под угрозой лишения гражданских прав и ссылки в
Сибирь. Он ответил отказом. К тому времени его финан-
совые дела уладились наилучшим образом, безбедное су-
ществование в Европе обеспечивалось годовым доходом в
30 тысяч франков. 5 июня 1861 года Долгоруков по ре-
шению Сената был лишен титула и прав состояния и
осужден на вечное изгнание.
Неуживчивый, вздорный, тщеславный характер князя,
его небезупречная репутация (ведь он, наряду с
кн. И.С.Гагариным, подозревался в сочинении анонимно-
го пасквиля, посланного 4 ноября 1836 года А.С.Пушкину
и его друзьям)64, нередко закрывали перед ним двери
многих домов в эмиграции. Оказавшись за границей,
Долгоруков развернул широкую издательскую деятель-
ность, стал заметным политическим журналистом.
В шутку его называли "князем-республиканцем" за его
радикализм и связи с революционно-демократическими
43
кругами. Он прославился ядовитыми памфлетами, посвя-
щенными русским государственным деятелям, которые
помещал, помимо своих газет, в "Колоколе", где вел
отдел "Смесь" в 1865—1867 годах; Герцен и Огарев до-
статочно высоко ценили князя как соратника и сотрудни-
ка, несмотря на расхождения во взглядах по многим воп-
росам.
"Князь Долгоруков, который, как неутомимый торре-
адор, дразнил, без отдыха и пощады, точно быка, русское
правительство и заставлял дрожать камарилью Зимнего
дворца, скончался... Те, чью сомнительную совесть по-
вергали в трепет его разоблачения, его замечательная
память и богатые документы, могут вздохнуть теперь
свободно", — так отозвался на преждевременную смерть
соратника Герцен65.
К моменту начала переписки с Печериным Долгоруков
переехал из Брюсселя в Лондон, опасаясь тюремного за-
ключения, которое грозило ему на континенте из-за про-
игранного им судебного процесса, инспирированного рус-
ским правительством.
Долгоруков и Печерин не были знакомы, по-видимо-
му, не много знали друг о друге. Присланные князем
номера "Московских Ведомостей"66 дали повод дублин-
скому капеллану завязать с ним переписку, которая про-
должалась в течение полутора лет.
Мы располагаем 7-ю письмами Печерина и 5-ю —
Долгорукова (опубликовано было лишь письмо от 7 сен-
тября 1863 года).
По своему содержанию и настроению переписка Пече-
рина с князем близка переписке с Герценом и Огаревым
1862—1863 годов: тот же круг обсуждаемых проблем (об-
щественно-политическая ситуация в России, польский
вопрос); то же стремление ирландского корреспондента
найти общий язык с собеседником — представителем ре-
волюционно-демократического лагеря. Долгоруков ока-
зался более чутким к соотечественнику, нежели Герцен.
Это сделало переписку доверительнее и повлекло за со-
бой важные автобиографические признания Печерина. Он
почти не скрывает от князя свое душевное состояние,
отсутствие внутреннего покоя, возвращаясь вновь и вновь
к больной теме — бегству из России. Характерно, что,
помимо стихотворения "Пробуждение", переход к новому
циклу жизни у Печерина ознаменован и тем, что все
письма к Долгорукову, в отличие от писем к Герцену и
Огареву, он писал по-русски.
Письма В.С.Печерина мы печатаем по автографам,
хранящимся в ЦГАЛИ (ф. 372, оп. 1, ед. хр. 12). Текст
44
представляет собой беловик, написанный коричневыми
чернилами на двойных листах белой почтовой бумаги
размером 11x18 см, с водяным знаком [A Pirie & Sons
1863]. Письма кн. П.В.Долгорукова публикуются по ав-
тографам, находящимся в рукописном отделе ИРЛИ
(ф. 384, ед. хр. 8). Текст представляет собой беловик с
небольшими помарками, написанный коричневыми черни-
лами на двойных листах белой почтовой бумаги размером
11,3x18,5 см. с водяными знаками: [Joynson 1862] (пись-
мо от 04.06.1864); [Swift Brook Mills] (письмо без даты);
[Joynson 1864] (остальные письма).
Письма В.С.Печерина и кн. П.В.Долгорукова печата-
ются с сохранением особенностей авторской орфографии
и пунктуации.
1 Здесь и далее курсив соответствует подчеркиваниям в автографах Пе-
черина.
2 Записки Федора Пантелеймоновича Печерина // Русская Старина.
1891. Декабре. С. 578.
3 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea) // Русское
общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников).
M., 1989. С. 278. В дальнейшем при цитировании этого издания мы
ограничимся указанием заглавия и страниц.
4 Там же. С. 278—279.
5 Там же. С. 152. "Эмиль, или О воспитании" (1762), сочинение Жан
Жака Руссо.
6 Печерин имеет в виду Вильгельма Кессмана и поручика Сверчевского,
связанных с Южным обществом декабристов. О них подробнее см.
мемуары Печерина.
7 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 275.
8 Там же. С. 149.
9 Дословный перевод с французского: "Ситный хлеб и свобода". Изда-
телями печеринских записок этот девиз неоднократно переводился как
"Черный хлеб и свобода", неточно, но вполне оправданно с точки
зрения смысла.
10 Бороздин Константин Матвеевич (1781 —1848), историк и археолог.
Попечитель Петербургского учебного округа (1826—1833), председа-
тель Цензурного комитета, член Российской Академии Наук, сенатор
с 1833.
11 Уваров Сергей Семенович (1786—1855), президент Российской Акаде-
мии Наук (с 1818), управляющий министерством народного просвеще-
ния (с 1833), министр, председатель Главного управления цензуры (с
1834), граф (с 1846). Был известным специалистом в области класси-
ческой филологии и археологии.
12 Сабуров А. А. Из биографии В.С.Печерина // Лит. наследство. M.,
1941. Т. 41—42. С. 471.
45
13 Пульхритудова Е.М. Литературное творчество В.С.Печерина и рус-
ский гражданский романтизм // Литературные направления и стили.
М., 1976. С. 203.
14 Там же. С. 210.
15 Литературные "Пятницы" собирали в начале 30-х годов в доме
А.В.Никитенко его ближайших друзей, выпускников Петербургского
университета, В.С.Печерина, Ф.В.Чижова (см. о нем примеч. 18 к
вступительной статье), М.С.Куторгу, П.Г.Редкина и др., и представля-
ли собой тот род тесного товарищеского кружка, который был в вы-
сшей степени характерен для России первой трети XIX века. Сведения
о "Пятнице" можно почерпнуть из "Дневника" А.В.Никитенко, а так-
же из переписки Печерина, Чижова и Никитенко 30-х годов.
16 Никитенко А.В. Записки и дневник (1826—1877). СПб., 1893. Т. 1.
С. 296.
17 Профессорский институт был основан в 1828 году в Дерпте по иници-
ативе академика Г.Ф.Паррота с целью совершенствования в науках и
приготовления к профессорскому званию наиболее одаренных студен-
тов российских университетов. Обучение студентов Профессорского
института за границей налагало на них обязательство прослужить не
менее 12 лет по ученой части.
is Чижов Федор Васильевич (1811 —1877), разносторонне одаренная
личность, человек необычной судьбы. Профессор математики; искус-
ствовед-любитель; переводчик; создатель шелководческих плантаций в
Киевской губ. и автор известного труда по шелководству; один из
учредителей железнодорожных компаний; инициатор создания ряда
акционерных обществ; с 1862 — бессменный председатель правления
Ярославской железной дороги, а с 1871 — Московско-Курской, До-
нецкой, Саратовской; создатель Ташкентского акционерного шелкомо-
тального общества и Беломорского торгового пароходства. .Умер вла-
дельцем миллионного капитала. Славянофил, адресат большинства пи-
сем В.С.Печерина.
19 Гершензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910. С. 108.
20 Ламенне Фелисите Робер(1782—1854), франц. аббат, религиозно-по-
лит, деятель, философ и писатель, один из основоположников христи-
анского социализма.
21 Ламенне Ф.Р. Слова верующего. Женева, 1901. С. 43.
22 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 175.
23 Буслаев Ф.И. Мои воспоминания // Московский университет в воспо-
минаниях современников. М., 1989. С. 220.
24 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 175—
176.
25 Там же. С. 260.
26 Там же. С. 161.
27 Там же. С. 173.
28 Печерин имел в виду книгу "Слова верующего" (1834).
29 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 216.
30 Подробно об этом см.: Сабуров А.А. Из биографии В.С.Печерина //
Лит. наследство. М., 1941. Т. 41—42. С. 471—482.
31 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 241.
32 См. примеч. 58 к переписке.
46
33 Русская Старина. 1904. Сентябрь. С. 683.
34 Гагарин Иван Сергеевич (1814—1882), князь. С 1831 по 1842 на
русской дипломатической службе. С 1842 в эмиграции. В 1842 пере-
шел в католичество, в 1843 вступил в Орден иезуитов. Основатель
Славянской библиотеки в Париже. Издатель произведений Ф.И.Тют-
чева и П.Я.Чаадаева. Автор книг "Будет ли Россия католической?"
(1856) и "О примирении Русской Церкви с Римскою" (1858). Извес-
тен своей полемикой с русскими славянофилами по поводу расхожде-
ний в учении Православной и Католической Церквей.
35 Герцен А.И. Сочинения: В 9 т. М., 1957. Т. 6. С. 390.
36 не на шутку (фр.).
37 Герцен А.И. Сочинения: В 9 т. М., 1957. Т. 6. С. 390.
38 Бердяев Н.А. Русская идея. (Основные проблемы русской мысли XIX
века). Париж, 1946. С. 40.
39 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 149.
40 Там же. С. 186.
41 Само по себе "актерствование", "игровое поведение" было чрезвычай-
но характерно для пушкинской эпохи, времени формирования лично-
сти Печерина.
42 Город-порт на восточном побережье Ирландии.
43 Гершензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910. С. 179.
44 ОР РГБ. Ф. 332. Картон 45. Ед. хр. 19. Л. 17об.
45 См. примеч. 59 к переписке.
46 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). 297—
298.
47 Там же. С. 310.
48 враги^ рода человеческого (лат.)
49 черты духовенства неистребимы (фр.)
50 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea).* С. 235.
51 Аткинсон Роберт (1839—1908), англ. филолог и лингвист, профессор
Дублинского университета.
52 Подробно об этом см.: Сабуров А.А. Из переписки Печерина с Герце-
ном и Огаревым // Лит. наследство. М., 1955. Т. 62. С. 463—484.
53 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 311.
54 Там же. С. 149.
55 Сабуров А.А. В.С.Печерин. Диссертация. М., 1940. С. 132.
56 ОР РГБ. Ф. 332. Картон 45. Ед. хр. 19. Л. 17—17об.
57 Печерин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 234—
235.
58 закончил Мая 21-г0 1882 (англ.)
59 Весь Коран прочитал 9"го Мая 1865 в полдень, (англ.) Начал Ноября
1862. (фр.) Прочитал во второй раз от начала до конца и закончил
4"г0 Сентября 1882. (англ.)
60 Гершензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910. С. 225.
61 О'Коннель Даниэл (1775—1847), лидер либерального крыла ирл. на-
ционального движения. С 1829 глава ирл. фракций в англ. парламен-
те.
62 Коихелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славя-
нофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984. С. 9.
63 Сабуров А.А. В.С.Печерин. Диссертация. М., 1940. С. 188.
47
64 Необходимо отметить, что и кн. И.С.Гагарин, и кн. П.В.Долгоруков
всегда отрицали свою причастность к составлению анонимного паскви-
ля на А.С.Пушкина. Современные эксперты склонны совершенно их
оправдывать. См., например: Ципенюк С.А. Исследование анонимных
писем, связанных с дуэлью А.С.Пушкина // Криминалистика и судеб-
ная экспертиза. [Респ. межведомственный сб. научных и научно-мето-
дич. работ]. Киев, 1976. Вып. 12. С. 81—90;
65 Полное собрание сочинений и писем А.И.Герцена. М.—Пг., 1923.
Т. 21. С. 89.
66 Кн. П.В.Долгоруков по личной инициативе прислал Печерину номера
168 и 174 "Московских Ведомостей" за 1863 год, в которых были
помещены статьи, имевшие прямое отношение к В.С.Печерину. Лич-
ность последнего стала предметом полемики между М.Н.Катковым и
М.П.Погодиным. Первый вспомнил об эмигранте в связи с польским
восстанием 1863—64 годов и выдвинул идею внедрения русских като-
ликов, в частности, Печерина в среду польского духовенства с целью
укрепления позиций самодержавия. Погодин горячо ему возражал,
утверждая, что Печерин принесет больше вреда, нежели пользы, цар-
скому правительству и обратит множество православных в католичест-
во. (Погодин знал Печерина в пору его преподавания в Московском
университете).
1
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47, Dominick Street Dublin
7го Сентября 1863
Почтеннейший Соотечественник
Ваше имя давно мне известно из иностранных журналов,
да и Листок^ ваш тоже я читал. Я привык уважать вас
как непреклонного защитника правды2, и вполне разде-
ляю ваши мнения и надежды касательно будущего Рос-
сии3. Чувствительно благодарю вас за ваше ко мне вни-
мание и за присылку книжек и журналов. Это драгоцен-
ный для меня подарок.
Но что же мне делать с Московскими Ведомостями?
Эти статьи4 взяли меня совершенно врасплох. Я никак
не мог вообразить чтобы, после двадцатипятилетнего от-
сутствия, мои соотечественники еще вспомнили обо мне
и с таким лестным участием. Я очень благодарен, но
признаюсь, по совести, не могу принять симпатии, кото-
рой не заслуживаю. Издатель Московских] Ведом [ос-
тей ]5 желает какой-то свободы совести — в пользу Рус-
ского Правительства; т.е. ему хочется найти Католиче-
ских священников, преданных Русскому самодержавию;
едва ли где он их найдет: но за себя, по крайней мере,
48
я могу отвечать: я никогда не был и не буду верноподан-
ным. Я живо сочувствую геройским подвигам и страдани-
ям Католического духовенства в Польше6: если б я был
на их месте я действовал бы как они действуют, лишь
бы Бог дал мне их долю энергии и веры. Я никогда не
думал, что Католическая религия, в какой бы то ни было
земле, должна быть подпорою деспотизма и помогать Не-
рону казнить строптивых християн7. Я вполне разделяю
мнения благороднейшего представителя Католицизма
г. Монталамбера8: я желаю той неограниченной свободы
совести, которую он так красноречиво защищал на Ма-
линском Конгрессе9 и с ним же верую в будущий союз
демокрации с Католицизмом. Истинная вера вышла из
среды народа,— не от Кесаря, не от Иудейской Аристок-
ратии, а от бедных рыбаков. Рыбак Петр10 проповедовал
ее простому народу и уловил мир в свои сети11. А Им-
ператор Константин не много сделал ей добра своим вы-
сочайшим покровительством: церковь очень бы обошлась
без него, и лучшей бы ей было12.— Странные у людей
понятия о т&к называемых обращениях в Католическую
веру13. Восприемчивость пылкой юности — проповедь —
Католический священник: — все это вздор! это вовсе не
так было. Никакой Католический священник не сказал
мне ни слова и не имел на меня ни малейшего влияния.
Мое обращение началось очень рано — от первых лучей
разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в Русской
Армии. Зрелища неправосудия и ужасной бессовестности
во всех отраслях Русского быта — вот первая проповедь,
которая сильно на меня подействовала. Тоска по загра-
нице обхватила мою душу с самого детства. На Запад! на
запад! кричал мне таинственный глас, и на запад я по-
шел, во что бы то ни стало. Католическая вера пришла
гораздо позже: она была только corollaire14, необходимое
заключение долгого логического процесса, или лучше
сказать, она была для меня последним убежищем после
всеобщего кораблекрушения Европейских надежд в 1840
году.— Может быть, я сам еще не разгадал загадки моей
жизни: это тайна провидения. Те, которые знали меня в
Берлине15, увидят теперь, что я не изменил первым
убеждениям моей юности, Я люблю припоминать послед-
ние слова великого Папы Григория VII: умирая в Салер-
но16 в изгнании, он сказал: Dilexi justitiam et odivi ini-
quitatem et propterea morior in exilio. "Я любил правосу-
дие и ненавидел беззаконие и потому — умираю в ссыл-
ке". Вот эпиграф моей жизни, и эпитафия по смерти!
Г.Погодин очень наивно запрещает мне въезд в Рос-
сию17. Он совершенно прав. От меня ничего путного
49
ожидать нельзя. Если вследствие какого-нибудь великого
переворота, врата отечества отверзнутся предо мною,— я
заблаговременно объявляю, что присоединюсь не к ста-
рой, а к молодой России, и теперь, с пламенным участи-
ем, простирая руку братства к молодому поколению, к
любезному Русскому юношеству и хотел бы обнять их во
имя будущего, во имя свободы совести и Земского Собо-
ра18. [Одно предложение по-французски нрзб.— Е.М. ].
Я неохотно выхожу из своего уединения, где я так
счастливо живу, соединяя умственные занятия с делами
Христианской любви. Я совершенно погружен в изучение
восточных языков19. Нет никакой охоты зачинать бес-
плодную полемику. Но не откажусь сказать слово, когда
нужно. Если предшествующие строки заслужат ваше
одобрение, вы можете напечатать их в вашем журнале20.
Не забудьте что я почти разучился Русской грамате.
Если найдутся ошибки против языка, поправьте, пожалу-
ста. Я до сих пор поддерживал знание родного языка
чтением Колокола и других сочинений Г.Герцена. Не-
смотря на различие наших мнений, я обожаю его несрав-
ненный талант.
Примите уверение в моем глубоком уважении и род-
ном сочувствии
вам преданный
В.Печерин
2
ДОЛГОРУКОВ — ПЕЧЕРИНУ
7. Parsons-Green, Fulham, London, S.W.
4 Июня 1864.
Почтеннейший Отец.
Весьма бы мне было приятно с Вами познакомиться
лично. Скажите пожалуста: будете ли Вы в Дублине в
последних числах Июня или в самом начале Июля?...
Собираясь посетить Ирландию на несколько дней, я бы
весьма желал таким образом расположить мою поездку
чтобы Вас застать в Дублине?
Известия из России плохи; реакция полнейшая21 ;Му-
равьев возвращается в Вильну; Берг22 выживает из Вар-
шавы Милютина23 за то, что Милютин хотел дать кре-
стьянам землю, то есть сделать то, что уже сделано в
России24; Чернышевского, редактора Современника, ссы-
лают в каторгу на семь лет без всяких юридических
50
доказательств в вине; Панин, глава стародуров, назначен
главным начальником П-го отделения, то есть отделения
где приготовляются законы; наконец, армию умножают и
на нее издерживают свои последние деньги Отврати-
тельно глядеть на все это
О многом придется нам поговорить, почтеннейший
отец, и я с радостным нетерпением жду и ожидаю сча-
стия с Вами познакомиться.
преданный Вам
Петр Долгоруков25
3
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47. Dominick Street
Dublin. 1864. Июня 7-го.
Почтеннейший Соотечественник
Мне самому чрезвычайно приятно было бы познако-
миться с вами. Я никогда не выезжаю из Дублина, сле-
довательно вы найдете меня всякий день или дома на
моей квартире, или в больнице. Ирландию стоит видеть,
особенно при хорошей погоде. Если поедете далше на
юг — там есть живописные, очаровательные местности.
Я никаких отрадных вестей не ожидаю из России,
пока не переменят образа правления26. Впрочем я не
знаю что и думать о нашем народном характере. Граф
де Местр сказал ужасную истину: "Chaque peuple a le
gouvernement qu'il merite"27. Ведь самовластие, кажется,
так по сердцу нашему народу. Как они любят прислу-
живаться, шпионствовать и пр.— как рукоплескают каж-
дой мере жестокости! Вот что меня ужасало — вот от
чего я бежал! Помилуйте! Если б я остался в Москве, я
бы теперь был почтенным профессором Московского уни-
верситета —
И был бы толст, и был богат,
Носил бы стеганый халат, —
И пил бы за здоровье Муравьева!28
Впрочем, может быть, беседа с вами рассеет мои пред-
убеждения. В ожидании приятного с вами свидания пре-
бываю
вам искренно преданный
В.Печерин
51
4
ДОЛГОРУКОВ — ПЕЧЕРИНУ
[Осень 1864 г.]29
Почтеннейший Василий Сергеевич30
сегодни утром приехал в Дублин на два дня — исключи-
тельно, чтобы с Вами видеться
Ожидаю Вас сегодни кушать к 5 часам в Imperial
Hotel.
Завтра утром хочу съездить в Maynooth31. Снабдите
меня пожалуста записочкою к начальнику того места
4
Душевно Вам
предан
Петр Долгоруков
5
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
Дублин. 25-го Ноября. 1864.
47. Dominick Street.
Почтеннейший Князь
Петр Владимирович
Вам очень забавно покажется, что я на старости снова
принялся писать стихи; но как бы то ни было, я решился
braver le ridicule^ и сообщить вам эту первую попытку,
этот первый симптом возвращающейся жизни. Вы с Гер-
ценым разбудили меня от богатырского сна: если теперь
я начинаю бредить спросонья, то в этом уж вы сами
виноваты.
Душевно вас благодарю за присылку Русских журна-
лов. Они чрезвычайное мне доставляют удовольствие. •
Россия решительно двинулась вперед. Голос^, мне ка-
жется, может стать наряду с лучшими Английскими жур-
налами. День и Современная Летопись^, несмотря на
их слишком Московское направление, все ж таки выра-
жают какую-то самостоятельную народную жизнь. Как
бы то ни было, £ tort et & travers35, и пополам с грехом,
мы все-таки действительно начинаем жить.
Скажите, пожалуста кто такая Евгения Тур? Ведь она
премилые статьи пишет в Голос е^Ь? Вот дама, с которой
я очень бы желал познакомиться.
52
Штемпель на журналах показал мне, что вы путеше-
ствовали по Голландии. Надеюсь что вы довольны были
своим путешествием.
Примите уверение истинного почтения с которым пре-
бываю
Вам искренно преданный
Владимир Печерин
ПРОБУЖДЕНИЕ
голос милый
Песнь знакомую поет
И — как Лазарь из могилы —
Тень минувшего встает.
Прояснися, прояснися,
Ранний сумрак вешних дней!
Сквозь туманы улыбнися,
Солнце юности моей!
После долгих треволнений
Вижу снова брег родной,
И толпа святых видений
Вновь мелькает предо мной.
Чудная звезда светила
Мне сквозь утренний туман:
Смело я поднял ветрило
И пустился в океан.
Солнце к западу склонялось,
Вслед за солнцем я летел:
Там надежд моих, казалось,
Был таинственный предел.
"Запад! Запад величавый!
Запад золотом горит!
Там венки виются славы!
Доблесть, правда там блестит"!
53
*
"Мрак и свет, как исполины,
Там ведут кровавый бой:
Дремлют и твои судьбины
В лоне битвы роковой"!
*
"В броне веры, воин смелый,
Адамантовым щитом
Отобьешь ты вражьи стрелы,
Слова поразишь мечом".
"Вот блестит Хоругвь свободы!
И цари бегут, бегут,
И при звуке труб народы
Песнь победную поют".
*
"Разорвался плен суровый!
Кончилась навек война!
Узами любви Христовой
Сочетались племена".
"Гряньте звонкими струнами!
Где ты, гордый Фараон? —
Моря чермного волнами
Конь и всадник поглощен"!
*
"Ныне правда водворится
В нашей скинии святой!
Вечным браком съединится
Небо с юною землей"!
*
"Духов тьмы исчезнет сила
И взойдет на небеса
Трисиянное светило:
Доблесть, истина, краса"!
54
6
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47. Lower Dominick Str. Dublin
16го Генваря 1865.
Почтеннейший Князь
Петр Владимирович
56.000 Русских в Париже37! Ведь это почти кажется
баснословным. Но так как это напечатано в Голосе, я
должен верить. Но эти 56 т. чрезвычайно меня занимают
и внушают мне желание переселиться в Париж. Ведь это
целая Русская колония, это ваша Russie occidentale38.
Я очень хорошо знаю из каких материялов составлены
эти 56 т.; но все ж таки в этом огромном числе найдется
несколько молодых людей, на которых можно было бы
иметь благодетельное влияние. Однакож не воображайте
себе, что я пЪд этим разумею их обращение в Католиче-
скую веру: это было бы просто безумие! Зачем же рас-
страивать карьеру молодых людей и лишать их отечества
и всех благ жизни? — Но, оставляя в стороне религиоз-
ные различия, не можно ли действовать на ум и сердце
и бросить семена, которые принесут плоды в будущем.
Это верх, идеал моего честолюбия, как говорит Жорж
Санд: Regner par l'esprit sur esprits, par le coeur sur les
coeurs39. Я особенно выбираю последнее, и мне кажется,
что б любовью все можно сделать. В этом огромном чис-
ле молодых людей я все ж таки найду кого любить и
кому делать добро.— Вы видите, что, несмотря на лета
и опытность, я все еще мечтатель, и таким, без сомнения
умру.
Я полагаю, что Русское правительство не может да и
не захочет препятствовать моему пребыванию в Париже,
точно так же как оно не препятствует ни Балабину, ни
Мартынову40 ни другим.
Мне очень хотелось бы знать ваше мнение об этом
предмете и вообще о моем переселении в Париж.
Я не считаю нужным поздравлять вас с Новым годом.
Да с чем же тут поздравлять? Разве с тем что годы
проходят и что жизнь наша быстро летит к роковому
пределу? al termine vola*1, как говорит Dante?
вам искренно преданный
Влад. Печерин
55
7
ДОЛГОРУКОВ — ПЕЧЕРИНУ
7. Parsons-Green, Fulham, Middlesex,
18 Января 1865.
Любезный Владимир Сергеевич,
письмо Ваше от 16 Января возбуждает целый ряд вопро-
сов, и так как Вы мне оказываете высоко мною ценимую
честь желать знать мое мнение, то изложу его со свой-
ственною и Вам и мне откровенностию.
Весьма понимаю, что множество русских, в Париже
проводящих большую часть года, внушает Вам желание
переселиться из отдаленного Дублина в средоточие Евро-
пы, в Париж. Никто не понимает этого лучше меня:
желание видеть поболее соотечественников составляет од-
ну из главных причин моего переселения, наступающим
летом, из Лондона в многопроездную и всепосещаемую
Швейцарию.
Возникающие вопросы следующие:
1) возможность поселиться в Париже, не подвергаясь вы-
сылке;
2) возможность нравственного влияния на молодых людей
3) возможность католической пропаганды
4) отношения Ваши к духовенству Вашего вероисповеда-
ния
и 5) условия материальные.
1. Возможность поселиться в Париже не боясь высыл-
ки. Русское правительство, конечно, ничего Вадо сделать
не может, но с таким мошенником каков Наполеон, ме-
няющий свою политику, по три раза в год, не имеющий
никакой предрассчитанной системы, и способный на вся-
кие мерзости, с таким мазуриком ни за что ручаться
нельзя42. Если Вы теперь переселитесь в Париж, я пола-
гаю, что Вам будет необходимо иметь рекомендательные
письма к архиепископу Дарбуа43, необходимо будет с
ним сойтись, и видеться часто, тем более, что религиоз-
ные мнения Ваши во многом сходятся. Дарбуа, в насто-
ящее время, человек необходимый для Бонапарта в пред-
стоящей этому последнему яркой борьбе с ультрамонта-
нами44.
2. Возможность нравственного влияния на молодых
людей. Нет сомнения, что где бы Вы ни находились,
Ваша чистая и высокая натура везде будет иметь влия-
ние на людей, даже пожилых и окупавшихся в грязи
мирской, а тем более еще на молодых людей, коих нату-
56
ры чище, свежее и следовательно гораздо восприимчивее.
Хотя я не признаю истины католицизма, хоть я право-
славный, но все-таки предпочитаю видеть людей католи-
ками, чем неверующими нигилистами, а к несчастию,
огромное большинство нынешней русской молодежи не
верует в Бога. Это горький плод николаевского безумного
стремления учредить какую-то церковь официальную и
предписывать веру точно так же, как он предписывал
брить подбородки, запрещал ношение бород дворянам, и
преследовал иноверцев. Это также плод изучения немец-
кой мнимо-философии вообще и Гегеля в особенности.
Гегелево учение — это онанизм ума человеческого45.
В этом отношении, влияние Ваше может быть в высшей
степени благотворным.
3. Возможность католической пропаганды. Вы не хоти-
те пропагандировать, пишите Вы мне, но Вы забываете,
что для натур сильных, как Ваша, пропаганда есть дей-
ствие невольное, и что вы будете пропагандистом бессоз-
нательным, и тем более еще влиятельным. Но вот что
выйдет: или Вы будете пропагандировать с точки зрения
нынешнего римского двора46(в чем весьма сомневаюсь), и
тогда встретите сильный отпор в русских людях, и про-
паганда останется совершенно безуспешною, потому что
нет страны, где бы ультрамонтанские мнения внушали
такое отвращение, как в России. Или (как я и полагаю),
Вы будете проводить те здоровые идеи, которые Вы мне
сообщали при нашем свидании в Дублине47: то есть: вред
позземельного владения для папской власти; несообраз-
ность, для человеческого существа, [слово нрзб.— Е.М. ]
непогрешимости и необходимость подчинения Пап Собо-
рам. Но лишь только Вы это выскажете, на Вас подни-
мется буря среди католического духовенства, и в борьбе
с этою бурею Вы потратите много драгоценного времени.
4. Отношения ваши к духовенству. Таким образом, Вы
вероятно будете вовлечены в самый яр борьбы, которая,
вскоре, завяжется между католиками разумными и като-
ликами безумными48, и эти последние будут стремиться
искусать Вас и разорвать на части. Я, конечно, не враг
борьбы: я для нее рожден, а не "для жизни мирной, для
деревенской тишины"49 je suis ne pour les luttes50, но
именно потому, что я знаю, что такое борьбы, я никого
к ним не призываю и призывать не буду; перед теми же,
которые добровольно идут на борьбу, преклоняюсь с ува-
жением
5. Условия материальные. Хоть Вы их презираете, но
напрасно. Ваш идеал: "независимость в бедности". Это
возможно, но влияние в бедности — решительно невоз-
57
можно. Вы в Дублине имеете положение обеспеченное,
какое в Париже найти будет трудно: там на каждое
место по несколько кандидатов. Если же Вы будете жить
в каком-нибудь монашеском доме, то будете состоять в
полной зависимости от начальника дома, и тогда где же
эта независимость столь необходимая?
Совет давать, в деле столь огромно-важном, как пере-
селение из одной страны в другую, я решительно отка-
зываюсь. Но так, как умы самые ясные, в делах, до них
лично относящихся, могут иногда упустить из виду об-
стоятельства, легко бросающиеся в глаза человеку посто-
роннему, то почел долгом высказать Вам то, что, по
моему разумению, pro и contra51 в этом важном вопросе.
Вспоминаю, что позабыл ответить на запрос Вашего
предпоследнего письма: кто Евгения Тур. Это графиня
Елисавета Васильевна Сальяс, дочь бывшего подольского
(Московской губернии) уездного предводителя Василия
Александровича Сухово-Кобылина, вышедшая за франц.
графа de Sailhas de Tournemire52. Она женщина умная,
отличнейших свойств душевных, но несколько экзальти-
рованная.
Напишите мне пожалуста, что делает Лорд Вудгауз53,
как на него смотрят в Ирландии, также что Вы думаете
о новой Irish National Association54 и какую будущность
Вы для нее ожидаете?
Огарев имел несчастие лишиться (от крупа) двух де-
тей из трех, которых имел. Жена его55 теперь в Мон-
пелье56, где и Герцен, проездом из Женевы в Лондон.
Весною они все, вероятно, поселятся в Женеве, а я еще
не знаю, в каком именно городе Швейцарии»поселюсь.
Вам искренно преданный
Петр Долгоруков
8
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47, Lower Dominich Street
Dublin.
20 Января. 1865.
Почтеннейший Князь
Петр Владимирович
Не нахожу слов благодарить Вас за внимание вами
оказанное моему письму и за полезные советы которые
58
вы мне даете. Мне хочется еще более уяснить вам при-
чины побуждающие меня переселиться в Париж.
Во-первых — Я хотел бы, по крайней мере, в послед-
ние лета моей жизни, сделать что-нибудь для моих соо-
течественников и таким образом заплатить священный
долг родине. Но это не главная причина. Главная причи-
на — вот она! Мною владеет чрезвычайный страх —
страх — сделаться старою женщиною. От этого страха я
бежал из России, от этого страха я оставил Редемптори-
стов57, и этот страх заставляет меня оставить Дублин.
А ведь кажется, ни в каком уголке земли я не мог бы
жить спокойнее, независимее, комфортабельнее, как
здесь. Но ведь это безвыходная жизнь. Что сегодня то и
завтра, жизнь без ума и без борьбы. Мне не с кем
поменяться мыслями. Мой внутренний мир в совершен-
ном разладе со всем меня окружающим. Я никак не могу
примириться с мыслию умереть здесь. Сколько раз я
молил Бога дать мне эту спокойную уединенную жизнь:
Два раза я сделал отчаянную попытку совершенно уда-
литься от житейской борьбы — запереться в Grande
Chartreuse и у Траппистов58 — но не удалось!
У меня есть несколько листков журнала писанного
мною по-французски — в монастыре, в Лимерике59. Вы
лучше меня поймете из следующих отрывков:
29 Aout 1854
Les evenements se pressent sur la scene du monde. О
pauvrete! о denuement! о abandon! о martyre! Tous ces
mots expriment les desirs ardents d'une insatiable charite.
Jusqu'ici je n'ai fait qu' etreindre des ombres: quand
embrasserai — je la realite?
Mars. 1856.
Mon Dieu! me donnerez vous ce que je desire si ardem-
ment? un tombeau de soldat? — a soldier's grave?
Insatiable desir de quelque chose au-dessus de cette
monotone et morne existence.— Une vie de devouement et
d'abnegation perpetuelle.— Je ne connais qu'une seule per-
fection — e'est l'amour passione des pauvres.— Combattre
poure la verite et la justice et mourir dans la lutte.
Avril. 1856.
La charite nous presse. Quand viendra l'heure des fati-
gues surhumaines, l'heure du sacrifice et de la consomma-
tion?
59
13 Aout. 1856.
Ni la lecture,ni la meditation, ni la parole ne peuvent
me satisfaire. II у a quelque chose qui brule en moi et qui
demande une explosion. Je mene une vie oisive. Pourquoi
tant de choses accesoires, pourquoi ne pourrais je pas me
concentrer tout entier dans un seul amour exclusif.
30 Aout 1856.
Ma priere de tous les jours.
О mon Dieu! accordez-moi le grace de mourir hors du
couvent sur le champ de bataille au millieu des soldats.
22 Dec[embre]. 1856.
St. Leonard de Port Mourice60 dit "qu'il ne faut pas se
contenter de mediocrite en vertu et qu'il faut aspirer й de
grandes choses".
Eh bien! j'aspire a tout ce qu'il у a de plus grand. II
me faut une vie de fatignes surhumaines, de hasards, de
perils -Je ne veus pas mourir dans mon lit. Je n'ai qu'un
seul desir — c'est de mourir sur le champ de bataille.
2. Mars 1857.
La vraie gloire n'est que le rayonnement, la fleur, la
couronne de la charite. L'apogee de la gloire c'est de
mourir pour ses amis. Chaque jour s'accroit en moi le desir
de la fin, de la consommation. J'eprouve une sorte
d'impatience d'arriver a la fin et tout ce qui me retarde
dans mon monde me parait un obstacle impoftun61.
Откуда же эти странные мысли у человека, живущего
в монастыре и по-видимому отрекшегося от всякого уча-
стия в мирских делах? Предчувствие ли это какое? Тень
грядущих событий? Не знаю; но когда одна и та же нота
постоянно звучит в продолжение 20 лет и более, то это,
мне кажется, не может быть делом случая. Я верю, что
есть неизбежные судьбины, от которых человеку никак
не можно оборониться и к которым он увлекается непо-
бедимою силою.— Вот может быть тайна моего желания
ехать в Париж.
Я совершенно изгоняю все ваши замечания и ничего
против них сказать не могу. Касательно материального
вопроса, я надеюсь будущим летом иметь средства про-
60
жить в Париже целый год безо всякого постороннего
пособия. А в продолжение года ведь можно осмотреться
и если дела идут плохо, возвратиться в Ирландию.—
Хотя, сказать правду,— возвращаться назад вовсе не в
моем характере. Прочитавши ваше письмо, я понимаю,
что для меня переселение в Париж есть очень важный
шаг,— решительный и может быть последний шаг моей
жизни. Но впрочем я имею еще шесть месяцев времени
обдумать это.
Лорд Вудгауз покамест очень популярен здесь. Он
человек с здравым смыслом и не любит звонких фраз.
Он не делает больших обещаний, а напротив советует
Ирландцам искать упрочения их благосостояния в их
собственной деятельности скорее чем в пособии прави-
тельства.
Irish National Association кончится тем же, чем все
оканчивается в Ирландии т.е. ничем. Уже протестант-
ские журналы читают ей отходную. В провинциях не
показывается ни малейшего энтузиазма. В соседней
Епархии, котррая подходит почти к самым воротам Дуб-
лина ни епископ, ни духовенство не приняли никакого
участия в этой ассоциации. Могучий влиянием своим
Епископ Запада Dr.M'Hale62 остается совсем в стороне.
Единодушие невозможная вещь в Ирландии. Это обще-
ство — исключительно дело духовенства и их привер-
женцев. А где же умственные представители страны?
Где члены Парламента, адвокаты, судьи? Ни один из
них не примкнул63. Все это называется — intelligence
du pays64 — все это на стороне Англии, на стороне
Правительства. Духовенство имеет за собою только мас-
сы простого народа, а что же с ними сделаешь? Надобно
другого О' Коннеля65 чтоб двигать ими. Духовенство
очевидно не способно к политической деятельности, по-
тому что оно слишком отстало от века. Лучшим этому
доказательство служит [два слова нрзб.— Е.М, ], о ко-
торой удобнее молчать.
Если увидите Огарева, пожалуста заявите ему мое
сердечное участие в его горестной потере.
Еще раз благодарю вас за добрый совет и дружески
пожимаю вам руку
пребываю вам искренно преданный
Влад. Печерин
61
9
ДОЛГОРУКОВ — ПЕЧЕРИНУ
7 Parson-Green, Fulham, Middlesex,
25 Января 1865
"Когда одна и та же нота постоянно
звучит в продолжение двадцати лет
и более, то это, мне кажется, не
может быть делом случая. Я верю,
что есть неизбежные судьбины, от
которых человеку никак не можно
оборониться, и к которым он увле-
кается непобедимою силою".
Вы совершенно правы, любезный друг Владимир Сергее-
вич, есть неизбежные судьбины Итак, следуйте Ва-
шей; ступайте в Париж. В Вас кипит такая жажда дея-
тельности полезной, что Вам не подобает (а может быть
и приходится невозможным), не искать утоления этой
благородной жажды, одного из самых высоких даров, ни-
спосланных человеку Творцом Небесным
Приедете Вы в Париж в самый разгар борьбы между
католиками, достойными этого имени, и идолопо-
клонниками-папистами: поприще для Вас обширное
Но кто знает? Может быть судьба увлечет Вас в Италию.
Там, в Риме, и вероятно в недальнем времени, произой-
дет преобразование католицизма и вера в Бога будет
восстановлена на желанных обломках готского идолопок-
лонства Идите и ратуйте: пером, словом и живым
примером Вероятно провидение берегло Вас для дела,
итак — совершайте Ваше дело
Огареву я передал Ваши слова: он очень Вас благода-
рит и собирается к Вам писать. •
Голос, с январских нумеров, можете мне не возвра-
щать, а только лишь один День, который, к сожалению,
не могу Вам часто посылать
Дружески жму Вам руку
Долгоруков
62
10
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47 Lower Dominick Str. Dublin.
10 Марта. 1865.
Почтеннейший Князь
Петр Владимирович
Так как вы знаете наперечет все дворянские фамилии
в России67, то позвольте вас просить отвечать мне на
следующие вопросы:
1_й Какая это личность — Сергей Михайлович Фокин?
Он, по словам его, богатый помещик Симбирской губер-
нии (4000 душ); имел какой-то знаменитый процесс за
огромное наследство своей жены и недавно принял Ка-
толическую веру в Брюсселе.
2"й Когда Русские помещики переезжают жить за гра-
ницу, неужели нет у них своего банкира в Лондоне или
Париже, так что им приходится ездить в Дублин зани-
мать деньги?1
3-й Слыхали ли вы об Англичанине Друри68, у кото-
рого огромный Литейный завод в Петербурге.
Мне чрезвычайно любопытно было бы узнать ваш от-
вет на эти вопросы.
с душевным уважением пребываю
вам преданный
В.Печерин
И
ДОЛГОРУКОВ — ПЕЧЕРИНУ
7, Parsons-Green, Fulham, Middlesex,
11 Марта 1865.
Любезный Василий Сергеевич69, спешу, спешу и спе-
шу Вам отвечать на Ваше письмо. Ради Бога, не имейте
никаких сношений с Фокиным: это такой мошенник, в
сравнении с коим бледнеют и Наполеон III и в черте
усопший Морни70.
Фокин никогда не имел ни пяди земли в России и
сидел в тюрьме за какие-то плутни. В этой тюрьме он
познакомился с мерзавкою, ныне называющей себя его
женою. Эта женщина, не имевшая никогда ни гроша,
была компаньонкою в доме весьма почтенной личности,
Варвары Николаевны Давыдовой, рожденной Лихаревой,
сестры декабриста Лихарева71. Там она хотела вскружить
63
голову старшему сыну Давыдовой; и в отмщение за его
к ней равнодушие, зажгла свою постель, чуть не произ-
вела пожара в доме, и обвинила молодого Давыдова в
поджоге. Дело объяснилось; ее посадили в тюрьму, но
Варвара Николаевна Давыдова, по доброте своей, хлопо-
тала об ее освобождении из тюрьмы, и добилась того
через Барятинских, на сестре которых женат пасынок
Варвары Николаевны, сын ее мужа от первого брака граф
Орлов-Давыдов.
При увозе ее в тюрьму, мерзавка эта успела украсть
паспорт заграничный молодого Давыдова, который соби-
рался ехать на воды. Она передала этот пашпорт Фоки-
ну, и они уехали за границу, где шлялись под именем
Г-на и Г-жи Давыдовых. В Лондоне он обманул русского
священника на 15 ф.с.*; потом сделал фальшивый век-
сель на 2000 ф.с. на какой-то коммерческий дом; бежал,
не заплатив ни за квартиру, ни поставщикам; в Париже
(как мне рассказывал недавно прибывший оттуда Герцен)
он прошлою осенью обманул кого-то на весьма значи-
тельную сумму, а теперь, как видно, отправился мошен-
ничать в Ирландию. Так как фальшивый вексель сделан
был им под именем Давыдова, то ныне он снова принял
свое настоящее имя Фокина.
Вот Вам биография этого русского Морни. Письмо это
не секретное: можете его показывать всем, и перевести
на другие языки. Ради Бога, любезный друг, не имейте
никаких сношений с этим мошенником.
Герцен едет в Женеву поселиться во Вторник; Огарев
через две недели, а я в Мае месяце.
Искренно Вам преданный
Петр Долгоруков
12
ПЕЧЕРИН — ДОЛГОРУКОВУ
47. Lower Dominich Str. Dublin.
12 Марта 1865.
Почтеннейший Князь
Петр Владимирович
Очень вам благодарен за письмо. Крайне сожалею, что
не написал к вам двумя днями ранее. Этому господину
* Здесь и далее автор использует английское обозначение фунта
стерлингов.— Ред.
64
удалось надуть — не меня, а Отцов Иезуитов, которые,
черед свой кредит, достали ему из Банка 60 или 70 ф.ст.,
с которыми он тотчас же убрался отсюда. Этот человек с
первого моего с ним свидания, возбудил во мне подозре-
ние; но как же вдруг обвинять человека, не имея ника-
ких доказательств. Впредь я не приму [одно слово
нрзб.— Е.М. ] русского без рекомендательного письма. Да
нельзя ли пустить на его следы Лондонскую Полицию?
Впрочем он теперь вероятно за тридевять земель в три-
десятом царстве.
Мне как-то становится грустно, что вы все уезжаете
из Лондона, а я, по крайней мере, на время, останусь в
этом уголке ultimae Britanniae72. Я полагаю что Колокол
будет продолжать печататься в Лондоне и что я буду
получать его по-прежнему.
Пожелайте от меня счастливого пути Герцену и Ога-
реву; а с вами я еще не прощаюсь, потому что надеюсь
написать к вам перед вашим отъездом.
Искренно вам преданный
В.Печерин
1 "Листок", газета, издававшаяся кн. П.В.Долгоруковым в 1862—
1864 гг. (22 №№). Печаталась сначала в Брюсселе, с 1863 — в Лон-
доне.
2 Репутация "непреклонного защитника правды" закрепилась за
кн. П.В.Долгоруковым в эмиграции, в период его издательской и жур-
налистской деятельности.
3 П.В.Долгоруков был сторонником конституционной монархии. Воз-
можно, Печерин был знаком с его книгой "О перемене образа прав-
ления в России" (Лейпциг, 1862). В ней князь прямо высказывается:
"...мы полагаем, что для государства, как Россия, выходящего из са-
модержавия, и из самодержавия столь гнусного, как петербургское,
переход к республике невозможен, и необходима монархия конститу-
ционная" (С. 58).
4 Печерин имеет в виду статьи Каткова и Погодина в "Московских
Ведомостях" (1863, №№ 168, 174).
5 Имеется в виду М.Н.Катков.
6 Польское духовенство явилось одним из вдохновителей и организато-
ров восстания 1863—1864 гг. Официальная точка зрения самодержа-
вия на деятельность католических священников была отражена в "До-
кладе особой комиссии, высочайше учрежденной в Варшаве, по делу
о римско-католических монастырях в Царстве Польском". См., напри-
мер: "Голос". 1864, №№ 319—322.
7 Христиане видели в Нероне своего первого гонителя, иногда — анти-
христа (Лактанций. "О смерти гонителей".) Летом 64 г. сильнейший
пожар уничтожил в Риме 10 районов города из 14. Нерон обвинил в
3 — 1406
65
поджоге евреев и христиан (первое гонение христиан). При Нероне
были казнены апостолы Петр и Павел (67 г.).
8 Монталамбер Шарль Форб де Трион (1810—1870), граф, франц. пи-
сатель, оратор, полит, деятель, член французской академии (с 1851).
Во время июльской монархии в палате пэров, а после революции
1848 г. в учредительном и законодательном собраниях был главой
католической партии. Его называли "министром иностранных дел ка-
толицизма".
9 Малинский конгресс (1863—1864), первый и самый известный между-
народный католический конгресс, проходивший в г.Малин (Мехелен)
в Бельгии.
1° Печерин имеет в виду св. апостола Петра, одного из ближайших и
первых по времени призвания учеников Христа (Мк. 1, 16—17; Ин. 1,
40—42). По Вознесении Господнем апостол Петр проповедовал в
Иерусалиме (Деян. 1 — 12), был одним из трех столпов первохристи-
анской общины (Гал. 2, 9), затем первым епископом Антиохийским.
В 67 г. распят "стремглав" в Риме.
и Печерин обыгрывает евангельские строки. В евангелии от Марка гово-
рится, что апостол Петр (Симон) и его брат Андрей были рыболовами.
"И сказал им Иисус: идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете
ловцами человеков" (Мк. 1, 17).
12 Эта мысль созвучна еще некоторым высказываниям Печерина. Так,
посетив Рим в 1859 году, он писал: "О, Рим! Я ненавижу тебя: ты
арена честолюбий и подлых интриг" (Пер. с фр.). См.: Пече-
рин B.C. Замогильные записки (Apologia pro vita mea). С. 294.
"Христианская церковь явилась- как реакция против римского де-
спотизма. Но прикосновение с императорским двором растлило ее
девственность. Супруга Христа облеклась в багряницу императоров,
забыла мечты своей юности и во дворце Царей упилась вином власто-
любия" (Там же. С. 309).
Возможно, также, что Печерин намекает на так называемый "Кон-
стантинов дар", подложную грамоту, составленную в папской канце-
лярии в 8 в. для обоснования притязаний пап на светскую власть.
Согласно этому документу, Константин Великий передал папе Силь-
вестру Первому верховную власть над западной частью Римской им-
перии, в том числе над Италией. Печерин отрицательно относился ко
всем притязаниям папы на светскую власть.
13 Печерин имеет в виду версию М.Н.Каткова о его обращении в като-
личество. См.: "Московские Ведомости". 1863. № 168. •
i4 Завершение (фр.)
i5 Подразумеваются члены Профессорского института, вместе с Печери-
ным командированные в Берлин: П.Г.Редкий, Д.Л.Крюков, С.И.Бар-
шев, М.С.Куторга, А.И.Чивилев и др.
16 Салерно, город-порт на Тирренском мысе в Южной Италии.
17 М.П.Погодин писал в "Московских ведомостях" (1863, № 174): "...Пе-
чорина ни за что на свете не пущу я жить и священствовать в
России". Любопытно, что Печерина часто по ошибке называли Печо-
риным.
18 Упоминание Печерина о Земском Соборе свидетельствует о том, что
он был хорошо знаком с сочинениями Герцена и Огарыш. Последние
66
к весне 1862 года вместе с тайным об-вом "Земля и воля" выдвинули
лозунг созыва Земского Собора (в результате вооруженного восста-
ния). Помимо листовок, распространявшихся в народных массах, был
составлен адрес на имя царя с требованием созыва Земского Собора.
19 Печерин самостоятельно изучал в это время арабский, амхарский,
персидский, бенгальский и санскрит.
20 Печерин называет журналом газету "Листок".
21 Политическая реакция усилилась в России во время восстания в Се-
веро-Западном крае и в Царстве Польском в 1863—1864 гг. Жестоки-
ми репрессивными мерами волнения в Литве и Белоруссии были по-
давлены в августе 1863 года. В Польше мятеж официально был усми-
рен 1 мая 1864 года. Во внутренней политике Александра II произо-
шел поворот от либерализма к реакции, реформам начала 60-х гг. был
нанесен серьезный ущерб.
22 Берг Федор Федорович (1793—1874), граф, генерал-фельдмаршал
(1865). 04.07.1863 заменил в.кн. Константина Николаевича в должно-
сти наместника Царства Польского. Первые мероприятия Ф.Ф.Берга
не отличались строгостью. После покушения на него 19.09.1863 при-
нимает почти целиком виленскую программу М.Н.Муравьева и подав-
ляет восстание. С 1866 — член Государственного Совета.
23 Милютин Николай Алексеевич (1818—1872), рус. гос. деятель, либе-
рал. В 1859—1861 гг. товарищ министра внутренних дел, фактичес-
кий руководитель работ по подготовке крестьянской реформы 1861 г.
Находился под сильным влиянием Ю.Ф.Самарина, идеолога славяно-
фильства, придерживался его программы по крестьянскому и польско-
му вопросам. В 1863 г.— статс-секретарь по делам Польши. По высо-
чайшему поручению руководил крестьянской реформой 1864 года в
Польше.
24 ф.ф.Берг питал личную симпатию к Н.А.Милютину, но враждебно
относился к славянофилам, в частности, к Ю.Ф.Самарину, идеи кото-
рого лежали в основе проводимых преобразований.
25 На первой странице письма у нижнего края рукой П.В.Долгорукова
написано: to the Reverend V.Petcherine.
26 Печерин враждебно относился к самодержавию. Будущее России он
связывал с развитием демократии, при этом понимая, что у России
свой путь, отличающийся от европейского. Так, несколько позже, 21
октября 1865 года, он писал Ф.В.Чижову: "Пора России перестать
младенчествовать и обезьянничать Франциею и Англиею. Ей должно
идти самостоятельным путем практического материального развития.
Наша тесная дружба с Северною Америкою есть одно из знамений
времени. Может быть, не в очень далеком будущем свет увидит две
исполинские демократии — Россию на Востоке, Америку на Западе:
перед ними смолкнет земля". (Печерин B.C. Замогильные записки
( Apologia pro vita mea). С. 307.)
27 "Каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает"
(фр.) Эту знаменитую фразу Ж. де Местр употребил в письме от 27
августа 1811 года, сообщая о новых законах, изданных Александром I.
(Joseph de Maistre. Lettres et opuscules inedits. P., 1851. V. I. P. 215.)
3*
67
28 Стихи перекликаются с пушкинскими строками, посвященными Вла-
димиру Ленскому. (См.: Пушкин А.С. Евгений Онегин. Гл. 6.
XXXVHI, XXXIX).
29 Записка не датирована, в скобках нами дается приблизительное время
написания.
30 П.В.Долгоруков перепутал имя В.С.Печерина.
31 Мейнус (Maynooth College, the National College of St. Patrick), цент-
ральный теологический университет в Ирландии. Основан в 1795 году.
32 не бояться показаться смешным (фр.)
33 "Голос", ежедневная политическая и литературная газета умеренно-
либерального направления. Издавалась А.А.Краевским в Петербурге в
1863—1884 гг.
34 "Современная Летопись", повоскресные прибавления к "Московским
Ведомостям". Издавалась с 1863 по 1871 год.
35 вкривь и вкось (фр.)
36 Евгения Тур вела в "Голосе" рубрику "Парижское обозрение".
37 К сожалению, не удалось найти в "Голосе" заметку о пребывании
русских в Париже, на которую ссылается Печерин.
38 Западная Россия (фр.)
39 Господствовать умом над умами, сердцем на сердцами (фр.)
40 Балабин Е.П., Мартынов И.М., русские католики-иезуиты, жившие во
Франции.
41 я лечу к своему концу (ит.)
42 Внутренняя и внешняя политика Наполеона III отличалась непоследо-
вательностью и авантюрностью. Вероятно, П.В.Долгоруков намечает
на позорное участие Франции в Мексиканской экспедиции 1861 —
1867 гг., а также на постоянные метания Наполеона III между парти-
ями республиканцев и клерикалов и его политические интриги, пре-
пятствовавшие объединению Италии.
43 Дарбуа Жорж (1813—1871), архиепископ Парижа в 1863—1871, се-
натор (1864). Яркий представитель галликанизма (религиозно-полити-
ческого движения, добивавшегося независимости французской католи-
ческой церкви от папской власти), противник догмата о папской не-
погрешимости. Вызывал сильное недовольство папы Пия IX. Арестован
и казнен революционерами во время Парижской Коммуны.
44 С 1860 года ультрамонтаны объявили своего рода крестовый поход
против французского императора. Но особенно обострились отношения
между папой Пием IX и Наполеоном III в 1864 году после заключе- *
ния последним конвенции с Италией. 08.12.1864 Пий IX издал знаме-
нитые энциклику "Quanta cura" и "Силлабус", где осуждались свобода
совести, слова, светская наука, народовластие, социализм, граждан-
ский брак и т.п. и отрицались возможность и необходимость прими-
рения папства с прогрессом, либерализмом и современной цивилиза-
цией. Наполеон III запретил распространять эти документы, но почти
все епископы не подчинились его приказу. Архиепископ Дарбуа, один
из немногих, позволил себе критиковать энциклику и "Силлабус" и
поддержал Наполеона.
45 П.В.Долгоруков отличался тем, что не стеснялся в выражениях, высту-
пая в печати, тем более в частной переписке.
46 т.е. с позиций ультрамонтанов.
68
47 осенью 1864 года.
48 Под католиками "разумными" П.В.Долгоруков, по-видимому, подразу-
мевает сторонников галликанизма, под католиками "безумными" —
ультрамонтанов.
49 П.В.Долгоруков перефразировал пушкинские строки: "Я был рожден
для жизни мирной, Для деревенской тишины". (Пушкин А.С. Евгений
Онегин. Гл. 1, строфа 5).
50 я рожден для борьб [ы] (фр.)
51 за и против (лат.)
52 де Салиас де Турнемир (фр.)
53 Вудгауз (Wodehouse) Джон, лорд, первый граф Кимберлийский, вице-
король и генерал-губернатор Ирландии в 1864—1866 гг. Вступил в
должность 10.11.1864. Правительство возлагало на него большие на-
дежды как на искусного политика, способного стабилизировать поло-
жение в Ирландии. "Тайме" в статье от 01.11.1864 назвала лорда
Вудгауза "государственным целителем" ("a State phisician").
54 Ирландская Национальная Ассоциация (офиц. название — The
National Association of Ireland), католическая организация, основанная
29.12.1864 представителями правого крыла ирландского католического
движения.
55 П.В.Долгоруков жмеет в виду Наталью Алексеевну Тучкову-Огареву
(1829—1913/14), жену Н.П.Огарева (с 1849), гражд. жену А.И.Гер-
цена (с 1857).
56 Монпелье, город во Франции. Административный центр департамента
Эро.
57 Конгрегация редемптористов (Congregatio sanctissimi nostri Redemptoris,
т.е. конгрегация Св. Искупителя), основана в 1732 году св. Альфон-
сом де Лигвори в Италии, утверждена папой Бенедиктом XIV в
1749 г. Отличительные черты — суровость, аскетизм. Главная сфера
деятельности — миссионерство. Близка к иезуитам.
Печерин вступил в конгрегацию в 1841 году, вышел из нее в 1861
году.
58 La Grande Chartreuse, первая и самая известная картезианская обитель
на юге Франции, близ Гренобля, осн. в 1084 году св. Бруно.
Любопытно, что Печерин дважды собирался удалиться в La Grande
Chartreuse. Первый раз — незадолго до принятия католичества, под
влиянием романа Жорж Санд "Спиридион". Тогда, по признанию
самого Печерина, католицизм был "не целью, а средством, а главною
целью была — поэтическая пустыня!". (Печерин B.C. Замогильные
записки (Apologia pro vita mea). С. 303). Намерение это не осущест-
вилось.
Второй раз — в 1861 году, в период духовного кризиса. Печерин
пробыл в обители, по-видимому, всего лишь несколько дней. Жизнь
монахов, лишенная святости, их коммерческие занятия совершенно
разочаровали его. Он писал в мемуарах: "Осмотревши окрестности,
где природа действительно великолепна в своей суровой дикости, где
все прекрасно, кроме человека,— я поспешил возвратиться в Париж".
(Там же. С. 304).
Трапписты — члены монашеской конгрегации, реорганизованной
из древнего ордена цистерцианцев в 1664 году аббатом де Ранее.
69
25.12.1861 в цистерцианском монастыре Mount Meilleraie на юге
Ирландии Печерин был посвящен в сан с именем отца Andrew. В об-
щине траппистов, этом "первобытном идеале христианской республи-
ки", он пробыл до февраля 1862 года.
59 Печерин имеет в виду монастырь Mount St. Alphonsus, первую редем-
птористскую обитель, располагавшуюся в Лимерике, крупном городе
на западе страны, в провинции Мунстер.
60 Леонард из Порта Морис (1676—1751), католический святой, миссио-
нер, аскетический писатель. Ученик иезуитов. В 1697 вступил в орден
францисканцев. Провел жизнь в миссиях в Италии и на Корсике. Его
многочисленные сочинения включают проповеди, письма, аскетиче-
ские трактаты и набожные книги. Канонизирован в 1867 году.
61 Перевод:
29 Августа 1854.
События теснятся на арену мира. О нищета! о нужда! о самопожер-
твование! о мученичество! Все эти слова выражают страстное желание
ненасытной любви к ближнему. До сих пор я обнимал только тени:
когда же обниму я действительность?
Март. 1856.
Боже мой! Дашь ли Ты мне то, что я так горячо желаю? Могилу
солдата? могилу солдата?
Ненасытное желание чего-то, стоящего выше этого монотонного и
угрюмого существования. Жизнь вечного самоотвержения и отречения.
Я знаю только одно единственное совершенство — это страстная лю-
бовь к бедным. Сражаться за истину и справедливость и умереть в
борьбе!
Апрель. 1856.
Любовь к ближнему нас торопит. Когда придет час сверхчеловечес-
ких трудов, час жертвы и конца?
13 Августа 1956.
Ни чтение, ни медитация, ни проповедь, не могут удовлетворить
меня. Есть что-то, что горит во мне и что требует взрыва. Я веду
праздную жизнь. Зачем столько посторонних вещей, почему не могу
я сосредоточиться всецело в одной, только одной любви.
30 Августа 1856.
Моя ежедневная молитва:
Господи! Даруй мне милость умереть вне монастыря, на поле бит-
вы, среди солдат.
22 Дек[абря] 1856.
Св. Леонард из Порта Морис говорит, ч-бо "нельзя довольствоваться
посредственностью в добродетели и что должно желать великих дел".
Хорошо. Я желаю всего самого великого. Мне нужна жизнь сверх-
человеческих трудностей, гибельных опасностей. Я не хочу умереть в
своей постели. У меня одно единственное желание — умереть на поле
сражения.
70
2 Марта 1857.
Истинная слава — не что иное, как сияние, цвет, венец любви к
ближнему. Высшая слава — это умереть ради своих друзей.
С каждым днем возрастает во мне желание конца, смерти. Я испы-
тываю какое-то нетерпение перед наступлением конца, и все, что задер-
живает меня в моем мирке, кажется мне несносным препятствием.
Перевод с фр. Г.А.Русакова.
62 МакХейл (MacHale) Джон (1791 — 1881), архиепископ Тьюэма с
1834 г. Окончил Мейнус, где позднее преподавал теологию. Вся его
жизнь тесно связана с борьбой ирл. католической церкви за католиче-
скую эмансипацию. Пользовался большим авторитетом.
Архиепископ МакХейл назвал Ирландскую Национальную Ассоци-
ацию чисто ультрамонтанской организацией, а также сказал, что ис-
тинная цель Ассоциации — протащить как можно больше кандидатов-
ультрамонтанов в парламент на предстоящих выборах. (См.: "Тайме",
1864, 24 декабря).
63 Печерин не совсем точен. В Ассоциацию входило 26 судей и 3 члена
коллегии адвокатов. Но организация действительно не пользовалась попу-
лярностью, даже в среде духовенства. К ней примкнуло только 57 приход-
ских священников из более чем 1000, и только 92 викария из 1423.
64 интеллектуальное богатство страны (фр.).
65 См. примеч. 61 к вступительной статье.
66 П.В.Долгоруков, по-видимому, связывает свои надежды на "преобра-
зование католицизма" с борьбой итальянского народа за создание объ-
единенного государства, а также с очевидной потерей папством целого
ряда привилегий и прав в ходе этой борьбы.
67 П.В.Долгоруков был известный генеалог, автор "Российского родослов-
ного сборника" (СПб., 1840—1841), "Сказаний о роде князей Долго-
руковых" (СПб., 1840) и др.
68 Неустановленное лицо.
69 П.В.Долгоруков опять путает имя В.С.Печерина.
70 Морни Шарль Огюст (1811 —1865), сводный брат Луи-Наполеона;
один из главных организаторов переворота 2 декабря 1851 года; при
Второй империи — посол в России, председатель законодательного
корпуса. Отличался авантюрным характером, моральной нечистоплот-
ностью. Навязал Франции Мексиканскую экспедицию 1861 —1867 гг.
71 Лихарев Владимир Николаевич (1800/03—1840), декабрист, член
Южного общества, "...один из замечательнейших людей своего време-
ни" (Н.И.Лорер), автор "Записок о военных поселениях". Осужден по
7 разряду. С 1837 рядовой в Отдельном кавказском корпусе, в Курин-
ском егерском полку. Был близким знакомцем М.Ю.Лермонтова. Убит
в сражении с горцами при Валерике.
72 самой отдаленной Британии (лат.).
Публикация, вступительная статья
и примечания Е.Г.Местергази
71
БИБЛИОГРАФИЯ
Сочинения В.С.Печерина:
Археология // Энциклопедический лексикон. СПб., 1835. Т. 3. С. 251 —
255.
Взгляд на трагедию Софокла: Антигона и Аякс // Сын Отечества и
Северный Архив. 1831. Т. 18. № 13. С. 351—361.
Дифирамб (Из Шиллера) // Сын Отечества и Северный Архив. 1831.
Т. 19. № 15. С. 57—58.
Желание лучшего мира (Из Шиллера) // Сын Отечества и Северный
Архив. 1831. Т. 16. № 7. С. 423—424.
Желание лучшего мира (Из Шиллера) // Сын Отечества и Северный
Архив. 1831. Т. 18. № 13. С. 378—379.
Замогильные записки. [Под ред., с введением и примеч. Л.Б.Каменева.
Подгот. М.О.Гершензон.] [Б.м.], 1932. 189 с.
Замогильные записки (Apologia pro vita mea). [Публикация и коммента-
рии С.Л.Чернова] // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и
идеи: (Мемуары современников). М., 1989. С. 148—311.
Из Греческой Анфологии // Комета Бэлы на 1833 год. СПб., 1833.
С. 251—258.
Из записок В.С.Печерина. Эпизод из петербургской жизни (1830—
1833) // Русский Архив. 1870. № 7. С. 1333—1342.
О греческой эпиграмме // Современник. 1838. Т. 12. № 2. С. 73—89.
Оправдание моей жизни. Памятные записки. [Публикация, вступитель-
ная статья и комментарии П.Г.Горелова. Пер. с фр. С.А.Неболь-
сина] // Наше наследие. 1989. № 1—3.
Отрывки из путешествий доктора Фуссгэнгера // Московский наблюда-
тель. 1835. Декабрь. Кн. 19. С. 330—363.
Певцы древнего мира (Из Шиллера) // Сын Отечества и Северный Ар-
хив. 1831. Т. 19. № 15. С. 58—59.
Письмо В.С.Печерина. Введение кн. П.В.Долгорукова // Листок. 1863.
№ 12.
Письмо В.С.Печерина к попечителю Московского университета графу
С.Г.Строганову // Русский Архив. 1870. Ноябрь. № 11. С. 2129—
2134.
Письмо редактору. Стихотворение "Не погиб я средь крушенья!" //
День. 1865. № 29.
Стихотворения и поэма "Торжество смерти" // Поэмы 1820—1830-х
годов. Л. 1972. С. 453—488.
Торжество смерти // Русская потаенная литература XIX столетия. Лон-
дон. 1861. С. 308—331.
Чужеземная дева (Из Шиллера) // Сын Отечества и Северный Архив.
1831. Т. 18. № 12. С. 309.
Pot-pourri, или Чего хочешь, того просишь // Полярная звезда. Лондон.
1861. Кн. 6. С. 172—192.
72
Литература о нем:
Бобров Е. В.С.Печерин и М.Ю.Лермонтов: Из истории рус. лит. XVIII и
XIX столетий // Изв. Отд. рус. яз. и лит. 1907. Т. 12. Кн. 3.
С. 250—256.
Бобров Е. Материалы для биографии В.С.Печерина: Лит. деятельность
В.С.Печерина // Литература и просвещение в России XIX в.: Ма-
териалы, исслед. и заметки. Казань. 1901. Т. 1; 1902. Т. 2.
Вагин Е. "Страх России" (Судьба В.С.Печерина) // Антология гнозиса.
Т." 1. СПб., 1994. С. 265—271.
Володин A.M. Начало социалистической мысли в России. М., 1966.
С. 94—99.
Геригензон М.О. Жизнь В.С.Печерина. М., 1910. 227 с.
Гершензон М.О. История молодой России. М., 1908. С. 75—173.
Гершензон М.О. В.С.Печерин // Научное слово. 1904. Кн. 4. С. 65—88;
Кн. 10. С. 63—111.
Герисензон М.О. Процесс В.С.Печерина // Научное слово. 1905. Кн. 5.
С. 79—90.
Горелов П. "История души человеческой..." // Альманах библиофила.
1989. Вып. 25. С. 98—110.
Изюмов А. Духовное возвращение В.С.Печерина на родину // Путь.
1935. № 47. С. 28—50.
Кибальник С.А. Русская антологическая поэзия первой трети XIX века.
Л., 1990. С. 62—64, 136—139, 160, 162, 166, 242.
Корнеев А. Печорин и Печерин // Альманах библиофила. 1987.
Вып. 22. С. 81—91.
Кулеиюв В. Судьба неизданного романа // Вопросы литературы. 1962.
№ 12. С. 235—236.
Лазукова М.Н. Печерин // Русские писатели. Библиографический сло-
варь. М., 1990. Ч. 2. С. 125—127.
Люкс Л. Владимир Печерин (1807—1885) и русская ностальгия по За-
паду // Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993.
С. 38—48.
Мильдон В.И. Из ниоткуда в никуда. (К метабиографии В.С.Печери-
на) // Лица: Биографический альманах. 4. М.—СПб., 1994.
С. 355—372.
Пирлинг П. Владимир Сергеевич Печерин в переписке с Иваном Серге-
евичем Гагариным // Русская Старина. 1911. Т. 145. Январь.
С. 59—67.
Попов Нил. Предание суду проф. В.С.Печерина // Юрид. вестник.
1880. Т. 12. № 5. С. 77—81.
Пульхритудова Е.М. Литературное творчество В.С.Печерина и русский
гражданский романтизм // Литературные направления и стили.
М., 1976. С. 201—211.
Пульхритудова Е.М. Печерин // Краткая литературная энциклопедия.
М., 1968. Т. 5. С. 735.
Сабуров А.А. В.С.Печерин. Диссертация. М., 1940.
73
Сабуров А.А. Из биографии В.С.Печерина // Лит. наследство. М., 1941.
Т. 41—42. С. 471—482.
Сабуров А.А. Из переписки Печерина с Герценом и Огаревым // Лит.
наследство. М., 1955. Т. 62. С. 463—484.
Цимбаев Н.И. "Под бременем познанья и сомненья..." (Идейные искания
1830-х годов) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и
идеи: (Мемуары современников). М., 1989. С. 23—25, 45—47.
Штрайх С.Я. В.С.Печерин за границей в 1833—35 годах // Русское
прошлое: Истор. сборник. Пг., 1923. Т. 3. С. 87—98.
Библиография подготовлена
Е. Г. Местергази.
74
ИЗ ЭТЮДОВ О ЯКОБИ И ДОСТОЕВСКОМ
РЕЙНХАРД ЛАУТ
ОТ РЕДАКЦИИ
Профессор Рейнхард Лаут (Мюнхен) известен русскому
читателю по своим публикациям в журнале "Литератур-
ная учеба". В своей стране он пользуется авторитетом
как философ и историк философии. Под его редакцией
или при его участии выходят в свет большие академиче-
ские издания — критическое собрание сочинений
И.Г.Фихте, письма Ф.Г.Якоби, письма И.Г.Рейнхарда.
Профессора Р.Лаута отличает глубокий интерес к русской
мысли, к русской православной культуре; первой значи-
тельной книгой Р.Лаута было его исследование филосо-
фии Ф.М.Достоевского (1950). С тех пор он не переста-
вал размышлять о Достоевском. Публикуемый в ежегод-
нике текст Р.Лаута,— в сущности, объединенная в цикл
группа работ посвящена предыстории некоторых идей,
образов и представлений Ф.М.Достоевского в немецкой
словесности — так, как складывались они, как темы, в
недрах немецкой и всей европейской культуры,— знаки-
предвестия надвигающегося на Европу нигилизма. Оче-
видно, этот текст немецкого автора будет небезынтересен
для русского читателя,— тем более, что творчество
Ф.Г.Якоби у нас изучено весьма недостаточно.
А.Михайлов
I
Фихте и Якоби
Во время самого первого своего иенского семестра, испы-
тывая сильный недостаток времени, Иоганн Готлиб Фих-
те постепенно писал и лист за листом печатал в типогра-
фии, в качестве "манускрипта для слушателей лекций",
свою книгу "Основание наукоучения во всем его объеме".
Начиная с Михайловой ярмарки 1794 г., книгу можно
было приобрести и в магазинах — ее первые два выпус-
ка, заключавшие в себе листы с А по О с тремя принци-
75
пами и § 4, в котором в виде теоремы излагается основа-
ние теоретического знания. В Михайлов день того же
года Фихте, отправляя письмо Вильгельму фон Гумболь-
дту, приложил к нему другое — Фридриху Генриху Яко-
би, лично ему не известному; письмо это сопровождало
вышедшую часть "Основания", и в нем можно было про-
читать следующие слова: "Если есть ли еще в Германии
мыслитель, с которым я так желал бы сойтись во всех
особенностях моих убеждений, то это Вы, достопочтен-
нейший государь"1. Спустя почти целый год, 30 августа
1795 г., Фихте отправляет Якоби последний выпуск "Ос-
нования" и второе письмо, в котором говорит "о бросаю-
щемся в глаза единообразии наших философских убежде-
ний"2 и на сей раз подробнее останавливается на отно-
шении наукоучения к той философии, которую представ-
лял Якоби. По преимуществу две проблемы заслуживали
подробного разбора в глазах Фихте — отношение транс-
цендентального идеализма, достигаемого путем умозре-
ния, к эмпирическому реализму жизненной практики и
стоящее за этой проблемой соотношение философии и
жизни вообще. Фихте особо настаивает на том, что
трансцендентальный идеализм, который он, Фихте, пред-
ставляет с еще большей последовательностью, нежели
Кант, как раз оправдывает реализм эмпирической прак-
тики. Позиция умозрения существует не ради самой себя,
но для жизни. Коль скоро уж мы начали рефлектировать
и вследствие рефлексии подвергли сомнению непосредст-
венную достоверность незамутненной позиции жизни, то
имеется лишь одно спасительное средство, препятствую-
щее тому, чтобы половинчатая рефлексия разрушала
жизнь,— это последовательное доведение процесса ре-
флексии до конца, "до той высшей точки, с которой
точки зрения умозрения и практики предстают объеди-
ненными"3.
На это и на предшествовавшее ему письмо Якоби
отвечает лишь рождественским вечером 1795 г.4, принося
свои извинения за столь долгое молчание, длившееся» не
по его вине. Хотя, пишет Якоби, он и не успел еще
продумать систему Фихте до конца, все же им владеет
чувство гармонии между ним и Фихте. Последний отве-
чает 26 апреля 1796 г., заверяя Якоби в том, что доброе
мнение о нем вселяет в него мужество и укрепляет его
душу,— "Да, драгоценный, великодушный государь мой,
наши взгляды совпадают во всем"5. Впрочем, продолжает
он, должно обращать внимание на форму, в какой изла-
гают одну и ту же истину Якоби и он, Фихте. У Якоби
"выходит наружу дух как дух,— насколько допускает это
76
язык", наукоучение же Фихте облекает дух "в форму
системы". Таковая еще не завершена, однако можно ожи-
дать, что такой человек, как Якоби, всегда сумеет "снять
с системы ее технический аппарата и представить себе
дух во всей его чистоте" и будет в состоянии "судить о
целом по частям, до него относящимся"6.
Первый более конкретный отзыв Якоби о наукоучении
относится к 1794 г.; он находится в письме Якоби Гете,
который переслал ему программное сочинение Фихте "О
понятии наукоучения"7. Якоби пишет: "Я незамедлитель-
но приступил к сочинению Фихте и <...> прочитал его
внимательно. Оно доставило мне удовольствие. Представ-
ляется, что Фихте, проповедуя явившийся в мир новый
свет, в отличие от своих предшественников не закрывает
глаза и на свет, сотворенный в самый первый день,— не
закрывает хотя бы один глаз. Подождем теперь, что он
еще выдаст нам в дальнейшем"8. Этому первому сужде-
нию Якоби о Фихте довелось навсегда остаться неизмен-
ным воззрением его на философию Фихте. Еще одно
замечание об отношении наукоучения к его собственной
философии мы находим в его письме Рейнхольду от 22
февраля 1797 г. Замечание это весьма двусмысленно:
"Тут слышно <...> будто в своей новой книге Вы намере-
ваетесь выступить в качестве фихтеанца. Не знаю, сразу
ли будет понятна вам моя радость по такому поводу, и
почти сомневаюсь в том <...> Я слышал вещи <...> кото-
рые позволяли заключить о формальном разрыве между
Вами и Фихте <...> Если даже это и правда, то я был бы
еще больше рад. Если Вам не трудно, то просветите меня
на этот счет. Приближаясь к своей манере философство-
вать к Фихте, Вы приближаетесь и ко мне и в свою
очередь сближаете и меня с ним,— мне кажется, что из
всего этого могло бы произойти много хорошего"9.
Разве высказывания Фихте в его первых письмах Яко-
би — это лишь необязательные комплименты? Было бы
большой ошибкой думать так. Уже тогда Якоби был для
Фихте "человеком с преобладающей духовной силой"10 и
даже "самым прекрасным образом чистой человечности в
наш век"11. Он не только чрезвычайно проницательный
мыслитель и "превалирующий философский ум" или, как
писал Фихте позднее, "одно из немногих звеньев в цепи
преемственной истинной основательности"12, но он же,
"без сомнения, и один из лучших стилистов своего вре-
мени"13. "Я намного младше Вас.— пишет ему Фихте в
1795 г.,— и, прежде всего что касается соединения всех
духовных талантов, далеко отстаю от Вас"14. "Вы труди-
лись так, как никогда не удавалось мне; у Вас есть
77
познания и есть талант, которым я почтительно изумля-
юсь из своего далека"15. А в адрес Николаи Фихте вы-
сказался даже и так: "Если бы присущая этой голове
сила духа <...> была в равных дозах распределена даже
между десятью десять раз десятью Николаи, то все равно
каждый из этих Николаи мог бы с большей гордостью
носить голову на плечах, нежели ты, всепренаижалчай-
ший Фридрих Николаи"16. А самое пренебрежительное,
что высказал Фихте о Якоби после событий 1799 г., в
частном разговоре, заключалось лишь в том, что он все
же — непременно "тайный аристократ" с "чем-то попов-
ским" в характере17; с огорчением Фихте констатирует,
"что этот великолепный человек не вполне невозбранно
выступает и важным лицом, и богачом, и тайным совет-
ником"18.
В свою очередь Якоби с чрезвычайным благоприятием
отзывается о Фихте с научной стороны. Фихте для не-
го — это "величайший из глубоких мыслителей его вре-
мени"19, "человек беспримерной мыслительной силы, в
столь значительной степени наделенный любым духовным
дарованием", что сам он чувствует себя совершенно бес-
сильным перед ним20. Доходит до того, что Якоби в
своем знаменитом послании объявляет Фихте "истинным
Мессией умозрительного разума"21. "Оба мы <...> равно,
серьезно и одинаково ревностно желаем того, чтобы нау-
ка и знания <...> стала совершенной"22. Впрочем, к ска-
занному Якоби добавляет еще и следующее (что в его
глазах разделяет их обоих: "<...> с одной только разни-
цей: Вы желаете, чтобы явилось, будучи заключенным в
науке о знании, основание всей истины; я же желаю,
чтобы открылось нам это основание,— само же истинное
по необходимости наличествует вне его пределов".
Какие сочинения Якоби легли в основу суждения
Фихте о нем и когда он с ними познакомился? При
общей начитанности Фихте мы можем полагать, что он
относительно рано познакомился с книгой Якоби "Об
учении Спинозы"23. В одном из своих писем (1799)
Фихте напоминает Лафатеру о том, что тот прежде со-#
глашался с мыслями, высказываемыми в книге о Спино-
зе24. Правда, первый раз Фихте прямо называет эту
книгу в своем письме Якоби, написанном в апреле
1796 г., где речь заходит о споре Якоби с Мендельсо-
ном. Фихте пишет здесь так: "Вы на примере Спинозы
показали, что умеете снять с системы ее технический
аппарата и представить себе дух во всей его чистоте,
что Вы в состоянии судить о целом по частям, до него
относящимся"25. А из направленного против Николаи
78
сочинения Фихте вытекает, что он поддерживает опро-
вергавшийся Мендельсоном, Николаи и их приверженца-
ми взгляд Якоби, согласно которому Лессинг в конце
своей жизни близко подошел к спинозизму. "Якоби ска-
зал, подтвердив свои слова беседой с Лессингом, что
последний в вопросах высшего умозрения склонялся к
принципам Спинозы. Тогда стали утверждать, что вы-
сказывание Якоби никак не может быть правдой,— так
угодно было друзьям и адвокатам покойного; никак не
могло быть так, чтобы Лессинг отклонился от умеренно-
го здравомыслия Николаи и Мендельсона с их понятия-
ми"26. Фихте заявляет, что нашел в сочинении Якоби
взгляды "такой ясности, как ни у одного из современ-
ных философов"27, следовательно, даже и у Канта.
В частности, Якоби показал, что для того, чтобы мы
вообще могли что-либо знать, мы необходимо должны
допустить нечто непосредственно достоверное28.
Тем большим интересом отличались для Фихте книга
Якоби "Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм",
прежде всего знаменитая критика Канта в ней, данная
в приложении "О трансцендентальном идеализме"29.
Впервые Фихте упомянул ее в своем "Сравнении систе-
мы г-на профессора Шмида с наукоучением" (1796).
Здесь Фихте полностью соглашается с замечанием Якоби
о том, что, допуская существование вещи в себе, мыс-
литель еще вовсе не становится трансцендентальным
идеалистом30. Когда же Фихте приступает к своему пер-
вому развернутому обсуждению критической философии
Канта (во "Втором введении в наукоучение", 1797), то
он ссылается на Якоби как на единственного, кто до
него и одновременно с ним понимал Канта точно так,
как и он сам31, и Фихте даже цитирует здесь "Критику
чистого разума" по цитатам отсюда у Якоби! В своем
основании естественного права" Фихте вновь ссылается
на "Давида Юма", "где убедительно доказано, что те
представления о времени, какие противоречат чистому
понятию причинности, переносятся на него лишь из на-
шего представления о нашем собственном воздействии
на вещи"32.
Однако, лишь тщательное исследование наукоучения
по тексту "Основания наукоучения во всем его объеме"
позволяет представить подлинные масштабы изучения
Якоби и переработки его взглядов. Отметим сейчас, что
в своем первом письме к Якоби Фихте подчеркивает, что
хотел бы сойтись с ним во всех особенностях убеждений.
Специфически-теоретическое достижение наукоучения
заключается, однако, в дедукции пространства и време-
79
ни. Систематическое разворачивание знания на основе
трех принципов преследует ведь, наряду с выведением
категорий, прежде всего цель показать, что Я и Не-Я не
могут быть непротиворечиво объединены в одном-единст-
венном полагании, а потому преодолеть противоположно-
сти в состоянии лишь сила воображения в ее парении,—
теперь бы мы назвали это аппозициальным синтезом.
Сила же воображения с ее парением приводит к тому,
что мы начинаем полагать временные моменты, в вместе
с ним и Не-Я, в пространстве. В "Очерке специфическо-
го содержания наукоучения"33 — обратите только внима-
ние на заглавие! — вновь подробнейшим образом произ-
водится дедукция представления о времени. Однако, как
раз в отношении своих идей о времени Фихте, как пока-
зывает уже приведенная выдержка из "Основания естест-
венного права", находил, что между им и Якоби сущест-
вует полное единодушие: если "полагается объект, кото-
рый должен был бы уничтожить всякую действенность Я,
однако таковая должна продолжиться наряду с объектом,
возникает противоречие, опосредуемое лишь парением
силы воображения между обоими, вследствие чего и воз-
никает время. Об этом можно читать у Якоби в его
"Разговоре об идеализме и реализме"34.
Специфическое же содержание наукоучения "во всеоб-
щем практическом аспекте" состоит в том, что мы не
можем фиксировать предметы нашего представления без
помощи практических моментов. Импульс к теоретиче-
ской деятельности задается изнутри практики, изнутри
чувства. И здесь Якоби тоже предвосхитил Фихте, уже в
своем "Давиде Юме" показав, что определения "перено-
сятся из нашего представления о нашем собственном воз-
действии" на него35, т.е. на понятие причинности, в то
время как Кант прошел мимо этих практических состав-
ных частей теоретическо-фактического предмета.
A terminus a quo всех подобных определений — это для
Фихте чувство, т.е. то, что Кант называл ощущениями,
объявив их данными. Согласно Фихте, в чувстве еще
сохраняется нераздельность субъекта и объекта, представ- •
ляющего п представляемого, и лишь сопряжение идеаль-
ной деятельности с чувством превращает его в ощущение.
Так что самое последнее основание наших реальных
представлений — это чувства. И теперь, в "Основании
наукоучения во всем его объеме Фихте утверждает вме-
сте с Якоби, полностью перенимая его понятие веры:
"Мы веруем во все такое, что становится возможным
лишь через чувство, притом так, что Я не осознает и не
может осознавать, что созерцает таковое, там что все
80
подобное представляется нам чувствуемым. Поэтому в
отношении реальности вообще, как реальности Я, так
и реальности Не-Я, имеет место лишь вера"36. Тем са-
мым Фихте одобряет и включает в свою систему положе-
ние Якоби о реальности, в которую мы непосредственно
веруем; одновременно он придает ему трансценденталь-
ное обоснование. Фихте отмечает, что Якоби ошибся
только в одном, а именно в том, что он "это нечто, как
откровенное, полагает вне всякого отношения к нашему
разуму"37. В качестве "собственной движущей силы
реальности" Фихте "с самого начала" принимал в
"Основании наукоучения во всем его объеме",— Фихте
указывает § 5 — "стремление, влечение"^, т.е. то, что
мы назвали бы интенцией, или волей в предельно широ-
ком значении этих слов. И здесь учение Фихте соприка-
сается с учением Якоби о влечении, к чему нам еще
предстоит вернуться.
Наконец, наукоучение именно потому, что оно прин-
ципиальнее любой иной философии продумывает отно-
шение теории и практики, обнимает собою и отношение
философии вообще к жизни. В иенский период деятель-
ности Фихте это лучше, нежели по "Основанию науко-
учения во всем его объеме" (это ведь и есть только
"основание", а не развернутая система), видно по лек-
циям "de officiis eruditorum" ("об обязанностях уче-
ных"). В основе наукоучения непременно должно было
лежать определенное уразумение отношения философии
и жизни. Наукоучение постигает, каким образом из
жизненного акта проистекает подлинное знание, которое
оказывает обратное действие на жизнь. Как раз эту
фундаментальную проблему и подхватывает Фихте в
своем втором письме Якоби 1795), в котором он впервые
обращается к содержательным вопросам; высказанные в
письме соображения показывают, что он постигает этот
вопрос во всей его широте. Фихте было известно, что
Якоби первым увидел всю значительность проблемы, и
он уверен в общности их взглядов на этот предмет. Од-
нако, как трансцендентальный философ, Фихте и здесь
делает шаг вперед, поскольку для Якоби умозрение и
жизнь продолжали еще обретаться в противоречии и он
полагал, что может перейти от формального знания к
непосредственно-живой истине лишь посредством своего
рода сальто мортале. Еще в своем последнем письме к
Якоби от 3 мая 1810 г. Фихте видит в этом вопросе "о
сущности, ценности и успешности философствования"
один из двух главных вопросов, которые и привели его
к Якоби и вывели его за рамки его философии. Именно
81
в этом письме и содержится окончательная классическая
формула того решения, какое предлагает трансценден-
тальная философия:
"На с. 15, 16 Вашего сочинения,— пишет Фихте,—
вы говорите: Если нечто должно стать предметом, вполне
постигнутым нами, то мы обязаны снять это нечто в
мысли — как объективное, существующее для себя, что-
бы это нечто стало просто схемой". Верно и превосходно
сказано! Безусловно, дело умозрения и состоит в таком
превращении плотных сущностей в прозрачные тени. Од-
нако как получилось, что человек удостоился столь уди-
вительной способности? Почему, например, его природа
не загнала его в объективность с такой силой, чтобы у
него прошло всякое желание трепыхаться? Он может
мыслить умозрительно, а раз так, то это значит, что он
и должен, коль скоро такое заложено в его изначальной
способности, то, надо полагать, и развитие такой способ-
ности принадлежит до полного развития его сущности.
И не трудно найти причину для этого. Ведь когда мы
рождаемся на свет естественным путем, то мы попадаем
не в мир истины, а в мир теней и туманов. Вот для того,
чтобы совлечь с себя такой невольный схематизм, мы и
получили в дар вольную способность создавать схемы,—
чтобы разрешать одни схемы, которые мы и без того не
признаем таковыми, другими схемами, которые мы и рас-
познаем как такие.
Если реализовать такой метод умозрения, то, конечно,
все может закончиться тем, что наивысшее существую-
щее для себя (как абсолютный факт явления Бога) будет
уничтожено и обращено в простую схему (т.е. не оста-
нется просто явлением, schema primum но станет явлени-
ем явления, schema secundum). Однако, тут мы можем
надеяться на то, что наш философ будет знать, чем он
сам занимался, и не станет принимать за истинное и
верное это последнее, продукт, а станет принимать за
таковое первое и предастся именно ему. Он не будет
ставить знание на место жизни, таким путем желая как- *
то отрегулировать свои отношения с жизнью,— нет, он
будет именно жить вследствие своего познания сущности
знания. И вот как раз этого, т.е. жить истинной жизнью,
он бы и не мог, не будь при нем его знания, ибо завер-
шенная жизнь явления — это по необходимости жизнь,
являющаяся сама себе, прозрачная, ясная, проникнутая
сама собою; и таким образом, получается, что умозре-
ние — это безусловно необходимое определение самое же
жизни, это истинный Утешитель, к какому отсылало нас
82
христианство, которое лишь в определенных условиях
времени <...> было способно на что-то"39.
Итак, если мы распознаем теперь, в какой огромной
мере специфические философские выводы Якоби были
продуманы и усвоены Фихте, а затем использованы им в
построении своей системы и превзойдены в его трансцен-
дентальной философии, то мы обязаны предположить,
что Фихте подробно ознакомился с книгами Якоби о
Спинозе и Юме еще в ту пору, когда у него возник
замысел наукоучения, т.е. с сентября 1793 по весну
1795 г. Более того, теперь хорошо видно, что наукоуче-
ние с самого начала было синтезом концепций Канта и
Якоби, а потому на отзывы Фихте о значении Якоби
следует смотреть не как на преувеличение, но как на
вполне обоснованные. Становится понятно и то, почему
Фихте верит в совпадение их взглядов "в особенностях"
содежания наукоучения (в отличие от взглядов Канта).
Ведь Фихте известно, что он сам воспроизвел глубочай-
шие выводы Якоби, а потому и надеется, что со своей
стороны Якоби тоже последует за ним в тех случаях, где
собственные обоснования Фихте выходят за пределы фи-
лософии Якоби.
Сейчас для нас такое отношение Фихте к Якоби —
лишь предпосылка события, которое по всей вероятности
оказало определяющее влияние на отношение Якоби к
Фихте. Однако, прежде чем мы перейдем к этому собы-
тию, необходимо остановиться еще на том, как читал и
воспринимал Фихте литературные произведения Якоби,
его "Альвиля"40 и "Вольдемара"41, которые были уже
известны ему в период, когда он задумывал свое науко-
учение. "Этим летом, на досуге, в тишине прелестного
имения, я вновь читал и перечитывал Ваши сочинения,
изумляясь, особенно в "Альвиле", бросающемуся в глаза
совпадению наших философских убеждений"42. Обратим
внимание на две вещи: во-первых, Фихте летом 1795 г.
вновь перечитывал "Альвиля", т.е. вероятнее всего, чи-
тал его в издании 1792 г.: во-вторых, он упоминает это
произведение исключительно со стороны его философско-
го значения. О "Вольдемаре" же Фихте пишет Якоби в
начале 1796 г. по случаю присылки ему в подарок нового
издания этого сочинения: "Я в свое время читал его в
первом издании. То ли все дело в моем тогдашнем на-
строении (мои занятия в ту пору были весьма схоласти-
ческими43, то ли произведение так сильно выиграло во
втором издании,— и в прежние времена оно доставляло
мне удовлетворение, как и все, что выходит из-под Ва-
шего пера, однако оно не влекло меня к себе с той же
83
силой, что теперь"44. Тем самым и "Вольдемар" тоже
был знаком Фихте раньше, следовательно, вероятнее все-
го в редакции 1779 г. Однако, при первом чтении это
трудное сочинение, которое и действительно необходимо
читать тщательно и неоднократно, чтобы вполне постичь
его смысл, еще не раскрылось перед ним в своей основ-
ной концепции, по крайней мере не раскрылось вполне
для эстетического чувства. А притягательная сила второй
редакции коренилась, как представляется, в поэтическом
замысле книги45,— едва ли мы вправе подозревать "че-
ловека беспримерной мыслительной силы" в том, что он
не заметил философские тезисы "Вольдемара" при пер-
вом чтении.
Вот тут-то в игру и вмешивается новое обстоятельст-
во, на которое мы уже намекнули чуть выше,— его роль
в ситуации, которую мы сейчас осветим, оказалась самой
значительной. На рубеже 1795—1796 гг. к Фихте пись-
менно обратился Иоганн Фридрих Рейхардт, который по-
желал ближе познакомиться с философом, по-видимому,
в связи с изданием нового журнала, "Германия", и Фих-
те с радостью подхватил это знакомство46. На Пасху
Фихте навестил Рейхардта в Гибихенштейне близ Галле,
и здесь, между прочим, они договорились о том, что
Фихте возьмет на себя рецензирование "Вольдемара" в
новом издании для журнала Рейхардта. В начале июля
Рейхардт напоминает Фихте о том, что "ждет очень уж
долго". Между тем один из "лучших его союзников",
пишет Рейхардт, предложил ему свою рецензию, которую
он пока отклонил, ожидая отзыва Фихте, причем под тем
предлогом, что должен еще посоветоваться с одним из
друзей. Или, быть может, Фихте больше по душе, чтобы
рецензию написал кто-нибудь другой?47 (из того же пись-
ма мы узнаем, что Фихте получил пятый номер журнала
"Германия").
Мы не знаем, по какой причине Фихте так и не
написал свою рецензию; вероятно, причина обычная —
он был слишком занят. Вместо Фихте рецензию написал
Карл Вильгельм Фридрих Шлегель, который, начиная с
самого первого номера журнала, вел в нем рубрику "За-
метка о немецких журналах" и, возможно, и был одним
из двух "лучших союзников" Рейхардта, выражавшим
желание отрецензировать "Вольдемара". Он уже рецензи-
ровал (во втором номере "Гемании"48) статью Якоби,
помещенную в восьмом номере шиллеровских "Op", a
именно "Случайные излияния одинокого мыслителя в
письмах близким друзьям".
84
Прежде чем остановиться на ходе мыслей Шлегеля в
этих рецензиях, заранее скажу, что сам способ оценки
"Вольдемара" и его автора должен был сильно задеть
Якоби. В письме неизвестному от 11 ноября 1796 г. Яко-
би говорит о том "возмущении, какое непременно долж-
ны вызвать неотесанность и злоба Шлегеля". "<...> до
крайности жестоко с его стороны, что он поначалу робко
и пространно изъясняет мою невиновность, показывая,
что я от природы существо жалкое и безобразное, а
потом изо всей силы лупит этого злосчастного урода,
словно тот сам породил или учинил себя таким"49. А в
своем открытом письме Фихте Якоби называет отзывы
Шлегеля "обвинительными приговорами", оскорбившими
и унизившими его50. В рецензии "Вольдемара" Шлегель
приписывает ему личные намерения, однако они "про-
истекают исключительно из продуктивной силы сообра-
жения автора" рецензии. Речь идет о "лжи и клевете",
хотя и не преднамеренных. Якоби иронически именует
Шлегеля "духовником его личности",— мы сказали бы
теперь "психотерапевтом",— и этот духовник "бескоры-
стен", "справедлив" и "скромен" (читай: корыстен, не-
справедлив и нескромен)51, и такие оценки, как мы уви-
дим, вполне обоснованы. Однако, мы должны, кроме то-
го, учесть и то, что Якоби, возможно, смешивал и
отождествлял суждение Шлегеля о нем с суждением Фих-
те или во всяком случае не мог решить для себя, до
какой степени суждение Шлегеля отвечало мнению само-
го Фихте,— о том же, что рецензент — ученик Фихте,
Якоби знал, и знал также и его имя52.
А тогда становится понятным, что Якоби вынужден
был с этих пор относиться к Фихте с глубоким недове-
рием. Кто знает,— не думает ли этот Фихте о нем в
глубине души точно так же, как рецензент? Не восполь-
зовался ли он рецензией как рупором своих взглядов? Не
высказывался ли он о нем в том же духе, говоря с
третьими лицами? Когда Фихте посылал Якоби свою
"Апелляцию"53 — вместе с печатным письмом, предназ-
наченным для избранных деятелей пишущей Германии,—
то он приписал к нему от руки следующие слова: "Если,
при сочинении своей "Апелляции" я часто и живо думал
о ком-либо, желая, чтобы она пришлась по душе этому
человеку, то им были Вы, достопочтеннейший. В Вас я
ищу не участия, не заступничества или чего-то еще — я
жду от Вас дружбы"54. И Якоби отвечал в своем откры-
том письме так: "Мое сердце тает, пока я пишу свои
строки. Мне хочется собраться и поспешить к Вам, чтобы
с глазу на глаз, приникнув к Вашей груди, открыть Вас
85
всю душу. Вот мое чувство, вот мое жаркое желание при
чтении строк, приписанных Вами к печатному тексту;
они глубоко взволновали меня. Но еще больше потрясло
меня Ваше обращение (в "Апелляции")"55. Не можем ли
мы предположить, что волнение Якоби отчасти объясня-
лось тем, что он понял: Фихте во многих отношениях
никак не может разделять взгляды Шлегеля?
Как мы скоро увидим, шлегелевская концепция "Воль-
демара" основывалась на столь гротескном непонимании
всего того, что говорит Якоби в этом философском рома-
не, что на необходимо заранее четко определить главные
идеи этого произведения.
Итак, Якоби — автор двух поэтических созданий, от-
меченных выдающимся литературным значением. Это
"Собрание писем Эдуарда Альвиля" и "Вольдемар".
Можно спорить о том, что такое эти произведения с
чисто формальной стороны — романы, или переписки,
или философские рассказы, или же философские рассуж-
дения, которым придан поэтический вид, или что-либо
иное. Сам Якоби называет "Альвиля" "произведением,
которое, как бы лишь окруженное снаружи поэзией, дол-
жно зримо, причем самым совестливым образом, предста-
вить нашим очам человечество, каково оно есть, все рав-
но, будь оно объяснимо или необъяснимо. И это создание
вовсе не призвано быть поучительнее, нежели само тво-
рение, моральнее, нежели история и опыт, философич-
нее, нежели инстинкт чувственных, наделенных разумом
человеческих натур". Потому что его, Якоби, всегда раз-
дражало то, что философы — ради того, чтобы разумно
объяснить все существующее в действительности — вы-
нуждены опускать столь многое. И Якоби не случайно
оставляет читателя в некотором недоумении, являются
ли входящие в собрание письма настоящими, подлинными
документами или же они вымышлены, и только. Якоби
признает, что в "Вольдемаре" его намерения остались
прежними, с одной только разницей,— в этом произведе-
нии философское намерение "не просто окружено поэ-
зией; вернее сказать, что тут все дело — в изложении
известного сюжета"56. Однако, и здесь нельзя просто ре-
шить, отражает ли этот сюжет действительное происше-
ствие или нет, и именно здесь Якоби видит возможный
упрек, который может быть в формальном отношении
предъявлен ему: "Мне ничего не остается, кроме как
принять его. Своей цели я мог добиться лишь на том
пути, по которому я пошел"57,— вот как звучит его
оправдательная речь. Всякий опытный в своем деле поэт
86
и любой философ, который не согласен запереться в рам-
ках своей профессии, поймут его.
Однако, как бы ни обстояло дело с этими двумя ве-
щами в формальном отношении, невозможно не заметить
того, что они отмечены величайшим литературным зна-
чением. В "Альвиле" Якоби впервые в мировой истории
задумывает и воплощает,— надо сказать, наряду с Гете
(это верно!), однако в диаметрально противоположном
смысле,— ту проблему, которая стала в новейшее время
самой настоятельной проблемой: современный интеллек-
туал, который хочет соединить несоединимое (отсюда и
его имя "Альвиль", т.е. примерно "Всеволящий"), встре-
чается в жизни с женщиной, сама натура и религиозная
вера которой прочны,— эта женщина распознает и отвер-
гает его. (У Гете наоборот! Гретхен уступает Фаусту и
гибнет). Вот эта значительная тема, которая наполовину
была предвосхищена шекспировским "Гамлетом", внеся
внутреннее движение в европейскую поэзию. Не что
иное, но именно эта тема разрабатывается в "Евгении
Онегине" Пушкина и в "Бесах" Достоевского (отношение
между Николаем Всеволодовичем Ставрогиным и Марьей
Тимофеевной), причем последнее произведение — с глу-
биной, еще никем не превзойденной.
Центральную мысль "Вольдемара", напротив, не так-
то легко постичь; нужно многократно проштудировать все
произведение, чтобы она внезапно вспыхнула перед гла-
зами58. Ясно, что возможность дружбы мужчины и жен-
щины, дружбы, совершенно свободной от эротики,— это
вовсе не главная тема романа. Лучше сказать, что такая
тема берется Якоби в качестве предпосылки его пробле-
матики59. Настоящая же тема — это решения вопроса о
том, что обеспечивает постоянство дружбы между людь-
ми, наилучшим образом расположенным к ней. Ответ
Якоби гласит: не движения благородного сердца, но лю-
бовь, которая возносится над такими чувствами и возвы-
шается над самим временем. Вольдемар — это, так ска-
зать, Альвиль, но с благородными чувствами. И он тоже
пытается воплотить в действительность противоречащие
друг другу вещи, а именно все то, что внушает ему
доброе от природы ощущение; так и получается, что он
доходит до самой безнравственности. Вот его главное и
основное убеждение: "Что благо, о том говорит человеку
непосредственно его сердце, и только оно <...> он по
своей натуре столь счастлив, и столь велико в нем вле-
чение к добру и красоте, оно столь преобладающе, что
легко соблазнить его принимать влечение за доброде-
тель, а себя самого — за человека довольно сильного
87
благодаря этой добродетельности"60. "Его вводило в за-
блуждение его же собственное, воистину неподдельное
искусство прекрасного, его обманывала та самая вольная
деятельность, которой это его искусство было произве-
дено на свет божий,— та, которую он сумел еще умно-
жить именно благодаря такому искусству. Из всего менее
преходящего и менее случайного, что было присуще
ему, он заключал о возможном непреходящем и несом-
нительно вечном, что может порождать человек в сво-
ем чувствовании и чего, словно Бога, он может дер-
жаться в своем действии и творчестве, в своих стра-
даниях и стремлениях, в том, как поступает и чего
не позволяет себе он"61. Тезис Вольдемара гласит: "До-
бродетель — свободное искусство, и подобно тому как
художественный гений дает законы искусству своим дея-
нием, так гений нравственности дает законы человече-
скому поведению,— благородно, справедливо, превосход-
но, благо все то, что творит, совершает, производит спра-
ведливый, добрый, благородный, благой человек в
соответствии с своим характером; он как бы изобретает
добродетель, доставляя выражение достоинству человече-
скому,— он рождает ее"62. И только доходя до безнрав-
ственности в практиковании своей установки, он начина-
ет понимать, что гениально доверяться своему чувству —
гибельно, что не этим обеспечивается подлинное нравст-
венное существование, но Любовью — индивидуальной,
превосходящей человека, парящей над ним Любовью.
"Вольдемар" — это суд над человеком, обретшим свою
свободу в чувстве, а потому это — предвосхищаемое оп-
ровержение романтизма во всех его многообразных про-
явлениях и возможностях63.
Бесспорно выдающееся значение этой литературной
тематики, и столь же бесспорно другое — Якоби было
дано затрагивать, поэтически и полу поэтически, фило-
софские вопросы, отмеченные наивысшей степенью инте-
реса для всего человечества. По сравнению с Гете и
большинством немецких поэтов проблематика Якоби сто- #
ит на несравненно более высоком уровне. Отсюда и та
невероятная актуальность, которую сохранили до наших
дней два созданных им литературных произведения,—
они подлинно касаются самых последних наших вопро-
сов, причем совершенно иначе, нежели "Вертер" или
"Родственные натуры" Гете. Оба эти произведения отно-
сятся к тем созданиям классической литературы, которые
убедительно схватывают и разрабатывают центральную
проблему нашего времени; именно поэтому их нельзя
88
читать без заинтересованности, которая заходит в самую
интимную сферу личности каждого из нас.
Рецензия, написанная Шлегелем, не только не угады-
вает подлинную тему романа,— Шлегель, как называл
это Фихте, "амплифицирует". А что значит "амплифи-
кация"? Это значит, как писал Фихте, что "сказанное
не воспринимается во всей его серьезности, в соответст-
вии со значением слов, но за словами отыскивается еще
некий скрытый смысл"64,— метод, который, согласно
Фихте, есть воплощенная наглость. Отзыв Шлегеля —
это классика жанра, классика интерпретации, берущей
на подозрение обсуждаемого автора; в этом смысле его
статья была симптомом времени. Шлегель пользуется
обычными для всех времен приемами психологического
договаривания. Неверно передана уже и та позиция, ко-
торую в явном виде формулирует Якоби. Затем не про-
водится или в недостаточной мере проводится различие
между взглядами автора и его персонажа; собственная
философия Якоби выдается за философию Вольдемара,
и, наоборот, установка героя интерпретируется так, что
она становится выражением скрытой и будто бы единст-
венно "истинной" позиции Якоби. Это тот самый метод,
который заклеймил Якоби в открытом письме Фихте:
"Сначала писатель выводится из человека, а затем че-
ловек — из писателя'"^5. При этом Шлегель,— как,
между прочим, впоследствии Гегель66,— дополнительно
облегчает себе жизнь тем, что недостаточно дифферен-
цирует или вообще смазывает жизненные позиции ро-
манных персонажей, так что их синтетическая функция
остается скрытой от читателя рецензии. И наконец
Шлегель пытается представить "невкусной" и противной
"подлинную" позицию Якоби, постоянно соединяя ее с
негативными предикатами, а ведь согласно Шлегелю,
это позиция безусловно религиозная (и, если верить его
анализу, извращенная). Нарисованные Якоби карти-
ны — это "духовный разврат", "ткань отвратительной
мистики"67, его религия — это "костыль слабосильного
сердца"68, а его надежды направлены в сторону "мо-
рального распутства"69 и т.п. Шлегель борется с такой
сконструированной им самим позицией, опираясь на соб-
ственные догматические предпосылки, которые он, разу-
меется, не излагает. Все в целом — это вполне привыч-
ный в наши дни метод подозревать автора во всевоз-
можных грехах, а кроме того рецензии Шлегеля, как
иронически замечает Якоби,— это "великолепный" об-
разчик такого подхода, который "уже тогда провозвещал
89
в сочинителе то самое, что позднее и явилось на свет,—
его шедевр "Люцинду""70.
Шлегель неверно определяет тему "Вольдемара"; если
верить ему, то это мысль о том, что в человеке, несмот-
ря на всю его бренность, живет способность божественно-
го; Якоби вознамерился "раскрыть в "Вольдемаре" нали-
чие бескорыстного влечения, чистой любви"71, которая
хранит себя, проходя через все "возможные и естествен-
ные заблуждения". Этими словами Шлегель сваливает в
кучу все, что разделяет и противопоставляет Якоби,—
влечение и любовь. В его понимании влечение сердца =
любви; это составленное им самим уравнение он пред-
ставляет как "наистраннейший духовный разврат", объ-
ясняет его "беспредельной безмерностью"72, "что всегда
ищет в реальном, каким бы оно ни было, сразу все"73, а
потому необходимым образом открывает "ничтожество
всей человеческой любви" и затем ведет к "бесконечному
презрению" самого себя, к "отчаянию" и наконец "назад
к одиночеству и любви к Богу",— туда, откуда все и
вышло"74.
На действие романа Шлегель смотрит глазами психо-
аналитика; он никак не решается поверить Якоби, что
отношение Вольдемара и Генриэтты — это не отноше-
ние плотское; напротив, по его мнению, в таковом и
следует искать ключ к пониманию всего сюжета. Воль-
демар — это в конце концов не только "грубый эго-
ист", он к тому же и "духовный сластолюбец"75; стрем-
ление Генриэтты к интимной дружбе с Вольдемаром,—
то, в чем видит она свой идеал,— "это самая настоящая
женская любовь, а их интимнейшая связь всеми земны-
ми и небесными узами [...] — не что иное, как брак.
Женщина, которая любит мужчину "больше всего на
свете" [...] "которая не может жить без него",— да и
не могла бы жить,— это в глубине своего сердца его
супруга"76. Ибо будь она действительно "беспола за
красовой внешностью женщины", "кого бы интересовала
она в таком случае?"77. И Шлегель берет на себя труд
отыскать такие черты в поведении Генриэтты, которые
"проистекают только из плотской любви и имеют своей
конечной целью брак"78. Вольдемар же "устраивает охо-
ту за неземными ощущениями"79 и проходит мимо того
факта, что Генриэтта любит его, хотя и не осознает
того. "Для В. не составило бы труда соединить дружбу
с Генриэттой со склонностью к Альвине. Его изнеженно-
му сердцу хотелось бы любить женщину, словно она
мужчина, хотелось бы быть любимым другом с чисто
женским поклонением и всепрощением; в его случае тут
90
не требовалось бы даже никакой особой чистоты и твер-
дости морали. Эти последние, чистота и твердость, до-
стались в удел тех двоих [женщин]. Он не принимал в
рассмотрение возможность, чтобы природа противодейст-
вовала его капризу, а в груди его возлюбленных возни-
кали — когда-нибудь позже — иные желания и более
высокие притязания. Чтобы исполнился его идеал, он
согласился на то, чтобы Генриэтта обрекла на гибель
часть своего существа"80. Оборотная сторона извращен-
ного отношения Вольдемара к Генриэтте — столь же из-
вращенное отношение его к жене, к Альвине. Любовь
супруги он мог понимать лишь как "безграничную пред-
анность, убивающую свободу" и видеть в этом "самую
прекрасную женскую добродетель", хотя таковая "унич-
тожает на корню самую добродетель", ибо таково
"обыкновенное свойство всех женщин, недурных по на-
туре, но не способных возвыситься до самостоятельно-
сти"; как часто что-то подобное "реализуется в самом
пошлом браке,— глубочайшее, интимнейшее слияние за
счет самостоятельности; можно было бы назвать подо-
бное преувеличенным браком"81. Вольдемар только "на-
слаждается" Альбиной, но "не любит ее: возмутитель-
но, если он может радоваться тому, что обладает ею,
между тем как она не обладает им. Так что он только
пользуется Генриэттой, а не любит ее"82. Вольдемар
бесцеремонно эксплуатирует невинность Альбины, хотя
не может не видеть опасности, которые грозят их союзу.
"До тех пор она [Альвина ] принимала из рук друзей
[Вольдемара и Генриэтты] все, что давали они ей; ее
невинность могла бы довести ее даже до извращений"83.
А что до Генриэтты, то предчувствие возможной любви
могло бы довести ее до страсти, а вид ребенка, сидяще-
го на коленях Альбины,— до того, чтобы "все блажен-
ство ее жизни, какое знала она до тех пор", показалось
ей бесплодным84, а тогда она, жертва Вольдемара, под-
ведет черту под своей жизнью. Альвина же в конце кон-
цов "почувствует, что Вольдемар,— как это и происхо-
дит на деле,— вынужден что-то скрывать от нее, и чув-
ство ее, созревая, а это неизбежно сопряжено с более
высокой степенью осознанности, восстанет против этого.
Если и чужда ей ревность, не овладеют ли ею недове-
рие и беспокойство?"85
Все отношение, "уже в самой основе своей настоящее
противоречие, какое не преодолеть и даже не скрыть
всему искусству писателя", превращает его творение "в
нечто насквозь нечистое и извращенное"86. По мнению
Шлегеля, тут непрестанно "смешивается прекрасное с ри-
91
скованным и отвратительным"87. Подобного свойства не-
доразумения <...> столь мучительны даже для созерцате-
ля, что тот согласился бы с любым средством положить
всему этому конец, и будь то даже самое популярное
средство <...> "Вдвинь же в ножны медноострый свой меч
и со мною Ложе мое раздели: сочетавшись любовью на
сладком Ложе, друг другу доверчиво сердца свое мы от-
кроем". Не будь насилия, и, конечно, они оба не зашли
бы так далеко"88.
Когда перечитываешь роман, познакомившись с этим
невероятным истолкованием его, удивляешься той степе-
ни искажений, какую позволил себе Шлегель. Ведь в
самом же романе родственники Вольдемара и Генриэтты
высказывают подозрение на тот счет, что их отношения
направляются плотской любовью; однако, Шлегель даже
не упомянул о том. Но суть отношений между Вольдема-
ром и Генриэттой как раз не в этом,— так по крайней
мере по вполне однозначному замыслу Якоби. Даже если
бы и оказалось, что в некоторых местах Генриэтта посту-
пает так, что мы невольно думаем о плотской любви и
ее импульсах, то это вопреки Шлегелю, можно было бы
в худшем случае отнести за счет писательской неловко-
сти Якоби, но уж никак не за счет сознательной тенден-
ции самого произведения. Для Якоби все дело заключа-
лось в возможности двойственного союза вне рамок поло-
вого и плотского, и это выражено им вполне однозначно
и последовательно. В этом смысле проблема поставлена и
развита им с последовтельностью редкостной и внушаю-
щей изумление. Впрочем, Якоби ясно сознавал, что чисто
духовные взаимоотношения Вольдемара и Генриэтты бу-
дут "камнем преткновения <...> о который споткнутся, в
той или иной степени, все читатели"89. Об этом говорит-
ся у него в письме Вильгельму фон Гумбольдту: "Кто
когда-либо любил, знает, что первое условие любви —
враждебность к животным инстинктам, и я вовсе не спо-
собен считать такое обманом со стороны злого духа, ко-
торый хотел бы лишь посмеяться над нами. Так что я
могу допустить, что кто-нибудь сочтет, будто дружба
Вольдемара и Генриэтты с самого начала полна страсти, #
и все же нежелание его сочетаться с нею узами брака
отвечает природе вещей и указывает на столь прекрасное
основание, что некоторая экзальтированность здесь впол-
не простительна. Материя эта столь деликатна, что ее не
так-то просто прояснить по ходу дела; и все же я должен
был постараться добиться большего, нежели то, что уда-
лось мне"90. Заблуждение Вольдемара, по мнению Якоби,
заключается не в том, что он полагается на подобного
92
рода дружбу с женщиной, а только в том, что он строит
ее, следуя лишь благородным порывам своей натуры.
Нужно сказать, что при этом Якоби откровенно представ-
ляет всю рискованность ситуации, и брат Вольдемара
Бидерталь то и дело указывает на ту беду, какую может
навлечь на себя Вольдемар, столь некритично следующий
своему ощущению. Однако, Бидерталь имеет в виду не
опасность плотских отношений, но лишь опасность абсо-
лютизации собственного чувства и беспредельное доверие
к его природному благородству,— как только случается,
что дружба отягощена проблемами, так она приводит и
не может не привести героя к ужасным заблуждениям.
Итак, Якоби вовсе не нуждался в том, чтобы Шлегель
обращал его внимание на всю "рискованность" жизнен-
ной установки Вольдемара. И необузданность чувств, и
крайняя ранимость, и бесцеремонное нарушение обще-
принятых нравов и обычаев, и господство фантазии, и
колебания и неуверенность в минуты испытаний, и все
те вольности высокоморальной поэзии, какие разрешает
себе Вольдемар, и та опасность, что ни один реальный
человек уже не 'удовлетворяет героя,— все это нередко с
должной отчетливостью отмечают персонажи романа,
вступающие в общение с Вольдемаром. "Как верно заме-
тил Бидерталь, он по своей натуре столь счастлив, и
столь велико в нем влечение к добру и красоте, оно
столь живо, столь преобладающе, что легко соблазнить
его принимать это влечение за добродетель, а себя само-
го — за человека довольно сильного благодаря этой до-
бродетельности"91. И даже слова о "духовном похотлив-
це"92 подсказал сам же Якоби устами Доренбурга. Сколь
же странно, что Шлегель вовсе не упоминает об этом и
этого как бы вовсе не замечает. Если же в статье Гегеля
"Вера и любовь", по словам Якоби, "Фихте и Кант <...>
побиваются костями двух моих последних статей, только
что преданных казни, и более раннего моего письма Фих-
те"93, то в рецензии Шлегеля сам Якоби побивается ко-
стями своего же собственного, только что преданного каз-
ни "Вольдемара".
Мы можем не говорить ни слова о том, как оценивает
Шлегель "Вольдемара" со стороны поэзии, потому что
сейчас это не относится к делу. Хотя Шлегель называет
прозу Якоби "вдохновенной", его изложение находит
удачным и превосходным94 и не отрицает того, что оно
способно живо убеждать своей главной идеей, все же он
признает за Якоби лишь поэтический талант. Обоснова-
ние такой относительно низкой оценки сводится по пре-
имуществу к тому, что "богословский талант Якоби пра-
93
вит, словно неограниченный деспот, над талантом фило-
софским и поэтическим, а те обязаны оказывать ему
рабские услуги"95. "Поэтическое в "Вольдемаре", очевид-
но, лишь средство"; дело в том, что "красота и искусство
не находятся тут в пренебрежении, но с рассуждением
приносятся в жертву высшей цели"96. "Вольдемар" в гла-
зах Шлегеля и не философское создание искусства, коль
скоро очевидно, что "философия используется здесь толь-
ко как средство"^. Необходимо констатировать, что "ис-
тина и наука здесь не конечные цели, но что они с
рассуждением приносятся в жертву высшему намере-
нию"98, т.е. целям богословия. На деле "Вольдемар" —
это "теологическое творение искусства"; "как и все
моральные беспутства, он завершается тем, что после
сальто мортале все проваливается в бездну божественного
милосердия"99.
Но почему "Вольдемар", по Шлегелю,— не подлинно
философское сочинение? Потому что за ним нет никакой
настоящей философии, а есть только единство известной
тенденции, "единство духа и тона; индивидуальное
единство"100. И если что-то и изображает Якоби на со-
весть и как оно есть, то не человечество, а "фридрих-
генрих-якобичество, как оно есть, все равно, объяснимо
оно или нет"101. Такую же философию, "основания, це-
ли, законы и целостность которой не философичны, но
личны, можно лишь характеризовать"102. И Шлегель
убежден, что в его руках ключ к уразумению такого
характера.
Первое субъективное условие любого неподдельного
философствования — это философия в старом сократов-
ском смысле слова, это любовь к знанию, это бескоры-
стный и чистый интерес к познанию и истине; можно
было бы назвать это логическим энтузиазмом — наиваж-
нейшая составная часть философского гения. Философа и
софиста отличают не воззрения, а то, как они все разу-
меют. Любой мыслитель софист, если наука и истина
лишены для него безусловной ценности, если их законы
уступают у него его желаниям, если он своекорыстно
использует их для достижения своих целей; сколь бы
возвышенны ни были эти желания и цели, сколь бы*
благими они не представлялись"103. Между тем аффект,
превалирующий у Якоби,— это "ненависть к разуму"104.
Пока Якоби копался в юности в философских материях,
ему представилась картина возможного полного уничто-
жения всего, и это заставило его бежать разума и искать
наслаждения незримым. "Оправдать ту любовь" — так
говорит он сам о себе; на это направлены были все его
94
стремления и старания, так что исключительно желание
просветиться относительно своего предмета — вот что
гнало его в сторону науки и искусства, вынуждая зани-
маться ими с таким рвением, какое не останавливалось
ни перед чем. И это предельно ясное признание в том,
что он только пользовался философией — дабы раздо-
быть подтверждение тому, "что истина его — не при-
зрак" 105. Он подходил к философии с дерзновенным тре-
бованием — его религиозная вера должна быть истинной;
а тогда оставалось всего две возможности — либо обще-
ние с философией освободило бы его от такого предрас-
судка и тогда бы он уже не требовал, чтобы философия
сотворила для него его Джульетту; либо же он повесил
бы философию, потому что она не в силах сотворить для
него Джульетту, как намеревался поступить шекспиров-
ский Ромео. Для Якоби "истина — это вообще ничто".
Он "обязан был возненавидеть философский разум" 106,
потому что тот не считался с его верой и разрушал ее
как в форме догматизма, так и в форме идеализма.
"Гибкая позиция, от которой пошла вся философия
Якоби, была не объективным императивом, но индивиду-
альным оптативом"107. И это даже последовательно, "по-
тому что из инстинкта разума, о котором единственно
идет речь у него там [в учении о морали.— Р.Л.], можно
вывести лишь категорический оптатив"108. Этот послед-
ний никак нельзя смешивать с категорическим императи-
вом Канта. Несмотря на похвальные речи свободе Якоби
отрицает свободу воли, "отчасти считая ее тождественной
инстинкту разума, отчасти же объявляя ее "выражением
божественной воли", "искрой от вечного, чистого света",
"силой всемогущего", "отпечатлением божественного сер-
дца в святая святых нашего сердца"; в итоге его нравст-
венность может быть лишь любовью или даром свыше;
кроме того, он, кажется, и не слыхал о добродетели,
которая чтит законы и доказывает это своими дела-
ми"10^
Он утверждает бесконечное и, чтобы доказать свое
утверждение, обращает его в фундамент всего знания. Он
учит "такому созерцанию бесконечного <...> которое как
бы несет на себе знак своей объективности, а потому
должно быть снабжено печатью", между тем как, говорит
Шлегель, "основанием любой философии может быть
лишь взаимообоснование — такое, которое снаружи без-
условно, внутри же себя взаимообуславливаемо и само-
обуславливаемо"110. Так и получается, что в сочинениях
Якоби "жив дух соблазна, дух душевного расточительст-
ва, безмерности, не ведающей пределов, которая <...> без
95
остатка уничтожает любые законы справедливости и при-
стойности. Сменяются лишь предметы, и только кумиро-
поклонение вечно и неизменно. Всякое роскошествование
ведет к рабству, если даже роскошествуют, наслаждаясь
наичистейшей любовью к преблагой сущности. Так это и
тут"111. И "рабство это <...> не ведает конца, как и
цель, к которой оно стремится, как и та извращенность,
в которой коренится оно само"112. Якоби не понял того,
что как раз религиозное поклонение нуждается в "эко-
номности, в умерении и строгой дисциплине", чтобы при-
носило оно "лишь краткое освежение после произведен-
ного труда" и не вырождалось в праздность, порабощаю-
щую нашу волю113. В основе установки его лежит
экзальтация, "всякий из объектов любви или вожделения
расширяется, переходя любые рамки истины, справедли-
вости и пристойности в направлении беспредельной пус-
тоты", а это в свою очередь связано с живой и тонкой,
бесконечно ранимой чувственностью, что и вынуждает
его беспрестанно кружить "между наистрожайшим одино-
чеством и безусловной преданностью другим, между вы-
сокомерием и самоуничижением, между восторгом и от-
чаянием, разнузданностью и закрепощением"114.
Читая шлегелевский шедевр разоблачительства, Якоби
иронически назвал его работой духовника над ним, Яко-
би; Фридрих Шлегель, "экзальтированный апостол"
фихтевского учения, выступает как духовник, посчитав-
ший нужным обратиться к нему с "унизительными по-
рицаниями". Его способ объяснения свойствен наиновей-
шей философической методе в целом. Однако все лич-
ное, будто бы пережитое в действительности и автоби-
ографическое, что приписывает Шлегель его романам,
позаимствовано исключительно "в продуктивной силе
воображения" самого Шлегеля, и эта же сила несомнен-
но была замешана в том, как подтверждает он цитатами
свои мнения115.
Однако, продолжает Якоби, Шлегель справедливо от-
рицает за ним логический энтузиазм,— его учение —
это и на деле не просто философия и не философия в
чистом виде. Якоби подтверждает, что он действительно
не намерен видеть суть дела только в подобной форме
философствования, которая в таком случае становится*
всем во всем, не терпя и не допуская ничего помимо
себя. В открытом письме Фихте Якоби вновь подхватыва-
ет определения, данные Шлегелем, а это значит, что он
видел в них нечто такое, что непременно должно быть
высказано в отношении его с позиций трансценденталь-
ной философии. С другой стороны, встает вопрос, не по-
96
тому ли Якоби в открытом письме Фихте вновь обраща-
ется к шлегелевской лжеинтерпрстации своих сочинений,
что ему хотелось из ответного письма Фихте узнать,
согласен ли сам Фихте с подобной интерпретацией.
Как бы то ни было, в точности исследовать, как отно-
сился Фихте к шлегелевским тезисам, было бы делом
величайшей важности. Предпошлем всему принципиаль-
ное соображение: в 1796 г. Шлегель будучи слушателем
Фихте, находился с ним в процессе тесного общения.
Итак, спрашивается, не отражено ли в рецензии Шлеге-
ля, полностью или частично, суждение самого Фихте, о
котором Шлегель мог узнать из бесед с учителем116.
У нас нет данных, чтобы прямо ответить на такой воп-
рос, однако мы можем считаться с тем, что Шлегель,
вероятно, перенимал известные оценки и суждения Фих-
те. Косвенно, по более поздним высказываниям Фихте о
Якоби, мы все же можем судить о том, какие оценки
Шлегеля Фихте несомненно разделял, а какие безогово-
рочно отвергал. Как же обстоит тут дело?
Фихте разделяет взгляд Шлегеля в том отношении,
что для Якоби важно не философское знание как тако-
вое, ради него самого. В письме Фихте Рейнгольду
(1799 г.) сказано: Якоби "интимнейшим образом извест-
на сущность умозрения, как и сущность жизни. Однако
как же получается, что он не способен холодно подняться
над тем и над другим и сопоставить одно и другое?
Отчего получается так, что он либо остается пленником
умозрения,— до такой степени, что стыдится выступить
с возражениями против моей системы хотя бы перед са-
мим собою,— либо же, в совсем ином настроении, начи-
нает издеваться над умозрением, всю ценность и значе-
ние которого ему прекрасно известны, с позиций жизни,
глумится над ним, проклинает и презирает его? Посколь-
ку он в своих печатных трудах, равно как и в открытом
письме, ссылается на свою индивидуальность, наверное
позволительно ( в письме к его другу, которое будет
незамедлительно сообщено ему) объяснять это непости-
жимое противоречие его личностью. Он отвергает логиче-
ский энтузиазм, и по справедливости; я бы тоже его
отверг. Однако, в нем по всей видимости жив энтузиазм
совершенно иного, противоположного толка, который я
назвал бы энтузиазмом жизни, и вот следствие такового:
ему всякий раз становится не по себе, когда он делает
хотя бы экспериментальные попытки абстрагироваться от
реальной жизни. Возможно, этот энтузиазм как-то связан
с тем психологическим феноменом, который упомянут в
приложении III к его письмам об учении Спинозы, во
4— 1406
97
втором издании. Когда он в юности пустился в область
умозрения, то ему так досталось, что, должно быть, у
него сложился некий аффект против нее"117. Итак, Фих-
те не разделяет шлегелевское требование логического эн-
тузиазма; он знает, что воля к истине не может быть
только волей к истине в познании,— чтобы быть первой,
она должна быть и волей к истинному ведению жизни.
Вместе с тем Фихте разделяет шлегелевскую констата-
цию — у Якоби наблюдается "ненависть к умозрению".
В том же смысле Фихте высказывается и в письме к
самому Якоби: "Несомненно <...> Вам дороже, нежели
любому из смертных, обошлось Ваше глубокое проникно-
вение в тайны умозрения, в каковом отношении нет ни-
кого, кого можно было бы поставить рядом с Вами, при-
чем я говорю об этом со всей убежденностью, и не толь-
ко Вам, но и каждому, с кем буду говорить о Вас.
Вдохновить на подобные штудии и укрепить в них мог
лишь тот аффект, который господствует в Вас,— это
любовь к реальному, ненависть к умозрению. Вы проник-
ли в нашу страну, дабы разведать наши слабости, и это
удалось Вам — за исключением одного-единственного:
рассудительные среди нас никогда не пожелают быть тем,
чем мы никогда не сможем стать"118.
. Вследствие своей установки Якоби так разделяет фи-
лософию и жизнь, что их уже не соединить вновь. Читая
письмо Якоби (1806 г.), Фихте замечает для себя: "Всег-
да бревном больше или меньше. Разве никому не воз-
можно иметь под крышей стропила, как подобает? Неу-
жели же сознание осуждено вечно колебаться между зна-
нием и верой?"119. Поскольку согласно "жестоковыйному
догматизму"120 Якоби жизнь и философия вечно проти-
воречат друг другу, то "мы и не можем философствовать,
и никакой философии вообще не может быть. Вот это
последнее, как сформулировал я, и есть его подлинное
мнение, оно должно быть таким, если у него вообще есть
мнения. Потому что так, как он обыкновенно поступает,
добавляя к слову "философия" — цельная, из одного
куска, он предлагает нам ничто. Потому что коль скоро
философия "из одного куска" не бывает, то не существу-
ет и вообще философии"121. Конечно, отвечает Фихте,
"мы можем только конструировать задним числом, а по- *
тому и не можем философствовать, а кроме того вообще
не бывает философствования единичного, личного, но фи-
лософия должна быть, а это возможно лишь при условии,
что эти "мы" вместе с всем нашим конструированием
задним числом уничтожатся, а наружу выступит, во всей
чистоте, один чистый разум, потому что только он один
98
в своей чистоте и есть философия <...> Но что именно
это возможно, можно было бы доказать нашему писателю
его же собственными словами. Потому что, заявляя, что
мы можем только конструировать задним числом, он ipso
facto уже достигает чего-то большего, нежели просто кон-
струирование сконструированного, а следовательно, он
успешно извлек себя самого по крайней мере из того
"мы", о котором он тут говорит. Ибо если бы он мог
только конструировать задним числом, то он только и
делал бы это всю свою жизнь, но не говорил бы о том и
не возвышался бы,— что и производится им, пока он об
этом говорит,— до конструирования задним числом само-
го этого конструирования <...> Так пусть же он скажет
нам, сможет ли он сам разуметь это свое понятие конст-
руирования задним числом, если не будет предполагать
чего-либо изначального, независимого от любого констру-
ирования задним числом, чего-то такого, к чему он дол-
жен подняться, выходя за пределы конструирования за-
дним числом,— если только он вообще разумеет сам
себя. Задача же философский системы, поставленная на-
ми вполне в era духе, и заключается в постижении этого
изначального и в выведении на его основе того самого
конструирования задним числом, как о том говорил он
сам,— конструирования как абсолютно сущностного зако-
на этих самых "мы" как таковых"122. Якоби бросает
наукоучению упрек в нигилизме. "А что же,— восклица-
ет Фихте,— что если мы, не будучи столь уж глупыми,
станем гордиться тем будем видеть само совершенство и
продуманность нашего взгляда именно в том, что он —
это нигилизм, т.е. строгое доказательство абсолютного
ничто вне пределов единой незримой жизни, именуемой
Богомаз.
Однако, у Якоби Альвиль и Люция, Вольдемар и Ген-
риэтта не могут соединить свои судьбы именно потому,
что последовательное знание с необходимостью приводит
к атеизму, разрушая жизнь, а жизнь должна непременно
отвергнуть знание, если только желает сохранить свою
цельность. Вопреки этому усилия Фихте направлены как
раз на то, чтобы показать: философия — это полное
постижение истины в явлении, а потому она ведет к
Богу.
Впрочем, нужно заметить, как правильно и поступает
Шлегель в своей рецензии "Вольдемара", что Фихте вов-
се не исходит из "факта безусловного как фундамента
знания". Однако, с другой стороны, Фихте в отличие от
Шлегеля вовсе не утверждает, что основание филосо-
фии — это "взаимообоснование", взаимообусловливаемое
4*
99
и самообусловливаемое124. Напротив, таковой была имен-
но ошибочная посылка абсолютного идеализма, каковой с
1801 г. представляли Шеллинг и Гегель. По словам Фих-
те: "Кто-нибудь скажет,— как же я могу постигать, не
сознавая в самом этом постижении? Ответствую: этого
ты, конечно, никак не можешь, но основание истины как
таковой все равно заключается не в сознании, а единст-
венно и исключительно в самой истине"; как "непосред-
ственно постигаемая", эта истина и есть "самый принцип
наукоучения"125.
Фихте был далек и от того, чтобы не замечать этиче-
ской позиции Якоби и давать ей ложное истолкование.
Он совершенно однозначно не разделяет шлегелевской
теории, будто мораль Якоби — это безмерность влечения
и никакой высшей этики он не ведает. Правда, он согла-
сен с Шлегелем в том, что Якоби не разделяет кантов-
ского учения о категорическом императиве, если пони-
мать его как чисто формальный закон, однако здесь он
как раз относится к точке зрения Якоби вполне одобри-
тельно. "Учение о нравственности не может быть иным,
нежели как сложилось оно у Канта и у меня, однако
такое учение — это нечто ограниченное и второстепен-
ное, и иначе я никогда к нему не относился"126. Как
поясняет Фихте в "Руковождении к блаженной жизни",
принцип такого низшего учения о нравственности — это
"упорядочивающий и уравнивающий закон"127. И весь
смысл такого нравственного учения — только в том,
"чтобы никто не причинял зла другому и чтобы всякий
<...> не делал ничего, что противоречило бы обязанно-
стям"128. Требование же чистой моральности, "когда по-
ступают исключительно ради самого закона", уже не
принадлежит только к этому низшему учению о нравст-
венности, но вытекает из более высокой нравственной
позиции. И вот как раз эту последнюю Фихте и относит
к Якоби. Послушаем, как характеризует он ее в своем
"Руковождении к блаженной жизни": "И для него, точно
так же, как для описанной второй точки зрения <...>
закон, данный миру духов, умов,— это закон наивыс-
ший, первый и абсолютно реальный; в этом тот и другой
взгляд вполне сходны. Но закон, какой выдвигается
третьей точкой зрения,— он, в отличие от второй, ужа
не просто упорядочивает наличествующее, но творит
новое и вообще не наличное в пределах наличествующего
<...> В отличие от того, он не просто стремится к форме
идеи, но к самой качественной и реальной идее. Вот
цель его, если говорить коротко: он желает <...> действи-
тельно обратить человечество в то, что есть оно по сво-
100
ему предназначению,— в точное отображение, в отпеча-
ток, или в откровение внутренней божественной сущно-
сти <...> Подлинно реальное и самостоятельное — это
тогда святое, благое, прекрасное <...> упорядочивающий
же закон <...> — это для него только средство к тому,
чтобы, ради его истинного предназначения, привести че-
ловечество в состояние внешнего и внутреннего покоя
<...> В литературе мы находим лишь немного следов та-
кого воззрения на мир, если не считать того, что разбро-
сано у поэтов <...> из новейших же Якоби иной раз
задевает эту сферу"129.
Фихте переслал Якоби свое "Руковождение к блажен-
ной жизни" с сопроводительным письмом, в котором го-
ворилось: "Думаю, что отныне мы будем во всем едины,
потому что, если только уж я совсем не ошибаюсь, эта
книга и есть то самое, к чему Вы всегда стремились".
Далее он поясняет, почему он говорит, что Якоби только
задевает эту сферу: "Вы поймете, что в этом месте, где
я бегло Вас упоминаю, я намеревался почтить Вас. И Вы
поймете, какие места из Ваших сочинений представля-
лись мне при этом. Отрицать же, что эта позиция не
изложена Вами со всей ясностью и что она не вытекает
у Вас из целой системы мышления, Вы не станете. Поэ-
тому я и сказал — "задевать", и это нечто иное, нежели
"жить" и "быть там, как дома", что требует ясности
умозрения, а ни о чем другом тут нет и речи"130. Ясно
ведь, что Якоби и в этом случае являл дух "как дух", а
не постигал его в форме системы. Но все равно это тот
же самый дух. Когда Вольдемар впадает в заблуждения,
то мы можем прокомментировать это так: произошло это
именно потому, что он не проводил строгого различения
между любовью и своим сердцем, ибо только если сердце
есть сама любовь, можно и полагаться на свое сердце, и
в то же время доверять любви. В этом случае девиз
Вольдемара и девиз Генриэтты, какие мы встречаем в
конце романа — уже не антитезы.
Говоря о моральной концепции Якоби в оценке Фих-
те, любопытно узнать, что в 1799—1800 гг. был такой
момент, когда Якоби сомневался в том, что Фихте дей-
ствительно разделяет точку зрения свободы воли, между
тем, как сам Фихте стал заподозривать Якоби в том, что
он только на словах выступает как поборник свободы.
Если бы Фихте продолжал держаться такого взгляда, он
остался бы на той же позиции, какую в 1796 г. занимал
Шлегель. Фихте писал Рейнгольду 8 января 1800 г.:
"Сущность моей философии точно так же, как и якоби-
евской, заключена в незнании. Теперь он подозревает
101
меня в том, что и намерен обрести блаженство с этим
своим незнанием, и тут он на деле попал п самую точку.
Однако, на что способен он-то сам со своим незнанием?
Разве что сажать на пустом месте, что бог на душу
положит,— мы же, другие, назовем это химерами и фан-
тазиями,— и нес в соответствии с своей индивидуально-
стью, и пусть, мол, (если только он будет в благожела-
тельном настроении), и другие тоже полагают туда все,
ч^го пожелают, и тоже в соответствии с индивидуально-
стью каждого,— так? Вот это как раз не входит в мой
расчет. Я считаю, что, исходя из того единственного, что
мы действительно знаем, из нашего долга, устанавливае-
мого общими законами разума, и — в нижнюю сторо-
ну — чувственного мира, а — в верхнюю — мира
сверхчувственного, совершенно точно определено, что мы
можем полагать в дальнейшем, причем тут никто не
может принуждать другого полагать это, а не то <...>
Однако если кто-то полагает вопреки законам разума и
выходя за их пределы, то можно сказать ему,— ты меч-
татель! — и у того не будет права возражать, так что,
говоря словами Якоби, тому можно будет спокойно ска-
зать — у тебя под крышей лишнее бревно, а он не будет
вправе огрызаться — а у тебя недостает бревна <...>
Если это тезим — единственно возможный для меня, то
я сознаюсь в нем, но только не признаю себя винова-
тым".
"И более того. Якоби131 говорит, что едва ли сойдется
со мной во взгляде на понятие свободы и т.д. и в прило-
жении толкует это так, как если бы он подозревал меня
в тайном отрицании свободы. Что до последнего, то тут
нет ни малейшей опасности. Вся моя философия от нача-
ла и до конца есть лишь анализ понятия свободы <...>
И я, на основании этого и других его высказываний,
опасаюсь только одного,— как бы сам он не оказался
отрицателем подлинной личной свободы конечного суще-
ства, коль скоро любую деятельность он переносит на
бесконечного как последнее основание таковой <...> Если
мое предположение подтвердится <...> то это значит, что
до сей минуты я неверно понимал Якоби <...> а тогда
становится понятным <...> весь пыл его рвения, с кото-
рым он оспаривает мою систему; однако, сколь бы крас-
норечиво ни выражал он свое отвращение к моей систе-
ме, мне попросту недостает выражений, чтобы высказать
мое отвращение к его системе. Такого человека не пере-
убедишь, по крайней мере по его собственному призна-
нию это так, ибо сознание личной свободы можно обре-
сти лишь в самом себе, а в реальность таковой можно
102
только веровать <...> Если Якоби — такой человек, то
беда только в том, что он не говорит об этом прямо"132.
К счастью, это недоразумение не зафиксировано в печат-
ных работах Фихте,— Якоби разделял протестантское
учение о благодати не более, нежели он, Фихте. Однако
этот отрывок из письма доказывает, что Фихте во всяком
случае не разделял интерпретацию Шлегеля, согласно
которой Якоби вообще отрицает свободу.
Остается заметить, что Гегель в 1802 г. не просто
перенял тезисы Шлегеля, но еще и придал им более
радикальный вид. В статье "Вера и знание" Гегель ут-
верждал, что в философии Якоби речь на самом деле
идет не о Боге, а о человеке,— "именно человек и че-
ловечество и есть ее абсолютная позиция <...> позиция
абсолютной чувственности, однако обладающая способно-
стью веры, так что она может еще там и сям окраситься
о чуждое ей сверхчувственное"133. "Основной тон" пер-
сонажей романов Якоби — "это вечно возвращающееся
к субъекту рассуждение, которое на место нравственной
свободы полагает мелочное пристрастие, исполненный
томления эгоизм и нравственную недужность"134. Лишь
мнимым образом снимается такая субъективность, и
лишь мнимым образом преодолевается, по собственному
сознанию, эгоизм, потому что на деле "именно этим
сознанием полагается высшая субъективность и внутрен-
нее идолопоклонство, каковые одновременно же и оправ-
дываются"135. "Так что в этих двух героях Альвиле и
Вольдемаре мы и видим муку вечного самолюбования,
причем даже не в поступке, но в несравненно большей
скуке и бессилии пустого бытия, видим этот разврат,
творимый с самим собою,— основание катастрофы в
чреде их неромантических приключений, однако вместе
с развязкой сам принцип отнюдь не снимается, и, нао-
борот, даже и не претерпевающая катастрофу доброде-
тель, все характеры, окружающие главных героев, суще-
ственно, в большей или меньшей степени, затронуты
тем самым адом"136. Причина же всего — в том, что "в
философии Якоби разум постигается лишь как инстинкт
и чувство, а нравственность — лишь в эмпирической
случайности и как зависимая от вещей, так как дается
она опытом и склонностью, и тем, к чему лежит серд-
це"13?.
Как мы видим, Гегель воспроизводит тезис Шлегеля
без малейшего внимания к обратному, прямо противопо-
ложному тезису "Вольдемара", к основной мысли этого
произведения, не говоря уж о том, чтобы понимать их.
В отличие от шлегелевских выпадов 1796 г., наскоки
юз
Гегеля нимало не тронули Якоби; м прошедший период
он успел уже изучить нравы прогиимиюи, стоящих на
подобном моральном уровне138. "Миг i.imomv любопыт-
но,— писал он Фридриху Пертесу, i может ли разо-
злить меня нечто подобное"139; В мии.мг Кеппсну от 10
августа 1802 г. он иронически замеч;кт: "Нес, что я
понял [в словах Гегеля.— Р.Л.], пока^икн i» мне вполне
уместным и вполне соответствующим оСнтоитсльствам.
И решительно ничто меня не покоробило • ...> даже и
это ни в малейшей степени, хотя ведь тут мы ходит, что
я в моих сочинениях и изображаю "омерзительную ре-
лигию и столь же омерзительную мораль", что та и
другая происходят прямиком из преисподней, потому
что я учу не почитанию Бога, не почитанию человече-
ства, но лишь почитанию человека и, если только разум
(в лице Спинозы, Шеллинга и Гегеля) строит храм бо-
жеству, то я настаиваю на строительстве тут же рядом
часовни дьяволу"140. "Подобные упреки повторяются в
статье "Вера и знание" бессчетное множество раз, и не-
сомненно все это для пробуждения, укрепления и сохра-
нения веры читателей, а, быть может, и самих писате-
лей в то время, пока они все это сочиняют. Если одно
и то же повторять много раз, все более бурно заверяя
других в правоте своих слов, то, как известно, и сам
начинаешь верить; для других же всякий повтор — это
новый свидетель, а множество таковых должно заменить
само событие, которого не было <...> и заменить саму
эмпирическую истину"141. "Теперь спрошу всякого ра-
зумного и рассудительного человека, способного беспри-
страстно перенестись в положение другого, допускали ли
обстоятельства дела, допускала ли совокупность улик и
их общая взаимосвязь, чтобы преступник был удостоен
кары на обычных путях правосудия. Нет, следовало учи-
нить чрезвычайное разбирательство дела. Однако, и это
достаточно привычно <...> такой ход всегда свойствен и
испокон века единственно приятен насильникам у вла-
сти. Им всегда не по нутру искать справедливости на
медленных, рабских и механических путях расследова-
ния, где ведь можно ее и не найти; нет, они всегда
мужественно и энергично конструировали дело — не-
посредственно по наитию: ведя войны, побивая камень-
ями. Процессуальный кодекс чрезвычайного правосу-
дия — вот их тактика. Очень важно знать и во всех
деталях наблюдать ее. Согласно этому кодексу в случае
законного побивания камнями, т.е. в нашем случае про-
цедура должна начинаться с распространения неблагоп-
риятных слухов, с неясного и путаного нашептывания о
104
каких-то проступках, тайных прегрешениях, скрытых
пороках и опасных намерениях человека, который до
тех пор пользовался доброй славой; тут и там должны
раздаваться слова о том, что его следует наконец вы-
звать и подвергнуть допросу; напоследок должны про-
звучать некоторые из пунктов предполагаемого обвини-
тельного акта, и таковые следует распространять со вся-
кого рода сомнениями насчет того, как же этот
попавший под подозрение человек станет отвечать и оп-
равдываться вот в этом и этом вопросе. Вслед за чем
неясный и запутанный гул должен все только возрастать
и возрастать, и этого довольно... Потому что теперь,
внезапно, вовсе и нет нужды ни в каком разбирательст-
ве! Раздается дикий крик, и <...> мятеж начинается <...>
Однако кто же повинен в мятеже, если не он? Кто бы
тут ни шумел, ни буйствовал, ни шипел, ни кричал
караул, ни бесновался,— это все он, он виноват, это он
буйствует, беснуется, вопит, кричит караул. Смотрите:
повсюду царили тишина, покой, дружба, и если бы не
было его <...> — ну так и долой разрушителя!"142
II
Предвосхищение романтических интенций у Якоби
Предмет нижеследующего исследования не эстетическая
теория, а эстетически релевантная концепция в момент
ее зарождения — концепция, которая просматривается в
романах Якоби, который в виде исключения был не толь-
ко философом, но и большим писателем. Если случается
так, что какая-либо эстетическая концепция стала веду-
щей в произведении романного жанра, то далеко не всег-
да она получает в нем вполне адекватное воплощение,
однако, с другой стороны, и сам писатель в оценке своего
собственного произведения зачастую остается позади его
реального эстетического облика. А по логике вещей тео-
ретическая концепция прекрасного в художественном
произведении должна бы иметь те же самые экзистенци-
альные следствия, что и в жизни художника.
Начиная с определенного качественного уровня, сюже-
тосложение приобретает в романном творчестве решаю-
щее значение. Со своей же стороны оно предполагает
философски значительный взгляд на действительность.
И лишь за сюжетосложением следует эстетическое устро-
ение романа, которое, сосредоточивая в себе действенные
факторы, становится моментом, соопределяющим произ-
ведение темы. Изобретение темы и эстетическое устрое-
105
ние отмен мич I- друг другу, как независимая деятель-
ность и csu'Hit и §4 "Основ всеобщего наукоучения"
Фихте. Игпгрн.ш концепция действительности приводит к
изъянам и пифическом проведении обозначенной темы,
причем перед i. о бывает и так, что художник в писателе
восстает принт мыслителя в нем и более или менее
полно in npah'ivir i допущенную последним ошибку.
Я исхожу mi той беседы143, которую вели Лессинг и
Якоби и Иомьфенбюттеле 6 и 7 июня 1780 года, за год
до появлении К.'штовой "Критика чистого разума",— из
беседы, ко юрам, как никакая другая, возымела следствия
в истории философии, хотя и состоялась между двумя
людьми, nil которых ни один не был профессионалом-фи-
лософом. 1'лли мы хотим понять философские проблемы
в момент их наивысшего раскрытия, то к этому разговору
нужно ионпращаться вновь и вновь.
Обоих участников беседы объединяло то, что их голо-
ва и сердце находились в непримиримом противоречии.
Объединило их также убеждение в том, что философия,
будучи дисциплиной научной, должна говорить о высших
вещах, то есть иметь своим основанием полностью опре-
деляющее действительность соотношение необходимых
следствий. И лишь но своим целям и по своей вере оба
собеседника были антиподами. Лессинг стремился к есте-
ственному объяснению всех вещей и искал успокоения в
смирении; Якоби же считал невыносимым для себя итог
философии Спинозы, однако не мог ее опровергнуть и,
совершая некое сальто мортале, спасался в убежденности,
что Бог и свобода и в самом деле что-то значат.
Каждый из собеседников не без понимания относился
к противоположной позиции другого. Лессинг был имма-
нентистом и детерминистом, решительным противником
современного ему богословия; Якоби же стоял на точке
зрения религии, но вместе с тем был способен на то,
чтобы войти в общество иллюминаторов. Лессинг, кото-
рый лишь скрепя сердце примирялся с детерминизмом,
готов был "воспользоваться"144 убеждением Якоби, но не
терпел "мечтаний и слепоты", основанных на путанных
понятиях145. Подобно научному философу, ^коби хочет
"раскрыть существование"146, но поскольку, как он счи-
тает, известные понятия "не поддаются рациональному
развитию"147, то объяснение для него было лишь "сред-
ством, путем к цели" и оттого не могло быть конечной
целью.
Однако в ходе этой памятной беседы как Лессинг, так
и Якоби вследствие узости своих позиций были отброше-
ны на позиции, противоположные исходным. Подлинная
106
сущность, по Лессингу, есть мыслящая и волящая суб-
станции, так что и его собственному мышлению не оста-
ется ничего, кроме как созерцать слепо действующие си-
лы; свою лишь кажущуюся свободной волю он вынужден
отождествлять с бытием Высшего Существа, действую-
щим по определенным законам. Когда разговор продол-
жился в саду Глейма и пошел дождь, то Лессинг полушу-
тя-полусерьезно заметил: "Якоби! Вы ведь знаете, это
наверное, я"148. Якоби же совершенно не заметил, что
свою внефилософскую точку зрения защищает философ-
скими доводами. Беседа показывает, что чрезмерный ра-
ционализм приводит к абсурдно иррациональным выво-
дам, между тем как антирационализм Якоби покоится на
философских основаниях, которые, однако, отвергаются
мыслителями как нигилистические. Диспут продемонст-
рировал и большее: слишком узкий рационализм всегда
пробуждает к жизни иррационализм, который обращается
против рационализма, хотя сам по себе проистекает из
рациональной позиции.
Якоби — так он выражается в открытом письме к
Фихте, может "изрекать пророчества"149 лишь перед две-
рями философской аудитории; а Лессинг вынужден по-
вторить лютеровское "богохульство — никакой свободной
воли нет"150. В один из моментов беседы Якоби прори-
цает: "О человеке, который не хочет объяснять непости-
жимое, а лишь полагает границу, где оно начинается
<...> об этом человеке я думаю, что он освобождает в
себе больше пространства для <...> истины"151. Лессинг
ответил: "Слова, любезный Якоби, слова! Граница, кото-
рую вы хотели бы полагать, не поддается определению.
А с другой стороны вы даете простор мечтаниям, бес-
смыслице, слепоте"152.
И лишь год спустя на свет появилась та философия,
которая смогла вобрать свободу в систему и похвалиться
тем, что со всей определенностью указала границы по-
знания. Я имею в виду трансцендентальную филосо-
фию153, о которой ее создатель и завершитель Фихте в
1800 г. сказал, что она "от начала до конца является
дишь анализом <...> свободы"154 и определенно осущест-
вляет -"постижение непостижимого"155, так что полно-
стью раскрывается фундаментальное отношение априор-
ного к апостериорному,— такая философия представляет
собою систему, открытую благодаря самой себе. Якоби,
отчасти по собственной вине, так и не понял до конца
этой философии, оставшись "нефилософом" и "ерети-
ком", хотя, по его мнению, "еретиком привилегирован-
107
ным", поскольку он, очевидно, все же "больше содейст-
вовал, чем наносил вред coge intrare знания"156.
Прав ли был Лессинг? Действительно ли Якоби дал
простор мечтательности и слепоте? Якоби всю свою
жизнь старался показать, что этот вывод несправедлив.
Однако вполне это ему не удалось.
Прежде всего в своих двух романах, в "Вольдема-
ре"157 и "Альвиле"158, Якоби приложил все силы, чтобы
отделить чистое восприятие истины от путаного и пута-
ющего иррационализма. При этом Вольдемар воплощает
в себе заблуждение вопреки доброй воле. Альвиль же —
сознательно возведенную в принцип многозначитель-
ность: оба героя вступили на путь, по которому необхо-
димо должен был пойти и романтизм.
Отправная точка обоих — недоверие к непосредствен-
ному чувству. "Что надежнее, чем сердце благородно
рожденного?" (189) — восклицает Альвиль. И точно так
же думает Вольдемар. "Сущность <природы> составляет
невинность, и если мы примем то, что в зависимости от
времени и обстоятельств она нашептывает нам на ухо,
нам будет так хорошо, как только может быть в под-
лунном мире" (187). При этом вопрос о том, что при-
родная доброта действует "слепо" как "инстинкт, до
опыта"159, а сильнее всего — в гении160, считается ре-
шенным. Кредо Вольдемара (в редакции 1796 г. гласит;
"Превосходно все, что делает, исполняет и производит в
соответствии со своим характером прямой, добродетель-
ный, благородный, прекрасный человек; у этих понятий
нет иного основания; их производит изнутри себя благо-
родный нрав, который не ведает более высокого закона,
нежели свои лучшие побуждения, свой чистый и высо-
кой вкус <...> Подобно тому как художественный гений
<...> задает искусству образец и закон, так и нравствен-
ный гений задает их свободе" (2, 173). "Счастлив, пол-
учивший этот дар в более высокой степени,— он был бы
способен в одиночку достичь вершины добродетели"
(2, 225).
Проследим прежде всего, куда же ведет Вольдемара
добропорядочный вариант такой предпосылки. Его полно-
стью характеризует то, что он вместе с Юнпом возму-
щенно восклицает: "Разве только разум крещен, а стра-
сти — язычники?" (I, 133). Хорних, персонаж романа,
называет такую концепцию "поэтическим Планом Спасе-
ния" (I, 86), коренящимся в духовном высокомерии, и
предупреждает: "Злые мысли рождаются и в добром сер-
дце, и <...> подлинной доброте служат <...> лишь опыт и
разум" (I, 44). Вольдемар ставит себя не только над
108
нравственностью и правом, но и над самим нравственным
законом. Единственное право на существование "обычаев
страны, привычек и предвзятостей" он усматривает в
том, что в них необходимая опора для взаимоограниче-
ния вожделений, а это значит, что они могут рассматри-
ваться лишь как "преддверие добродетели" (2, 253—254).
Сам же он "полагается на свое сердце". Себе и себе
подобным он выдает право "на вольности высокой поэ-
зии" (I, 129).
Послушаем, как он ставит себя над моралью: "Поги-
бель эпохи,— говорит он,— может быть так велика, что
понадобится полное преображение <...> То, что при подо-
бных обстоятельствах <...> может позволить себе героиче-
ская доблесть, решается лишь на месте, непосредственно
духом и совестью". Он утверждает, "что есть случаи,
когда священные образа праведности <...> должно на
мгновение завесить. Сама мораль подчиняется тогда пре-
ходящему ущемлению ее законов для того, чтобы сохра-
нились ее принципы" (1, 127—128). Он согласен с Маки-
авелли в том, "что последовательность героических дей-
ствий <...> с трудом мыслится без насилия"
(2, 228—229). Хорних возмущенно констатирует, что со-
гласно этому учению о добродетели "мораль изменяет
время и обстоятельства и что превосходный человек
предписывает обязанности сам себе, по собственному ра-
зумению" (1, 99). Такой установке Бидерталь противопо-
лагает те же самые аргументы, что позднее и Фихте:
"<...> ни при каких условиях никакой человек не смеет
преступать законы справедливости и творить зло, чтобы
из него возникло добро; ибо правлением Своим Бог явил
нам только эти законы и, вселив в нас совесть, дал нам
уверение в том, что мы будем поступать в согласии с
Ним и полностью исполним Его завет, если, не приме-
шивая собственных соображений, будем жить в строгом
соответствии с этими законами: нарушать их значит вме-
шиваться в дела божественного правления и стремиться
исправлять Его ошибки, а это есть величайшая дерзость"
(1, 127).
Вольдемара впутывает в грех непонимание задач ни-
зшей мораль запретов по сравнительно с высшей моралью
устремлений или по меньшей мере неведение точных ее
определений и границ. Одно только чувство сообщить их
не может; и в этом случае трансцендентальная филосо-
фия с проведенным Кантом различением между совер-
шенным и несовершенным долгом161 и предпринятым
Фихте ясным разделением права и морали162 тоже акку-
ратно разрешила проблему.
109
В своем "Руковождении к блаженной жизни" Фихте
совершенно справедливо отметил все верное в представ-
лениях Якоби о высшей морали, назвав Якоби провозве-
стником этого "практически неведомого", Как мы уже
знаем, высший нравственный закон не только упорядочи-
вает наличное, но творит новое163. Однако своим толко-
ванием Якоби, как пишет, обращаясь к нему, Фихте,
"обозначил слишком узкий взгляд на все учение о нрав-
ственности. Учение о нравственности <...> может быть
лишь таким, каково оно у Канта и у меня"164.
Непонимание нерушимой значимости низшей морали
соединяется в Вольдемаре со смешением моральности и
эвдемонизма; Вольдемар считает "добродетелью <...> ра-
дость (Lust), вызываемую добрым" (2, 174). Поэтому До-
ренбург и приходит к суждению, что "Вольдемар — ду-
ховный сластолюбец; и хотя он привержен высоким по-
хотям, похоти (Luste) остаются похотями; а тот, кто
живет лишь в похоти, гибнет" (1, 177). "Нет в нем
настоящего послушания. Всю свою силу он употребил на
разработку присущей ему своеобразной манеры чувство-
вать" (2, 173).
В форме это стремление приводит к завышенной оцен-
ке своей натуры и жизненных ожиданий. "Тому, что его
притягивало, он следовал всей своей душой; и в этом он
всякий раз терял себя — грезил, выдумывал себе симпа-
тию", которая переставала быть реальностью" (1, 14).
В такие отношения он вносит безудержную фантазию
(2, 56) и именно вследствие этого предъявляет чрезмер-
ные требования к человеческой природе. "Увы! С красо-
той связано очарование тщеславия, а с пользованием
свободой — гордыня и даже <...> властолюбие" (2, 178).
Полностью отдаваясь во власть своей "доброй" натуры,
Вольдемар угнетает и себя и свою подругу, "его губит
его же собственная правота" (2, 179). "Но до такой до-
бродетели и до такого совершенства человек не может
возвыситься. Он не добивается того, чтобы приятно ему
было лишь пристойное, неприятно лишь неподобающее и
чтобы выполнение любой обязанности было ему в ра-
дость" (2, 249). Чтобы скрыть от самого себя гордыню и
самолюбие, Вольдемар в разгар кризиса делается лицеме-
ром, а в конце концов "лицемер стал хитрым, ожесто-
чился, закоснел — возжелал порвать скорее с Богом и
человечеством, чем со своей самостью, ставшей сатанин-
ской" (2, 283). Когда пароксизм проходит, Вольдемар по-
нимает, что должен стремиться к смирению. Тут он и
познает: "Глупец, кто полагается на свое сердце"
(2, 300).
по
Будь эта коллизия единственным итогом романа и со-
вершающейся в нем живой дедукции, Якоби пришлось бы
оставить свою точку зрения. Однако дерзкому доверию к
благородной натуре человека он противопоставляет дове-
рие к чистой любви в образе Генриэтты, и эта любовь
спасает Вольдемара. Генриэтта, хотя она во многом ви-
новата перед свои другом Вольдемаром, доверяется этой
любви (2, 300), о которой еще до всякого понимания она
знает, что она не наваждение, а определенность и надеж-
ная достоверность (2, 131). Через эту любовь она убеди-
лась, "что в человеке есть нечто, чем он не может жер-
твовать и нечто, что запрещает ему этим жертвовать,
даже если бы он и сл*ог_решиться на жертву. Зачастую
мы невыразимо страдаем и могли бы освободиться от
невыразимого страдания, но чудесная сила в нас проти-
востоит этому, не допускает этого. Мы чувствуем, что
этому существу в нас мы принадлежим больше, чем са-
мим себе, и вновь ощущаем, что именно это существо
является нашей собственной и наиболее сокровенной
сущностью" (2,185), ощущаем настолько, что, как фор-
мулирует это Доренбург, "мы можем объять <эту лю-
бовь>, как своЬго друга, не можем отбросить ее, как
своего друга; более в ней, чем в себе самих, мы живем
и дышим, чувствуем и наслаждаемся, как в друге"
(2, 237). По мере того как эта чистая любовь становится
средоточием существа Генриэтты, она находит выход из
заблуждений и хитросплетений дружбы. И она верит, что
Вольдемар ее спасет. Когда же тот в своем ожесточении
судит и отвергает ее, она восклицает: "Но я буду непрек-
лонна, буду верно хранить любовь в своем сердце и
надеяться на небеса!" (2, 146). Но спрашивается: способ-
на ли любовь на это? Точно ли сама она приведет к
разрешению? Ответ на это может быть дан после того,
как мы рассмотрим "Альвиль".
В своем "Наукоучении" 1804 г. Фихте как на харак-
терную установку современной эпохи указал на то, что
все воспринимается теперь лишь исторически и символи-
чески165. Люди стремятся одновременно реализовать про-
тиворечащие друг другу позиции166. Альвиль придержи-
вается такой же позиции — не просто сознательно, но и
целеустремленно. Как и Вольдемар, он доверяет своей
натуре, не подлежащей контролю и рассматриваемой им
как исключительно добрая и благородная, и точно так же
он преувеличивает возможности подобного самоутвержде-
ния. Он воспринимает "все прекрасное так живо, что
каждое впечатление от прекрасного пьянит <его>, лишая
на время головы" (210—211). Поскольку принцип его
in
сущности составляет амбивалентность, ом должен утра-
тить свою сущность. В романе "Бесы" Достоевский в ли-
це Ставрогина продумывал то же самое ииление, и сле-
дует отдать должное Якоби,— он отчетлино рассмотрел
зло в самом коварном его облике и при этом не застрял
на следствиях. У Альвиля, конечно, нет непосредственно-
го выступления против Бога, которое будет характерно
для Ставрогина. Причину этого мы покажем в дальней-
шем.
Однако остановимся прежде всего на следствиях. От-
сутствие сколько-нибудь прочного внутреннего бытия лег-
ко приводит от чувства положительного к чувству отри-
цательному, и это относится к нашему случаю. Шарнир-
ное сочленение между обоими — это ирония. Она скрыто
осмеивает все то, чего лишен сам насмешник, ради того,
чтобы оправдать такой недостаток. "Ирония,— писал
Барбе Д'Оревильи,— это дух, разрешающий от любого
иного духа и даже от того духа, от которого не разреше-
ны все остальные, а именно от сердца и от здравого
смысла"167. Сам Якоби, вероятно, осознавший чего не
доставало ему самому, нередко начинает с иронии, но не
доводит ее до конца168. Возьмем для примера его отно-
шение к Фихте. В 1801 г. Фихте сказал Рейнгольду: "Я
знаю одну причину, почему я не понимаю Якоби, устра-
нение же ее зависит от самого Якоби. Попросите его от
моего имени в будущих рассуждениях думать больше о
строго логической последовательности, чем об <...> иро-
нических оборотах речи. Для меня подобные вещи —
вообще ничто. Я настолько честен, чтобы воспринимать
слова так, как они звучат"169. Я сказал, что Якоби за-
частую начинает с иронии. Правда он никогда не заходит
так далеко, чтобы ирония сделалась собственно субстан-
цией его позиции, как у Шлейермахера. Иначе бы Фихте
вообще не стал принимать его всерьез — как последнего.
В 1807 г. Фихте записал: "Ирония Шлейермахера и дру-
гих, т.е. вопиющее выражение их (якобы) безмерного
превосходства, подобна лопающимся лягушкам. Пока он
получает, он надувается, а когда иронизирует, то лопа-
ется"170. У этих слов более глубокий смысл, чем это*
может показаться поначалу. Ирония против своей воли
вынуждена встать на определенную точку зрения, кото-
рая может быть у нее лишь чужой, заимствуемой, а при
последовательном стремление к двусмысленности это по-
рождает в ней озлобление против себя самой, которое в
конце концов может вызвать взрыв и уничтожение. "Я
смеюсь над своей обезьяной",— говорит Ставрогин о
Петре Верховенском, понимая, что тот только занял у
112
него определенность точки зрен.._. и лишь имитирует
Ставрогина. Переходя в отрицательную эмоцию, ирония
становится, конечно, однозначной ненавистью, но тем са-
мым вновь падает ниже уровня сатанинской двусмыслен-
ности171.
Вернемся к главному вопросу: чистая любовь, кото-
рая движет Генриэттой, Люцией и пушкинской Татья-
ной, способна распознать зло и отвести его от себя, она
не поддается на обман, как Гретхен в "Фаусте". Генри-
этта может даже спасти Вольдемара, Соня может спасти
даже Раскольникова,— они освобождают их от заблуж-
дений и греха своей чистой любовью. Но жизнь, как
показано в романе о Вольдемаре, не просто частное де-
ло. Она касается людей, с которыми мы живем, и на-
ших жизненных форм, и общество представлено в рома-
не в состоянии такого возмущения, что оно — ради то-
го, чтобы справиться с бедой, постоянно заседает, как
вечный парламент, если воспользоваться выражением
Р.Шлегеля172. Если перевести все во всеобщий и прин-
ципиальный план, что противостоящие силы нуждаются
тут в действенном посредстве. Как же взаимно опреде-
ляют свое место высшая и низшая мораль, несовершен-
ные в совершенные обязанности? Каким должно быть
точное соотношение нравственного хотения и чувств?
Что делает юридически позволительным и даже обяза-
тельным нечто такое, что не позволительно в качестве
только морального! Если, как утверждает Вольдемар, у
"грамматики добродетели" нет определенных правил для
"вольностей высокой поэзии"173, не становится ли тогда
неизбежной иррациональная путаница? В самом ли деле
разумное правило дает лишь "игральные фишки вместо
настоящих денег'' (1, 212), а человеческий дух с по-
мощью науки "приводит в систему лишь свое незнание,
ни на йоту не приближаясь к познанию подлинного"*174.
Неужели "посредством разложений и рациональных за-
ключений ничего нельзя сказать о собственной сущно-
сти добродетелей"? (2, 224). Тогда получается, что по-
знание и "добродетель, созданная из понятий, не более
чем фантом"! (1, 222).
И здесь полностью сказывается ошибочная концепция
разума у Якоби. "Собственную силу разума,— заявляет
он,— может возбудить у человека лишь желание быть
единым с самим собой, и только, и это желание <...>
неэмфатично, потому что оно бессодержательно, и в
сущности оно устраняет желанием лишь то, что обры-
вает самую жизнь" (2, 236). С этим заблуждением свя-
зан один тезис Якоби — его тезис о нигилизме. Якоби
113
с его перенятым у англичан номинализмом способен по-
нимать принципиальное лишь как опустошающее обоб-
щение, а в крайних формах лишь как простую тавтоло-
гию, лишенную всякой истинности. Тогда получается,
что конечный результат такой философии — индиффе-
рентность. -Поэтому и трансцендентальная философия
Шеллинга и Гегеля необходимо должна прийти к уче-
нию о тождестве175. "Он,— пишет Фихте о Шеллинге,—
он лишен даже чести быть истинным родоначаьником,
потому что таковым является до него Якоби, призрачная
фигура, не имеющая с подлинным наукоучением ничего
общего, кроме одного,— он представил это учение пуб-
лике"176. Гегель, который словно заклинание механиче-
ски повторяет в адрес Фихте и Канта упрек в "пусто-
те", прозвучавший у Якоби, так и не понял аналитико-
синтетическую природу принципов этой "пустоты"177.
А ведь трансцендентальные принципы — это вовсе не
абстракции опыта, а высококомплексные продукты по-
знания, особенное же, с этой точки зрения, есть лишь
самый "секрет" всего178. Трансцендентальное учение из
своего основного принципа, становящегося очевидным в
интеллектуальном созерцании, способно дедуктивно из-
влечь все богатство форм действительности. Более того:
благодаря уразумению того, как. изначальное априори
синтезируется с неустранимой апостериорностью, оно
становится уникальным способом постижения взаимосвя-
зей системного богатства с неповторимостью историче-
ских актов свободы.
Номинализм Якоби точно сформулирован Фихте в
"Наукоучении" 1804 г.: "Мы не можем познавать, фило-
софствуя, и не может быть никакой философии [как
подлинного познания]", ибо философия "конструирует
лишь задним числом"179. А если это так, то все рацио-
нальные позиции либо одинаково ценны, либо одинаково
лишены всякой ценности. А тогда мы оказываемся перед
убийственной двусмысленностью, что с таким отвращени-
ем изображена в "Альвиле". "Я уступаю ему весь тезис
в том виде, в каком он выдвинут, но только разумею его
более строго, чем сам автор",— замечает Фихте. "Мы
умеем лишь конструировать задним числом и не умеем
философствовать; вообще нет философствования личного
и по отдельности <...> Есть лишь (философия), стоящая
над Я"180.
Но Якоби оказался в плену еще более жесткого про-
тиворечия: его антифилософская теория сама есть фило-
софская позиция. "Пусть он скажет нам,— пишет Фих-
те,— как он приходит к всеобщности своего высказыва-
114
ния, посредством которого он [выдвигает] абсолютный
закон". По всей строгости он мог бы выразиться только
так: "До нынешнего дня я мог конструировать лишь за-
дним числом; завтра, возможно, все будет иначе,— подо-
ждем"181. Но это означает, что любая такая позиция
оказывается лишь личным мнением, несущественность
которого отбрасывает ее в общество уже заклеймленного
субъективизма.
Наконец — и тут становится видимой вся мера про-
тивоестественности — собственное позитивное учение
Якоби о непосредственном рациональном восприятии
есть философская позиция. Взгляд Якоби столь же мало
"натурален", как и взгляд Руссо, из которого он исхо-
дит, это всего лишь теория естественности. Якоби, как
и нынешние зеленые, сам не зеленый,— он виридист.
Известно, что дискуссия о "саде искусств" занимает
значительную часть первой половины "Вольдемара", и
вопрос о саде играет значительную роль уже в "Новой
Элоизе"182. Выражение "сад искусства", а также "сад
природы", говорит, собственно, само за себя. Даже если
этот сад, подобие* саду господина де Вольмара, созна-
тельно оставленный кусочек природы, все же он разбит
не чем иным, но интеллектуальной рефлексией. Гаман с
непревзойденной точностью заметил: "Идеал, его <Воль-
демара> самостоятельности, пожалуй, слишком высок
для ослабленного здания моей нервной системы <...>
Этот любимый герой, кажется мне, относится к тому
классу существ, которым очень хотелось бы соединить
неограниченную независимость грубой природы с пре-
лестями жизни в <...> обществе. Средостение этих
крайностей представляется мне, конечно, единственным
решением проблемы человеческого счастья. Но что оно?
Стена или дверь?"183 Рефлексирующая позиция, если ей
не разрешается быть теоремой, хотя разрешается быть
"естественностью",— это только стена. Якоби строит
стену наподобие того, как Лессинг устраивает дождь в
саду Глейма.
В этом месте обретают всю свою весомость строки
Фихте, адресованные Якоби в августе 1795 г.: "Для чего
тогда точка зрения умозрения, а вместе с ней и вся
философия <...> если она не служит жизни? Если бы
человечество никогда не отведало запретного плода <ре-
флексии>, оно могло бы обойтись без философии <...> Но
<...> первый же, кто поднял вопрос о бытии Бога, сломал
границы, потряс человечество в его глубочайших основа-
ниях и вверг его в спор с самим собой, который еще не
улажен и который может быть улажен лишь смелым про-
115
движением иигред к той высшей точке, откуда спекуля-
тивное и практическое представятся объединенными. Мы
начали философствовать из гордыни и оттого лишились
невинности; мы узрели свою наготу и с тех пор философ-
ствуем из необходимости своего избавления. Роман "Аль-
виль",— продолжает он,— "пробуждает в трансценден-
тальных идеалистах <...> надежду <...> на своего рода
союз. Миг кажется, что условие теперь уже выполнено.
Если же, кроме того, я со считающейся враждебной тер-
ритории, гарантировал бы территорию реализма (т.е.
жизни) и упрочил бы ее, то я по праву <...> рассчитывал
бы на союз во всех отношениях"184.
Трансцендентальное учение отличается от любой иной
философии тем, что посредством самого себя хранит себя
как открытую систему перед таким мышлением, с кото-
рым справедливо боролся Якоби, а именно перед мышле-
нием догматическим. Впрочем, такое последнее в конеч-
ном счете ведет к замкнутому в себе детерминизму, что
демонстрируют Спиноза и Гегель. В такой теории уже не
остается места для рациональной нравственности и не-
повторимости истории. Лишь посредством возвышения до
"образов" в трансцендентальном смысле непосредствен-
ность чувства и опосредованность разума объединяются
таким способом, но даже и постигает его как условие
осуществления свободы.
Тогда остается еще более глубокий вопрос: получает
ли разрешение и как казус Альвиля. Движимое чистой
любовью сердце Люции распознает злокозненность Аль-
виля и отвергает ее. "Настал час, и я почувствовала, что
однажды должна буду начать презирать Тебя. Меня ох-
ватил глубокий страх, и я ускользнула" (225—226). От-
сюда ведет прямая линия к разочарованному вопросу
Татьяны ("Уж не пародия ли он?") и к анафеме Марьи
Тимофеевны ("Гришка От-репь-ев а-на-фе-ма!"). Но все
три писателя понимали и то, что женщины, которые
любили Альвилей, Онегиных, Ставрогиных — любили в
подлинном смысле этого слова,— утратили себя, потому
что были связаны с любимыми своей самоотдачей. Люция
отождествила себя с Альвилем, утрачивает свою реаль-
ную самотождественность,— подобно тому, как Марья
Тимофеевна становится безумной.
Якоби верно понял, что для этого страдания нет ра-
ционального разрешения в рамках узкого рационализма.
Но и со своих позиций он не способен дать решения.
Сейчас мы можем в нескольких фразах договорить еще
не сказанное. А.Филоненко в своей вдохновенной интер-
претации185 показал, как терпит неудачу подобная же
116
попытка решения в "Новой Элоизе" Руссо,— она и обре-
чена на неудачу. Руссо-мыслитель убежден в рациональ-
ной возможности решения, но Руссо-писатель перечерки-
вает эти расчеты. Герой этого произведения, определяю-
щего всю романную проблематику последующего
времени,— Сен-Пре, который остается непоколебимо ве-
рен своей любви к Юлии и после того, как она стала
женой Вольмара186 . Сен-Пре — мужская ипостась Лю-
ции. Мсье де Вольмар убежден, что сможет положить
конец страданиям Сен-Пре, введя его в свой дом в каче-
стве воспитателя своих детей. Тем самым он в точности
осуществляет программу того лишь упорядочивающего
разума, который заклеймил Якоби. При этом Вольмар
следует методу, который вполне отвечает и намерениям
Юлии,— та верит в целительную силу естественного.
Филоненко формулирует этот рецепт следующим обра-
зом: "Отнимите у него воспоминания, и он больше не
будет любить!"187. Но для этого Сен-Пре пришлось бы
отказаться от всего, что составляет ценность его лично-
сти. То, что так ярко зажглось во мне,— говорит Силли
у Якоби,— того не скрыть и не убить"150. Неожиданным
образом читатель так и не узнает, чем же кончился
эксперимент. Тем самым Руссо-писатель, на мой взгляд,
признается в том, что не в состоянии достоверно изобра-
зить успешное включение Сен-Пре в простую семейную
жизнь Кларанов. Автор остался в долгу перед нами, не
рассказав, действительно ли Сен-Пре смог бы, без ката-
строфы, сделаться домашним учителем в доме своей воз-
любленной, а ныне супруги Вольмара. он не дает нам
ответа из лучших побуждений, ибо не мог дать ответа
убедительного. Именно в этом месте совершенно неверо-
ятным образом обнаруживается, что поборник природы
Руссо был рационалистом более узким, чем Декарт, ко-
торый в своей шестой медитации со всей очевидностью
показал, что за положением nos aliquid doceri — "мы
учимся чему-то у природы"188 — нельзя признать неог-
раниченной значимости. Принужденная к реакции и при-
рода может стремиться к ложному или во всяком случае
к чему-то такому, что превышает средства рационального
постижения или же практического овладения. В случае
успеха попытки "упрощения" в лице Сен-Пре погиб бы
высший человек.
Отсюда необходимо сделать вывод, который для Руссо
формулирует Филоненко так: "II n'existe point de bonne
solution a la question du mal"189 — "Проблема зла не
имеет положительного разрешения".
117
Тем самым мы подходим к концу нашего рассужде-
ния и, обогащенные существенными результатами, ока-
зываемся вновь перед вопросом о существе реализующей
себя самое без остатка разумности. Для трансценден-
тальной философии, на мой взгляд, можно без труда
показать, что она вовсе не блокировала путь решения,
а всего лишь не исполнила положенную ей дидактиче-
скую пьесу. Как индивиды, Кант и Фихте остались в
плену своей недостаточной концепции "радикального
зла". То начало, которое действительно преодолевает
зло и грех, может быть познано в своей принципиаль-
ной возможности и действительности, и это дело фило-
софии как науки. Изобразить же конкретное деяние бы-
ло бы делом Якоби. Однако, несмотря на интенсивный
обмен мыслями с Гаманом, ему осталось недоступным
то, что говорит Голгофа против Шеблимини190. С дру-
гой стороны, если Якоби хотя бы почувствовал, в чем
тут дело, то это свидетельствует о его гениальном даре.
Роману "Альвиль" присуща, как известно, форма "со-
брания писем" со странным "дополнением нескольких
писем", которые, на первый взгляд, не имеют ничего
общего с проведением темы. Можно задаться вопросом:
следует ли смотреть на эти письма в целом как на па-
ралипомену, как на придаток? Стоит только всмотреться
в них пристальнее, и оказываешься перед удивительным
открытием: одно из этих писем, а именно первое "Слу-
чайное излияние одинокого мыслителя", является чем-то
гораздо большим; оно, по моему разумению, относится
к роману — глава, вносящая полную ясность после то-
го, как действие подошло к концу. Якоби истолковывает
в своем письме смерть Людовика XVI под свежим впе-
чатлением казни: "Мы видим не то, что однажды про-
изошло и не то, что однажды произойдет вновь, но то,
что вечно присутствует и вечно происходит <...> все
случайные взаимосвязи исчезают и забываются, и обри-
совывается лишь ужасный контур всемирной и человече-
ской истории. Какой вид! (258). "До этого я обычно
называл его Лиром, но Лиром Невинным — не оттолк-
нувшим Корделии и не сославшим Кента. Теперь он
стал для меня просветленным Эдипом, сходящим в мо-
гилу в ненастье. Никогда не забуду тот день, когда я
читал его первый допрос. Он все еще был для меня
Лиром, поскольку был подведен к тем пределам, где су-
дили его духи Гонерильи и Реганы, а прежде всего бес
Эдмунда,— которому имя легион. И я не ожидал, что
его фигура так преобразится. Его судьи тоже не были
подготовлены к этому <...> Для чего ты дышишь, для
118
чего ты еще живешь, глупец, безумец, подстрекатель и
предатель? — "Я дал Вам все!" — сказал несчастный.—
"В последнюю минуту!"191. И тут Якоби видит в нем
слепого Эдипа в Колоне: "От его отцов перешли на
него, безвинного, проклятие и горе" (255—256)192.
Можно легко показать, что когда так открывается пе-
ред нами образ отца, то роман вновь обретает то изме-
рение, которое было задано фигурой Силли в начале
действия. Якоби пошел дальше, чем все выступившие
после него романтики,— те, как, например, Фридрих
Шлегель, в смутном предчувствии этой проблематики
вступили на путь, ведущий к религии, но так и не дошли
до нее.
Слово "искупление" в "Альвиле" так и не произно-
сится. Лишь Достоевский увидел в жертвенном искупле-
нии грехов человечества, в этом подлинном освобождении
от греха, силу, претворяющую действительность. Своей
идеей универсальной значимости крестной жертвы он су-
мел дать принципиальный и конкретный ответ на постав-
ленный вопрос, но тем самым он отодвинул в прошлое и
эпоху романтизма193.
И еще заключительное слово на эстетическую тему.
Следует осознать, что своим "Альвилем" Якоби выразил
не только одну из величайших тем литературы, но и
центральную тему нашего новейшего времени. Гете ска-
зал Эккерману 11 марта 1828 года: "Всякая продуктив-
ность высшего свойства <...> всякое изобретение, вся-
кая великая мысль <...> с последствиями не находятся
ни в чьей власти и возвышаются над всякой земной
силой <...> В таких случаях человека <...> следует рас-
сматривать как орудие высшего мироправления"194 <...>
Я говорю это, размышляя о том, как часто одна-един-
ственная мысль изменяла облик целых столетий и как
отдельные люди посредством того, что исходило от них,
накладывали на эпоху отпечаток, который остается раз-
личимым и в последующих поколениях". И только вок-
руг этого центра располагается все то, "что уже в боль-
шей мере во власти человека": "к этой области я при-
числяю все, что пригодно для исполнения <...> все то,
что составляет зримые плоть и тело произведения искус-
ства"195. Искусство Якоби — это самобытная эстетика,
совершающая его открытие196, и чаще всего она остав-
ляет позади себя всякую эстетическую теорию, в том
числе и его собственную. Исходя из этого и следует
судить о нем.
119
HI
"Альвиль" Фридриха Генриха Якоби и "Бесы"
Федора Михайловича Достоевского
В этой работе мне важно установить не литературную
зависимость Достоевского от Якоби, а показать, что сво-
им Альвилем Якоби, как мне представляется, впервые в
мировой литературе поставил одну родившуюся в его вре-
мя проблему и тем самым ввел в оборот комплекс вопро-
сов актуальнейшего всемирно-исторического значения.
Проблема, поставленная Якоби, вновь была поднята До-
стоевским, который своей разработкой довел ее до свое-
образного внутрилогического завершения.
В "Наукоучении 1804 г." Фихте выделяет одну суще-
ственную черту, которая на его взгляд свойственна на-
шей эпохе: мышление и жизнь стали носить не только
исторический, но и символический характер, тогда как
подлинные жизнь и мышление сделались почти недости-
жимыми. Если с точки зрения истории "вся жизнь по-
блекла, став чужой историей", то символические жизнь
и мышление стремятся одновременно утвердить две про-
тивоположные и противоречащие друг другу позиции.
"Какие бы им упреки ни предъявлялись, ответ всегда
готов: "Да, это верно о других, но не о нас"; и они в
известном смысле правы, когда наряду с порицаемым
образом мышления они указывают в истории и на дру-
гой, ему противоположный; а если бы их обвинили в
противоположном, то они бы заняли позицию того обра-
за мышления, который они теперь порицают"197.
Когда Фихте обрисовал такую установку, ему было
известно198, что за три десятилетия до этого Якоби изо-
бразил в облике своего Альвиля199 человека, который не
только был приверженцем символизма такого типа, но и
хотел им быть сознательно, по глубокому убеждению.
Альвиль, как говорит его имя,— это человек, который
в своей жизни хочет быть всем, который хочет жить,
воплотить в себе все, что ему любо. Он сознательно
отдает себя на произвол "своей доброй натуры, требую-
щей от него предоставить свободу развития всем своим
способностям, дать жизнь всем человеческим силам"
(192). "Он направляет всего себя на достижение всех
возможных целей",— говорит о нем Силли. "Кто лишит
его этого, лишит его тем самым не больше и не меньше,
как самой его жизни. Клеменс называет его одержимым
человеком, которому ни в коем случае нельзя позволять
произвольных действий.— Ужасный характер! — И как
120
он обманчив, ибо прекрасным и добрым он бывает только
по прихоти!" (99)200 "Эдуард! — пишет ему Люция.—
Вы и в самом деле человек весьма необыкновенный. То-
му, кто Вас очень хорошо знает, зачастую должно ка-
заться удивительным, что Вы не стали ангелом по добро-
детелям или сатаной по порокам. Негармоничность Ваше-
го существа исключает всякое понимание. Неукротимая
чувственность201 и стоическая расположенность; женст-
венная нежность и крайнее легкомыслие, холодный
нрав202 и непоколебимая верность; характер тигра и —
сердце агнца; вездесущность и отсутствие в чем-либо
конкретно; Вы — все и ничто определенно"200.
В "Собрании писем Эдуарда Альвиля" Якоби попытал-
ся изобразить становление такого человека. Он рискнул
это сделать, будучи человеком, с юности убежденным в
том, что "душа его пребывает не в крови и не в дыха-
нии, бесследно исчезающем", человеком, отвергнувшим
11 обыкновенный жизненный инстинкт и желающим жить
"ради иной любви", над которой бы не была бы властна
ни одна из его могучих страстей. Все его поступки были
направлены на то, чтобы "соответствовать" этой высокой
любви, ибо "без нее казалось ему невозможным прожить
ни единого дня". "Так случилось, что свои философские
расположенность, мысль и наблюдения он направлял на
ситуации и мгновения, которые встречаются чрезвычайно
редко". Среди "фактов, частично (как ему казалось) не-
достаточно броских, частично недостаточно сопоставлен-
ных" (XI—XIII)203, он натолкнулся на тип Альвиля, ко-
торый ему захотелось изобразить зримо.
"Что же касается до этого рода людей <...> то заме-
чательные задатки, которые, должно быть, имеются у
них, влекут за собой опасность злоупотребления <...>
Всякий избыток сил204 побуждает к одной из разновид-
ностей принуждения и подавления. У Альвилей к этому
присовокупляется и то, что в основе их замечательных
дарований лежат особо нежная и живая чувственность,
немалая мощь аффекта, недюжинная энергия и сила во-
ображения205 <...> <причем> сила воображения Альвилей
есть не столько способность духа, как у прочих людей,
сколько преимущественно сила воображения аффекта.
Смесь этих основных свойств в разных людях разная, а,
значит, и разум, и рассудительность, и воля в каждом
человеке имеют свою собственную особенность и манеру.
Но у Альвилей можно без оглядки предположить, что
при их более ясной голове устанавливается и большая
расположенность к злодейству. При ясной голове пере-
ход от чувства к рефлекции, от рассуждения к повтор-
121
ному рассуждению (с помощью памяти) бывает всегда
быстрее, многообразней, взаимосвязанней, проникновен-
ней, всеохватнее до тех пор, пока, наконец, созерцание,
рассуждение и восприятие всякого рода не начинают
беспрерывно поглощаться необычайно развитой способно-
стью к самознанию, присутствию духа и внутренней со-
бранности,— способностью, которая персонажей этого
рода не покидает даже в сильнейших приступах страсти,
из-за чего они лишаются для себя всякой силы и есте-
ственные права перестают существовать для них. Тогда
в своих стилистических составляющих весь человек ста-
новится поэзией; дело может дойти и до того, что он
утратит всякую истинность и в нем не останется ни
одной крупицы порядочности. Чем полнее такое состоя-
ние, тем больше оно становится мистическим в своей
оппозиции закону и квиетистским в своей безнравствен-
ности" (177—178).
У Альвиля все началось с преданности своей собствен-
ной натуре, которую он воспринимал как благородную и
неподлежащую контролю. "Всякое существо произрастает
на почве собственной натуры",— говорил он себе. Он
воспринимает "все прекрасное так живо, что каждое
впечатление от прекрасного опьяняет <его> и на время
лишает головы" (210—211).
"Девочка моя,— предостерегает Люция,— я не гово-
рю, что он тебя не любит. Он любит тебя наверное; и с
такой искренностью, с какой, возможно, тебя не смог бы
любить никто другой; он любит в тебе все истинно цен-
ное, именно то, в чем твоя добрая душа ощущает наибо-
лее подходящее для нее приложение, свое интимнейшее
блаженство. Не правда ли, ты чувствуешь это, уверен-
ность придает тебе то, что он любит тебя истово, как
ты — самое себя и как ты любишь его? И ты права,
что так в него веришь; вся любовь его — твоя. Но
бедное дитя! Альвиль никогда не любит по-другому; он
всегда отдается весь своему предмету; завтра он, возмож-
но, отдастся честолюбию; увлечется каким-нибудь заме-
чательным человеком, каким-нибудь искусством; возмож-
но — новой возлюбленной. Пойми, этот Альвиль — не-
счастливец! Он вынужден быть непостоянным206 и
ветреным; он проклят на земле, но отмечен перстом
Божиим так, что никто не смеет поднять на него
руку" (211—212).
"Как могут <Альвили> ценить счастье обладать всем
сердцем кого-то, если их собственное сердце ни на миг
не бывает цельным207, а их сердечное чувство никогда не
бывает чистым <...> Ни одно ощущение не бывает им
122
дорого настолько, чтобы не омрачить его гадкими приме-
сями, чтобы не запятнать его образ"(100).
"Если бы я только знал, что есть более противного
природе, чем та неумеренность, которая многократно ум-
ножает все потребности и создает бесконечную нужду с
ее бесконечными бедами — страхом, болью, насилием,
обманом, хитростью и коварством. <Достаточно> лишь
беглого взгляда на мир — сколько в нем всего испорчен-
ного, из-за чего мы вынуждены называть его злым! Оче-
видна лишь неудовлетворенность, слепое стремление за-
владеть всем, искусственное препарирование вещей ради
отделения формы от материала, следствия от причины,
создания противоестественных потребностей с помощью
противоестественных средств <...> Ратовать за это, вос-
хвалять теорию неумеренности, порока как единственную
философию жизни как единственный путь к блаженству,
к высшему благу было бы, сдается мне, бессмысленней-
шим из всех мыслимых предприятий, а к тому же и
зловреднейшим]" (209—210).
Желание обладать всем сразу влечет за собой под
конец и такие требования: "Легкомысленная шлюха дол-
жна обладать также и благородным обаянием, всеми до-
бродетелями, любовью набожной девушки, а набожная
девушка в свою очередь — всеми вульгарными прелестя-
ми и всей глупостью легкомысленной шлюхи <...> И все
это тем не менее означает быть единочувственным с
природой!.. Альвиль! Вы, и единочувственны с природой?
Вы, который постоянно разрушает подлиннейшие узы
природы, истинные, чистые отношения, чтобы заменить
их выдуманными, химерическими?" (208—209).
Желая быть естественным, Альвиль, сознательно сбро-
сил с себя все нравственные узы: ""Мне становится тош-
но, когда я смотрю на себя на своеобразное воплощенъи-
це нравственной святости, каким я должен стать" (81).
"В довольно раннем возрасте,— пишет он Люции,— мне
было строго указано, каким образом мне должно считать
нечто и только это нечто непременно <...> хорошим, и я
был наполнен доверху искусственной вымученной верой;
все существо мое приходило в смятение от насильствен-
ного соединения бессвязных понятий; меня толкнули,
приковали к фальшивому, изолганному существованию"
(188—189). И женщинам тоже не позволяли быть таки-
ми, "каковы они любы природе", "их ломали, вымучива-
ли из них ангелов". Он же, к счастью, довольно скоро
осознал, как в сущности обстоит дело с этими бессмерт-
ными, и с тех пор его влечет к "женщинам этого мира,
а не Луны" (36). "Поэтому для меня невыносима мысль
123
молиться на какую бы то ни было из хваленых богинь и
всерьез валяться у нее в ногах" (35). "Разве бражничать
при свете свечи зачастую не веселее, чем пировать при
самом ярком солнечном свете?" (37). При такой установ-
ке невинность должна ему "казаться чем-то настолько
бесполезным, ничтожным <...> что божественный чело-
век... смеется над невинностью <...> попирает невин-
ность; он, возвышенный, стремит свой путь над нею"
(200—201).
В плоскости познания Альвиль со столь же фриволь-
ным намерением выдвигает противоречащие друг другу
тезисы и, экспериментируя, сбивает с толку этим проти-
воречием стремящуюся понять его кузину Клерхен не без
прицела на ее женскую симпатию.208
Из-за "праздного коллекционирования ощущений" и
"фактов без знания", из-за бессмысленного "стремления
ощущать... ощущения" (213), конципировать концепции
у Альвиля теряется непосредственный контакт с действи-
тельностью, поскольку и самые противоположные чувства
и концепции могут быть равным образом истинны. Сле-
довательно, Альвиль и знать не желает о нерушимых
принципах и проистекающих из них проступках. Кто
признает над собою закон, поступки того, утверждает
Альвиль, приводят его, когда его нынешнее чувство всту-
пает в конфликт с его принципами, либо к лицемерию
(чтобы избежать этого, он обходит закон и выворачивает
его), либо к своего рода машинообразности, когда "лишь
(вслепую или с открытыми глазами — как придется)
<он> повинуется своей прежней воле, но в данный мо-
мент он не имеет никакой собственной воли <...> в дан-
ный момент он уже не может парить над самим собой"
(190). Поэтому Альвиль позволяет себе исключения,
"вольности высокой поэзии", как однажды наименовал их
Якоби в "Вольдемаре".
Если же этот рефлексированный символизм приводит
к тому, что его представитель распространяет его в конце
концов на высший определяющий принцип своей жизни,
то он неизбежно "утрачивает всякую истинность" (177—
178). Тогда принципом его существа становится противо-
речие; но это означает утрату им своего существа. Этот
самый процесс, как покажу я в дальнейшем, и явил нам
Достоевский на примере Ставрогина.
Однако, в своем "Альвиле" Якоби хотел зримо рас-
крыть не только развитие современного человека, но
также и то, каким образом изменилось благодаря ему
отношение к женщине. Альвиль окружен женщинами, в
которых преломляется его личность. Уже в первых пись-
124
мах ему противопоставляется Силли как образ совер-
шенной женской верности; Силли через мученичество
продолжает излучать свет и после утраты мужа и ребен-
ка. Наряду с Силли писатель рисует счастливую женщи-
ну в образе Амалии, жизнь которой совершенно напол-
нена мужем и детьми. Но в отличие от пушкинской
Татьяны и гетевской Лотты этих женщин не связывают
с Альвилем любовные отношения. Девушка, которую
любит Альвиль,— это Люция, но она раскусила его и
умерла после того, как отношения их разрушились. Как
могла возникать связь с Альвилем, объясняют несколько
слов Силли:
"То, что я о нем узнаю <...> заставляет меня дрожать
от страха. Необузданный человек может быть и славным
юношей, и думать о других лучше, чем о себе самом; но
через это он становится лишь опаснее; это придает ему
открытое, невинное выражение лица, против которого не
устоишь, при виде которого этому человеку еще издали
протягивается рука и которое пробуждает примкнуть к
нему и составить с ним общество. И лишь потом начина-
ет замечать <...> как небрежно он обходится с самим
собой, а, следовательно, и со своим ближним <...> Так
возможно ли девушке, попавшейся ему на пути, избе-
жать его? Так произошло и с нашей Люцией, так утра-
тили мы это милое существо; ибо она погибает, дети и
ее смерть — это и есть Альвиль" (97—98).
Но она умирает иначе, чем Гретхен, она разгадывает
его неистинность и отказывает ему.
"Настал момент, и я почувствовала, что однажды я
должна буду начать презирать Тебя. Меня охватил глу-
бокий страх, и я ускользнула. Я ускользнула и верну-
лась с закрытым лицом. Всю свою любовь к Тебе я
превратила в жаркую заботу о Тебе. Скрывшись, я вер-
нулась <...> чтобы никогда не покидать Тебя. Скажут, я
умерла от мечтательства, от воображения.— Что ж, ко-
нечно!" (225—226).
Раскрывая отношение Альвиля к Люции, Якоби гово-
рит, что он лишает девушку самоопределения, ее естест-
венных связей; он отнимает у нее устойчивость на всю
жизнь. Ибо хотя Люция и понимает, что он "бессилен
любить" (100)209 и любви недостоин, она остается, одна-
ко, привязанной к нему как женщина. "Если бы Ты мог
отплатить за ужасное — за невыразимую обесчещенность
чувства: я — Твоя! Ты — не Мой! — Быть потерянной,
совершенно потерянной в другом человеке... Наша соб-
ственная самость ускользнула из нас — ускользнула из
Него... Нет больше никакого бытия! Исчезнуть среди жи-
125
вых; уничтожиться позором из их числа — несчастье без
меры и без названия!" (100—101). С этой связью ее
женская природа утрачена; осталась лишь чисто челове-
ческая нравственность и религия. В отличие от Силли
она мученица не невинности, а заблуждения, перед ко-
торым, осознав его, она отшатнулась, когда было уже
слишком поздно. Мысль: "Любовь, вероятно, может его
спасти, может, вероятно, оживить поначалу в его сердце
вкус к чистоте и невинности" (225)210 — к невинности с
ее вечным наслаждением, которую ищет и он "на путях
ожесточенности",— эта мысль хотя и дает утешение уми-
рающей, но для Альвиля она уже не является реальной
возможностью.
Якоби предсказал: "он <Альвиль> может дойти до то-
го, что утратит всякую истинность". В образе Николая
Всеволодовича Ставрогина Достоевский как раз и изобра-
жает неизбежный конец рефлективного символиста. До-
стоевский, видимо, не знал "Альвиля"; создавая образ
своего героя, он ориентировался на принца Гарри и Гам-
лета (10, 151), но прежде всего на Евгения Онегина211.
Однако, если Онегина можно назвать нерефлектирован-
ным символистом, то в Ставрогине последовательно воп-
лотился сознательный символист.
Ставрогин также обладает большой, недюжинной си-
лой, хотя он не знает, к чему ее приложить (10, 514).
Несмотря на свое врожденное "звериное сладострастие"
(11, 14), он всегда владеет собой, если хочет. Он убеж-
ден, что несмотря на свои страсти мог бы всю свою
жизнь провести монахом. Лебядкин, намекая на его имя,
назвал его однажды "чудотворцем", с которым "все сде-
ется" (10, 214)212. Странным образом созвучны также
его отчество Всеволодович, и имя Альвиль. Ставрогин,
как и Альвиль, тоже трезво рассудочен: "Я никогда не
могу потерять рассудок и никогда не могу поверить идее
в той степени, как [Кириллов]" (10, 514). Но вместе с
тем Ставрогин сознательно противостоит рассудку: "Нуж-
но быть действительно великим человеком, чтобы суметь
устоять даже против здравого смысла" (10, 209). Шатов
говорит ему в лицо: "Я тоже не знаю, почему зло сквер-
но, а добро прекрасно, но я знаю, почему ощущение
этого различия стирается и теряется, у таких господ, как
Ставрогины <...> Знаете ли, почему вы тогда женились,
так позорно и подло? Именно потому, что тут позор и
бессмыслица доходили до гениальности! О, вы не бродите
с краю, а смело летите вниз головой <...> Вызов здравому
смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и
126
плюгавая, скудоумная, нищая хромоножкаГ' (10, 201 —
202).
Ставрогин уже не только отвлеченный человек и бес-
покойный мечтатель, как Онегин213. "Злобы в Николае
Всеволодовиче было, может быть, больше <...> но злоба
эта была холодная, спокойная, и, если можно так выра-
зиться, разумная, стало быть, самая отвратительная и
самая страшная, какая может быть" (10, 165).
Но именно в полном сознании он ненасытно жаждет
противоречий. Шатову и Кариллову он одновременно по-
дает противоположные идеи, занимавшие его самого, и с
любопытством ждет, что выйдет из всего этого. Из празд-
ности он сочиняет революционный устав. Впрочем, ясно,
что выдуманные им положения (революционный социа-
лизм; кирилловское учение о человекобоге; шатовская
вера в народ и почву без веры в Бога) лишь односторон-
ние абстракции рефлектированного символизма, которые
как таковые всегда остаются зависимыми от их действи-
тельного происхождения и не представляют собою реаль-
ных решений. Уже в своих предпосылках они превзойде-
ны положениями, из которых они вычленены. Ставрогин
не знает "различия в красоте между какою-нибудь сла-
дострастною, зверскою шуткой и каким угодно подвигом,
хотя бы даже жертвой жизнию для человечества"
(10, 201). В своей исповеди он повествует о моменте, в
котором он окончательно утратил смысл добра и зла. Это
случилось после того, как повесилась соблазненная им
маленькая девочка.
"Со мной сбылась в ту минуту жидовская поговорка:
"Свое дурно, но не пахнет". Ибо хотя и чувствовал про
себя, что подлец, но того не стыдился и вообще мало
мучился. Тогда, сидя за чаем и что-то болтая с ними,
строго формулировал про себя в первый раз в жизни: что
не знаю, не чувствую зла и добра и что не только
потерял ощущение, что и нет зла и добра (и это было
мне приятно), а один предрассудок; что могу быть свобо-
ден от всякого предрассудка, но что, если я достигну той
свободы, то я погиб" (12, 113),
Поскольку рефлексированный символизм тем самым
дошел до самой сокровенной своей сердцевины, Ставро-
гин не может остаться целостной личностью, и для него
не остается ничего святого. "Я все так же, как и всегда
прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от
того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую
удовольствие. Но и то и другое чувство по-прежнему
всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои
желания слишком несильны; руководить не могут",—
127
признается он Дарье Павловне (10, 514). Он утратил все
опеределяющие его жизнь убеждения и способность убеж-
дать. "Ставрогин если верует, то не верует, что он веру-
ет. Если же не верует, то не верует, что он не верует"
(10, 469)2Н.
Достоевский показывает Ставрогина в тот миг, когда
он пытается в последний раз самым решительным поступ-
ком совершить переворот в своей нравственной жизни.
Ставрогин хочет публично сознаться, что женился на
Марье Тимофеевне, совратил маленькую девочку и толк-
нул ее на погибель. Но именно здесь появляется высшее
искушение, которому он поддается. Он рефлексирует о
том, что и этим актом надо злоупотребить ради осущест-
вления высшего цинизма и озорства. Это настроение До-
стоевский называет "нравственным сладострастием", т.е.
сладострастием от насилия над нравственностью.
"Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядки-
ну, прислуживавшую отчасти в углах, тогда еще не по-
мешанную, но просто восторженную идиотку, без ума
влюбленную в меня втайне (о чем выследили наши), я
решился вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставро-
гина с таким последним существом шевелила мои нервы
<...> во всяком случае я обвенчался не из-за одного
только "пари на вино после пьяного обеда" (11, 20).
Им руководила "насмешливость" жизни (10, 151).
Позднее, в Швейцарии, Ставрогин пережил новый при-
падок безумной страсти. "Я почувствовал ужасный со-
блазн на новое преступление, то есть совершить двое-
женство (потому что я уже женат)" (11, 23), хотя ту,
о которой мечтал, Лизу, он не любил и знал, что ни-
когда не сможет полюбить. План объявить о своей же-
нитьбе на Марье щекочет ему нервы ради удовольствия
посмеяться над обществом и противопоставить ему свое
безграничное высокомерие. Его исповедь и даже само-
убийство становятся для него лишь возможностью разыг-
рать свое великодушие и насладиться при этом "нравст-
венным сладострастием".
Вокруг Ставрогина, также как и вокруг Альвиля, вы-
страивается целый ряд женщин. После связи со Ставро-
гиным жена Шатова ждет от него ребенка, плод измены
Шатову. В то же самое время сестра Шатова, "крепост-
ная Дашка", как называет ее Ставрогин в разговоре с
Марьей Тимофеевной, ждет его с любовью, готовой сми-
риться даже с самыми ужасными преступлениями, а
Ставрогин иронически называет ее "сестрой милосердия".
Между тем он увлекает романтическую Лизу и разруша-
ет ее жизнь ради одной-единственной любовной ночи.
128
Он, как и Онегин, остался "лакеем духа" (26, 140), и
ему небезразлично суждение "светской барышни"
(10, 219). Но таинственное отношение связывает его с
Марьей Тимофеевной, на которой он женился не только
из "нравственного сладострастия", он уважает ее еще
оставшейся честной стороной своего существа.
В "Бесах" нет Силли и нет Татьяны. В своей речи о
Пушкине Достоевский сказал, что в пушкинской Татьяне
он видит осуществленным идеал женщины. Она хочет
навечно сохранить верность старому генералу, за которо-
го она вышла замуж после того, как Онегин отнял у ее
несчастливой любви всякую надежду.
"<...> верна этому генералу, ее мужу, честному чело-
веку, ее любящему, ее уважающему и ею гордящемуся.
Пусть ее "молила мать", но ведь она, а не кто другая,
дала согласие, она ведь, она сама поклялась ему быть
честною женой его. Пусть она вышла за него с отчаяния,
но теперь он ее муж, и измена ее покроет его позором,
стыдом и убьет его. А разве может человек основать свое
счастье на несчастье другого? <...> могла ли решить ина-
че Татьяна, с ее высокой душой, с ее сердцем, столь
пострадавшим? Нет* <...>" (26, 142).
Если в "Бесах" нет Татьяны, то для этого есть своя
причина. Якоби не поставил Силли в эротическую связь
с Альвилем, иначе она, как и Люция, отдалась бы ему
всем своим существом и погибла бы. У Достоевского то
же основание. Все женщины, которые любят рефлексиро-
ванного символиста Ставрогина, погибли через эту лю-
бовь. И все же по мысли Достоевского имеется чистый
ответ на подобное бесовство, но это лишь безумие. Марья
Тимофеевна видит то, что для других остается скры-
тым,— Ставрогин убил сам себя и перестал быть самим
собою. "Убил ты его или нет, признавайся! — спрашива-
ет она его.
"Похож-то ты очень похож, может, и родственник ему
будешь <...> Только мой — ясный сокол и князь, а ты —
сыч и купчишка! Мой-то и Богу, захочет, поклонится, а
захочет, и нет <...> Не постыдился бы сокол мой никогда
пред светской барышней! О Господи! да я уже тем только
была счастлива, все пять лет, что сокол мой где-то там,
за горами, живет и летает, на солнце взирает... Говори,
самозванец, много ли взял? За большие ли деньги согла-
сился? <...> Прочь, самозванец! <...> Я моего князя же-
на, не боюсь твоего ножа! <...>" (10. 219).
Был ли ребенок, которого родила Марья Тимофеевна,
мальчиком или девочкой, живым или мертвым? сон ли
это или действительность? Достоевский оставляет это в
5— J406
129
сумраке, потому что этот ребенок может быть лишь не-
что неопределенным. "А разве был <ребенок>?" — спра-
шивает ее Шатов. "А как же: маленький, розовенький, с
крошечными такими ноготочками, и только вся моя тоска
в том, что не помню я, мальчик или девочка <...> как
родила я тогда его, прямо в батист да в кружево завер-
нула, розовыми его ленточками обвязала, цветочками об-
сыпала, снарядила, молитву над ним сотворила, некреще-
ного понесла, и несу это я его через лес, и боюсь я лесу,
и страшно мне, и всего больше я плачу о том, что
родила я его, а мужа не знаю.
— А может и был? — осторожно спросил Шатов.
— Смешон ты мне, Шатушка, с твоим рассуждением.
Был-то, может, и был, да что в том, что был, коли его
все равно что и не было? Вот тебе и загадка нетрудная,
отгадай-ка? — усмехнулась она.
— Куда же ребенка-то снесла?
— В пруд снесла,— вздохнула она" (10, 117).
"Виновата я, должно быть, перед ним в чем-нибудь
очень большом,— прибавила она вдруг как бы про се-
бя,— вот не знаю только, в чем виновата, вся в этом
беда моя ввек. Всегда-то, всегда все эти пять лет, я
боялась день и ночь, что перед ним в чем-то я виновата.
Молюсь, бывало, молюсь и все думаю про вину мою
великую пред ним" (10, 217).
Ребенок — это залог любви между мужчиной и жен-
щиной. По древнему хасидскому учению, каждый совме-
стный поступок создает ангела. Но целою личностью ан-
гел становится лишь тогда, когда того хотят и могут
создатели. Кто лишь может, а не хочет, создает только
тело ангела, без души. "Твои чувства, твои желания
слишком велики для Тебя,— говорит Люция Альвилю.—
И поскольку твоя фантазия укутывает их в такую удоб-
ную обманчивую оболочку, Ты никогда не познаешь их
такими, каковы они. Ах, потребности твоих чувств, об-
маны твоих чувств, поверь мне, Альвиль,— они убийцы!
Потому-то и оттого-то будет все страшнее звучать у Тебя
в ушах: Убийца! Вероломный убийца! (212—213).
Отрешенная в безумии Марья Тимофеевна, чья связь
со Ставрогиным повисает между сном и действительно-
стью, бросает такое дитя в пруд, мертвым или живым;
отца его она не знает и вроде бы и вовсе не ведала
мужчины! Законченный рефлексированный символизм
Ставрогина завершается убийством женской натуры, ко-
торую он распял между реальностью и нереальностью и
которая от ставшего бессущностным разума может спа-
стись лишь в безумии.
130
Оба писателя, Якоби и Достоевский, своими персона-
жами, Альвилем и Ставрогиным, пророчествовали для на-
ших дней. Разрушающий сам себя разум современного
мира не может, правда, убить первоначальную естествен-
ную определенность, но доводит ее до безумия. Общее
порождение такого разума, который уже не оставляет
после себя ни одной нетронутой абсолютной позиции и
самого Бога пытается превратить в объект "нравственного
сладострастия",— общее порождение такого разума и
ввергнутой в безумие жизни может быть лишь тем скор-
бным существом, какое Марья, Богобоязненная, нарядила
и украсила после его смерти цветами и пронесла сквозь
терновый лес, чтобы предать его водам215.
IV
Слияние темы Альвиля и темы Лже-Дмитрия
в "Бесах" Достоевского
Как мы уже видели, Ф.М.Достоевский впервые продумал
до конца и конкретно воплотил в своем романе "Бесы"
фундаментальную идею нашей мировой эпохи — идею
амбивалентного человека, человека двусмысленного со-
гласно своему сознательному намерению, по доброй воле.
Впервые же эта тема была поднята и художественно воп-
лощена Ф.Г.Якоби. Я отнюдь не намеревался доказывать
зависимость первого писателя от второго, поскольку по
всей вероятности Достоевский не знал своего предшест-
венника; я хотел лишь проследить, как конкретно реали-
зуется в этих двух столь разных произведениях гениаль-
ная поэтическая мысль.
Сколь последователен был Достоевский, когда доводил
до конца эту новую идею и художественно преломлял ее,
легче всего понять, прослеживая ее становление в боль-
ших созданиях мировой литературы.
Сам Достоевский в одном месте сравнивает героя "Бе-
сов" Ставрогина с Гамлетом (10, 151). Еще до этого
Степан Трофимович Верховенский пытается понять его
как принца Гарри из шекспировского "Фальстафа"
(10, 36); однако, сравнение это по всей видимости вну-
шено его желанием как-то извинить выходящие за всякие
рамки поступки Ставрогина, представить их как простое
легкомыслие, а потому оно мало удовлетворительно. Про-
износя же имя Гамлета, Достоевский сразу привлекает
наше внимание к самой первой в истории концепции
героя осознанно противоречивого и амбивалентного, на
концепцию, еще не полную по своему составу.
5*
131
Гамлет — стоит только сравнить его с Орестом, по-
ставленным перед точно таким же фактом: его отец
убит,— не способен действовать непосредственно и одно-
значно: его отношение к действительности двойственно.
В самом начале трагедии Шекспир изображает его моло-
дым человеком, который учился в Виттенберге и чувст-
вует себя сотоварищем других учившихся там датчан.
Правда, на самом деле университет в Виттенберге был
основан лишь в 1502 г. и в те времена являлся типичной
территорриально-конфессиональной высшей школой, так
что не очень верится, чтобы Гамлет мог заразиться там
бледностью мыслей и всякого рода сомнениями, лишаю-
щими его твердости духа. Однако, весьма вероятно, что
Шекспиру довелось услышать о том, что происходило в
этом городке, например, об учиненном там неслыханном
глумлении над императором Карлом V,— лицо, изобра-
жавшее такового, посадили на осла, а потом забросали
грязью. Чуть позже нечто подобное случилось в Риме во
время учиненного там солдатами Карла V погрома,— тут
какого-то человека одели папой римским; ясно, что в
обоих случаях перед нами типичный симптом настроений
эпохи. И сам Лютер в первые годы реформации отвечал
английскому королю Генриху VIII в таком тоне, который
ни в чем не уступал наглости виттенбергских студентов.
И наконец, достаточно вспомнить иконоборческие выход-
ки Карлштадта216, чтобы понять, что в шекспировском
"Гамлете" Виттенберг наделен ролью шифра, и не лич-
ного, но отвечающего духу времени. "Виттенберг" — это
значит протестантизм, это значит религиозный раскол и
несовместимое с католицизмом понимание религиозных
истин, а, стало быть, и раскол духа вообще.
Если прослеживать мотивы, определяющие поведение
Гамлета, то для его нерешительности есть два основания.
Во-первых, он разделяет рефлексию и непосредственное
действие в жизни, а, во-вторых, сам смысл жизни стал
для него сомнительным. Гамлет восклицает:
Ну и осел же я! Как это славно,
Что я, сын умерщвленного отца,
Влекомый к мести небом и геенной,
Как шлюха, отвожу словами душу
И упражняюсь в ругани, как баба,
Как судомойка217.
Раскол между рефлексией и непосредственной жизнен-
ной действительностью обозначился у него точно так же,
как затем представил его Жан-Жак Руссо в "Разговоре о
причинах и основаниях неравенства между людьми"
132
(1762). Чрезмерная скрупулезность заставляет Гамлета
тщательнейшим образом удостоверяться в том, что "дя-
дя-отец"218 на самом деле убийца. Как человек интел-
лекта, он предпочел бы решить все дело словами и мыс-
лями — увы! Это невозможно.
Однако подлинная опасность заключается для него в
том, что противоречие между рефлексией и действитель-
ностью уже дозрело в нем до полной неуверенности от-
носительно смысла существования:
Олень подстреленный хрипит,
А лани горя нет.
Тот караулит, этот спит,
Уж так устроен свет219.
Своим фальшивым друзьям Гильденстерну и Розенк-
ранцу он говорит: "<...> эта прекрасная храмина, земля,
кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший
полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая
твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым
огнем,— все это кажется мне не чем иным, как мутным
и чумным скоплением паров. Что за мастерское созда-
ние — человек! <...> А что для меня эта квинтэссенция
праха?"220.
Обладая исключительным чувством сценических воз-
можностей, Шекспир осветил двойственность, царящую в
душе Гамлета, двойным контрастом игры и действитель-
ности. Гамлет не обезумел, узнав от Призрака о совер-
шившемся кровопролитии; он сам говорит о себе — "<...>
вовсе не безумен я, а просто хитер безумно"221. Его
разыгрываемое безумие возводится в степень, когда по
его настоянию труппа актеров разыгрывает перед отчи-
мом и королевой их преступление. Этим Шекспир дости-
гает такого эффекта ирреальности и многозначности, ка-
кого впоследствии не достигали ни Пушкин, ни Достоев-
ский. Аналогом такого же эффекта могут служить тонкие
сдвиги в "Альвиле" Якоби — они производятся в предис-
ловии к роману, написанному в 1792 г., и касаются по-
длинности и происхождения составляющих роман писем.
Действительность утрачивает для Гамлета однознач-
ный смысл, и в итоге он колеблется между нравственным
ригоризмом, крутым изживанием своей натуры и поступ-
ками, единственный смысл которых состоит в том, чтобы
противоречить бессмыслице. Однако за всем тем мы не
должны забывать элементарный факт: в отличие от Аль-
еиля и Ставрогина Гамлет амбивалентен лишь вынужден-
но, а не со всей внутренней решимостью. Даже Онегин
при всем своем байронизме все еще амбивалентен без
133
такой окончательной внутренней решимости, сколь бы
легкомысленно ни ставил он на карту жизнь друга и
сколь бы несерьезно ни отвечал на чистую любовь Тать-
яны.
И совсем иное дело Альвиль! Он, как говорил Сприк-
ман о молодом Гете, "человек, который взял за принцип
следовать любому минутному капризу <...> и который не
владеет собой, потому что не хочет"222. А кроме этого
Альвиль без тени колебаний экспериментирует с другими
людьми, вбивает им в головы самые противоположные
воззрения на мир,— он "высмеивает" и "попирает невин-
ность". Это уже не те "вольности высокой поэзии", что
у Вольдемара,— принципом Альвиля является "квиетизм
безнравственности" (177—178)223. Так что он неизбежно
"утрачивает правду". И не Достоевский, но уже Якоби
первый заговаривает об одержимости. Якоби некогда ска-
зал о Гете (в письме К.М.Виланду от 27 августа 1774 г.):
"Он, по выражению Гейнзе, гений с ног до головы, а я
прибавлю — одержимый, которому почти никогда не бы-
вает дозволено действовать по собственному произволе-
нию". В романе Якоби примерно то же сказано об Аль-
виле,— в нем видят "одержимого, которому никогда не
дозволяется действовать по своему произволению" (99).
От Альвиля Ставрогин, несомненно, отличается тем,
что его "злоба <...> была холодная, спокойная и, если
можно так выразиться, разумная" (10, 165). Но даже не
в этом главное. Выше я уже обращал внимание на то,
что напечатанные в приложении к "Собранию писем
Альвиля" тексты — не просто приложение, поскольку
они вносят свой существенный вклад в разработку темы.
Так, в "Случайном излиянии одинокого мыслителя" Яко-
би, под свежим впечатлением от сообщений о казни Лю-
довика XVI, говорит о судебном процессе и о смерти
короля, заявляя, что в этот миг король для него больше,
чем Лир, больше, чем Эдип. Благодаря таким словам в
"Альвиле" начинает звучать для нас тема отцовства —
вопрос о законности и подлинности власти. В "Короле
Лире" Шекспир показывает нам, что в том мире, какой
раскрывается перед нами в его произведениях, настоящий
отец всегда пребывает в изгнании,— хотя убийство по
наущению Генриха II св. Фомы Бекета у алтаря и не
рассматривается Шекспиром как ключ к этому миру.
Якоби ясно высказался и о том, почему для него Людо-
вик XVI больше, нежели Лир,— в казни короля ему
видятся ужасные очертания всемирной истории человече-
ства (258). Как для Шекспира в "Гамлете", демониче-
ская двусмысленность Альвиля для Якоби — не частное
134
событие, но порождение эпохи. Точно так же и Достоев-
ский в том, что творят Ставрогин и его обезьяна Петр
Верховенский, в том, что они суть, видит осуществление
набирающего силу нигилизма.
Якоби понял, что невинный король Людовик XVI, по-
добно Эдипу, несет на себе проклятие. Его беда — в
политике Бурбонов, проводившейся веками. Однако ха-
рактерно, что Якоби ни разу не пользуется словом "ис-
купление". Якоби не постиг этой специфической для хри-
стианства идеи, а потому не мог вместить ее и в события
своего романа.
И вот как раз в этом моменте Ставрогин у Достоев-
ского отличается от Альвиля. Как более всего показывает
петербургская редакция "Исповеди", Ставрогин видит в
раскаянии и искуплении, понятом в подлинно христиан-
ском смысле, последнюю возможность для себя спастись.
Жертва Христова могла бы означать спасение и для его
души. Однако, из разговора с Тихоном становится ясно,
что даже эту самую наичистейшую возможность Ставро-
гин намерен использовать как средство выразить свою
амбивалентность,—„ "по сладострастию нравственному",
как выражается писатель. Употребить во зло такую воз-
можность значит в его глазах достойно увенчать свою
многосторонность! Сходным побуждением объясняется и
его брак с Марьей Тимофеевной. Это отнюдь не выходка
принца Гарри, и произошло это не из-за "пари на вино
после пьяного обеда" (11, 20). Не только вызов обществу
означал этот брак с жалким существом, но сладостраст-
ное удовольствие от сатанинской двусмысленности своего
поступка, глумление над христиански понятыми раская-
нием и искуплением.
Обратимся сейчас к женщинам, что противостоят Аль-
вилям-Ставрогиным. От "Гамлета" Шекспира и от "Фа-
уста" Гете роман Якоби отличается тем, что в нем вы-
веден крайний случай: главный персонаж встречается не
просто с неиспорченной натурой, которой суждено погиб-
нуть по его вине, но и с твердым нравственным и рели-
гиозным характером. Сильная личность, Люция — совсем
не то, что Офелия или Гретхен. Высокомерию Сатаны
противостоит христианская душа. И Якоби еще усилил
эту противодействующую себялюбцу сторону тем, что
ввел в свой роман идеальный образ женщины (Силли),
которая и после смерти мужа, и после смерти ребенка
остается верна своей любви (см. в романе прежде всего
письма I и II).
Якоби-писатель понял и то, что человеку со столь
противоречивыми задатками и поступками должны проти-
135
востоять сразу несколько женщин, с которыми у него
складываются самые разные отношения. Это и похожая
на Лотту из "Страданий юного Вертера" Амалия, жена
Клердона, вся жизнь которой занята мужем и детьми,
так что Альвиль напрасно пытается пробудить в ней чув-
ство к себе. Это и Клерхен, которая подвергается боль-
шему риску, поскольку не столь тверда и наделена неким
интеллектуальным любопытством; она и становится для
Альвиля лакомым кусочком, поскольку его дразнит воз-
можность отнимать у людей покой существования самы-
ми противоречивыми воззрениями на мир. И наконец это
главная фигура, Люция, которая гибнет, потому что до
конца "теряет себя" в любимом ею человеке. Ее "самость
излетела из нее — излетела из него", и "нет больше
существования, изъята она из числа живых, с позором
вычеркнута из числа их" (100—101). И все же она не
гибнет нравственно! "Наступил час,— пишет она,— и я
поняла, что однажды мне придется презирать тебя. Глу-
бокий ужас овладел мною" (225—226). Вспоминается
Татьяна с ее сельским одиночеством, в душе которой
вдруг встает вопрос: "Уж не пародия ли он?" ("Евгений
Онегин", VII, XXIV).
Подобно Якоби, Достоевский тоже окружил своего ге-
роя целым кругом женщин. Тут и "романтическая" Лиза
без твердых религиозных убеждений, и крепостная Даша,
готовая быть сиделкой его, хотя она уже убедилась в его
преступности,— так у Якоби Люция, испытав разочаро-
вание, хочет вернуться к Альвилю, обеспокоенная его
судьбой, чтобы никогда уже не оставлять его и, быть
может, спасти своей любовью сердце ожесточившегося
упрямца (225—226). Тут и жена Шатова, эмансипирован-
ная благодаря отношениям со Ставрогиным, однако по-
нявшая всю его мерзость,— она умирает, однако перед
смертью видит свет, который зажегся для нее в непоко-
лебимой любви к ней Шатова. Тут, наконец, и самый
важный из всех женских образов, Марья Тимофеевна,
богобоязненная безумица, устами которой глаголет исти-
на происходящего.
Перейдем теперь к теме Лже-Дмитрия, чтобы затем
пояснить, как и почему эта тема сплавляется в "Бесах"
Достоевского с темой Альвиля.
Если отвлечься от разработки этого важного историче-
ского события у Лопе де Вега, то в интересующее нас
время она впервые подхватывается Шиллером. Безуслов-
но, поводом заняться этим сюжетом послужило для него
то обстоятельство, что старший сын великого герцога
Карла Августа, Карл Фридрих, посватался к великой
136
княгине Марии Павловне, с которой и сочетался браком
3 августа 1805 г. Правда, до этого последнего события
Шиллер не дожил,— он скончался за несколько месяцев
до него, 9 мая того же года. Он успел полностью завер-
шить лишь часть первого действия драмы, оставив кроме
этого еще несколько фрагментов и общий план произве-
дения. Однако, как представляется, известную роль в
создании драмы, по крайней мере на уровне подсознания,
играло другое событие, а именно коронация Наполеона 2
декабря 1804 г. и заявленная при этом воля к созданию
мировой империи. На примере Фихте можно судить о том
потрясении, какое испытали современники. Тот курс лек-
ций, который Фихте читал в Берлине с ноября 1804 г.
по март 1805 г.— "Философская характеристика совре-
менной эпохи",— это опыт исторического определения
места современности, опыт, не мыслимый без постоянно-
го соотнесения с наполеоновской коронацией, хотя Фихте
знаменательным образом упрямо молчит об этом собы-
тии. Шиллер же в мае 1804 г. находился в Берлине и
общался там с Фихте. Естественно предположить, что
при встрече они подробно обсуждали тенденции полити-
ческого развития. Прибавим к сказанному, что в матри-
мониальных делах веймарского герцогства посредником
выступал обергофмейстер Вильгельм Вольцоген, тесно
связанный и с Шиллером, и с Фихте; по дороге в Санкт-
Петербург он регулярно бывал в Берлине. Фихте и Шил-
лер вполне могли обсуждать с ним имперскую политику
Наполеона и возможные последствия ее для России. По-
сле смерти Шиллера Фихте писал Вольцогену: "С ним
словно отмер член моего собственного духовного сущест-
вования"; "он был для меня одним из наиредчайших
единомышленников в вопросах духа" (письмо от 1 июня
1805 г.).
Специфика шиллеровского "Димитрия" хорошо схва-
тывается при сопоставлении его с пушкинским "Борисом
Годуновым". Поскольку твердо известно, что Пушкин по-
знакомился с шиллеровским фрагментом лишь после со-
здания своей драмы, различие их подхода ясно и опреде-
ленно, оно задается самим существом дела, тогда как
шиллеровское понимание исторических событий не ока-
зывало на Пушкина ни малейшего влияния. В "Димит-
рии" Шиллера главный герой поначалу убежден в том,
что он действительно сын Ивана IV, он притязает на
трон, однако на пути в Москву достоверно узнает, что
Димитрий действительно был убит. Итак, драма Шилле-
ра — это трагедия личности, которая, узнав о себе прав-
ду, предпочитает лгать ради обретения высшей власти.
137
При создании своей последней драмы Шиллер постоянно
оглядывается на свою же "Орлеанскую деву", стараясь
подчеркнуть отличия обоих произведений, однако и судь-
ба Жанны д'Арк для Шиллера тоже прежде всего судьба
личности, судьба индивидуальная.
Если же теперь сравнить с этим произведением пуш-
кинского "Бориса Годунова", то бросается в глаза нео-
бычное изменение в трактовке исторического события,
красноречиво говорящее о гениальности создателя драмы.
Мы находим тут то, чего в классической трагедии не
найти ни у Шекспира, ни у Корнеля, ни у Шиллера,—
главный герой пьесы уже не индивид, а народ. В лучшем
случае мы можем отнести к шиллеровскому "Вильгельму
Теллю" некоторое промежуточное, переходное решение.
У Пушкина народ — не второстепенный статист на сце-
не, который действует наряду с главными героями, но
подлинно определяющая историческое событие сила, а
тем самым он и выступает как подлинный герой драмы.
Не только в народных сценах это так, но это проявляет-
ся и в самого разного рода действующих лицах и груп-
пах, как-то бродячие монахи, Юродивый, дети, наконец
и сам Лже-Дмитрий, "бродяга безымянный", как именует
его Марина. То, что продолжало оставаться для Шиллера
драмой одной личности, стало у Пушкина ключевым со-
бытием в истории его народа,— таким, каким впоследст-
вии была борьба Девы в "Жанне д'Арк Шарля Пеги или
мученическая смерть св. Фомы Бекета в драме "Убийцы
в соборе" Т.С.Элиота. Настоящий Димитрий, законный
наследник престола, становится символом убиенной не-
винности. В убийстве, совершенном по приказу Бориса,
мы распознаем процесс эмансипации власти от религии,
придающей ей законность, легитимность. Лже-Дмитрий,
который у Пушкина с самого начала предстает обманщи-
ком,— это самозванец, стремящийся покорить себе Рос-
сию с помощью чуждого ей духовного начала (католициз-
ма, наступающего из Польши). Однако народ, в отличие
от англичан, после убиения св. Фомы, не может потер-
петь этого; правда, сначала народ поверил Лже-Дмитрию
и, поверив, свергнул незаконного царя, однако вскоре
народ видит духовную лживость новой власти и не сми-
ряется с нею. Правда, это связано с новыми, ужасными
страданиями, которые нужно вынести,— в некоторых
случаях они приводят к безумию (Юродивый).
Пушкин писал "Бориса Годунова" спустя полтора де-
сятилетия после великой войны с Наполеоном. Конечно,
эта историческая параллель стояла у него перед глазами.
Вновь получилось так, что Россия могла оказаться под
138
властью чуждого ее "духовной природе"224. В понимании
Фихте политического и духовного начала, и на такую
возможность необходимо смотреть как на следствие того,
что в глубинах народных власть, вследствие убийства
законного наследника престола, уже полагает себя как
нечто абсолютное. В драме Пушкина речь идет о том,
быть или не быть православной Руси, и точно так этот
вопрос вставал вновь, когда Наполеон со своим воинст-
вом перешел через Неман.
Как раз реакция Фихте на упразднение Священной
Римской империи Наполеоном показывает, что тут вста-
вали не просто политические и экономические вопросы,
а значительно более глубокие проблемы. В записях "От-
носительно Безымянного"225, относящихся к этому вре-
мени, Фихте пытается найти наиболее глубокие причины
того, почему Германия обязана всеми силами противосто-
ять окончательному установлению власти этого человека
и предводимой им нации. Наполеон пользуется, по его
словам, похищенной легитимностью, т.е. его власть ли-
шена подлинного оправдания,— он "безымянен". Корона
императора — это чистое самозванство, которое он пыта-
ется прикрыть видимостью закона. Революция провозгла-
сила суверенность народа; однако, если сам суверен со-
гласился с тем, что первый консул республики вновь
обратил ее в монархию, на деле же в лже-монархию, то
тем самым суверен отказался и от самого себя, и от
принципа революции. В лице Наполеона Безымянного226
"Великая нация" оказалась под властью анонимного на-
чала. Идея была предана, а вследствие этого постепенно
и неизбежно умирает "духовная природа" нации, превра-
щающейся в аморфную массу227, подлинным господином
которой становятся деньги. Быть или не быть немцам,
зависит, согласно Фихте, от того, пожелают ли они рас-
статься вслед за французами, со своей "духовной приро-
дой", со своим духовным принципом или же они сбросят
с себя власть Наполеона.
Для духовной ситуации Германии в это время чрезвы-
чайно показательно то, что, определяя "духовную приро-
ду" Германии, Фихте мог обращаться к языку и нацио-
нальному характеру немцев, но уже не обращался к хри-
стианской религии, о которой он в других местах писал
как о высочайшем осуществлении "божественной идеи",
какое только можно встретить на земле. Тогда религия
должна была бы стать для него фундаментом всего, од-
нако вследствие реформации, разделившей веру непрохо-
димой пропастью, это уже невозможно. Россия не знала
этой трудности, ее почвой было и остается православие.
139
Поэтому Лже-Димитрий для русского народа не просто
незаконный властитель, не просто "Безымянный", он и
проклят святою Церковью228. Если бы Россия смирилась
с подрывающей самые основы подменой духовно обосно-
ванной власти властью мирской, абсолютно полагающей
себя самое, как смирилась Англия с убийством св. Фомы
Бекета, то она послушно сделала бы шаг в направлении
уничтожения своей "духовной природы" и тем самым
открыла бы двери перед чуждым, противоположным на-
чалом (римским католицизмом поляков и, соответствен-
но, атеизмом французов), которое и овладело бы Рос-
сией. Однако народ воспротивился этой узурпации во
второй степени и, собрав все свои силы, отбросил врагов,
тем самым сохранив свое духовное тождество.
Что же касается Ф.М.Достоевского, который разделял
в этом отношении основные убеждения Пушкина, то сей-
час необходимо напомнить хотя бы о его понимании все-
мирно-исторического развития во Франции. В период аб-
солютизма место священной власти королей в духе Лю-
довика IX занимает светская, сделавшаяся самоцелью,
власть. Забыв о духовном предназначении власти, она
допускает, чтобы Францией овладели силы, отрицающие
религию, а те вместе с революцией обретают и светскую
власть. Трон и алтарь повержены, абсолютная власть
отдана народу, потом же — постепенно сужаемая —
только третьему сословию, только "горе", наконец одно-
му только революционному генералу Бонапарту.
Введя в "Гамлета" тему Виттенберга, Шекспир создал
трагедию не одной только личности. Якоби во втором из
приложенных к "Альвилю" писем ввел в произведение
тему казни Людовика XVI и этим перенес свое произве-
дение в сферу всеобщего. А в его образе Люции, за ко-
торым встает еще и идеальный образ Силли, оскорблен
не просто индивид, и не просто (как Гретхен у Гете)
оскорблена "природа" женщины,— в ней, как и в пуш-
кинской Татьяне, затронуто само нравственно-религиоз-
ное основание личностного существования.
Новый смелый шаг гениального Достоевского и заклю-
чался в том, что он отождествляет ту позицию, что вы-
ражена в Гамлете, Альвиле и Ставрогине, с обществен-
ной узурпацией. Нечто подобное происходит у него и с
женской половиной,— то, что есть Люция, Татьяна,
Марья Тимофеевна, отождествляется с религиозной ду-
шой народа. А нигилизм, вследствие преднамеренной ам-
бивалентности неизбежно приводящей к моральной ин-
дифферентности, когда морально-злое начинает казаться
столь же ценным, что морально-доброе, отчего то и дру-
140
roe делаются равноценными и безразличными229,— ниги-
лизм уже не отдельный, индивидуальный случай, а раз-
рушительная болезнь (болезнь в нравственном понимании
слова) всего современного мира. Так "Бесы" и становится
ключевым сюжетом нашей мировой эпохи.
Пушкин с полным основанием не назвал свою драму
"Димитрием",— в его пьесе Гришка Отрепьев с самого
начала сознательный обманщик, а такой не может быть
героем. Димитрий мог еще быть героем у Шиллера, по-
тому что поступал в полной уверенности, что его про-
исхождение законно. Лишь событие, идущее извне,— от-
крылось подлинное его происхождение,— приводит к то-
му, что Димитрий решается мошеннически воспользо-
ваться легендой и тогда становится самозванцем. Он
предает себя лжи, и это личное решение его составляет
драму. Достоевский же, изображая человека, намеренно
и сознательно амбивалентного, уже не мог воспользо-
ваться идущей извне перипетией, но должен был конк-
ретизировать переход от законной к безнравственной по-
зиции через посредство внутреннего решения персонажа
жить амбивалентно и вытекающей отсюда крайней сте-
пенью безнравственности, влекущей за собой разруше-
ние самотождественности личности,— все это на приме-
ре судьбы одного и того же лица. Последовательно
стремясь все себе позволить и все реализовать, Ставро-
гин доходит до сладострастного злоупотребления нравст-
венностью, и эта самая крайняя возможность ведет к
полному безразличию к своей личности, к утрате само-
тождественности. Он проявляет незаурядную силу воли,
огромное мужество, однако все движущие пружины его
поступков слишком слабы, чтобы однозначно определять
его поведение. Всякий раз, когда он пытался пробовать
свою силу "на пробах для показу она оказывалась бес-
предельною" (10, 514; 11, 305). Однако он вовсе не
способен однозначно решить, "к чему приложить эту си-
лу" (10, 514),— уже нет такой ценности, которой он
отдавал бы предпочтение.
Если правильно строить произведение, которое вопло-
щает подобную идею, то многообразным тенденциям та-
кого персонажа, многообразным ценностным представле-
ниям, какие живут в его душе, должно соответствовать
многообразие реакций со стороны окружающих его жен-
щин. Это было понятно уже Якоби; такого рода полива-
лентность определяется амбивалентностью главного пер-
сонажа. При этом тут наличествует и нравственно благое
начало, находящееся в категорическим противоречии со
всем, что противоположно ему. Безусловно благое реали-
141
зовано в таких женских образах, которые всякий раз
выражают глубочайшее убеждение, разделяемое народом.
Такое благое начало Якоби воплотил в романе "Аль-
виль", сознательно противопоставив свое решение замыс-
лу первой части гетевского "Фауста". Пушкин воплотил
его в романе "Евгений Онегин". И перед Якоби, и перед
Пушкиным и Достоевским вставала проблема — какие
последствия будет иметь встреча амбивалентного персо-
нажа с воплощенным благим началом.
Итак, каковы же последствия встречи женщины, воп-
лощающей в себе благое начало, с персонажем, усвоив-
шим позицию сатанинской двусмысленности? Якоби ясно
представлялось, что если такая женщина действительно
полюбит подобного человека, вся степень извращенности
которого поначалу ей непонятна,— возможно, он еще и
не достиг таковой,— то судьба ее как женщины сложится
трагично. Таковы судьбы Офелии или Гретхен. Однако,
такая женщина сумеет противостоять соблазнителю и со-
хранит чистоту, поскольку нравственный идеал сильнее
сатанинской двусмысленности, что и будет доказано та-
ким исходом.
Взгляд Пушкина на эту проблему был более светлым.
Хотя Татьяна в глубине души потрясена бездушным от-
ветом ей Онегина, она собирается с силами и позднее,
без любви, но по желанию своих родственников, выходит
замуж за князя с твердым намерением оставаться верной
ему. Когда значительно позднее Онегин вновь встречает
мужа Татьяны, то в ней не угасла еще любовь к Онеги-
ну.— как не угасла в Юлии де Вольмар любовь к Сен-
Пре, а в Люции любовь к Альвилю. Однако нравственно-
религиозные убеждения Татьяны диктуют ей такой ответ
Онегину:
Я вас люблю (к чему лукавить?),
Но я другому отдана;
Я буду век ему верна (VIII, XLVII).
Сейчас вновь уместно вернуться назад и проследить,
как протекало развитие литературы. Первым значитель-
ным современным романом (можно даже сказать, первым
значительным романом во всей новоевропейской литера- •
туре, в котором разрабатывалась тема супружеской вер-
ности в условиях вспыхивающей любви к другому, была
"Принцесса Клевская" Мари Мадлен де Лафайет (1678).
Принцесса выходит замуж, еще не зная любви. Супруг
ее искренне, беззаветно любит ее. Однако после их бра-
косочетания в принцессу влюбляется герцог Немурский,
и в душе принцессы загорается ответная любовь к нему.
142
Необычный дар вчувствования позволяет мадам де Ла-
файет тонко анализировать все, что совершается в душе
принцессы, когда герцог с большим психологическим так-
том ищет сближения с нею. Принцесса открывается му-
жу, а тот втайне наблюдает за ней, приходя к ошибоч-
ному выводу, что герцог встречается с нею. Это угнетает
его настолько, что он вскоре умирает. Теперь, как видно,
ничто уже не препятствует браку герцога с принцессой
Клевской, и вот тут-то, в этот кульминационный момент,
мадам де Лафайет изображает нам борьбу между любо-
вью и супружеской верностью, хранимой еще и после
смерти мужа. В четвертой книге романа происходит ре-
шающий разговор принцессы с герцогом, и она откровен-
но признается: "Вы внушили мне чувства, неведомые мне
прежде. Я настолько не имела представления о них, что
они поразили меня, еще умножив тем печаль, которую
они всегда влекут за собою. Я делаю это признание без
особого стыда, поскольку теперь могу поступать так, не
совершая проступка, а вы уже знаете, что мое поведение
никогда не направлялось чувствами <...> Однако, слиш-
ком вероятно то, что вы были причиной смерти принца
Клевского; подозрения, какие внушило ему ваше необду-
манное поведение, стоили ему жизни — так, как если бы
вы убили его своею собственной рукой". Ее ответ про-
никнут чувством любви к покойному супругу, верностью
ему: "Мой долг не позволяет мне думать о ком бы то ни
было по причинам вам неведомым".
Очевиден параллелизм с ответом Татьяны вернувше-
муся Онегину. Однако ситуация в романе в стихах все
же иная: Татьяна любила Онегина, а он оскорбил ее
чувство. Если же отвлечься от такого различия, то Пуш-
кин вкладывает в уста Татьяны совершенно тот же от-
вет — единственно нравственный, единственно возмож-
ный и в глазах мадам де Лафайет. Правда, Татьяна
может апеллировать и к благородству Онегина — она в
нем убеждена и уверена, что это душевное свойство само
подскажет ему правильную линию поведения. Онегин ам-
бивалентен, однако все еще не вполне преднамеренно.
В отличие от Татьяны, перед Люцией в "Альвиле" и тем
более перед Марьей Тимофеевной в "Бесах" нет этого
благородства, к которому можно было бы взывать.
И Марья Тимофеевна, и Татьяна, и Люция — все они
противостоят внутренне переменившемуся человеку.
В образе Марьи Тимофеевны Достоевский сознательно
вывел женщину из народа; она, подобно Юродивому в
"Борисе Годунове", безумна, глас Божий глаголет в
ней230. Во время решающей встречи со Ставрогиным в
143
доме за рекой Марье Тимофеевне уже начало отдаленно
представляться, каким человеком стал Ставрогин. За не-
делю до этого, когда она нечаянно оступилась в обществе
(10, 147), она заметила жестокое выражение его лица
("низкое лицо", 10, 219) и поняла, что он стыдится ее
"пред светской барышней" (Лизой). Ей мгновенно стало
ясно, как относится он к ней, и она спрашивала себя, не
от него ли исходит весь "обман". Когда Ставрогин входит
к ней, его поражает ее неожиданная реакция: "Садитесь,
прошу вас, подле меня <...> — обращается она к нему.—
А теперь не беспокойтесь, я и сама не буду глядеть на
вас <...> Не глядите и вы на меня до тех пор, пока я вас
сама не попрошу" (10, 215). Все дело в том, что ей
хочется установить, тот ли он человек, который женился
на ней по любви. И когда он предлагает ей жить с ним
в горах, то она разражается такими словами: "Нет, не
может того быть, чтобы сокол филином стал. Не таков
князь! <...> Жив ли он? <...> Убил ты его или нет,
признавайся! <...> Говори, самозванец, много ли взял? За
большие ли деньги согласился? <...> у тебя нож в карма-
не. Ты думал, я спала, а я видела: ты как вошел давеча,
нож вынимал!" (10, 218—219). Теперь она уже не сомне-
вается в том, что он изменник. Еще раньше она спраши-
вала его, читал ли он про Гришку Отрепьева, "что на
семи соборах был проклят" (10, 217) и, когда он убегает
от нее, кричит ему вослед: "Гришка От-репъ-ев а-на-фе-
маГ (10, 219). Здесь и совершается слияние: Альвиль,
человек, который волит быть всем, чем только пожела-
ет,— это враждебная вере сила, стремящаяся овладеть
душой народа.
Правда, Марья Тимофеевна не в силах снести измену
Ставрогина, лишается рассудка, однако он не в состоянии
овладеть ее душой,— она отвергает его из глубочайших
нравственно-религиозных побуждений. В 1881 г. Достоев-
ский помечает в своей записной книжке: "Нигилизм
явился у нас потому, что мы все нигилисты" (27, 54).
И, однако, он, подобно Якоби и Пушкину, был убежден:
подлинно религиозный взгляд, истинная вера не попустят
это порождение атеизма, но предадут его проклятию —
даже и под страхом смерти не отрекутся от своих убеж- 9
дений.
Пророчество, заключающееся в созданиях названных
поэтов, гласит: если даже народ, если даже все христи-
анство и не найдут должных слов, чтобы дать достойный
отпор интеллектуальным соблазнам, все же глубочайшее
убеждение народа, выраженное истиной Христа, не мо-
жет быть ни разрушено, ни подорвано. Даже если соблаз-
144
нители достигнут власти, истина все равно была и оста-
нется у Христа.
Достоевский постиг все это в самом своем существова-
нии. Именно поэтому драма, какая разыгрывается между
Альвилем и Люцией, между Ставрогиным и Марьей Ти-
мофеевной, не могла не отождествиться у него с бранью
между нигилизмом как самой крайней формой надмения
духа, с одной стороны, и "духовной природой" верующе-
го во Христа народа, с другой. Потому Альвиль и Лже-
Димитрий и слились у него в образ Ставрогина — воп-
лощение всех бедствий нашей мировой эпохи.
1 Fichte J.G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akaderaie der
Wissenschaften Mrsg. von R.Lauth, H.Jacob und H.Gliwitzky. Stuttgart,
1962 — (издание продолжается). В дальнейшем это издание цитиру-
ется сокращенно — АА, с указанием серии, тома, страницы (или
порядкового номера письма).
2 АА III, 2, № 307.
3 Там же.
4 АА III, 2, № 329.
5 АА III, 3, № 335.
6 Там же.
7 Fichte J.G. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre. Weimar, 1794.
8 Цит. в письме Якоби фон Гумбольдту от 2 сентября 1794 г.; см.:
Friedrich Heinrich Jacobis Auserlesener Briefwechsel / Hrsg. von f.Roth.
Leipzig, 1827. Bd. 2. S. 180—181.
9 См.: Schulz H. Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen.
Leipzig, 1923. S. 77.
io Fichte J.G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) // AA I,
4, 238. Ср. в письме от 29 сентября 1794 г.: "...то уважение... кото-
рое я с давних пор оказывал Вашему преобладающему философскому
уму" (АА III, 2, № 237).
и АА III, 3, № 335.
12 Fichte J.G. Friedrich Nicolai's Leben und sonferbare Meinungen.
Tubingen, 1801. S. 41. (AA I, 7, 399).
13 AA I, 7, 402.
14 AA HI, 3, № 335.
15 Письмо Якоби от 22 апреля 1799 г.: АА III, 3, № 441.
16 Fichte J.G. Fritdrich Nicolai's Leben... // AA I, 7. 398.
17 Фихте своей жене, 20—24 августа 1799 г.: АА III, 4, № 473.
is Письмо Рейнхольду от 28 сентября 1799 г.: АА III, 4, № 489.
19 Письмо Якоби Жан-Полю от 19 февраля 1799 г. См.: Aus F.H.Jacobi's
Nachlass / Hrsg. von R.Zoeppritz. Leipzig, 1869. Bd. 1. S. 208.
20 Письмо Якоби Фихте от 3—21 марта 1799 г.: АА III, 3, 232.
21 Там же АА III, 3, 226).
22 Там же (АА III, 3, 231).
145
23 Jacobi F.H. Ueber die Lehre des Spinoza in Brief en an den Herrn Moses
Mendelssohn. Breslau, 1785; 2, verm. Ausg. Breslau, 1789.
24 Письмо от 7 марта 1799 г.: АА III, 3, № 420.
25 АА III, 3, № 335.
26 Fichte J.H. Friedrich Nicolai's Leben // AA I , 7, 395.
27 Fichte J.H. Zweite Finleitung // AA I, 4, 260.
28 в лекциях по наукоучению, читанных Фихте с января по март
1804 г., Фихте комментирует тезис Якоби из книги о Спинозе — "Из
ничего не происходит ничего": "Требование, предъявляемое [Яко-
би] к философии, от которой он ждет, что она не выйдет за эти
пределы, потому что для него поп plus ultra — это Спиноза ... Истин-
ное, что лежит тут в основе,— это то, что невозможно останавливать-
ся на становлении, а необходимо перейти от него к чему-либо вполне
имманентному и замкнутому в себе абсолютному" (лекция 16-я, 21
февраля). Ср.: Fichte J.G. Erste Wissenschaftslehre von 1804 / Hrsg.
von H.Gliwitzry. Stuttgart, 1969. S. 94.
29 Jacobi F.H. David Hume iiber den Glauben oder Idealismus und
Realismus: Ein Gesprach. Breslau, 1787.
30 "Но куда же деться нам теперь с вещью в себе, коль скоро уж мы
обременили ею свои плечи? На этом основывается все непонимание
кантовских сочинений, которые в противном случае и вообще оста-
лись бы непонятными. Отсюда и огорчения превосходного Якоби,
возражения которого относительно неверного истолкования критиче-
ского идеализма не были приняты во внимание; Якоби писал, что, не
принимая предпосылки вещи в себе, невозможно войти в Кантову
"Критику", а, придерживаясь этой предпосылки, нельзя оставаться в
ней" (АА I, 3, 256).
31 "Вовсе не ново открытие, что Кант не знает ничего, что отличалось
бы от Я. Уже десять лет как опубликовано самое полное и основа-
тельное доказательство этого. Оно напечатано в "Идеализме и реализ-
ме" Якоби (Бреслау, 1787), в приложении ... Якоби приводит здесь
наиболее важные и бросающиеся в глаза высказывания Канта по
этому поводу. Я <...> с тем большим удовольствием отсылаю читате-
лей к этой книге, что вся она, равно как и философские сочинения
Якоби и теперь могут быть полезным для нашего века чтением"
(АА I, 4, 235).
32 Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der
Wissenschaftslehre. Jena; Leipzig, 1796—1797 (AA I , 3, 339).
33 Fichte J.G. Grundriss des Eigenthumlichen der Wissenschaftslehre in
Rucksicht auf das theoretische Vermogen... Jena; Leipzig, 1795 (AA I,
3).
34 Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts... // AA I, 3, 338—339). •
35 AA I, 3, 339.
36 Fichte J.G. Griidlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift
fur Zuhorer (Leipzig, 1794—1795) // (AA I , 2, 429).
37 Fichte J.G. Wissenschaftslehre nova methodo // AA IV, 2, 75.
38 Письмо Якоби от 18 мая 1806 г.: АА III, 5, 716. Ср. другое письмо
Фихте Якоби, от 31 марта 1804 г.: "Вся премудрость Кеппена, как
146
мне кажется, ограничивается тем, что для знания всегда остается
нечто непроницаемое посредством понятия, нечто несоизмеримое с
ним и иррациональное; и, как кажется, Вы ... тоже одобряете эту
премудрость, как истинную и наивысшую, и объявляете ее своей. Тут
я хотел бы спросить: может быть, это мнение для Вас только предва-
рительное, до лучших дней ... или же Вы усматриваете его, как нечто
абсолютно достоверное, на основе его абсолютного принципа, генети-
чески? Если бы в последнем положении находились либо Вы сами,
либо же Вы считали его по крайней мере возможным для себя или
для кого-то еще, как бы посмотрели Вы на то, что именно в таком
воззрении и заключается самая сущность философии, а эта послед-
няя — не что иное, как... постижение непостижимого как такового?"
(АА III, 5, № 661).
39 Fichte J.G. Briefwechsel / Hrsg. von H.Schulz. 2. Aufl. Leipzig, 1930.
S. 547—548.
40 Eduard Allwills Briefsammlung / Hrsg. von F.H.Jacobi mit einer Angabe
von einigen Briefen. Konigsberg, 1792. См. критическое издание "Аль-
виля" со всеми вариантами: Jacobi F.H. Allwill / Textkritisch hrsg.
und Komm. von J.P.Terpstra. Groningen; Djakarta, 1957. См. также:
Jacobi F.H. Eduard Allwills Papiere. Faks.—druck der erweiterten
Fassung von 1776 aus C.M.Wielands "Teutschem Merkur" Mit einem
Nachwort von H.Nicolai..Stuttgart, 1962 (Sammlung Metzler, 23).
41 Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte. Flensburg. Leipzig,
1779; Neue verb. Ausg.: Konigsberg, 1796.
42 AA III, 2, 391.
43 Это может относиться лишь ко времени создания наукоучения, т.е. к
отрезку времени, продолжавшемуся с ноября 1793 г. по апрель
1795 г.
44 АА III, 3, 18.
45 Переработав роман, Якоби в необычной степени углубил его духов-
ный смысл, что и послужило фактором, определившим огромное вли-
яние произведения на Фихте.
46 АА III, 3, 16.
47 АА III, 2, 29—30.
48 Deutschland. 1796. 2. St. S. 243—245.
49 Auserlesener Briefwechsel. Bd. 2. S. 244.
50 AA III, 3, 230.
51 AA III, 3, 229.
52 В. фон Гумбольдт пишет Якоби из Иены, 23 января 1797 г.: "В
Вашем последнем письме, любезнейший друг, речь почти исключи-
тельно идет о пресловутой рецензии Вашего "Вольдемара", которую
я как раз прочел за день до него. Как Вы теперь, наверное, уже
знаете, она написана Шлегелем, но не старшим братом, Августом
Вильгельмом <...> а Фридрихом, младшим <...> Самое противное в
манере этого Шлегеля состоит в том, что он не останавливается на
одном сочинении и даже на всей совокупности сочинений писателя,
но непременно рецензирует и самого человека в целом. В рецензии
"Вольдемара" все это доведено до последней степени мерзости (Briefe
147
von Wilhelm von Humboldt an Friedrich Heinrich Jacobi / Hrsg. von
Leiztmann. Halle, 1892, S. 54—55).
53 Фихте распространял свою "Апелляцию" в связи с так называемым
"спором об атеизме", общественным конфликтом, в результате кото-
рого Фихте, обвиненный в безбожии, был в 1799 г. уволен из Иен-
ского университета. См.: Appellation an das Publikum...: Dokumente
zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer: Jena 1798/99 /
Hrsg. von W.Rohr. Leipzig, 1987.— Примеч. A.M.
54 Письмо от 18 января 1799 г.: АА III, 3, № 405.
55 АА III, 3, 246. Вот это место из "Апелляции": "...а среди философов
ты, благородный Якоби, чью руку я жму с надеждой; сколь бы раз-
лично ни думали мы о теории в чистом виде, то, в чем сейчас все
дело, Ты высказал уже давным-давно, и притом именно так, как
мыслю это я, но с той энергией и теплотой, с какой этого никогда
бы не удалось сделать мне, и Ты обратил это в самую душу своего
философствования: "благодаря божественной жизни обретаешь Бога в
душе" (АА I, 5, 447—448).
56 Предисловие: Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1820. Bd. 5. S. XVI.
57 Ibid. S. XV—XVI. По поводу отношений Вольдемара и Генриэтты
Якоби дает разъяснения в письме В. фон Гумбольдту от 2 сентября
1794 г.: " <...> в "Вольдемаре" скорее поэт состоит на службе у
философа, чем философ на службе у поэта, а потому и позволительно
подчинить вероятное истинному" (Auserlesener Briefwechsel.
Bd. 2. S. 177). Главную же причину Якоби называет в написанном в
1792 г. предисловии к "Альвилю": поэт мог наблюдать свой феномен
лишь в ситуациях, "до крайности редких" (Jacobi F.H. Werke.
Leipzig, 1812. Bd. I S. 12).
58 Разумеется, мы ведем речь о концепции редакции 1796 г.
59 Мы стали друзьями, в самом возвышенном смысле этого слова; друзь-
ями, какими никогда не бывают лица одного пола и какими, должно
быть никогда не было до нас лица противоположного пола <...> Ген-
риэтта не была для меня девушкой, как не была и мужчиной,— она
была для меня только Генриэттой, единственной на всем белом свете
Генриэттой" (Jacobi F.H. Werke. Bd. 5, S. 282).
60 Ibid. S. 380.
6i Ibid. S. 386.
62 Ibid. S. 417—418.
63 Следует особенно обратить внимание на те рассуждения Вольдемара,
где он ссылается на Берка: "Он сказал так: порча века может быть
столь огромной, что требуется полное преобразование, которое всякий
раз и осуществляется, раньше или позже, с чудовищными потрясени-
ями и более или менее насильственно. Пороки пребывают тут в на-
стоящей гражданской войне между собою, и что может позволить
себе, при таких обстоятельствах, героизм, решается на месте, реша-
ется умом и совестью. Великие и мудрые мужи во все времена утвер-
ждали, что бывают случаи, когда на мгновение следует прикрыть
священные лики Справедливости и Милосердия. Сама мораль притор-
маживает тогда на время ход своих законов, чтобы сохранить свои
148
принципы. Грамматика добродетели не ведает правил для подобного
рода исключений, для таких вольностей высокой поэзии, а посему
они и не упоминаются в ней". Против этого тезиса брат Вольдемара
Бидерталь выставляет свое положение о том, "что при никаких усло-
виях ни один человек не смеет дерзать нарушать законы истины и
справедливости, творя зло, чтобы из него воспроизвести добро; ибо
Бог открыл нам только эти законы своего промышления и, утвердив
в нас совесть, дал нам заверения, что если только мы будем жить
строго по его законам, не примешивая к ним своеволия, то мы будем
поступать в согласии с ним и исполним все порученное нам; оскорб-
лять эти законы значит вмешиваться в дела божественного Промысла,
желая исправить его заблуждения, что было бы величайшей дерзо-
стью" (Ibid. S. 109—111).
64 Fichte J.G. Wissenschaftslehre von 1804. S. 1.
65 AA III, 3, 230.
66 Hegel G.W.F. Glaube und Wissen... // Kritisches Journal der
Philosophic / Hrsg. von Schelling und Hegel. 1802. Bd. 2. 1. St.
67 Deutschland. 1796. 2. St. S. 243.
68 Ibid. 8. St. S. 209.
69 Ibid. S. 213.
70 Якоби в письме Фихте: АА III, 3, 230.
71 Deutschland. 8. St. S. 185.
72 Ibid. S. 209.
73 Ibid. S. 211.
74 Ibid. S. 212.
75 Ibid. S. 197.
76 Ibid. S. 193—194.
192.
189.
199.
191 — 192.
196.
197.
83 Ibid. S. 193.
84 Ibid. S. 192.
85 Ibid. S. 193.
86 Ibidem.
87 ibid. S. 190.
88 ibid. S. 194—195. Цитата из "Одиссеи" Гомера (10, 333—335) в пе-
реводе В.А.Жуковского.
89 Письмо от 2 сентября 1794 г.: Auserlesener Briefwechsel. Bd. 2. S. 175.
90 Ibid. S. 175—176.
9i Jacjbi F.H. Werke. Bd. 5. S. 380.
92 Ibid. S. 383.
93 Кбрреп F. Schellings Lehre oder Ganze der Philosophie des absoluten
Nichts. Hamburg, 1803. S. 216.
94 Deutschland. 8. St. S. 207.
95 Ibid. S. 208.
77
78
79
80
81
82
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
S
S
s
s
s
s
149
96 Ibid. S. 200.
97 ibid. S. 200—201.
98 Ibid. S. 201.
99 Ibid. S. 213.
i°° Ibid. S. 201.
ioi Ibidem.
102 Очень интересно, что Якоби видит всю индивидуальность своих "Аль-
виля" и "Вольдемара", однако не находит в том противоречия их
общезначимости. Так во французском письме Ш.Трюмену от 11 ок-
тября 1796 г. он говорит: "Перевод этих произведений столь затруд-
нителен по той причине, что они в равной мере создания искусства
и природы. Как создания природы они должны отличаться честной,
индивидуальной природой. Таковы чувства человека, его манера ви-
деть и постигать вещи, смотреть на других и являть самого себя"
(Auserlesener Briefwechsel. Bd. 2. S. 240).
юз Deutschland. 8. St. S. 202—203.
Ю4 ibid. S. 188.
Ю5 Ibid. S. 203—204.
Ю6 Ibid. S. 204.
Ю7 ibid. S. 203.
юз ibid. S. 210.
Ю9 ibid. S. 209—210.
no Ibid. S. 206. Тут у самого Шлегеля можно констатировать то же са-
мое неверное понимание трансцендентальной философии, какое было
свойственно Якоби и Шеллингу.
in Ibid. S. 209.
И2 Ibidem.
из Ibidem.
П4 ibid. S. 212.
115 В письме Якоби Фихте: АА III, 3. 230.
П6 См. позднейшее замечание Фихте о Ф.Шлегеле, который "подслуши-
вает чужие суждения <...> а потом преувеличивает и искажает их"
(АА III, 4, 360).
и7 АА III, 3, 335. Фихте цитирует здесь свое письмо Рейнгольду: АА III,
3, 326.
us АА III, 3, 335.
П9 Fichte J.G. Nachgelassene Werke / Hrsg. von J.H.Fichte. В., 1834—
1835. Bd. 3. S. 392.
120 Fichte J.G. Rez. von Bardili's Grundriss der ersten *Logik // AA I,
6, 434.
121 AA II, 8, 284.
122 ibid. S. 284—286.
123 Fichte J.G. Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftletre 1813 // Id.
Nachgelassene Werke. Bd.l. S. 39.
124 Deutchland. 8. St. S. 206.
125 AA II, 8, 206.
126 Письмо Фихте Якоби от 8 мая 1806 г.: АА III, 5, 356.
150
127 Fichte J.G. Sammtliche Werke / Hrsg. von J.H.Fichte. В., 1845—1846.
Bd. 5. S. 466.
128 Ibid. S. 467.
129 Ibid. S. 469—470.
130 AA III, 5, 355. Как вытекает из письма Якоби Кеппену от 16 сентяб-
ря 1806 г., он в одной из публикаций предполагал высказаться о
фихтевском "Руковождении к блаженной жизни", однако, заболев, не
исполнил своего намерения. Начатое письмо к Фихте тоже осталось
фрагментом (Ср.: Auserlesener Briefwechsel. Bd. 2. S. 396—397).
i3i Jacjbi F.H. Vorrede zu einem Dberflussigen Taschenbuch fur das Jahr
1800. Hamburg, 1800.
132 AA III, 4, 181 — 184.
133 Hegel G.W.F. Gesammelte Werke / Hrsg. im Auftrag der Deutchen For-
schungsgemeinschaft. Hamburg, o.J. Bd. 4. S. 323.
134 Ibid. S. 382.
135 Ibidem.
136 ibid. S. 382—383.
137 Ibid. S. 385.
138 в статье "Различие фихтевской и шеллинговской систем философии"
(1801) Гегель очень точно охарактеризовал будущее свое изъяснение
философии Якоби. Гегель пишет здесь так: " <...> и случаен, и
отвратителен такой поварот мысли, когда <...> особенный вид систем
объясняется их безнравственностью, причем так, что безнравствен-
ность обретает в таких системах форму принципа и форму филосо-
фии. Можно считать • такой поворот мысли весьма жалким, можно
думать, что ожесточение находит тут выход из положения, можно
трактовать такой ход мысли как угодно, ругать его любыми словами,
потому что он вне закона" (Ibid. S. 80). В своем письме Кеппену от
19 сентября 1802 г. Якоби приводит типичный пример гегелевской
манеры: "Поистине невероятно, как решительно все в этой писанине
растягивается, растаскивается, разрывается, раскидывается, за что он
только ни возьмется, как он никогда не приступает к делу вполне
искренне и нигде не желает проронить ни одного настоящего, истин-
ного слова. Наступление на меня начинается уже на второй странице
общего введения, причем мне приписывается такое толкование разу-
ма, которое заключается во фразе из писем к Мендельсону, во фразе
из письма Фихте, наконец во фразе из сочинения о предсказании
Лихтенберга, а на четвертое дается фраза из сокровищницы мысли
самих господ Шеллинга и Гегеля, в качестве склеивающего все веще-
ства. Последняя заключает нечто, чего я никогда не говорил <...> Мои
слова, дополненные таким путем и объясненные путем перевода на
терминологию Шеллинга, конечно обращаются в странноватое целое
<...> Кому захочется защищаться против таких налетчиков? Пошлый
упрек повлечь за собой только еще более пошлый, он множит и
возводит себя в степень в бесконечной неистинности, и тут не до-
ждаться конца" (Кбрреп F. Op. cit. S. 272—273).
139 Письмо от 25 марта 1807 г. // Auserlesener Briefwechsel.
Bd. 2. S. 364.
151
140 Кдрреп F. Op. cit. S. 210—211.
141 Ibid. S. 212—213.
142 ibid. S. 218—219.
143 См.: Jacobi F.H. Oeber die Lehre des Spinoza... Breslau, 1785. S. 11 —
38.
144 "Лессинг: Хорошо! Очень хорошо! Всем этим я смогу воспользовать-
ся" (Ibid. S. 32).
145 "Лессинг: Слова, дорогой Якоби, слова! Граница, которую вы бы хо-
тели положить, не поддается определению. А на другой стороне вы
даете простор мечтаниям, бессмыслице, слепоте. Я: Я думаю, что ту
границу можно определить. Полагать я не хочу, я хочу лишь найти
уже положенную и оставить ее как есть. Что же касается до бессмыс-
лицы, мечтаний и слепоты <...> Лессинг: Они повсюду, где царят
путаные понятия. Я: Более того — где царят лживые понятия" (Ibid,
s. 31).
146 "По моему суждению, величайшая заслуга исследователя состоит в
том, чтобы раскрыть бытие и явить его <...> Объяснение для него —
средство, путь к цели, ближайшая — никаким образом не последняя
цель" (Ibidem).
147 "я люблю Спинозу, потому что он более, чем какой-либо другой
философ, привел меня к полному убеждению в том, что некоторые
вещи не поддаются дедукции, но оттого нам не следует закрывать на
них глаза, а следует принимать их такими, какими мы их обретаем"
(Ibid. S. 29).
148 "Для того, чтобы пребывать в жизни, Он [Бог] должен время от
времени как бы возвращаться в Себя Самого, объединяя в Себе смерть
и воскресение с жизнью. Но можно бы составить себе разного рода
представления о внутренней экономии такого существа. Эта идея бы-
ла очень дорога Лессингу, и он применял ее то в шутку, то всерьез
ко многим случаям. Когда мы сидели за столом у Глейма и внезапно
пошел дождь <...> Лессинг, сидевший рядом со мной, сказал: "Якоби,
вы ведь знаете, это, наверное, я" (Ibid. S. 35—36).
149 "Вы узнали во мне того, кто задолго до открытия дверей Вашей
аудитории стоял перед нею и изрекал пророчества. Ныне в качестве
привилегированного еретика, заранее защищенный от проклятия, ко-
торое могла бы затронуть мои категории, я занимаю в ней лучшее
место,— я имею право даже читать собственные лекции в смежных
комнатах, ибо мое личное истинное мнение, очевидно, более содейст-
вовало, нежели наносило вред coge intrare науки" (Jacobi au Fichte.
Hamburg, 1799. S. 9—10). Coge intrare (лат) буквально означает —
"думай [о том, как] вступить", т.е. здесь имеется в виду начало
философии как системы.
150 "Я остаюсь честным лютеранином, сохраняя "более животное, неже-
ли человеческое заблуждение и богохульство, говоря, что никакой
свободной воли нет", с чем нашла в себе силы смириться даже ясная
чистая голова Вашего Спинозы" (Jacobi F.H. Ueber die Lehre...
S. 30).
151 Ibid. S. 30—31.
152
152 См. выше примеч. 4.
153 При этом транцендентальная философия в облике наукоучения воз-
никла опять-таки не без существенного участия мнений Якоби, преж-
де всего его идеи о роли практики для нашего знания. После чтения
"Немецкой программы" Фихте Якоби писал Гете 7 июня 1794 г.:
"Фихте, кажется, больше, чем все его предшественники, в проповеди
нового пришедшего в мир света смог держать открытыми глаза — я
считаю: по крайней мере один глаз — на свет, созданный в первый
день Творения. Ты меня, наверно, высмеешь, если я тебе скажу, что
и этот новый профессор пахал, не скучая при этом, на моем бычке
и даже сразу на всех моих бычках" (J.G.Fichte im Gesprach / Hrsg.
von E.Fuchs, Stuttgart, 1978. Bd. 1, S. 115).
154 Письмо к К.Л.Рейнгольду от 8 января 1800 г.: "Моя система от на-
чала и до конца является лишь анализом понятия свободы и в этом
анализе не может иметь возражений" (АА III, 4, 152).
155 фихте в письме Якоби от 31 марта 1804 г.: "А что если бы именно
в усмотрении этого заключалось существо философии, а философия
была бы не чем иным, как постижением непостижимого как таково-
го?" (АА III, 5, S. 237).
156 См. примеч. 149.
i57 Jacobi F.H. Woldemar, Konigsberg, 1796. Bde. 1—2. Ниже цитаты по
этому изданию с указанием тома и страницы в тесте.
158 Allwils Briefsammlung // Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1812, Bd. 1. Да-
лее цитаты по этому изданию с указанием страницы в тексте. Слож-
ную проблему изменения текстов "Вольдемара" и "Альвиля" можно
оставить сейчас без внимания.
159 "Она [доброта] — своеобразный особенный инстинкт человека и дей-
ствует, как всякий инстинкт, до опыта и, если угодно, действует
слепо" (1, 91).
160 "<...> тут мы <...> услышали от Вольдемара: добродетель была бы
свободным искусством и как художественный гений — посредством
действия — задавала бы искусству законы, как нравственный гений
задает их человеческому поведению" (2, 219).
161 Kant I. Critik des practischen Vernunft. Riga, 1788, S. 117.
162 Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts. Jena; Leipzig, 1796—1797.
163 Fichte J.G. Anweisung zum seligen Leben. В., 1806. S. 140. Во второй
лекции "О сущности ученого" (1806) имеется соответствующее рас-
суждение, в котором Фихте перенимает формулировку Якоби почти
буквально: "Почти всегда, и притом по основательным причинам,
зиждящимся на законах философской абстракции, посредством кото-
рых осуществляется нравственное учение, дальше всего задерживают-
ся на формах моральности, на том, что случается чисто и исключи-
тельно по закону; а когда переходят и к содержанию, то главным
намерением кажется, скорее, стремление убедить людей не совершать
неправого, нежели стремление убедить их поступать по праву; кроме
того, бывают вынуждены придерживаться и в учении о долге такой
всеобщности, что правила одинаково подходят для всех, а потому и
по этой причине указывают, скорее, то, что люди не должны делать,
153
нежели то, что они должны. И все это тоже божественная идея, но
только в ее отдаленном и вторичном облике, а отнюдь не в ее свежей
первозданности. Первозданную божественную идею обыкновенно во-
обще невозможно указать с определенной точки зрения во времени,
пока же вдохновленный Богом человек и не осуществляет ее. То, что
делает одержимый Богом человек, то и божественно. Вообще же пер-
воначальная и чистая божественная идея — то, что обязан делать и
действительно делает непосредственно вдохновленный Богом чело-
век — это для мира явлений нечто творческое, производящее новое,
нечто неслыханное и никогда не имевшее место ранее... Все новое,
великое и прекрасное, что явилось в мир от начала и что еще придет
в него до его скончания, вошло и войдет в мир благодаря божествен-
ной идее, которая отчасти выражает себя в отдельных избранных"
(Fichte J.G. Ueber das Wesen dea Gelehrten. В., 1806. S. 39—41).
164 Письмо к Якоби от 8 мая 1806 г.: АА III, 5, 355—356.
165 Термин "символический" употребляется здесь в смысле, отклоняю-
щемся от обычного словоупотребления, и обозначает мнимую убеж-
денность, которая взаимозаменима с противоположной ей, и действи-
тельно меняется на таковую, вследствие чего исключается любая од-
нозначность позиции.
166 Fichte J.G. Die Wissenschaftslehre: 2 Vortreg von 1804 // AA II, 8,
2—4.
167 Barbey d'Aurevilly J. Premier memorandum, P., 1900. P. 259.
168 Ср., как иронизирует он по поводу фихтевской философии в Vorrede
zum Oberflussigen Taschenbuch fur das Jahr 1800.
169 Fichte J.G. Antwortschreiben an Herrn Professor Reinhold. Tubingen,
1801. S. 80—81.
170 Nebenbemerkungen // J.G.Fichte-Nachla(3. Berlin (unveroffentlicht).
Bl. 26r (неопубликованная рукопись).
171 Петр Верховенский с его нигилизмом — лишь одно из порождений
Ставрогина.
172 "Неудивительно, если больной в конце становится столь опасен, что
семья вынуждена объявить себя беспрерывно советующейся,— подо-
бно сенату, когда отечество в опасности" (Deutchland. 8).
173 "Для таких исключений, вольностей высокой поэзии, у грамматики
добродетели не нашлось бы никаких определенных правил, а потому
она их не упоминает" (1, 129).
174 Jacobi an Fichte, S. 24.
175 Еще 26 ноября 1807 г. Якоби писал Фризу: "Я давно убежден, что
последовательно изложенное кантовское учение должно стать фихтев-
ским, а последовательно изложенное фихтевское учение — шеллин-
говским, и это убеждение я не только сохранил, но с тех пор еще и
укрепил его" (J.G.Fichte im Gesprach, Stuttgart, 1987. Bd. 4. S. 68).
176 фихте в письме Й.Э. фон Бергеру от 4 мая 1810 г. (Fichte J.G.
Briefwechsel / Hrsg. v. Schulz, Leipzig, 1930. Bd. 2. S. 550).
177 Hegel G.W.F. Glauben und Wissen // Kritisches Journal der Philoso-
phic / Hrsg. von Schelling und Hegel. 1802. Bd. 2, 1. Stuck.
154
I"78 "Понятия, абстракции. Отнюдь нет. Отдельное и особенное было ско-
рее отвлеченностью или секретом всеобщего, а также единичного"
(Fichte J.G. Erste Wissenschftslehre von 1804. S. 47).
179 AA II, 8, S. 282—284.
180 ibid. S. 284.
181 Ibid. S. 284—286.
182 Rousseau J.J.Julie, ou la nouvelle Heloise. Amsterdam, 1761. Т. З. Ср.
Письмо в части IV.
183 Гаман в письме Якоби от 12 августа 1782 г. Uacobi F.H. Brief-
wechsel / Hrsg. von M.Bruggen. Stuttgart. 1987. Bd. 3. S. 46—47).
184 Письмо от 30 августа 1795 г.: АА III, 2, 392—393.
i85 Philonenko Alexis. Jean-Jacques Rousseau et la pensee du malheur. P.
1984. T. 1—3.
186 Ср..Lauth R. Le systeme des pensees de Rousseau selon A.Philonenko //
Archives de philosophie, 1987. T. 50. С 1. P. 23—53.
187 Philonenko A. Op. cit. T. 2. P. 216. Филоненко цитирует в этом ме-
сте глубокую мысль Барбе д'Оревильи: "их не утешит ничто... Особо
отмеченные души <...> никогда не перестают чувствовать своих шра-
мов, и слава их ран — в решимости всегда творить зло".
188 См.: "Медитации о первой философии", VI, 14 (Descartes R. Medi-
tations de Prima Philosophia / Hrsg. von G.Schmidt. Stuttgart, 1986.
S. 196).
189 Philonenko A. Op. cit. T. 2. P. 4 (обложки). Ср.: Lauth R. Le
systeme... P. 23—53.
190 "Голгофа и Шеблимини" — название сочинения И.Г.Гамана (1784),
которое имеет в виду автор. По разъяснениям М.Зейльса, « в этой
книге Гаман как христианин сознательно защищает идеи лютеровской
реформации от иудея М.Мендельсона. Как писал Гегель, "Голгофа и
Шеблимини" — самое значительное из сочинений Гамана". Заглавие
призвано прояснить его позицию. Голгофа в Иерусалиме — место, где
был распят Христос, а "шеблимини" — еврейское слово, стоящее в
первом стихе псалма ПО (109), "<...> седи одесную Меня, [доколе
положу врагов Твоих в подножие ног Твоих]". Ф.З.Кейль в своей
книге о Лютере (1753) писал, что "опорой Лютера было его шебли-
мини — Сын Божий, сидящий одесную Отца и столь часто помина-
емый в сочинениях Лютера» Шатапп J.G. Entkleidung und Verk-
larung / Hrsg. von M. Seils. В., 1963. S. 242). Примеч. A.M.
191 Ср. последние слова Генриэтты в "Вольдемаре": "Доверьтесь любви.
Она берет в себе все; но она дает все" (2, 300).
i92 Барон д'Этанж в "Новой Элоизе", Хорних в "Вольдемаре", майор в
"Альвиле" уже не настоящие отцы. В них воплощается ставшей бес-
почвенной дворянская спесь, мещанская алчность, оправдывающая
себя религией, и грубая сила. Легко можно было бы показать, почему
в этих романах не может быть положительного образа отца.
193 См.: Lauth R. Die Philisophie Dostojewskis. Munchen, 1950, 1981; Id.
Dostojewski und sein Jahrhundert, Bonn, 1986.
194 Гете освещает тем самым лишь одну сторону. В трансцендентальном
смысле вхождение творческой идеи в сознание возможно лишь при
155
одновременной свободной расположенности художника. Здесь господ-
ствует синергия.
195 Goethes Gesprache mit Eckermann. Leipzig, о.J. S. 383.
196 См. об этом гл. V ("Методический подход к миросозерцанию Досто-
евского") в кн.: Lauth R. Dostojewski und sein Jahrhundert. S. 64—93.
197 Fichte G. Die Wissenschaftslehre: Vorgetragen im Jahre 1804 // J.Fich-
te's Nachgelassene Werke, Bd.2. S. 89—90.
198 См. выше первый раздел наших "Этюдов".
1" Jacobi F.H. Allwills Briefsammlung // F.H.Jacobi's Werke. Leipzig,
1812. Bd. 1. В дальнейшем цитаты по этому изданию с указанием
страниц в тексте.
200 См. также благожелательное, но с тем же смыслом суждение Клер-
хен: "Если даже <...> в нем есть одновременно что-то гадкое, то это
ему причинено и ему не свойственно; никто больше него самого не
обрадуется освобождению от злого гостя" (137).
201 "Звериное сладострастие",— говорит Достоевский о Ставрогине
(11, 14). Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ми т. Л., 1973—
1991. Далее ссылки на это издание даются в тексте, с указанием тома
и страницы.
202 Достоевский сравнивает Ставрогина с мужественным декабристом Л-
ным (10, 165).
203 Цитируется Предисловие к изданию 1792 г.
204 "Беспредельная сила", говорит Достоевский о Ставрогине (10, 514),
"великая праздная сила" (11, 25).
205 Весьма похоже высказывается и Достоевский о Ставрогине; см., на-
пример: 10, 164—165.
206 Достоевский говорит об Евгении Онегине — "беспокойный мечтатель
во всю его жизнь" (26, 140).
207 Это не противоречит предыдущему высказыванию: "Твоя вся любовь
его". Цельность заключена здесь в мгновенной вспышке влечения и
чувства. Альвиль "ни на миг не целен", потому что в глубине своих
устремлений не допускает ничего нерушимого.
208 См. письмо XV, Клерхен к Силли, гд% излагается спор об идеализме
и реализме (112—139), Ставрогин подает одновременно Кириллову и
Шатову противоречащие друг другу идеи.
209 Так говорит Достоевский и о Ставрогине, и о Евгении Онегине: "<...>
не способен даже кого-нибудь любить" (26, 143).
2Ю Похожи мысли Дарьи Шатовой.
211 Поведение Онегина по отношению к Татьяне и Ольге в главе V стоит
на границе между отечественным и рефлексированным символизмом.
212 Здесь содержится намек на св. Николая Чудотворца.
213 Таково суждение Достоевского в речи о Пушкине (26, 140).
214 См. похожее ироническое замечание Якоби в предисловии к "Альви-
лю", создающем атмосферу эпистолярного романа: "Ибо то, что дела-
ет невероятной гипотезу, уравновешивается тем, что, как говорится,
в это нельзя верить в буквальном рассуждении, а уж если во что не
верится "в буквальном рассуждении", то это почти что сразу же
делается невероятностью гипотезы" (IX).
156
215 Тема воплощения противоречивости существенна и для последующих
больших романов Достоевского. Аналогичны Ставрогину типы Верси-
лова и Ивана Карамазова. Но у них нет рефлективного намерения
реализовать противоречия (см. "рок" Версилова), а они возникают
невольно, как следствие их решений. В этом смысле Ставрогин оста-
ется единственной крайне последовательной формой осуществления
рефлексированного символизма.
216 Карлштадт (Андреас Боденштедт, 1480—1541) — профессор и архи-
диакон в Виттенберге, один из фанатических сторонников лютеров-
ской реформации, чье радикально-сектантское умонастроение вскоре
привело к разрыву с Лютером. Его проповеди вызывали массовое
возбуждение, с погромом церквей. В конце жизни он формально при-
мирился с Лютером, был профессором в Базеле.— Примеч. A.M.
217 "Гамлет", д. II, сц. 2. Здесь и далее перевод М.Л.Лозинского {Шекс-
пир В. Собр. соч.: В 8-ми т. М., 1960. Т. 6. С. 66).
218 "Гамлет", д. II, сц, 2 (Там же. С. 60).
219 "Гамлет", д. III, сц. 2 (Там же. С. 85).
220 "Гамлет", д. II, сц. 2 (Там же. С. 57—58).
221 "Гамлет", д. III, сц. 4 (Там же. С. 101).
222 См. это письмо Антона Маттиаса Сприкмана к княгине Амалии Го-
лициной (конец 1779 г.) в более полном виде: "Упаси меня Боже от
того, чтобы сердцем своим почесть естественным поступок Гете [ко-
торый распял "Вольдемара" Якоби, прибив его гвоздем к дереву.—
Р.Л.]\ Но я легко могу себе представить, что Гете, т.е. человек,
который взял за принцип следовать любому минутному капризу, ни-
когда себя не контролирует и который не владеет собой, потому что
не хочет, а оттого все глубже увязает в рабстве своей чувственности
или фантазии (насколько человек вообще на это способен!), и что по
этой причине, как Вы мне откровенно пишете, может быть рассмот-
рено его выступление против Якоби со стороны скорее не столь ху-
дой, не со стороны хладнокровно злобного намерения обругать Якоби.
И я должен добавить еще одно обстоятельство, чтобы и в этом пункте
быть откровенным и чтобы с открытой искренностью сказать Вам все
об этой стороне (я допускаю, что у Гете то было делом мгновения, а
не предумышленным делом; иначе я, конечно, беру все сказанное
назад). Мне сдается следующее: Якоби, знавший Гете, удачно схватил
его личность и изобразил в Альвиле; и все же он любил этого Гете,
позволял ему называть себя закадычным другом и сам его так называл
по крайней мере он делал это при мне уже после того, как "Альвиль"
был напечатан),— такой человек не выставил бы Гете на обозрение
лишь по этому поводу. Мне сдается, что после того, как письмо
Альвиля была написано и был получен ответ на него, Якоби как друг
Гете должен бы был потребовать любо расследования этого отврати-
тельного поступка Гете, либо ответа за него, либо его опровержения,
и если бы Гете воспротивился, тогда бы надо было порвать с ним,
распрощаться. Но после такого еще любить его, называть другом и
лишь из-за этого поступка — это, мне сдается, не совсем по-фило-
софски и не под стать величине Якоби. И тогда я начал предполагать
157
наличие мелких чувств оскорбленности или оскорбленного авторского
самолюбия" (Der Kreis von Miinster / Hrsg. von S.Sudhof, Miinster,
1962. T, 1, S. 58).
223 Jacobi F.H. Allwils Briefsammlung // Id. Werke. Leipzig, 1812. Bd. 1.
S. 200—201. По этому изданию роман продолжает цитироваться в
дальнейшем.
224 Так пользуется Фихте этими словами в "Речах к немецкой нации"
(1808).
225 о Наполеоне, который стремился уничтожить Германию как полити-
чески самостоятельное государство, Фихте пишет в других рукописях
1807 г., которые до сих пор не было опубликованы. Это — "Героизм
идеи" и "Размышления о политических объектах". Оба текста войдут
в том 10 второй серии полного собрания сочинений Фихте, издавае-
мого Баварской Академией наук. Заметки "Относительно Безымянно-
го" были опубликованы в переработанном виде в томе 7 Собрания
сочинений, которое издал сын философа Иоганн Герман Фихте.
226 и у Пушкина в "Борисе Годунове" Лже-Димитрий — "бродяга безы-
мянный".
227 Соответственно и в набросках к "Бесам" Достоевский пишет: "<...>
семейство не может быть космополитическое и в тот же миг разру-
шится, как оторвется от своей родины" (11, 94).
228 См. сцену "Площадь перед собором в Москве" в "Борисе Годунове":
"Я стоял на паперти и слышал, как диакон завопил: Гришка Отрепь-
ев — анафема!"
229 См. соответствующие высказывания в открытом письме Якоби Фихте
(1799). Благодаря этому письму слово "нигилизм" получило мировое
значение. Однако, следует помнить, что Якоби ложно понимает нау-
коучение Фихте в духе философии тождества Шеллинга (вскоре по-
сле этого выступившей на сцену) и при этом совершенно точно ин-
терпретирует свой ложный концепт как моральный индифферентизм.
230 См. в названной сцене "Бориса Годунова": "Нет, нет! нельзя молить-
ся за царя Ирода — Богородица не велит".
Перевод А.В.Михайлова (разделы I и IV)
и А.С.Науменко (разделы II и III).
Книжные публикации проф. Рейнхарда Лаута
Die Philosiphie Dostojewskis. Munchen, 1950. 1981.
Die Frage nach dem Sinn des Daseins. Munchen, 1953.
Zur Idee der Transzendentalphilosophie. Munchen; Salzburg, 1965.
Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit. Stuttgart, 1966.
Переводы на итальянский (1972) и испанский (1977) языки
Begriff, Begrundung und Rechtfertigung der Philosophie. Munchen; Salzburg,
1967. Перевод на испанский язык (1975).
Ethik in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet. Stuttgart, 1969.
158
Die Entstehung von Schellings Identitatsphilosophie. Freiburg; Munchen,
1975. Перевод на японский язык (1982).
L'Action historique d'apres la philosophic transcendentale de Fichte. P.,
1976.
Die Theorie des philosophischen Arguments. В., 1979.
Die Konstitution der Zeit im Bewusstsein. Hamburg, 1981. Перевод на ис-
панский язык (1984).
Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenchaft-
slehre. Hamburg, 1984.
Dostojewski und sein Jahrhundert. Bonn, 1966.
Hegel vor der Wissenshchaftslehre. Stuttgart, 1987. Переводы на француз-
ский и японский языки (1987).
La filosofia trascendentale di J.G.Fichte. Napoli, 1986.
Transzendentale Entwicklugslinien von Descartes bis zu Marx und Dosto-
jewski. Hamburg, 1989.
159
SPECULUM SAECULUM:
ЖИВОПИСНАЯ РАМА РУБЕЖА
XVII—XVIII ВЕКОВ К ИКОНЕ
"БОГОМАТЕРЬ ДОНСКАЯ" И ЕЕ
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ СМЫСЛЫ
В.Г.ЧУБИНСКАЯ
В местном ряду иконостаса Благовещенского собора Мос-
ковского Кремля находится рама с изображениями ветхо-
заветных праведниц, созданная на рубеже XVII—
XVIII вв. в живописной мастерской Оружейной палаты1
и предназначавшаяся для иконы "Богоматерь Донская"
XIV в.2 В отличие от своего прославленного и хорошо
изученного средника, рама до сих пор не привлекала
внимания исследователей3. Между тем, древняя икона,
получившая на рубеже XVII—XVIII вв. новое обрамление
и ставшая, по сути, центром нового произведения, была
сознательно включена заказчиками и создателями рамы в
историко-культурный и художественный контекст своего
времени, придавшего ей совершенно новое звучание и
сообщившего образу Богоматери необычное для древне-
русского искусства символико-аллегорическое значение,
обусловленное вложенной в икону дидактической про-
граммой. Истолкованию последних и посвящена настоя-
щая работа.
Обратимся к рассмотрению памятника. В расположен-
ных по периметру рамы восемнадцати круглых клеймах-
медальонах помещены оплечные!1 изображения ветхозавет-
ных праведниц (Евы, Сарры, Ревекки, Лии, Рахили, Ма-
риам, Раав, Деборы, Иаили, Руфи, Анны, Авигеи,
Ависаги, Сарептской вдовы, Сунамитянки, Иудифи, Эс-
фири, Сусанны), фиксирующие возрастные и физиономи-
ческие градации одного типа лица с крупными чертами,
несколько выпуклыми темными глазами с припухлым
нижним веком, удлиненным прямым носом и небольшим
ртом. Каждое изображение сопровождается надписью с
указанием имени персонажа и исходящим из его уст
однострочным текстом, представляющим собой прямую
речь4.
Интересующая нас рама выполняет функцию полей
иконы "Богоматерь Донская". В этом качестве она не
выходит за пределы древней традиции изображений на
полях вокруг средника и примыкает к широкому кругу
богородичных икон с палеосными святыми. Однако по
составу и роли персонажей, принципам их отбора и раз-
160
Схема расположения клейм-медальонов с изображениями
ветхозаветных праведниц на раме к иконе "Богоматерь Донская".
Цифрами обозначен порядок чтения клейм: 1 — Ева; 2 — Сарра;
3 — Ревекка; 4 — Лия; 5 — Рахиль; 6 — Мариам; 7 — Равв;
8 — Дебора; 9 — Иаиль; 10 — Руфь; 11 — Анна; 12 — Авигея;
13 — Ависага; 14 — Сарептская вдова; 15 — Сунамитянка;
16 — Иудифь; 17 — Эсфирь; 18 — Сусанна
мещения рама уникальна и не имеет аналогий в древне-
русском искусстве.
Содержание иконы в ее новом обрамлении, которую
мы в дальнейшем будем рассматривать как единое семан-
тическое целое, определяется чрезвычайно широким кру-
гом литературных источников. Связь Богоматери с ветхо-
заветными женами раскрывается как в богородичных сло-
вах отцов церкви, так и в христианской гимнографии,
где Богоматерь, соотнесенная в образом виновницы гре-
хопадения, трактуется как "славная и великая цена для
искупления Евы"5, как новая невинная Ева, уврачевав-
шая печаль праматери, избавившая жен от осуждения,
как их украшение и заступница. "Блаженны чрез Нее
все жены,— пишет Прокл, архиепископ Константино-
польский,— род их не подлежит более клятве, и даже
6 — 1406
161
превосходит славою Ангелов <...>. Теперь лик жен воз-
буждает удивление. Сарра прославляется, как нива, про-
израстившая народы; Ревекка почитается, как мудрая ви-
новница благословения; Лия величается, как матерь пре-
дка Господня по плоти; Деввора похваляется, как
военачальница, вопреки немощи пола своего; Елисавета
ублажается, как ощутившая в себе играние Предтечи и
исполнившаяся благодати <...>. И так воззовем к Ней,
благословенна Ты в женах <...>6.
Осмысляемые в общем потоке христианских представ-
лений о грехопадении, воплощении и искуплении, эти
идеи послужили основой для почитания ветхозаветных
жен христианской церковью, причислившей их к лику
праведниц. Изображеннных на раме святых жен церков-
ная традиция включает в число тез ветхозаветных праот-
цев, патриархов и пророков, память которых отмечается
в "недели" воскресения праотец и святых отец, предше-
ствующие Рождеству Христову. В относящихся к этим
"неделям" четьих и богослужебных текстах развиваются
темы, воплотившиеся в изучаемой иконе. "И веселится
Ева с ликом жен богоугодивших. От них же поминаем
блаженную Сарру и Ревекку, целомудренную Лию и Ра-
хиль с Раавой вкупе. Девору же пророчицу со Иаилею и
Анной Самуиловою матерью и славную Руфь со Исфирою
и крепкодушную Иудифь и вся честные жены..."7. Сле-
дует отметить, что в службе ветхозаветным праведницам
отводится вполне определенное место. Непосредственно
сопрягаясь с образом Богоматери, они присутствуют толь-
ко в обращенных к ней песнопениях. Это посвященная
Богородице девятая песнь канона святым праотцам и хва-
литная стихира-богородичен: "Явися яже от века на зем-
ли проповедаемая пророки в вещаниях, дева Богородица;
юже патриарси мудрии, и праведных собори возвещают.
С ними же сликовствует и жен благолепие: Сарра, Ре-
векка, Рахиль, и Анна же, и славная Мариам Моисеева
купно. С сими срадуются и мира концы"8.
Тексты, составившие сюжетную основу нашего памят-
ника, объединяет предопределенное главной темой празд-
нования Рождества Христова настроение ликования, ду-
ховного веселья, призыв к радостному и торжественному
пению, прославляющему пришедшего в мир Спасителя и
Марию. "Таинство странное вижу и преславное. Небо,
вертеп: престол херувимский, деву: ясли, вместилище: в
них же возлеже невместимый Христос Бог. Его же воспе-
вающе величаем. Крепостию твоею древле силы сотвори-
ша дщери господни, Анна и Иудифь, и Девора, Олда,
Иаиль же. Есфир, Сарра, Мариам же Моисеева. Рафиль
162
и Ревекка, и Руф, велемудрыя <...> купно с <...> всеми
праведными яве, прежде закона облиставшими добре, и в
законе владычице угодившими"9.
В приведенных отрывках из предпраздничной службы
мы находим наиболее точное соответствие содержанию
иконы, представляющей уникальный вариант "Похвалы
Богородице", в которой место пророков с преобразова-
тельными атрибутами и текстами пророчеств заняли ли-
цезреющие Богоматерь ветхозаветные жены, представлен-
ные в состоянии "мысленного пения", исполняющими в
ее честь хвалебный гимн10.
Предлагаем реконструкцию этого песнопения, сочета-
ющего черты Акафиста и хвалитных стихир-богородич-
ных:
"Ci
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
Св.
з. Ев[а]
Сарра
Ребекк [а]
Лиа
Pax [иль]
Мари[ам]
Раав
Деворра
Иаи[ль]
Руфь
Анна
Авигея
Ависанна
Тарифтя[ныня]
Суматяны[ня]
Иудифь
Эсфирь
Сусанна
Радуйся, благодатная Мария
Господь с тобою и тобою с нами
Благоверна ты дева сущи в же[нах]
Блаженны твои чрево и с[ын]
И благословен сын святыя ти
Сын твой Бог создатель
[От]ец собезначальный и дух св[ятой]
Многи дщери стяжаша[силу]
И многи стяжаща богатства
Ты же превзыде всех и превоз[выше]
Силою, богатством, славою
Ты еси нами предзенная
[Вс]ем избавление и вечное [прощение]
Наша радость и присно [е веселье]
[Все]х владычица сущая Богор[одица]
Тебе вси славим присно и х [валим]
Пред тобою бывшие и по тебе ся ро[дившие] "и.
Однако приведенный текст не явлен в иконе непосред-
ственно, скорее можно сказать, что он скрыт, зашифро-
ван. Семнадцать разрозненных строк, исходящих из уст
праведниц, можно сложить в стройное и цельное стихо-
словие, только подчиняясь условиям, заданным создате-
лями иконы-рамы, предусмотревшими наличие у читаю-
щего зрителя зеркала, так как половина строк, а именно
тех, которые относятся к женам, изображенным с правой
стороны рамы, написаны справа налево в зеркальном от-
ражении. Однако в данном случае значение зеркала не
ограничивается его ролью подсобного инструмента, необ-
ходимого при чтении песнопения, но служит тем шиф-
ром, тем ключом, с помощью которого становится воз-
6*
163
можным постижение сложного символического замысла
всего произведения в целом12.
Икона "Богоматерь Донская" в обрамлении восхваля-
ющих Богоматерь ветхозаветных жен приобретает новое
качество, становясь центром сложного многослойного ал-
легорического построения, в основу которого положена
идея зеркала, определяющая пространственно-смысловую
структуру произведения в целом и регулирующая отно-
шения между отдельными персонажами.
Композиция иконы подчинена строго продуманному
принципу зеркального отражения, диктующему особую,
не встречающуюся в памятниках древнерусского искусст-
ва последовательность чтения клейм. Располагаясь слева
направо по отношению к центральной вертикальной оси
иконы, проходящей через фигуру Богоматери в среднике,
жены в медальонах представлены в порядке, воспроизво-
дящем библейский хронотоп, который выявляется путем
композиционного сопоставления изображений праведниц,
образующих симметричные пары. В пределах этих пар
персонажи вступают в смысловые взаимодействия. Благо-
даря этому из обширного ореола значений и ассоциаций,
которым обладает в христианской традиции образ каждой
праведницы, выделяется предписанная библейской ситуа-
цией доминантная тема. Например: сестры Лия — Ра-
хиль, жены Иакова, прародительницы двенадцати колен
Израилевых; — Авигея, Ависага, жены царя Давида;
Иудифь — Эсфирь, спасительницы родного народа; Са-
рептская вдовица — Сунамитянка, матери воскрешенных
пророками сыновей. Нетрудно заметить, что образы биб-
лейских героинь выбраны из многочисленного лика вет-
хозаветных праведниц и сгруппированы в пары с по-
мощью такого приема, который позволяет выявить их
взаимодополняющее, взаимопроникающее значение. Они
как бы взаимно отражаются, подобно наведенным друг на
друга зеркалам.
Каждая из пар палеосных святых в отдельности —
лишь часть смыслового единства, образованного наличием
двух иерархических уровней внутренних связей: правед-
ниц между собой и всей их совокупности — с Богома-
терью. Представленные героини Ветхого завета — звенья
в цепи хронологической последовательности, данной в ее
повествовательно-историческом измерении. Однако для
христианского сознания последнее обретает свой истин-
ный смысл и высшее значение лишь в идее духовной
сопряженности, идеального родства, морально-этического
предвосхищения святыми женами Марии. Согласно хри-
стианской герменевтике с ее фигурально-аллегорическим
164
методом интерпретации Священного писания, ветхозавет-
ные праведницы толковались как провозвестницы Богома-
тери и в этом качестве относились к ней как части к
целому, как "фигуры" к "исполнению", понимавшемуся
в средневековье как единая точка схода всей перспективы
ветхозаветных прообразов. Эта идея получила в иконе
свое пространственное выражение. Строки надписей, ис-
ходящих из уст жен, так же, как и их взгляды, направ-
лены к Богоматери, указывая на нее как на общий ком-
позиционный и семантический центр всей системы, подо-
бно зеркалу синтезирующий в себе ее отдельные
компоненты. Все это создает второй, более высокий тип
вневременных аллегорических связей, осуществляющих
переход от буквально-исторического смысла, воплощенно-
го в образах палеосных святых, к более общему симво-
лическому замыслу произведения в целом, представляю-
щего собой изобразительную реализацию аллегории "Зер-
кало Богоматери".
На православной почве наша икона — пока единст-
венное известное нам произведение подобного рода. Его
создатели ориентировались на давнюю и хорошо разрабо-
танную в западноевропейской культуре традицию. Зер-
кальная символика, сопряженная с образом Рошмотори,
известна как в латинской апологетике, так и в восточной
патристи^^- Однако в византийской традиции сравнение
]и^рии с зеркалом не было столь распространено и попу-
лярно, как на Западе, где со времен раннего средневе-
ковья складывается стройная система образности, в цен-
тре которой стоит восходящий к библейской книге Пре-
мудрости Соломона топос "specula sine macula" (Sap. VII,
26), "зеркало без пятна", целостность и прозрачность
которого не нарушается отраженным им светом, стано-
вится устойчивым атрибутом Марии, символизируя ее чи-
стоту и девственность, не поврежденные материнством.
Поэтому в западноевропейском искусстве не редки изо-
бражения Мадонны с зеркалом14.
Наиболее обширную и подробную символическую ин-
терпретацию уподобления Марии зеркалу содержат про-
поведи, посвященные Богоматери. Это "Mariale" прослав-
ленного итальянского агиографа XIII в. Иакова Ворагин-
ского. Включенные им в знаменитую "Золотую легенду"
("Legenda Aurea"), питавшую на протяжении нескольких
веков творчество художников, поэтов, богословов и про-
поведников, они были излюбленным чтением едва ли не
во всех западноевропейских странах со времен средневе-
ковья15.
165
В латинской экзегетике зеркало заняло полноправное
место в ряду других ветхозаветных прообразов Марии. В
этом значении оно присутствует в католических литани-
ях Марии16, составляющих гимнографическую параллель
православному Акафисту, в котором сравнение Богомате-
ри с зеркалом отсутствует. Изобразительным эквивален-
том литаний Марии являются аллегорические композиции
так называемых "Conceptio immaculata", прославляющих
Богоматерь и чудо непорочного зачатия17. Их разнооб-
разные варианты встречаются в произведениях живописи,
графики, ткачества. На православной почве характерны-
ми примерами подобных аллегорических композиций мо-
гут служить восходящие к западноевропейским образцам
гравюры из напечатанных в типографии Киево-Печерской
лавры Акафистов 1697 г.18 и Ирмология 1753 г.19. В цен-
тре обеих композиций представлена Богоматерь, окру-
женная своими ветхозаветными прообразовательными
символами, среди которых: зеркало, звезда утренняя, ру-
но орошенное, неопалимая купина, вертоград заключен-
ный, ковчег завета, статна манны и др. Однако уподоб-
ление Марии зеркалу отнюдь не исчерпывается его атри-
бутивной ролью, включая £ себя другой аспект
зеркальной символики, так же берущей начало в главе
VII книги Премудрости Соломона й трактующий Марию
как зерцало Бога и средоточие всех добродетелей, ^нных
создателем праведникам.
Последним истолкованием христианская культура
обязана переводу оптических свойств зеркала на смыс-
ловой уровень, который был осуществлен западной бого-
словской мыслью. В результате зеркало, способное фоку-
сировать лучи света, собирать в единое целое разрознен-
ные части, было осознано в качестве универсального
принципа организации самого разнообразного семантиче-
ского материала. На этой основе в средневековой латин-
ской книжности возник жанр "зерцал", представляющих
собой всевозможные суммы, в названии которых слово
"зеркало" выносилось на правах универсальной метафо-
ры. Частью этого жанра были также "зерцала", посвя-
щенные деве Марии. Несмотря на многоплановость со-
держания и разнородность тематики этих "зерцал", их
объединяло дидактическое осмысление богородичной сим-
волики зеркала. Обычно они преследовали назидатель-
ные цели нравственного воспитания верующих в духе
христианских добродетелей, главным зеркалом которых
была сама Небесная Царица. Разновидностью прославля-
ющих Марию "зерцал" были и такие, в основе которых
166
лежала аллегория "зеркало Девы", воплощенная в инте-
ресующем нас памятнике.
Наиболее древнюю разработку данной аллегории со-
держит латинская иллюминированная рукопись, создан-
ная в начале XII в. в областях Среднего Рейна и озаг-
лавленная "Speculum Virginum"20. Это сочинение, поль-
зовавшееся общеевропейской известностью, стояло у
истоков традиции зеркальной образности, к которой об-
ращались в разных европейских странах вплоть до
XVIII в. Адресованное представительницам женского по-
ла, "Speculum Virginum" представляло собой наставление
в праведной жизни. Являясь дидактической суммой жен-
ских добродетелей, "Speculum Virginum" было зерцалом
праведниц, изобиловало образцами женской святости. В
качестве примеров для подражания читательницам пред-
лагались образы известных христианских подвижниц,
среди которых видное место отводилось и героиням Вет-
хого завета. Наиболее близкие по смыслу нашей иконе
изобразительные решения аллегории "Speculum Virginum"
мы находим среди памятников нидерландской графики
XVI в. в сериях гравюр братьев Антониса и Иеронима
Вириксов, разрабатывавших богородичную символику
зеркала на примерах женских образов21. Героинями се-
рии "Speculum virginitatis"22, состоящей из семи сцен,
являются девы, воплощающие различные грани святой
девственницы: материнство символизирует кормящая
младенца Христа Мария, мученичество — ведомая на
пытки святая Агнесса, благочестие и набожность — мо-
лящиеся святые Деметрия и Клара, благоразумие — сто-
ящие перед Христом и Марией разумные девы с горящи-
ми светильниками из евангельской притчи. Композиция
титульного листа, подчеркивающая идею воздаяния за
добродетель, разделена на две части. В верхней на обла-
ках по сторонам от Богоматери изображены удостоенные
райского блаженства праведницы. Они обращаются к на-
ходящимся на земле и молящимся перед распятием ми-
рянкам и монахиням, стремящимся в будущем заслужить
небесную награду. Аналогичную тему развивает и другая
серия — "Tupus castitatis"23, где невредимость символи-
зирует святая Текла, перед которой кротко склоняются
свирепые животные, смирение — стоящая рядом с агнцем
святая Агнесса, изобилие — покровительствующая сонму
страждущих святая Урсула и, наконец, последняя сцена,
озаглавленная "Caelestis" — "Небесное блаженство",
изображает лик пребывающих на небесах и созерцающих
Богоматерь праведниц.
167
Созданные по заказам иезуитов и предназначенные
для популяризации католического учения, серии прониза-
ны схоластическим духом школьной дидактики. Тип
мышления, выразившийся в этих и подобных им памят-
никах, несет на себе печать каталогизационной номен-
клатурности и отличается стремлением к строго рацио-
нальной классификации добродетелей. Этому способство-
вала и уже отмеченная нами выше "структурность"
использованной создателями серий метафоры зеркала, ле-
жащей в основе аллегории "Speculum Virginum". Ее суть
заключена в типовой подписи, обычно располагавшейся
под изображением Богоматери: Sit vobis tanquam in
imagine descripta virginitas vitaque B. Mariae; de qua velut
speculo refulget species castitatis, et farma virtutis. ("И вот
вам изображенные, словно на картине, девственность и
жизнь блаженной Марии, от которой как бы зеркально
отражаются виды чистоты и образ добродетели")24. Из
приведенного текста, сопровождающего разнообразные
иконографические воплощения этой аллегории, становит-
ся понятным, что отражаясь в едином зеркале Богомате-
ри, жены и девы имеют не только самостоятельное зна-
чение, но выступают как аллегорические фигуры. Персо-
нифицируя добродетели Марии, олицетворяя ее душевные
качества, они являются носителями той или иной ее чер-
ты. Каждая в отдельности, отражая лишь одну грань ее
образа, не исчерпывает его до конца, и лишь в своей
совокупности они равнозначны Марии в целостной пол-
ноте ее идеальной сущности.
Механизм образования таких аллегорических фигур в
результате вычленения из конкретной сюжетной ситуа-
ции отдельного понятия, выявляют серии гравюр под об-
щим названием "Salve Regina" — "Похвала Царице"25.
На одной из них следует остановиться подробнее, ввиду
соответствия ее темы и персонажей нашему памятнику.
Композиция гравюр выдержана в духе поистине геомет-
рической геральдики. Ее отличают строгий центризм и
абсолютная симметрия, отвечающие логическому конст-
руктивизму общей идейной программы серий, генетичес-
ки связанной со структурой литаний. Центральную сце-
ну, представляющую различные функции Богоматери и
обусловленные ими формулы ее литургического титулова-
ния, окружает рама из помещенных в медальонах, как
бы нанизанных на четки преобразовательных эмблем26. В
нижней части гравюр представлены заключенные в фи-
гурные картуши сюжетные сцены из жизни прообразую-
щих Богоматерь ветхозаветных жен. Для первой гравю-
ры, прославляющей царственность Марии ("Regina"), из
168
Ветхого завета выбрана восседающая на престоле рядом
с Соломоном Вирсавия Мария, побеждающая еретиков,
на второй гравюре ("Victrix") соотносится с ветхозавет-
ной Иаилью, поражающей Сисару. Смысл третьей гравю-
ры, представляющей Марию-покровительницу ("Patro-
па"), извлекается из библейского эпизода, в котором Эс-
фирь защищает перед Артаксерксом свой народ. В
следующих гравюрах Богоматерь как госпожу, защитницу
и посредницу ("Domina", "Advocata" и "Mediatrix")
предвосхищают Сарра, кормящая Исаака на пороге своего
дома, Ревекка, защищающая перед Исааком Иакова, и
Авигея, примиряющая Давида и Навала. И, наконец, в
последней гравюре триумф Марии ("Triumphatrix") зна-
менует Иудифь, торжествующая над Олоферном. Назна-
чение этой серии, устанавливающей символическую связь
между ветхозаветными прообразами, "исполняющимися"
в едином образе Марии, обнаруживает близость ее содер-
жания исследуемой иконе.
В настоящее время невозможно утверждать, что по-
добные серии могли стать непосредственным источником
для создателей программы нового обрамления иконы
"Богоматерь Донская", хотя такая возможность вовсе не
исключена, так как известно, что нидерландские гравю-
ры, и в частности работы братьев Вириксов в составе
"Библии Наталиса", были хорошо известны русским ху-
дожникам, использовавшим их как образцы в своем
творчестве27. Упомянутые выше серии гравюр можно
рассматривать и в плане сюжетно-иконографических
аналогий нашему памятнику, однако созданных в русле
традиций, несомненно, хорошо известной и в России,
куда она была передана через посредничество западно-
русской культуры. Именно последняя содержала непос-
редственный источник для сложных аллегорических по-
строений, воплощенных в интересующем нас памятнике.
Ориентировавшиеся на латинскую книжность, представи-
тели киевской учености, средоточием которой в XVII в.
была Могилянская академия, восприняли из нее зер-
кальную символику Богоматери в формах, неведомых их
русским собратьям.
Особенно богатый материал по интересующей нас теме
содержат гомилетические сочинения украинских писате-
лей. В "Слове на Рождество Богородицы", помещенном в
сборнике проповедей "Огородок Марии Богородицы" Ан-
тония Радивиловского28, автор, пользуясь понятиями
христианской теории образа, разработанной "законоучи-
телями" восточной и западной церкви, которых он обиль-
но цитирует, рассуждает о зеркальном "подобенстве" Ма-
169
рии и Бога. В "Поучении на празднество Пресвятыя Бо-
городицы Донския месяц август в 19 день" ему вторит
Димитрий Ростовский, который обозревает иерархиче-
скую перспективу возрастания подобия Богу. На ее пер-
вой ступени стоит созданный по образу Бога человек,
своим падением исказивший первоначальное подобие
творцу. Затем идет превосходящие грешников в подобии
Богу преподобные святые, которые "образ Божий в себе
непорочен соблюдают". На вершине лестницы, ведущей к
Богу, стоит преподобнейшая над преподобными Богома-
терь, в которой ростовский митрополит усматривает мак-
симально полное и ясное отражение Отца, Сына и Свя-
того Духа. Прибегая к традиционному в этой логической
цепочке сравнению Марии с зеркалом, Димитрий Ростов-
ский ссылается на свидетельство самого Бога, [иже к ней
в Песне Песней глаголет: "Уподобих тя близ мене", яко-
же лице смотряще в зерцало сблиска, аки бы рекуще; вси
человеци, а наипаче угодницы мои суть мене подобии,
ты же мне подобнейша яко близ мене еси ]29. Поясняя
эту мысль, Димитрий Ростовский пишет: "Якоже лице
смотрящее в зерцало сблиска лучше в зерцале показуется
паче лица созади издалече стоящего, сице пречистая Де-
ва близ Бога паче инех святых сущи, Богови есть подо-
бнейшая"30. В другой своей проповеди, "Слове на праз-
дник Покрова Пресвятой Богородицы", построенном на
сопоставлении Марии с ветхозаветными женами, Димит-
рий Ростовский помещает славословие в честь Марии,
соответствующее основным содержательным компонентам
изучаемой иконы: "Богородица — похвала жен, зерцало
исповедников, проречение пророков, сокровище всех до-
бродетелей"31.
Однако на первое место среди литературных источни-
ков аллегорической программы нашей иконы следует по-
ставить "Слово на Введение Богородицы во Храм" из
упомянутого сборника "Огородок Марии Богородицы"32.
В этой проповеди, восходящей к "Mariale" Иакова Вора-
гинского, украинский писатель создает своего рода ком-
пендиум зеркальной образности Богоматери. В этом весь-
ма обширном и богатом по содержанию сочинении можно
выделить идеи, непосредственно претворившиеся в публи-
куемом памятнике. Положив в основание своей пропове-
ди текст из книги Премудрости Соломона "Зерцало непо-
рочного делания Божия" (617), Антоний Радивиловский
исходит из постулата, что этим зерцалом является Бого-
матерь. Разъясняя читателям, "в чем подобенство Марий
зеркалу", писатель освещает всевозможные грани этого
символа, вводя в текст своей проповеди также уподобле-
но
ние Марии зеркалу, украшенному рамой. Антоний Ради-
виловский пишет, что зеркалу придает красоту золотая
оправа со вставленными в нее драгоценными камнями.
Дева Мария, как мысленное зерцало, тоже украшена ра-
мой, но вместо камней имеет вправленные в раму добро-
детели: мудрость, справедливость, крепость, стойкость.
Это и украшение и защита. Оно дороже всяких натураль-
ных камней. Этими мысленными камнями являются "ве-
ра патриархов, надежда Пророков, стойкость Мучеников,
трезвость Исповедников, премудрость Учителей, чест-
ность Дев, красота Ангелов, просвящение Архангелов,
покой Тронов, величие Господств, возвышенность Вла-
стей, мощь Сил, мудрость Херувимов, запал любви Сера-
фимов" (619).
В описанной Антонием Радивиловским многократно
репродуцированной раме, окружающей Богоматерь чина-
ми небесного священноначалия, обнаруживается харак-
терный признак христианской модели мира с ее концен-
трической организацией, восходящей к учению Псевдо-
Дионисия Ареопагита, который сравнивал мироздание с
системой зеркал, передающих с одного уровня божествен-
ной иерархии на другой горний свет33. Из теории небес-
ной иерархии вытекает и идея многослойной рамы, окру-
жающей первообраз — единственный источник излучения
во вселенной — рядами его образных отражений. Эти
глубоко укорененные в христианском сознании представ-
ления определили логику символического мышления ав-
тора "Огородка", равно как и создателей программы ис-
следуемого памятника, представляющего реплику той
вселенской системы обрамления сакрального центра, ко-
торую воспроизводит в своей проповеди Антоний Радиви-
ловский. Показательно, что принцип рамы определяет и
характер взаимодействия отдельных частей сборника.
Проповеди, приуроченные к богородичным праздникам,
образуют как бы первый круг зеркал, обрамляющих Ма-
рию событийно-временными проявлениями ее образа. В
этот круг как бы вкладывается второй "ярус" из соста-
вивших темы праздничных "слов" прообразовательных
эмблем. Изъятые из непосредственной жизненной реаль-
ности священной истории, они открывают умозрительные
сферы символико-аллегорического осмысления сущности
Богоматери, фокусирующего в себе полный спектр своих
иносказательных значений.
Аналогичные законы схоластической логики, связыва-
ющие обрамление и его центр по законам зеркального
отражения34, проявились и в творчестве Димитрия Рос-
товского. В своем раннем сочинении "Руно орошенное"
171
он строит для восхваления Богородицы сложную много-
ступенчатую аллегорию, родственную программе исследу-
емого памятника. Ее средоточием является прославляемая
автором черниговская святыня — икона "Елецкой Бого-
матери". Из глаз Богоматери истекают слезы, ассоцииру-
емые писателем с росами, павшими на руно Гедеона.
Каждая из этих рос, собранных в книге для духовного
орошения верующих, символизирует ту или иную добро-
детель Марии. Для их персонификации Димитрий Ростов-
ский обращается к образцам ветхозаветных праведных
жен. Руфь олицетворяет "росу странным утешения";
Иудифь — "росу узорешительства"; Сунамитянка — "росу
воскресения"; Иаиль, поразившая Сисару, и жена, сокру-
шившая Авимелеха,— "росу сил мучащыя невидимых му-
чителей".
Близкое сходство с изучаемой иконой обнаруживается
и в драматических произведениях Димитрия Ростовско-
го. В "Рождественской драме", например, среди множе-
ства действующих лиц имеются и ветхозаветные прооб-
разы Марии. Перед зрителями в пьесе предстают: Венец
рая, Митра церкви, Котва кораблю, Крила лествицы,
Купине сердце, Вратам ключ, Киоту свеща, Столпу
щит, Руну крин, Ключу книга и другие. Каждый из
актеров, исполняющих роли этих аллегорических фигур,
окружающих Богородицу, произносит в ее честь отдель-
ные стихотворные фрагменты, в своей совокупности
складывающиеся в торжественную похвалу Небесной Ца-
рице35.
Подобные аллегорические рамы, к числу которых при-
надлежит и наша икона, были характерны для литерату-
ры, драматургии и изобразительного искусства, подчи-
ненных нормам художественного мышления и риториче-
ским приемам школьного барокко. Составленные из
фигур, олицетворяющих добродетели Богоматери или яв-
ляющихся ее символами, атрибутами или персональными
прообразами, эти рамы выполняли функцию осмысления
центрального персонажа, что имело глубокое гносеологи-
ческое обоснование. Так, Антоний Радивиловский в при-
веденном выше "Слове на Введение Богородицы во
храм", ставя Богоматерь в центре сонма непорочных зер-
цал, в которых многократно отражается ее образ, указы-
вает на роль зеркала в христианском учении о познании.
Украинский книжник пишет, что зеркало дано человеку
для самопознания, "а Бог-Отец дал в церкви святой за
зеркало Деву Марию, чтоб в ней нас самих познать и
через это до познания Божьего дойти"36. Если в обычное
зеркало смотрятся, любуясь своим бренным и суетным
172
телом, то Дева Мария — это мысленное зерцало, загля-
нув в которое можно узреть собранные в нем воедино
образы всяческих добродетелей — покорности, послуша-
ния, любви, благодарности, верности. Мария является
зерцалом не только для Бога, в нее благоговейно смот-
рятся все ангелы, все святые. Их примеру проповедник
призывает последовать и своих читателей, обещая, что
Дева Мария в своем материнском чувстве всех обращаю-
щихся к ней, всех вглядывающихся в ее образ любовно
принимает. "Направляя наши очи в это честное зерца-
ло — Марию, через непрестанную молитву, через лю-
бовь, через наследование ее добродетелей, строя жизнь
по ее примеру на этом свете, в царстве небесном ока-
жемся перед Богом ее непорочными зерцалами".
Анализ последнего отрывка, подчеркивающего дидак-
тический характер аллегории, открывает новые возмож-
ности в постижении замысла иконы, вся полнота содер-
жания которой способна раскрыться лишь на пути поиска
конкретного адресата того морального наставления в до-
бродетелях, которое несут в себе ее персонажи.
Для кого предназначались аллегорические зеркала на-
шей иконы? Как уже говорилось, медальоны со святыми
женами располагаются на раме попарно по сторонам от
центральной вертикальной оси иконы, отмеченной ввер-
ху первой фигурой — Евы, от которой расходятся, и
внизу последней фигурой — Сусанны, к которой сходят-
ся все изображения. Таким образом подчеркивается, что
Ева, являющаяся исходным пунктом композиции, и Су
санна, как точка ее схода, составляют главную пару.
Показательно, что при этом создателей программы ико-
ны не интересовали ни подробно разработанная в хри-
стианском вероучении символическая оппозиция: Ева
Ветхая — Ева Новая, ни хронологическая последова-
тельность прообразов Марии, "пределом" которых в
женском ряду считается Анна. Актуализация пары
Ева — Сусанна осуществляется в иконе как композици-
онными, так и семантическими средствами. Ориентиро-
ванное по горизонтали чтение параллельных рядов
клейм, доходя до своей кульминации — фигуры Сусан-
ны, разрешается в единственной вертикали, устремляю-
щей взгляд зрителя снизу вверх с Сусанны на Еву. Тот
же эффект контраста действует и в сфере умозрения.
Гармонический ритм смысловых созвучий между сопо-
ставляемыми женами резко сменяется противопоставле-
нием согрешившей, но прощенной богом Евы и невин-
ной, но осужденной людьми Сусанны37.
173
Очевидно, что в антитезе Сусанна — Ева кроется
главная драматическая завязка всего произведения, кото-
рую определяет тема вины истинной и ложной, суда ми-
лосердного божьего и жестокого человеческого, наказания
справедливого и беззаконного. Ключевая роль в раме Су-
санны прояснится, если обрисовать контуры тех полити-
ческих событий, которые послужили историческим фоном
для ее программы. Главным событием в общественной
жизни России конца XVII в. было следствие над восстав-
шими стрельцами, начавшееся летом 1698 г. Централь-
ной фигурой стрелецкого розыска, вокруг которой по рас-
поряжению Петра и было организовано следствие, явля-
лась сестра Петра Софья. Павшая в 1689 г. и
официально объявленная "зазорным лицом" бывшая пра-
вительница обвинялась в возмущении стрельцов к бунту
посредством отправки в полки подстрекательских писем с
призывом мятежников в Москву для восстановления ее
былой власти38. Как явствует из допросов стрельцов, а
также "женок" и "баб", через которых велась переписка,
царевна Софья с сестрами была несомненно причастна к
заговору. Однако следствию не удалось неопровержимо
доказать главный пункт обвинения, так как царевна на-
отрез отказалась от авторства посланий к стрельцам39 и
упорно отрицала свое участие в смуте. Для Софьи, знав-
шей о том, что Петр не решился на применение пытки
к особе царского происхождения, категорический отказ
признать свою вину был единственным и верным средст-
вом избежать кары более суровой, нежели постриг. Поэ-
тому ни очная ставка с предводителями стрельцов, чи-
тавшими письма в полках, ни изобличающие ее связи с
восставшими показания женщин из окружения царевен,
ни проводившийся лично Петром допрос не заставили
Софью отказаться от роли невинной жертвы клеветы.
Очевидно, что принимая постриг под именем ложно ок-
леветанной Сусанны, Софья вкладывала в него деклара-
тивный смысл, с одной стороны посрамляющий творящих
беззаконие судей, с другой, свидетельствующий о ее не-
виновности перед высшим судией — Царем небесным.
Решив представить историю праведной Сусанны зерцалом
своей судьбы и использовать монашеское имя в качестве
последней политической акции, Софья со своими едино-
мышленниками явно рассчитывала на определенный об-
щественный резонанс. Средством к тому стала организа-
ция этой личной коллизии по сакральной библейской мо-
дели.
Если человеку недоступен предвечный замысел Бога,
то ему открыта, однако, возможность познания истины в
174
опосредованном виде, через отражение в составляющих
"творение" разнообразных символах, по словам апостола
Павла "per speculum in aenigmate" (1 Cor. 13. 12.). Вы-
ражая ключевую идею христианской теории символа,
"Зеркало" замещает в этой формуле различные модифи-
кации понятия "образ"40. Разработанная прежде всего на
священном писании, теория символа привела к понима-
нию Библии как целого универсума символов, "universum
symbolicum".
Образы Библии воспринимались как первое посредст-
вующее звено между пребывающими в запредельной
трансцендентности общими идеями и их отражениями,
воплощенными в чувственно материальных формах, по-
груженных в мировой исторический процесс. Поэтому
связь между текущей жизненной реальностью и ее вы-
сшей божественной сущностью устанавливалась путем со-
отнесения всего земного с вечным и неизменным — биб-
лейским, где сознание находило первосхемы всех после-
дующих мировых событий, "регламентирующие
первообразы всякого человеческого состояния, сана и
"чина"41. Отсюда же привычка к восприятию каждого
библейского героя, каждого сюжетного мотива в качестве
зеркала, в котором находят свои отражения соответству-
ющие им по признаку внутренней аналогии жизненные
ситуации или исторические лица42.
Представление о Библии как о грандиозной и всеобъ-
емлющей системе зеркал получает особое развитие в
эпоху барокко, отвечая его потребности в создании уни-
версальной модели мироздания. Понятия зеркала, симво-
ла, образа, притчи, поставленные в один синонимиче-
ский ряд еще раннехристианскими богословами, находят
своего яркого интерпретатора в лице Григория Сковоро-
ды, который писал: "К чему же ты приточил притчи
твои? Ведь притча есть баляс, баснь, пустошь.— Слы-
шал ты пророческих речей фигуры? Фигура, образ,
притча, баляс есть то же. Но сии балясы, суть то же,
что зеркало. Весь дом Соломонов, вся Библия наполне-
ны ими"43.
В рассматриваемую эпоху русской истории фигураль-
но-аллегорический метод истолкования прилагался ко
всем областям культуры, затронутых барочными веяния-
ми. Это живопись, скульптура, гравюры-конклюзии, ок-
казиональная архитектура, театр.
Особенно богатый материал для нашей темы дают па-
негирические произведения конца XVII—начала
XVIII вв., посвященные прославлению государственных
успехов России и ее венценосных правителей. Их созда-
175
тели, сравнивая Петра с идеальными образами древности,
воспринимали последних в качестве зерцал, отражающих
достоинства и подвиги русского царя. В "Прологе к слу-
шателям" трагикомедии "Владимир" Феофан Прокопович
обращался к Петру с такими словами: "...зри себе самого
в Владимире, зри в позоре сем, аки в зерцале, твою
храброст, твою славу, твоей любви союз с монаршим
сердцем, твое истинное благолюбие, твою искреннюю к
православной апостольской единой кафолической веры
нашой ревност и усердие"44. Сравнивая Петра с другим
русским святым в "Слове в день святого благоверного
князя Александра Невского" Феофан писал: "Видим дру-
гий образ, живое зерцало тебе Александров не токло в
державе, но и в деле, наследниче, богом данный монархо
наш"4^.
Олицетворениями Петра служили также апостол Петр,
пророк Даниил, император Константин, Марс, Персей,
Геркулес, Юпитер, Улисс, римские императоры. Однако,
в большинстве случаев персонажи заимствовались из Вет-
хого завета, что было органично для национальной тра-
диции. Русского царя знаменовали Ной, Авраам, Иафет,
Моисей, Гедеон, Иисус Навин, Самсон, Давид и другие.
В "Слове на погребение всепресветлейшаго и державней-
шаго Петра Великого" Феофан Прокопович, обращаясь к
Петру, восклицает: "Се оный твой Россие, Сапсон, како-
вый да бы в тебе могл явитися, никто в мире не надеял-
ся, а о явлшемся весь мир удивися <...> Се твой первый,
о Рассие Иафет <...> Се Моисей твой, О Рассие <...> Се
твой, О Рассие, Соломон <...> Се твой, о и церкве рос-
сийская <...> Давид ..."46. В "Слове о победе полученной
у Ангута" Гавриила Бужинского выстроенная перспекти-
ва аллегорических уподоблений Петра ветхозаветным
праведникам заключается таким обращением: "В тебе
едином <...> сих всех увидети леть есть, егда их образом
и примером воинствуеши, подобием их всю свою надежду
возглашаеши на господа сил бога нашего"47. В "Слове о
состоявшемся между империею Российскою и короною
Шведскою мире...", проповеданном Феофаном Прокопо-
вичем говорится о том, "...како высокий промысл божий
разделенная иным ему совокупленная даровал шедроты
своя всем оным бывшим искушениям возданная, а имян-
но ублажение (аще событием и разное) Авелево насле-
дие, Исааково спасение, Давидово прославление, не по
равенству, а по подобию Христово"48.
В творениях писателей эпохи барокко накладывались
друг на друга и взаимно отражались не только их со-
временники и отдельные библейские персонажи. Вся
176
библейская история, просцируясь на русскую действи-
тельность, проявила способность прообразовывать пол-
ный спектр ее общественных проявлений — от второго
брака царя Алексея Михайловича до триумфальных по-
бед русского оружия над врагом. Так, в пьесе, создан-
ной в честь взятия петровскими войсками Нарвы, осво-
бождение Ливонии и Ингерманляндии интерпретирова-
лось как освобождение израильтян от фараона Моисеем:
"Сие положено преобразования токмо ради: ибо яко та-
мо Моисей свободи Израиля, сице зде тою же силою
ревность Российская свое отечество"49. В пьесе "Божие
уничижителей гордых <...> уничижение" царство изра-
ильское сравнивалось с Россией, гордый Голиаф с воин-
ством свейским, Давид олицетворял Петра I, Авесалом
обозначал Мазепу50. В 1704 г. в Славяно-греко-латин-
ской академии была поставлена пьеса "Ревность право-
славия древле чрез презелнаго ревнителя и непобедима-
го вожда израильтескаго Исуса Навина прообразованная,
ныне же в равных прехрабрых ревнителях православных
истинно зримая, при благополучной державе <...> Петра
Алексеевича..."51.
На языке аллегорий говорили не только представители
петровского царствования, но и панегиристы предшеству-
ющей политической эпохи, для которой царевна Софья
также была центром своеобразной аллегорической рамы.
На разных уровнях этой "мысленной" рамы, созданной
трудами придворных писателей и художников, располага-
лось множество женских образов, знаменующих прави-
тельницу. Среди них София Премудрость Божия, которой
уподобил царевну Игнатий Римский-Корсаков52, тезои-
менная Софье великомученица Софья, "философствую-
щая царевна Пульхерия"53, правившая в Константинопо-
ле за своего юного брата, вавилонская царица Семирами-
да и королева Британии Елизавета, с которыми
сравнивал претендентку на русский престол Сильвестр
Медведев54; святые жены из написанного в 1685 г. по
заказу Софьи деисусного чина Софийского придела Смо-
ленского собора, наконец бравшие на себя государствен-
ные дела, возглавившие монастыри Евфросиния Суздаль-
ская, Евфросиния Полоцкая, Евпраксия, преподобная Со-
сипатрия, женские олицетворения добродетелей Софьи в
ее портретах.
Подобно тому, как писатели и художники петровской
поры представляли ее главного героя в окружении пре-
фигураций Христа, немного раньше к Софье прилагались
прообразы Марии. Героиням Ветхого завета царевну упо-
добляли едва ли не все крупные писатели периода ее
177
регентства. Так, Сильвестр Медведев в своем сочинении
"Созерцание краткое", повествуя о роли Софьи в усми-
рении стрелецкого бунта 1682 г. и сопоставляя ее дейст-
вия с подвигом библейских спасительниц родного народа,
сравнивает царевну с Деборой, Иудифью, Эсфирью55.
Называя свою историческую повесть "законным зерца-
лом", в которое нужно смотреться, чтобы "различать до-
бро и зло, "бело черно знати"56, Сильвестр Медведев
рассуждает о том, "колико обретается в писании <...>
подобий и самых дел, кто и за что похвалися, или осу-
дися или чем спасеся"57. Прославяя царевну, подчерки-
вая ее высокие душевные качества, "государскую ре-
вность", "ее чюдный смысл и суждение", Сильвестр Мед-
ведев делает это "от вышеписанных подобий", чтобы
можно было "всякому уразумети како люди <...> за до-
брые дела похвалишася, за неразмысленная и неправосот-
воренная осудишася", утверждая, что "чрез писание все
известися"58.
Сильвестру Медведеву вторит его ученик, придворный
поэт Карион Истомин, посвятивший Софье такие стихи:
Мариам убо сестра Моисея,
Поразившего древле Гергесса,
По прошествии Чермнейшаго моря,
Девством чистоты благолична зоря,
Напрягши типан гласно ударяла,
Господу по им песни вопияла;
Изсушила бы мокроту телесну,
Воздержанием всех поставь ся десну.
Оней такожде уподобилася.
Свято житие, свято и буди,
Господи Боже в век тя не забуди59.
Помня активное участие Софьи в диспуте между идеоло-
гом староверов Никитой Пустосвятом и официальным ду-
ховенством, состоявшемся 5 июля 1682 г. в Грановитой
палате, Карион сравнивает царевну с Деборой:
Та победила гордого Сисару
Ты церковь блюла от расколна вару60.
"Мужеумной и премудрой Деворой" называл Софью в
введении подносного экземпляра книги "Звезда пресвет-
лая" Осип Титов61. К хору похвал присоединили свой
голос и братья Лихуды, которые в 1687 г. обращались к
€<&фЫ£ £ таким <&Д&*©£а<ЭВН£1К*:: *Ты ж^ © 1ф<еМудрейшая
София, добльственнейшая Иудифь, святейшая Сосанна,
целомудреннейшая Девора, радуйся и веселися, яко ве-
178
нец тебе на небеси уготовася не от камений многоцен-
ных, тленных и привременных, но от Божия благодати,
и дуси сущия окрест божественного престола"62.
Произведения названных панегиристов выполняли
прославительные функции. Образы святых жен служили
в них для персонификации добродетелей Софьи, исполь-
зовались в качестве зерцал, отражающих заслуги царе-
вны, которая в последние годы регентства находилась в
расцвете власти и готовилась венчаться царским венцом.
Наш памятник возник в общем с панегирическими про-
изведениями культурном потоке, вызвавшем к жизни ин-
тересующую нас аллегорию. Однако он был порожден
совершенно иной жизненной ситуацией и эмоциональной
атмосферой, в которой аллегория зеркала была повернута
к Софье другой своей гранью. Поверженная царем непо-
корная соперница, изъятая актом пострига из мирской
жизни, навсегда распрощалась с политическими притяза-
ниями на власть и славу. При этом Сусанна, образ кото-
рой приняла в монашеском чине Софья, стала восприни-
маться окружающими не столько как зерцало добродете-
лей царевны, кстати, весьма сомнительных в глазах
многих ее современников, а как молитвенница за тезои-
менную инокиню, путеводительствующая на стезях пока-
яния и смирения, как посредница в ее обращении к
заступничеству Богоматери, как идеал нравственной чис-
тоты, к которому должна стремиться новая Сусанна.
Характерно, что традиционное понимание связи, су-
ществующей между человеком и тезоименным ему свя-
тым, как отражения образа этого святого путем подража-
ния его святости, облаченное в нашей иконе в форму
зеркальной аллегории, дает толчок к развитию в церков-
ном искусстве портрета. Лицу Сусанны в иконе придано
определенное сходство с чертами Софьи, о чем свиде-
тельствуют прижизненные портреты правительницы. При-
чем зеркалу здесь принадлежит главная роль, так как
через зерцало и происходит обоюдное созерцание ветхой
и новой Сусанн63.
Другое подтверждение идеи взаимного созерцания со-
держится в похвальном стихословии в честь Богоматери,
которое изображенные на раме св. жены произносят не
только от своего имени, но и от имени потомков. Итого-
вая строка песнопения звучит так: "Пред тобою бывшие
и по тебе ся родившие". Вложенная в уста Сусанны, эта
строка одновременно и замыкает на ней череду провозве-
щающих Марию прообразов и открывает новый ряд явив-
шихся после Богоматери и стремящихся к подражанию ей
жен. Из этого следует, что авторский замысел предпола-
179
гал существование по другую сторону от Богоматери еще
одной, как бы отраженной от первой и симметрично ей
соответствующей аллегорической рамы, образованной мо-
литвенно предстоящими перед иконой и созерцающими
образцы ветхозаветной праведности женами последующих
времен, одной из которых была царевна Софья. Пред-
ставленные на раме святые служили примерами для под-
ражания, зерцалами для созерцания, предлагавшимися
Софье и ее современницам, и в этом весьма четко сказа-
лась специфика аллегории зеркала, изобразительные ва-
рианты которой имели общую природу и общие источни-
ки с литературными "Зерцалами"64.
Вызванные к жизни потребностями христианской ди-
дактики, такие душезрительные зерцала представляли со-
бой своды черпавшихся прежде всего из Библии положи-
тельных и отрицательных примеров, в которых "всяк мог
самого себя как в зеркале видеть и познать, повинуется
он богу или нет"65.
Служа пособием для проповедников, которым предпи-
сывалось строить на примерах ("прикладах") систему до-
казательств моральных тезисов, извлекать из них высший
смысл, такие зерцала питали общеевропейскую гомилети-
ку. Очевидно, и программа нашей иконы составлена по
законам риторической проповеди, авторы которой прибег-
ли к вразумляющей "умным зрением" аллегории "Зерка-
ло Девы" для морального наставления и нравственного
воспитания Софьи.
Согласно гомилетическим правилам, проповедь должна
вскрывать в своем предмете несколько смысловых уров-
ней. Буквальное и аллегорическое значение иконы мы
уже выяснили. Осталось реконструировать ее моральный
смысл, что поможет осветить глубинные пласты скрытого
для нас смысла иконы, который для ее современников
как раз лежал на поверхности. Составители программы
иконы использовали предрождественские материалы цер-
ковного календаря, из которых особым значением для
них обладали апостольские чтения. Их основная тема,
берущаяся церковью из XI главы "Послания апостола
Павла к евреям", заключается в идеи оправдания верой,
которой в "Послании" сопутствуют назидания о пользе
наказаний и искупительных страданий, подвигах терпе-
ния и молитвы, о высокой цене истинного раскаяния, о
братолюбии, послушании наставникам, об удалении от
мира.
Та же идея "оправдания верой" отражена в дидакти-
ческом содержании нашего памятника, приводящем его в
связь и со знаменитой "Диоптрой" Кутейнской обители,
180
и с сочинением "Speculum Virginum", главное назначение
которого и заключалось в привлечении женщин к мона-
стырской жизни. Благодаря таким смысловым связям,
очевидно, понятно то значение, которое придавалось со-
ставителями программы иконы женам, прославившимся
своими иноческими добродетелями, образцам женской
святости.
Среди множества почитавшихся русской церковью
преподобных жен две должны были сыграть в конкрет-
ной ситуации особую "зеркальную" роль. Неделя прао-
тец, будучи подвижным праздником, совпала 17 декабря
7208 г. от сотворения мира, или 1699 г. от Рождества
Христова с днем памяти Сусанны Вавилонской и проро-
ка Даниила (когда читается XIII глава его книги, пове-
ствующая об истории Сусанны). На этот же день (по
"Четьим минеям" Макария) приходится память св.
Софьи, о которой архимандрит Сергий Спасский сообща-
ет, что эта греческая царевна и св. девица сохранялась
в пригородном цареградском монастыре "от иного бо
злого царя"66. Накануне же, в субботу 16 декабря,
вспоминается местночтимая русская святая преподобно-
мученица Софья — насильно постриженная под этим
именем в 1525 г. в Покровском монастыре города Суз-
даля жена Василия. III княгиня Соломония Сабурова,
через подвиг терпения и молитвы достигшая вечного
блаженства67. Явные аналогии с судьбой царевны
Софьи, а также моральный урок, извлекаемый из жиз-
неописания этих святых жен, показывают, сколь логич-
но и последовательно проведен и обыгран зеркальный
принцип аллегории на всех художественных уровнях на-
шего памятника68.
Таким образом, программу изучаемой иконы можно
рассматривать как дидактическую конклюзию, создание
которой было вызвано необходимостью церковного обос-
нования и связанного с ним религиозно-нравственного
осмысления пострига царевны Софьи Алексеевны. Будучи
переведена в провиденциальный план, эта политическая
акция приобрела эсхатологическое измерение, благодаря
которому перед Софьей, обвиненной судом земного царя,
открылась возможность подвигом покаяния и смирения
очиститься от грехов и верою оправдаться на страшном
суде перед Небесным Владыкой.
Из вышесказанного вытекает вопрос — кто же был
заказчиком рамы? Возможно, что импульс исходил от
вступившей под покровительство библейской святой ново-
явленной инокини Сусанны, руководствовавшейся при
этом давним русским обычаем с его религиозно-психоло-
181
гическими мотивировками. Но также очевидно, что от-
нюдь не Софья диктовала программу иконы, смысл кото-
рой гораздо шире личных проблем поверженной против-
ницы царя. Об этом свидетельствует и тот факт, что из
трех особенно чтимых в конце XVII в. Богородичных
икон Владимирской, Донской и Смоленской предметом
молитвенных упований Софьи становится не Владимир-
ская икона и не наиболее подходившая для подвига по-
каяния икона Смоленской Богоматери, перед которой
могла молиться заточенная в Новодевичьем монастыре
монахиня, а древний образ Богоматери Донской.
Конечно, эта икона в силу своей особой роли в судьбе
правительницы могла быть выбрана ею самой69. Однако,
по-видимому, в предпочтении, отданном именно иконе
"Богоматерь Донская XIV в., определяющее значение
имело не столько желание Софьи, которое вполне могло
быть удовлетворено путем установки рамы в Донском
монастыре, а местоположение древнего чудотворного об-
раза Богоматери Донской в кремлевском Благовещенском
соборе — официальном царском домашнем храме. Все
это наводит на мысль о том, что икона, вышедшая из
лона семьи Петра I, служила не только вразумлению
Софьи, но и предназначалась для всех женщин царского
дома, а это может поставить ее программу в один ряд с
известными в западноевропейской культуре в различных
национальных вариантах дидактическими сочинениями
типа Speculum principis (Зерцала государей), обращенны-
ми к державным особам с проповедью нравственного иде-
ала царской жизни70. В нашем случае высокопоставлен-
ными адресатами и заказчиками поучения, заключенного
в иконе, были русские царицы и царевны. Среди них
ведущую роль могла взять на себя лишь первая по поло-
жению и влиянию при дворе женщина Московского цар-
ства — любимая сестра Петра царевна Наталия Алексе-
евна71.
В описываемое время семья Петра I, кроме малолет-
него наследника Алексея Петровича, состояла исключи-
тельно из женщин — цариц и царевен. Их судьбы в
петровское царствование сложились по-разному. Вследст-
вие стрелецкого бунта и последовавших вслед за ним
розысков, крайне обостривших неприязнь Петра в "семе-
ни Милославских", пострадала не только Софья Алексе-
евна, но и Марфа Алексеевна, более других сестер царе-
вен замешанная в деле,— она была сослана в Александ-
ровскую слободу, где в Успенской девичьей обители
приняла постриг под именем Маргариты. Остальные, то-
же подозреваемые царем сестры — Евдокия, Екатерина,
182
Мария и Феодосия, а также симпатизировавшая им пре-
старелая тетка Петра царевна Татьяна Михайловна, хотя
и были оставлены на свободе, однако, до конца своих
дней находились в тени. Трагичнее остальных была
участь, постигшая царицу Евдокию Федоровну Лопухину.
Постылая жена, олицетворявшая для Петра старозавет-
ный тип русской женщины, подозревалась им в связях с
его политическими противниками; обвиненная в сговоре
с Софьей после получения известия о восстании стрель-
цов, она была разлучена с сыном царевичем Алексеем
Петровичем, изгнана из дворца и насильно пострижена
под именем Елены в Покровском девичьем монастыре
города Суздаля. Что касается последовательных сторон-
ниц Петра с царевной Наталией Алексеевной во главе,
то это были прежде всего вдовствующие царицы Марфа
Матвеевна Апраксина и Прасковья Федоровна Салтыкова,
чье прочное положение при дворе поддерживалось покор-
ной преданностью царю и умением с готовностью подчи-
няться его воле.
Рознь, издавна существовавшая в царской семье и вы-
ражавшаяся в противоборстве двух придворных группиро-
вок, возглавляемых женщинами — дочерью Алексея Ми-
хайловича от первого брака царевной Софьей Алексеев-
ной и его второй женой Наталией Кирилловной, в конце
века вспыхнула с новой силой. Исследователи, изучавшие
материалы следственного дела, единодушно говорят о
клубке интриг и оговоров, слухов и сплетен, распростра-
нявшихся среди участниц событий. Это и создавало при
дворе ту возбужденную атмосферу страха и обид, при-
творства и ненависти, которая не могла не затронуть
всех родственниц царя, вне зависимости от их политиче-
ской репутации. Именно в такой напряженной обстанов-
ке, существовавшей в царской семье, и возникал замысел
иконы, заключающий в себе целый круг религиозно-
нравственных проблем.
Входящее в состав предрождественских апостольских
чтений "Послание апостола Павла к Колоссянам" позво-
ляет вскрыть еще один пласт содержания программы ико-
ны. Относящиеся к неделе праотец поучения из III главы
"Послания" посвящаются вопросам христианской этики,
признающей главной целью земной человеческой жизни
достижение морального совершенства. Путь к преодоле-
нию грехов автор "Послания" видит в сострадании ближ-
нему, в отложении гнева, ярости, злобы и злоречия,
с^^но6М)вйя yet <Ш, "Не тьъутъ шт «руг щучу"
(9), призывает Павел. "Облекитесь, как избранные Бо-
жий, святые и возлюбленные, в милосердие, благость,
183
смиренномудрие, кротость, долготерпение (12), снисходя
друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет
жалобу: как Христос простил вас, так и вы (13). Более
же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность
совершенства (14). И да владычествует в сердцах ваших
мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле, и
будьте дружелюбны (15)".
Несомненно, создание самой иконы могло восприни-
маться как прямое следование наставлению из 16 стиха:
"Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою
премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псал-
мами, славословием и духовными песнями, во благодати
воспевая в сердцах ваших Господу". В общем контексте
III главы "Послания апостола Павла к Колоссянам",
выбранного церковью для предрождественского богослу-
жения, выделяются темы нравственного очищения, ду-
ховного обновления, отложения "ветхого человека с де-
лами его" и облечения "в нового, который обновляется
по образу создавшего его" (10). Все эти темы обрели
особую актуальность на рубеже XVII—XVIII вв.— нака-
нуне объявленного Петром I празднования 1 января
1700 г. нового года и "столетнего века" — в термино-
логии эпохи "secularis". Стремясь измерить готовящиеся
в русле идеи "secularis" государственные перемены все-
ленским масштабом, идеологи преобразований сопрягали
переход России к новому столетию с событием абсолют-
ного исторического ряда — сменой Ветхого Завета Но-
вым Заветом. Естественно, что на эту национальную си-
туацию проецировался весь морально-этический комп-
лекс, связанный в христианстве с праздником Рождества
Христова. Поэтому идеи нравственного перерождения,
морального очищения, взаимного прощения, определив-
шие программу иконы, приобретали высокую степень об-
щественной значимости.
На семейную коллизию в царском доме, отразившую
трагические перипетии и противостояния переходной эпо-
хи, авторы программы смотрели сквозь призму государст-
венных интересов. В их свете произносимым в предрож-
дественские дни 1699 г. с церковных амвонов призывам
к "расторжению многолетних уз прегрешений", "умиро-
творению враждующих", всеобщему примирению и лико-
ванию придавалось звучание важной политической уста-
новки, несомненно санкционированной самим Петром и
соотносимой с проводившимися по его приказу торжест-
вами по случаю наступления нового "столетнего века".
Таким образом, созданную в ознаменование смены
столетий икону можно рассматривать как церковно-идео-
184
логический памятник, в котором ставились актуальные
общественные задачи, решаемые не в наступательном
плане официальной реляции, а в тонком психологическом
ключе религиозной медитации и морального внушения. В
то же время, иконе присуще и яркое декларативное на-
чало, проявившееся не только словесно, но и зримо.
Парадоксальная на первый взгляд, однако внутренне
закономерная особенность иконы — изображение ветхо-
заветных жен вопреки традиционной иконографии моло-
дыми72, вновь возвращает нас к теме "saeculum" с харак-
терным для нее в петровскую эпоху стремлением к "от-
ложению ветхого человека", "обновлению его образа",
"перемене его состояния на лучшее".
Это стремление своеобразно преломилось в распоряже-
нии Петра I изменить обличье русских людей, и, в час-
тности, женщин, которым сразу после новогодних празд-
ников вменялось в обязанность реформировать не только
свой гардероб и внешний облик, но и весь образ жизни;
"попечительнейший о благе подданных своих монарх по-
велел <...> чтоб впредь женскому полу иметь в частном
обхождении с людьми совершенную свободу и чтоб как
замужние жены, так и девицы ходили не закрываясь на
свадьбы, на пиршества и на всякие публичные увеселе-
ния73.
Известно, что первыми этому указанию последовали
именно женщины из царской семьи, явившиеся на бал с
открытыми лицами в западноевропейских нарядах. Оче-
видно, именно этим нововведением в русской жизни обя-
зано то светское, даже несколько куртуазное впечатле-
ние, которое производят непокрытые головы Мариам и
Ависаги, их жемчужные ожерелья и серьги, искусно за-
драпированные плащи, тонкая кисея покрывал, налет
изящной и чуть манерной миловидности на лицах Лии,
Рахили, Раав, иными словами, все то, что входит в наши
представления о секуляризации древнерусской живописи
и, шире, культуры.
А.М.Панченко, рассмотревший применительно к ре-
форме древнерусского календаря, введенное в русскую
культуру Петром I понятие "saeculum", определяет его
как историософское, отмечая его чрезвычайную много-
значность74. Действительно, в семантический и культур-
ный ореол этого понятия входят не только представления
о праздновании столетия, но и о смене человеческих
поколений, нравах и обычаях века, духе времени. Было
бы натяжкой с нашей стороны утверждать, что созвучие
слов speculum и saeculum, обозначившее точку пересече-
ния тем, в которой возникла икона, заслоняло для ее
185
создателей противоположность стоящих за этими словами
историософских концепций. Как уже было сказано, исто-
рия трактовалась на основе принципа зеркала, как замк-
нутая на вечности иерархическая система отражений вне-
временных архетипов. В противоположность такому под-
ходу идея "saeculum", по словам А.М.Панченко,
"ориентирует именно на секуляризацию, на неповтори-
мость каждой эпохи, на динамическую и светскую куль-
туру, на будущее"75.
Совмещение в цельном художественном контексте на-
шего памятника разнонаправленных идей было заложено
в самом существе эстетического мышления творцов ико-
ны. Мы с полным правом можем назвать ее "speculum
seculares" зеркалом смены столетий, отразившем харак-
терные культурные процессы петровского времени, сто-
ящего на перекрестке двух эпох, сливших воедино древ-
нерусские и западноевропейские традиции, традиционно-
церковные и светские начала, жанр "speculum" и
"carmen selulare" символы зеркала и нового века. Окон-
чательная реконструкция программы иконы должна опи-
раться на архивные изыскания, которые, вероятно, дадут
дополнительные сведения об истории создания рамы, по-
могут определить ее авторство и уточнить замысел цело-
го во всех его чертах и деталях.
1 Музеи Кремля, инв. № Ж—1279. размеры 161,5x140,5 см (по наруж-
ному периметру), 88x69 см (по внутреннему периметру). Дерево,
грунт, масло, темпера, позолота.
Основанием для датировки рамы служат сведения, содержащиеся в
ряде документальных источников. В первой из сохранившихся описей
Благовещенского собора, относящейся к 1680 г., отмечается, что ико-
на "Богоматерь Донская" находилась в деревянном киоте в местном
ряду иконостаса по правую сторону от царских врат (см.: Переписная
книга Благовещенского собора XVII века // Сборник на 1873 год,
изданный Обществом древнерусского искусства при Московском Пуб-
личном музее. М., 1873. С. 5). Впервые икона-рама упоминается в
описи Благовещенского собора 1703 г. (ЦГАДА, ф. 196, оп. 1,
№ 1564, л. 14—15 об.), и затем фигурирует во всех последующих
описях. Из описи 1703 г. явствует, что "образ пресвятыя Богородицы
Донския по сказке ключаря Ивана Афанасьева в прошлых годех
взят был в комнату Благоверной государине царевне ... Наталии Алек-
сеевне" (Там же, л. 15) для переделки оклада, после чего икона
переместилась с правой на левую сторону от царских врат, где нахо-
дится до настоящего времени. Далее идут сведения о раме. "А тот
образ Пресвятыя Богородицы завомыя Донския вместо киота вставли-
вается в большой местный образ, а на том образе осьмнадцать, лиц
праматерей и пророчиц, венцы на всех серебряные гладкие, золочены,
186
в том числе у трех с коронами чеканными, и около тех лиц оклад и
поля и дорожники около всей иконы" (Там же, л. 14). "А старый
киот того образа <...> который написан в прежних описных книгах
<...> стоит в олтаре" (Там же, л. 15 об.). Конкретизации расплывча-
того указания на появление рамы в "прошлых годех" помогают другие
документальные свидетельства. Одно из них — о выдаче из Серебря-
ного приказа серебра на 10 рублей с полтиною "на дело венца <...> к
образу Пресвятыя Богородицы Донския" — датируется 1697—1698 гг.
(см., Петров П. Роспись расходов царства московского 7205 лета
(1697—8 г.) // ЗОРСА [Р] АО. 1887, Т. 4. С. 346), другое — сведе-
ния о сделанном Петром I в 1697 г. распоряжении относительно ре-
ставрации Благовещенского собора — содержится в надписи на юж-
ной стороне северной арки, расположенной под хорами собора. Види-
мо, переделка оклада и создание рамы были составной частью пред-
принятой на рубеже XVII—XVIII вв. перемены всего оформления и
местоположения иконы Донской Богоматери. Таким образом, можно
предположить, что икона-рама с изображением ветхозаветных правед-
ниц была создана около 1700 г. Дополнительным аргументом в пользу
такой датировки (см. в тексте ниже) может служить содержание ико-
ны, четко проецирующееся на праздник Рождества Христова, послу-
живший сакральной основой для осуществленной по инициативе Пет-
ра I реформы летоисчисления, согласно которой первого января
1700 г. в России отмечалось начало Нового года и Нового века. Ви-
димо, с этими событиями в русской истории было связано создание
нового обрамления для одной из самых почитаемых московских свя-
тынь.
2 Икона "Богоматерь "Донская" в 1919 г. была передана в ГИМ, а с
1930 г. хранится в ГТГ (см.: Антонова В.И.. Мнева Н.Е. Каталог
древнерусской живописи (ГТГ). М., 1963. Т. 1. № 20, с. 261—262).
В настоящее время в экспозиции Благовещенского собора для запол-
нения средника рамы используется икона "Богоматерь Смоленско-
Шуйская" XV в., происходящая из кремлевской церкви Николы Гос-
тунского.
3 Впервые рама привлекла внимание И.М.Снегирева, отнесшего ее к
произведениям сначала голландской, а затем фламандской школы на-
чала XVIII в. (см.: Снегирев И.М. Благовещенский собор // Энцик-
лопедический лексикон. 1836. Т. 6. С. 81; Древности Российского го-
сударства. М., 1849. Отд. 1. С. 27, табл. 17—19). Другие беглые за-
мечания относительно манеры письма иконы встречаются у Н.С.Изве-
кова, связывавшего ее с итальянской живописью (см.: Извеков И.С.
Благовещенский собор в Москве. М., 1854. С. 29). В после революци-
онные годы о раме упоминал Н.П.Сычев, датировавший ее второй
половиной XVII в. и отмечавший художественную ориентацию этого
произведения на нидерландский стиль, "таящий элементы готики", и
усмотревший связь некоторых изображений (например, Деборы) с
формами, восходящими к искусству Мемлинга (см.: Сычев И.П. Новое
произведение Симона Ушакова в Государственном Русском музее //
187
Материалы по русскому искусству / Художн. отд. Гос. Русского му-
зея. Л., 1928. Т. 1. С. 98).
Из современных исследователей несколько строк раме посвятила
В.Г.Брюсова, которая упомянула икону среди произведений, связыва-
емых ею с именем Федора Зубова (см.: Брюсова В.Г. Федор Зубов.
М., 1985. С. 148). По нашим предварительным наблюдениям источни-
ком стиля иконы является европейская живопись провинциального
характера, в которой сплавлялись стилистические признаки целого
ряда национальных художественных школ. Свободное и уверенное
владение живописной техникой, идентичность приемов письма, про-
слеживающиеся на всех изображениях, отработанность типов (Ева,
Сарра, Ревекка), свойственная некоторым из них (Лия, Рахиль, Раав,
Иаиль) налет изящной, несколько манерной миловидности, свидетель-
ствует о том, что ведущую роль в создании этого произведения играл
художник, воспитанный в традициях западноевропейского искусства.
Упрощение и огрубление заданного типа (Авигея, Дебора, Анна), от-
сутствие особой рафинированности и черты парсунности указывают на
участие в работе живописцев, находившихся в подчинении у руково-
дителя (возможно, учеников). Некоторые детали (короны, оплечья),
выполненные в древнерусских традициях, свидетельствуют о том, что
в создании рамы участвовал и иконописец.
4 Этот восходящий к западноевропейскому искусству и известный там с
эпохи средневековья прием нередко встречается в русских иконах и
светских картинах рубежа XVII—XVIII вв. Многочисленные надписи,
передающие прямую речь "говорящих" персонажей, часто заключен-
ные в ленты-бандероли, стали характерной приметой гравюр петров-
ского времени. Самым богатым источником для заимствования подо-
бного приема была западнорусская книжная графика второй половины
XVII—начала XVIII в., в которой он получил особенно широкое рас-
пространение.
5 Иоанн Дамаскин. Слово второе на Рождество Пресвятой Богороди-
цы // Избранные слова св. отцев в честь и славу Пресвятой Богоро-
дицы. СПб.; 1868. С. 34.
6 Прокл, архиепископ Константинопольский. Похвальное слово Пре-
святой Богородице // Там же. С. 12.
7 Пролог. М., 1702. Л. 441 об.
8 Анфологион. М., 1701. Л. 122 об.
9 Там же. Л. 107.
10 Значительное новшество нашего памятника заключается в том, что его
создатели не только иллюстрируют определенные тексты службы, но
и подвергают их своеобразной инсценировке, что можно поставить в
связь с используемым в школьном театре рубежа XVII—XVIII вв. дра-
матическим приемом, с помощью которого единый текст похвального
песнопения разбивается на отдельные фрагменты, исполняемые по
очереди участниками действа. Множество тому примеров содержится
в литургических драмах Димитрия Ростовского (см.: Русская драма-
тургия последней четверти XVII и начала XVIII в. М., 1972. С. 172—
274).
188
и В сюжетных композициях, персонажи которых снабжены надписями,
последние, в случае их направленности справа налево, обычно пишут-
ся перевернутыми сверху вниз буквами. Встречающееся крайне редко
зеркальное написание букв представляет собой отнюдь не случайное
исключение из общераспространенного правила, но особый прием,
которому в каждом конкретном случае придавалось принципиальное
значение, обусловленное той или иной стороной христианской симво-
лики зеркала, как это хорошо видно, например, в форте книги Лазаря
Барановича "Меч духовный" (Киев, 1666), где представлены стоящие
друг против друга царь Давид и апостол Павел, которые держат на-
правленные к центру, с помещенной в нем фигурой Христа, мечи. На
лезвии меча стоящего слева Давида — слова "Ветхий Завет" в обыч-
ном написании. На мече Павла, стоящего справа, написано "Новый
Завет" справа налево зеркальными буквами. В данном случае, путем
визуально воспринимаемой зеркальной симметрии двух мечей, симво-
лизирующих две части Библии, передается умозрительный смысл изо-
бражения, заключенный в идее взаимного отражения Ветхого и Ново-
го Заветов.
Другим, на сей раз широко известным и описанным в литературе,
примером, иллюстрирующим нашу мысль, является Гентский Алтарь
Яна вана Эйка, где зеркальные надписи в композиции "Благовеще-
ния" связаны с относящимся к Богоматери топосом "specula sine
macula", о чем в настоящей работе речь пойдет ниже.
12 В этом находит яркое проявление ребусная поэтика барокко, приме-
ром которой в русской литературе XVII в. могут быть так называемые
"буквенные игры", разнообразные "наборные" лабиринты, фигурные
стихи; см.: Гусева А. А. Оформление изданий Симеона Полоцкого в
Верхней типографии (1679—1683 гг.) // Взаимодействие древнерус-
ской литературы и изобразительного искусства. Л., 1985. С. 469—471
(ТОДРЛ; Т. 38); Еремин И.П. Поэтический стиль Симеона Полоцко-
го // ТОДР. 1948. Т. 6; Былинин А.К. Русские акростихи старшей
поры // Русское стихосложение: Традиции и проблемы развития. М.,
1985. С. 209—243.
13 Например, Андрей Критский называл Богоматерь "умным зеркалом
созерцательного познания, через которое пророки, просвещенные ду-
хом святым, таинственно видели бесконечное к нам снисхождение
Божие" (Андрей Критский. Слово на Благовещение Пресвятой Бого-
родицы // Избранные слова святых отцев в честь и славу Пресвятой
Богородицы. С. 104).
и См.: Hartlaub G. Zauber des Spiegels. Munchen; 1951. S. 148, Abb.
141 — 143; Schwarz H. The Mirror in the Art // Art Quarterly. 1952.
№ 2.
15 Cm..Richardson E.C. Materials for a life Jacobo de Voragine. New York.
1935. T. 2. P. 64.
16 См.: Lexikon der christlichen Ikonographie. Rom; Freiburg; Basel; Wien,
1971. Bd. 3. Sp. 27—31.
17 Levi d'Ancona M. The Ikonography of the Immaculate Conception in the
middle ages and Renaiissance. 1957.
189
18 Украинские книги кирилловской печати XVI—XVIII вв. Каталог. М.,
1981. № 1620.
19 См.: Запаско Я., 1саевич Я. Пам'ятки книжкового мистецтва. Каталог
стародруюв, виданих на УкраТш. Льв1в, 1984. Кн. 2. Ч. 1 (1701 —
1764). № 1824, ил. на с. 96.
20 См.: Bernards M. Speculum virginum. Koln; Graz, 1955; Greenhill E.S.
Die geistigen Voraussetzungen der Bilerreihe des Speculum Virginum.
Munster, 1962.
21 См.: Mauqouy-Hendrickx M. Les estampes des Wierix, conservees au
Cabinet des estampes de la Bibliotheque royale Albert Ier. Bruxelles,
1979. Vol. 2.
22 Ibid. Tabl.—1434—1441.
23 Ibid. Tabl. —1442—1450.
24 В переводе на русский язык утрачиваются важные оттенки смысла
подписи, так как imago это не только картина, но также образ, отра-
жение, подражание, воспроизведение. Семантика этого слова поддер-
жана глаголом refulgeo — отражать лучи. В связи с этим большой
интерес представляет еще одна гравюра братьев Вириксов, также со-
провождаемая названной подписью. На ней представлена дева Мария,
окруженная исходящим от нее сиянием, которое изображается посред-
ством чередующихся с лучами света однострочных надписей ее добро-
детелей. См.: Mauqouy-Hendrickx M. Les estampes des Wierix. Tabl.—
1456.
25 Ibid. Tabl.—1321 —1329.
26 разнообразные композиции, в которых образ девы Марии сопровожда-
ется изображением четок, относится к так называемому типу
"Madonna del Rosario" широко распространенному в католической тра-
диции (см.: Lexikon fur Theologie und Kirche. Freiburg, 1964. Bd. 9. S.
46).
27 См.: Бусева-Давыдова И.Л. Проблемы "нарышкинского стиля" в рус-
ском в русском искусстве второй половины XVII в. Дис. канд. искус-
ствоведения. М., 1979. С. 63—64.
28 См.: Антоний Радивиловский. Огородок Марии Богородицы. Киев,
1676. Л. 430.
29 Димитрий, митрополит Ростовский. Собрание разных поучитель-
ных слов и других сочинений. М., 1876. Ч. 5. Л. 52, 52 об.
30 Там же. Л. 52 об.
31 Творения иже во святых отца нашего св. Димитрия Ростовского. СПб.,
1907. Кн. 5. С. 762.
32 См.: Антоний Радивиловский. Огородок Марии Богородицы. Л. 617—
623. Далее в тексте цифры в скобках обозначают листы этого издания.
Текст проповедей Антония Радивиловского, цитируемый в переводе на
русский язык, представляет сложный сплав украинизмов, полонизмов
и латинизмов на церковнославянской основе.
33 См.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии или священнонача-
лии. М., 1786.
190
34 См. об отражении на литературном и драматургическом материале
XVII—XVIII вв.: Софронова Л. А. Принцип отражения в поэтике ба-
рокко // Барокко в славянских культурах. М., 1982. С. 78—101.
35 См.: Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII вв.
С. 216—219.
36 Антоний Радивиловский. Огородок Марии Богородицы. Л. 622.
37 Именно этот контраст лежит в основе истолкования связи Сусанны с
Евой в "Слове о Сусанне" Иоанна Златоуста. См.: Творения иже во
святых отца нашего Иоанна Златоуста. СПб., 1915. Т. 15. Кн. 13.
С. 205—213.
38 Богословский М.М. Петр I: Материалы для биографии. 1946. Т. 3.
С. 26—126.
39 См. материалы допроса царевны Софьи: Восстание московских стрель-
цов. 1698 год. Материалы следственного дела: Сборник документов.
М., 1980. С. 128.
40 См. о роли и значении "зеркала": Бычков В.В. Эстетика Аврелия
Августина. М., 1984. С. 209; Он же. Формирование византийской
эстетики // Культура Византии: IV — первая половина VII в. М.,
1984. С. 513.
41 Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранне-византийской куль-
туры // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа.
М., 1973. С. 45.
42 в отечественной науке разработке проблем "зеркала" в культуре ба-
рокко посвящены работы Л.А.Софроновой. См.: Софронова Л.А.
Принцип отражения... С. 78—102; Она же. Поэтика славянского те-
атра. XVII—XVIII вв. М.: 1981. С. 11—27.
43 Многочисленные высказывания Григория Сковороды, в которых он
использует образ зеркала, приводятся в статье: Софронова Л.А. Прин-
цип отражения... С. 81—84.
44 Феофан Прокопович. Сочинения. Л.: 1961. С. 152.
45 Феофан Прокопович. Слово в день святого Благоверного князя Алек-
сандра Невского // Панегирическая литература петровского времени.
М., 1979. С. 88.
46 Феофан Прокопович. Слово на погребение всепресветлейшаго и де-
ржавнейшего Петра Великого // Там же. С. 280.
47 Гавриил Бужинский. Слово о победе полученной у Ангута // Там же.
С. 232.
48 Феофан Прокопович. Слово о состоявшемся между империею Россий-
скою и короною Шведскою мире... // Там же. С. 275.
49 Пьесы школьных театров Москвы. Ранняя русская драматургия
(XVII—первая половина XVIII в.). М., 1974. С. 216—227.
50 См. там же. С. 228—238.
51 Там же. С. 207—215.
52 Игнатий Римский-Кор саков. Свидетельство ко образу <...> Софии-
Премудрости Слова Божия о Российском благословенном царствии //
Памятники общественно-политической мысли в России конца XVII в.:
Литературные панегирики / Подготовка текста, предисловие и ком-
ментарии А.П. Богданова. М., 1983. С. 233—241.
191
53 Прозоровский А.А. Содержание краткое лет 7190, 91 и 92, в них же
что содеяся в гражданстве // ЧОИДР. М.: 1894. Кн. 4. С.2.
54 Стихи — "подпись" к портрету Софьи Алексеевны на фоне Кремля,
см.: Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. Л., 1970. С. 192,
329, 411.
55 Прозоровский А.А. Указ. соч. С. 58.
56 Там же. С. 2.
57 Там же. С. XXXIX.
5& Там же. С. XXXIX—XL.
59 Цит. по: Браиловский С.Н. Один из пестрых XVII столетия. СПб.,
1902. С. 434.
60 Там же. С. 430.
61 Осип Титов. Панегирическое введение в подносном экземпляре царе-
вне Софье Алексеевне книги "Звезда Пресветлая" 1686 г. // Памят-
ники общественно-политической мысли в России конца XVII в. Лите-
ратурные панегирики. С. 107.
62 Иоанникий и Софроний Лихуды. Похвала царям Иоанну и Петру и
царевне Софье Алексеевне из воскресного "Слова на восстание Госпо-
да нашего Иисуса Христа" (1627 г. марта к 27) // Там же. С. 183.
63 Заключенное в изучаемом памятнике портретное начало исключает ту
идею самоочевидного тождества отражения и первообраза, из которой
исходили мастера эпохи Возрождения, для которых зеркало, утратив-
шее матафизический смысл, служило образцом полной зрительной
иллюзии, а в случае портрета — сходства, к которому должен стре-
миться художник. Создатели же нашей иконы шли к портрету совер-
шенно иным путем — через дидактическую установку на подражание
в русле теоцетрической идеи иерархического восхождения к архетипу
(здесь это Богоматерь), осуществляющегося через посредствующие
звенья ее аллегорических образов, в частности через образ библейской
Сусанны, от которой нисходящая линия убывающих в истинности и
полноте отражений доходит до Сусанны-Софьи. Поэтому в нашей
иконе коренную проблему портрета — сходство изображения с мо-
делью — нельзя понимать как простое и непосредственное наложение
эмпирического облика модели Софьи на лик праведной Сусанны. От-
метим, что чрезвычайно важные в православной богословской тради-
ции вопросы образа и первообраза становятся со второй половины
XVII в. центральной темой в теоретических рассуждениях о проблеме
портретности в трактатах о русском иконописании, не утративших
своего значения и в петровскую эпоху.
64 Ярким примером подобных "зеркал" может быть написанная Карио-
ном Истоминым ко дню ангела Петра и предложенная ему в "присное
созерцание" "Книга вразумление стихотворными словесы состоящаяся,
о содержании пресветлого зерцала, божия Премудрости: яже челове-
ку, паче всего. Во все дни жития своего предделателнейша, и чест-
нейша есть <...> // Памятники общественно-политической мысли в
России конца XVII в. Литературные панегирики. С. 253.
Тема зеркала развивается в 7-м куплете названной "Книги":
192
Красна есть мудрость и дивно зерцало,
Во всяко добро будилно бряцало.
Бряцай в не царю всегда веселися,
Гудениям тем разумно дивися.
Кто в то зерцало прилежно смотрится,
Той добро творить себе, людем тщится. (Там же. С. 89).
65 Среди множества распространенных в Западной Европе подобных
"Зеркал" можно назвать: Speculum exemplorum. Strasburg, 1495;
Speculum humanae salvationes, а также переведенное в XVII в. на рус-
ский язык и пользовавшееся в нашей стране огромной популярностью
"Великое зерцало" (см.: Державина О. А. Великое зерцало и его судь-
ба на русской почве. М. 1965). В XVII—XVIII вв. в русскую культуру
входят разнообразные "Зерцала" западнорусских писателей, напри-
мер, "Зерцало Богословия" Кирилла Транквилиона Старовецкого (По-
чаев, 1618); "Диоптра или Зерцало. Изображение живота в мире сем
человеческого" Иоиля Труцевича. (Кутейн, 1651); "Зерцало мыслен-
ного с богом собеседования" Феофилакта Лопатинского (Унев, 1692);
"Зерцало от писания божественного" Иоанна Максимовича (Чернигов,
1705).
66 Сергий, архим. (Спасский). Полный месяцеслов Востока. М., 1876.
Т. 2. С. 331—332.
67 См. о ней: Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882.
С. 534—539; Филарет Гумилевский. Жития святых чтимых право-
славною церковью. СПб., 1892. С. 197—198.
68 Интересно, что восточной православной церковью почиталась еще од-
на Сусанна — новозаветная святая, в судьбе которой повторилась
история библейской праведницы, в честь которой она получила свое
имя. В Полном месяцеслове востока Сергия (Спасского) ее память
также приурочивается к 17 декабря (см.: Сергий, архим. Указ. соч.
Т. 2. С. 330). В подробном сказании о ней, помещенном в жизнеопи-
саниях святых Симеона Метафраста, повествуется о том, как блажен-
ная Сосанна, монашествующая в одном из Иерусалимских монасты-
рей, подверглась клевете, но сумела, явив судьям свою чистоту, дока-
зать свою невиновность, за что была назначена диакониссой. Квинт-
эссенция ее истории выражается в двустишии из греческого минейно-
го синаксаря:
О каком образом и новая, как древняя Сосанна
Не избежала засады клеветников!
(См.: А. А. Святая преподобномученица Сосанна Палестинская //
Труды Киевской Духовной Академии. 1877. Февраль, № 2. С. 380—
405). У нас нет уверенности в том, что св. Сосанна Палестинская, не
вошедшая в русские Минеи, прологи и святцы, была известна Софье
и составителям программы иконы, хотя "Жизнеописания святых" Си-
меона Метафраста были принадлежностью многих русских монастыр-
ских библиотек.
7— 1406
193
69 Как известно, культ иконы "Богоматерь Донская", воспринимавшейся
на Руси в качестве заступницы и помощницы в победах над "нечести-
выми агарянами", со второй половины XVII в. переживает новый рас-
цвет, что было связано с внешней политикой царского правительства
в отношении Оттоманской Порты и Крымского Ханства. При Алексее
Михайловиче были установлены "...крестное со всеми освященным
собором и всеми своим царским сиглитом во обитель Пресвятыя Бого-
родицы нарицаемыя Донския хождения еже во вся лета даже и доны-
не месяца августа в 19 день" (Слово известное всем благочестивым
христианам, любителем и строителем домов пресвятыя Богородицы
Марии..." // ГИМ, ОР. Дон. 18. Л. 10 об.).
В царствование Федора, Ивана и Петра Алексеевичей, во многом
благодаря заботам цариц и царевен, ведется строительство и украше-
ние Донского монастыря, в котором находилось созданное для него в
конце XVI в. "подобие пречюдныя иконы пречистыя Богородицы Дон-
ския" (ПСРЛ. М., 1965. Т. 14. С. 15). Во время II Крымского похода,
с успехом которого правительница Софья Алексеевна связывала пол-
итические надежды на царский венец, икона "Богоматерь Донская"
посылается из Донского монастыря в полки, где она находилась до
окончания военных действий. По возвращении русских войск из Кры-
ма иконе устраивается пышная встреча, сопровождавшаяся крестными
ходами в Донской монастырь и Кремль и торжественным молебном "о
победе и одолении врагов" в Успенском соборе, главными участника-
ми которого были правительница Софья Алексеевна, царь Иван и
патриарх Иоаким (см.: Забелин И.Е. Историческое описание Москов-
ского ставропигиального Донского монастыря. М., 1893. С. 21—24).
Очевидно, что в той борьбе за власть, которую Софья вела с пар-
тией Петра в последние годы своего регентства, икона "Богоматерь
Донская" играла в ее сознании совершенно исключительную роль; а
в случае победы царевны, "Богоматери Донской" было бы уготовано
центральное место среди других богородичных икон.
70 Библиографию о таких зерцалах см.: Бессмертный Ю.Л. Мир глазами
знатной женщины IX в.: (К изучению мировосприятия каролингской
знати) // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 83—86;
Рубцова Н.А. Дидактический характер "Риторики" Алкуина: (Лите-
ратурно-исторический контекст трактата) // Проблемы литературной
теории в Византии и латинском средневековье. М., 1986. С. 243; Мик-
лас X. Поглед върху Филипповата "Диаптра" // Старобългарска ли-
тература. София, 1978. Кн. 3. С. 57.
Подобные зеркала были известны и на Руси. В частности, чрезвы-
чайно популярное в Европе сочинение испанского иезуита Диего Са-
аведры Фахардо "Зерцало князей" читал Петр I, а во второй полови-
не XV в. под названием "Дидако Саафедра Фаскарду, образец хресть-
янского политицкого князя" оно было переведено на русский язык
(см.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси
XIV—XVII веков. СПб., 1903. С. 161 — 162).
194
71 Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что во время передел-
ки оклада и создания рамы для иконы "Богоматерь Донская", послед-
няя находилась в комнате царевны Наталии Алексеевны.
72 За исключением Евы, Сарры и Ревекки все жены изображены моло-
дыми или женщинами средних лет, что не соответствует указаниям
иконографических подлинников на престарелый возраст Лии, Мариам,
Деборы, Сарептской вдовы, Сунамитянки (см.: Ерминии или настав-
ления в живописном искусстве, написанное неизвестно кем, вскоре
после 1566 года // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1867.
С. 560). Сведений об иконографии Ависаги, Авигеи, Иаили и Раав
просмотренные иконографические подлинники не содержат.
73 Голиков И. Деяния Петра Великого. М., 1788. Ч. 2. С. 11.
74 Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. Л.,
1984. С. 121.
75 Там же.
195
ЭМБЛЕМА КАК ТИП ТЕКСТА
И КАК ЖАНР.
РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД ЖАНРОВЫМ
ОПРЕДЕЛЕНИЕМ ЭМБЛЕМЫ
БЕРНАРД Ф.ШОЛЬЦ
I
Вступительные замечания о состоянии вопроса
"Условием для научного изучения эмблематики является
наличие общеобязательной терминологии, отвечающей
материалу памятников. Пока над этой темой работали
лишь немногие ученые, было возможно пользоваться от-
носительно частной терминологией (при этом могли ссы-
латься даже на часто встречающиеся точные определения
понятий, затем использовавшихся более субъективно)
<...>. Необходима свободная от исторических анахрониз-
мов, общезначимая терминология,— правда, при нынеш-
нем состоянии науки это недостижимо"1.
Этот отрывок из словарной статьи "Эмблема, книга
эмблем" Уильяма З.Хекшера и Карла-Августа Вирта, до
сих пор не превзойденной уже по полноте представлен-
ного в ней материала, ставит целый ряд методологиче-
ских вопросов, с которыми сталкивается любая попытка
жанрового определения эмблемы. Рекомендуют ли Хек-
шер и Вирт внеисторически-типологический подход, по
возможности исключающий "исторические анахрониз-
мы"? Или же следует, напротив, опереться на историче-
ский опыт категориальных построений, используя при
этом то обстоятельство, что в многочисленных поэтиках
XVI и XVII вв. и в предисловиях к книгам эмблем часто
встречаются отрывки, вполне воспринимаемые как по-
пытки жанрового определения эмблемы и в этом качестве
пригодные для современной науки?2
А быть может, нужно как-то попытаться увязать меж-
ду собой оба типа категориальных определений: внеисто-
рически-типологический и исторический — возможность,
которую Хекшер и Вирт рассматривали в лучшем случае
как неизбежное зло, главным образом из-за того, что
трактовку эмблемы в предисловиях они считали "субъек-
тивной".
Однако не утратим ли мы суть поэтологического дис-
курса, развивавшегося параллельно с эмблематикой, если
станем воспринимать его как "субъективный", т.е. не
196
приводимый к общему знаменателю? Допустимо ли, как
это сделано в недавно появившейся диссертации об "эм-
блемах" Альчато (диссертации в остальном вполне на-
дежной) безоговорочно принимать, что в XVI в. "ни у
кого не было отчетливого представления о том, что такое
эмблема"? "У многих авторов было свое мнение о том,
что такое эмблема, и существует ряд бурно оспариваю-
щих друг друга теоретических сочинений"3. Автор этой
диссертации, нидерландский историк искусства Ф.В.Г.Ле-
еман приходит к своему суждению (не без влияния при-
надлежащей Хекшеру и Вирту оценки данных текстов
как "субъективных"), опираясь на общее утверждение о
характере названных предисловий и трактатов. Однако
как согласовать утверждение о том, что в этих трактатах
и предисловиях речь идет о мнениях, что следует считать
эмблемой, с определением этих трудов как теоретиче-
ских? Ту же нечеткость встречаем в рассуждении Дитера
Зульцера о "развитии теоретических построений в эмбле-
матике на протяжении XVI и XVII вв."4, а также в
названии и тексте работы фламандского исследователя
эмблемы Карела Портемана "Нидерландская эмблемати-
ческая теория". От Маренса Антониуса Гиллиса (1556) до
Якоба Катса (1618) "5. До сих пор не было предпринято
попытки реконструировать самый вид дефиниций эмбле-
мы, как они даны в предисловиях и трактатах XVI и
XVII вв., не ограничиваясь их содержанием: также не
сделано попытки проанализировать специфику поэтологи-
ческого (в противоположность теоретическому) дискурса,
в контекст которого включены эти дефиниции6. Не слу-
чилось ли так, что понятия, встречающиеся в предисло-
виях и трактатах, лишь потому воспринимаются нами
как субъективные, что дискурс, в который они включены,
мы толкуем на фоне исторически неправомерного ожида-
ния, т.е. игнорируем его поэтологический характер?
Нельзя не думать, что авторы эмблемных поэтик XVI и
XVII вв. заботились не столько об адекватной дефиниции
эмблемы, сколько о том, чтобы узаконить, институиро-
вать варианты эмблем, отклоняющиеся от уже канонизи-
рованных?
Вопросы, возникающие в связи с процитированным
выше отрывком из словарной статьи о эмблеме, в особен-
ности же вопрос о том, следует ли при жанровом опре-
делении эмблемы пытаться связать между собой истори-
ческий и внеисторически-типологический типы категори-
альных определений, получат окончательное разрешение
лишь тогда, когда будет уяснена специфика поэтологиче-
ского дискурса, который — в плане продуцирования и в
197
плане восприятия — развивался параллельно с эмблема-
тикой. И лишь тогда также будет получен ответ на воп-
рос о соотношении сегодняшних научных и тогдашних
поэ то логических рассуждений об эмблемах и эмблемати-
ческих сборниках.
Ниже мы рассмотрим два авторитетных подхода к
жанровому определению эмблемы, возникших в недавнее
время, после чего — в соответствии с заявленной в за-
главии темой — попытаемся конструировать (или рекон-
струировать) понятие эмблемы как типа текста, т.е. в
качестве структурного элемента, и затем — как литера-
турного жанра, или исторически обусловленного образо-
вания7. Как конструирование структурного элемента, так
и реконструкция исторического наименования жанра не
обойдутся, как будет показано ниже, без "рекурса в ис-
тории" (во всяком случае допускаемого Хекшером и Вир-
том); — историческая реконструкция по причинам оче-
видным, систематическое же конструирование по сообра-
жениям содержательной адекватности, конструируемый
структурный элемент должен корреспондировать с корпу-
сом эмблем, составленным в XVI—XVII вв. и ранжиро-
ванным в сочинениях того времени.
II
О дефинициях эмблемы у Марио Праза
и Альбрехта Шёне
Если, вслед за Годфридом, реконструировавшим традици-
онное учение о дефинициях, проводить различие между
понятиями ясными (klaren) и отчетливыми (deutlichen)8,
то остенсивная дефиниция предиката эмблема открывает
возможность ясного, но не отчетливого знания о предме-
те, обозначаемом этим предикатором. В качестве ясного
предикатора эмблема (книги эмблем), строящегося с по-
мощью модели обучения, т.е. как ряд примеров и контр-
примеров, Г.Габриэль принимает эти самые примеры; при
этом он допускает возможность появления новых объек-
тов, выступающих как примеры того же предикатора.
напротив, об отчетливом знании речь заходит лишь тог-
да, когда понятие, обозначаемое этим предикатором, рас-
кладывается на признаки, т.е. отчетливое знание об объ-
екте возникает лишь при том условии, что дефиниция
представляет собой сумму отдельных признаков. Только
в этом случае мы получаем независимый от контекста
специальный научный термин9.
198
С учетом этого различия уже определение эмблемы
как "een plaatje met een praatje"10 следует рассматривать
как первую попытку точной дефиниции и терминологиче-
ской фиксации предикатора "эмблема". Правда, здесь на-
зван лишь один признак, именно, признак двусоставно-
сти эмблемы как единства изобразительного и словесного
компонента, но не указан не менее важный признак три-
составности "текстовой поверхности" или такой признак
эмблемы, как ее дидактическая функция. Но и в таком
простом виде понятие эмблемы, получаемое сложением
признаков (ибо изобразительный и словесный компонен-
ты здесь действительно соположены), позволяет исклю-
чить из рассмотрения, к примеру, эпиграмму без сопро-
вождающего ее изображения. Однако то обстоятельство,
что вышеприведенное уточнение термина эмблема не сра-
батывает в применении к так называемой голой эмблеме,
т.е. эмблеме без реализованного изобразительного компо-
нента, свидетельствует о том, что предложенное сложе-
ние признаков не достигает цели.
Перебрав ряд других жанровых определений эмблемы,
скроенных по той же модели, мы убедимся, что к насто-
ящему моменту не существует общего согласия на пред-
мет того, какие признаки в сумме определяют термин
эмблема. Это, однако, не означает, что изучение эмбле-
мы с помощью этого метода невозможно: разные совокуп-
ности признаков — если не придавать им исключитель-
ное значение — помогают высветить отдельные состав-
ные части эмблематического корпуса.
Очевидно, в несогласованности различных признако-
вых совокупностей, относящихся к понятию эмблемы, иг-
рает роль парадигматическая специфичность предлагае-
мых дефиниций. Иными словами, искомая содержатель-
ная адекватность модифицируется зависимостью от опре-
деленной парадигмы. Традиция в изучении эмблематики,
восходящая к знаменитой книге Марио Праза об образ-
ности XVII в. (1939) и поныне определяющая подход к
данному вопросу английских ученых11, с научной точки
зрения коренится в интересе к неромантической, даже
прямо интерпретируемой как антиромантическая, образ-
ности английской лирики XVII в., а также в новом от-
крытии и переоценке так называемых (метафизических)
поэтов12. Таким образом, признак "концептности", выде-
ляемый в эмблеме Празом, с одной стороны, знаменует
связь между научной эмблематикой и чрезвычайно пло-
дотворным направлением литературоведения13. С другой
же стороны, он сосредотачивает исследование на опреде-
ленной части эмблематического корпуса, а именно, на
199
гуманистической эмблематике XVI в., непосредственно
примыкающей к "Книге эмблем" Альчато (1531) и тяго-
теющей больше к эзотеризму и остроумию, чем к дидак-
тике и мирообъяснению.
Определение Марио Праза является — во всяком слу-
чае, по своей направленности — эквивалентной дефини-
цией14, хотя привести его к этой форме, возможно, уда-
ется не сразу: "Эмблема ... есть в точности понятие,
обратное эпиграмме ... Эмблемы поэтому суть вещи (изо-
бражения предметов), иллюстрирующие концепт; эпи-
граммы же суть слова (концепт), иллюстрирующие пред-
меты (как например, произведение искусства, сцена жер-
твоприношения, надгробный памятник). Обе они, таким
образом, дополняют друг друга — до такой степени, что
многим эпиграммам из греческой антологии, предназна-
ченным для статуй, не хватает лишь этого наименования,
чтобы быть эмблемой"15.
Как видно, термином эмблема Праз обозначает лишь
изобразительный компонент текста, занимающего обычно
целиком одну страницу книги эмблем. Для словесного
компонента он использует термин эпиграмма — впрочем,
в соответствии со словоупотреблением Альчато16. В об-
щем, употребление предикатора эмблема у Праза можно
описать следующим образом:
/1/ х £ эмблема —> х G изобразительное, наглядное представление
Л х Е иллюстрация к "концепту"
Для предикатора эпиграмма справедливо следующее:
/2/ х €Е эпиграмма —> х G словесный "концептический" текст
Л х Е иллюстрация предмета
Эмблема в нынешнем понимании этого слова должна
в таком случае быть проанализирована как объединение
эмблемы и эпиграммы в только что приведенном смысле.
Кроме того, сам способ, каким Праз определяет эмблему
и эпиграмму, предполагает особый вид связи между изо-
бразительной и словесной частями совокупного текста, и
для понимания этого текста нужно помнить, что
"illustrate" означает здесь "прояснять", "освещать"17.
С точки зрения теории дефиниций, главным в определе-
нии Праза является подчеркивание признака "концептич-
ности" совокупного текста.
Этот признак однозначно наделяется статусом необхо-
димого условия для применения термина эмблема. Вместе
с указанием на взаимно поясняющую природу словесного
200
и изобразительного компонента эмблемы это дает сочета-
ние необходимого и достаточного признаков.
Справедливо возражая Празу, Альбрехт Шёне пишет,
что едва ли возможно "всю эмблематику в целом отно-
сить на счет маньеризма"18. Его собственное определе-
ние, явно направленное против Праза, претендует быть
конструкцией "основного, в собственном роде идеального
типа эмблемы" 19, однако при ближайшем рассмотрении
это определение оказывается в лучшем случае лишь ча-
стичной дефиницией понятия эмблемы20, в худшем же —
просто нормативной дефиницией в скрытом виде.
Подобно книге Праза, книга Шёне об эмблематике и
даже в эпоху барокко (1964) тоже создала школу: немец-
кие исследования по эмблематике развивались в рамках
предложенной Шёне терминологии21. Но и построение
Шёне следует специфической парадигме: как показала
Сибилла Пенкерт, его подход обнаруживает "отчетливое
традиционное тяготение к средневековью"22. Подобно то-
му как предложенный Празом путь ведет к изучению
образного языка маньеризма, работа Шёне открывает
возможные связи с изучением средневековой семантиче-
ской традицией в духе школы Фридриха Оли23. Уже из
этого следует коренное различие в самой направленности
двух дефиниций эмблемы — Праза и Шёне. Если у пер-
вого главное — это характеристика эмблемы с точки зре-
ния языковых и образно-фигуративных средств, а так-
же — и это сказывается в привлечении понятия "концеп-
та" — с точки зрения воздействия этих средств на чита-
теля-зрителя, то Шёне последовательно подчеркивает
семантические признаки текста и онтологические призна-
ки изображаемого предмета. Разложение понятия эмбле-
мы на признаки у Шёне дает в результате: 1) признак
"двойной функции изображения и толкования", 2) онто-
логический признак "потенциальной достоверности" изо-
бражаемого и, наконец, 3) признак "приоритета зритель-
ного образа" — на дефинитивное качество этого призна-
ка еще в конце прошлого века указывал Де Вриес, пи-
савший, "что в эмблеме главное — изображение, а текст
второстепенен"24.
Шёне сознавал частичный характер предложенной им
дефиниции, когда со всей определенностью указывал на
ее "ограниченность, связанную с тем, что возможный
вопрос автора эмблемы или читателя о фактически-ре-
альном содержании pieture проскальзывает мимо собст-
венно истинностных свойств изображения и упирается в
наличный состав всего придуманного и нафантазирован-
ного"25. Понять это можно так: при отсутствии признака
201
потенциальной фактичности изрбраженного термин "эмб-
лема" как совокупность признаков не применим к имею-
щемуся тексту,, далее при наличии остальных признаков.
Этому, однако, противоречит самый факт существования
таких словесно-изобразительных комбинаций, res picta
которых не обладает этим решающим, по Шёне, призна-
ком и которые тем не менее подавались их составителя-
ми как эмблемы и в качестве таковых воспринимались
публикой того времени. Здесь, в порядке принципиально-
го подхода к жанровому определению эмблемы, открыва-
ется возможность такой модификации процедуры разло-
жения на признаки, чтобы для определенного ряда при-
знаков были допущены варианты. Такая дефинитивная
стратегия, допускающая альтернативные признаки, будет
в состоянии преодолеть вышепризнанный частичный ха-
рактер предложенной дефиниции.
А.Шёне ищет иной выход из того затруднения, с ко-
торым рано или поздно сталкивается любая попытка жан-
рового определения эмблемы. Прежде всего он изменяет
определение признака "потенциальная фактичность" так,
чтобы распространить его на предметы искусства и мифо-
логии, независимо от их фикциональной природы: "Подо-
бно тому, как эмблематическая pictura воспроизводит
часть природы, или человеческой жизни, или Библии и
наглядно представляет действительно происходящее, су-
щее или возможное, так и picturae сюжетов из искусства
и мифологии изображают вещи, которые во всякое время
могут встретиться в книгах или произведениях искусства
и которые тем самым в сфере своего бытования, т.е.
человеческой культуры, выражают точно такое же отно-
шение к реальности, какое составляет суть эмблемы"26.
Уточненное таким образом понятие эмблемы теряет
свою определенность, поскольку вопрос о том, обладает
ли потенциальной фактичностью, скажем, скиапод из
средневекового манускрипта, более не стоит27. Иначе го-
воря, поскольку все где-либо описанное или изображен-
ное обладает теперь потенциальной фабричностью, этот
признак не может более ограничивать эмблему от текстов
другого типа.
Еще один предложенный Шёне выход, представляю-
щий интерес с точки зрения теории дефиниций, заклю-
чается в том, чтобы признать тип эмблемы, обладающей
указанной комбинацией признаков, "основным, в собст-
венном роде идеальным типом эмблемы"28. Шёне возла-
гает определенные надежды на выдвижение выделенного
варианта эмблемы в качестве идеального типа: "Вариан-
ты встречаются в книгах эмблем чрезвычайно часто. Вви-
202
ду многочисленности разновидностей эмблемы дефини-
ции, притязающая на охват всех этих явлений, должна
ориентироваться на чисто формальные отношения, иначе
она станет столь широка, что утратит разграничивающую
и расчленяющую номинативную силу. Поэтому разумным
представляется прежде всего выявить центр, описать иде-
альный тип эмблематической формы, исходя из которого
можно было бы охватить и систематизировать всю полно-
ту конкретных проявлений"28.
Причина, почему идеальный тип собственно эмбле-
мы, предложенный Шёне, не оправдал возложенных на
него надежд, т.е. не дал возможности систематизировать
эмблематику во всем ее объеме, коренится вовсе не в
том, что до сих пор не выработан описательный аппарат
для такой систематизации. Дело имеет принципиальный
характер: с помощью идеально-типической конструкции,
как ее понимает Шёне, вообще нельзя справиться с за-
дачей определения литературного жанра. Чтобы сконст-
руировать понятие эмблемы в форме идеального типа,
необходимо было бы таким образом подобрать совокуп-
ность признаков, чтобы по меньшей мере один из них
мог выступать и как классифицирующий, и как компа-
ративный. Между тем это условие не выполняется ни
для признака потенциальной фактичности, ни для
признака приоритета зрительного образа, ни для при-
знака двойной функции изображения и толкования, и
невозможно даже переформулировать хотя бы один из
этих признаков так, чтобы оно выполнялось. Так, на-
пример, легко себе представить, что известная pictura
обладает свойством потенциальной фактичности, но не-
возможно, чтобы она обладала им в большей или мень-
шей степени. Точно так же вполне возможно наличие
словесно-изобразительных комбинаций, в которых нали-
цо приоритет зрительного образа, но невозможно
большее или меньшее проявление этого признака. То же
самое справедливо, разумеется, и для двойной функции
изображения и толкования.
Итак, в случае идеального типа по Шёне речь совер-
шенно определенно идет о классифицирующем понятии,
которое можно представить в виде пропозициональной
функции Fx. Такого рода понятия, в том числе и иде-
альный тип Шёне, позволяют установить, к какому из
ряда возможных предметов приложим предикат F, а к
какому — нет. Эмблемы, определенные согласно выдви-
нутому Шёне классифицирующему понятию, подпадают
под этот предложенный им самим тип. Но в других слу-
чаях это неверно,— например, тогда, когда любой из
203
трех необходимых, а в комбинации друг с другом доста-
точных признаков отсутствует. Идеально-типическая
конструкция, будь она возможна, должна выполнять со-
вершенно особую функцию. Она должна была бы, с од-
ной стороны, разделять все множество исследуемых объ-
ектов на два подмножества: например, все множество
словесно-изобразительных комбинаций — на эмблемы и
не-эмблемы. В этом состояла бы ее классифицирующая
функция. Более того, она должна была бы упорядочи-
вать все элементы подмножества "эмблемы" по степени
выраженности качества, или по подобию. Таким обра-
зом, при наличии идеального типа к функции Fx добав-
ляется пропозициональная функция xWy> которая озна-
чает, что объект х иерархически выше объекта у в
смысле категории W. Однако признаки, выдвигаемые
Шёне, исключают саму возможность существования про-
позициональной функции xWy.
Само собой разумеется, что никакой корпус текстов, в
частности эмблематический корпус, не может быть систе-
матизирован с помощью подобного рода идеальнотипиче-
ской конструкции: уместные в данном случае признаки
типа фонологических, синтаксических или семантических
описываются только в классифицирующих, но не в ком-
паративных терминах. Лишь прагматические по характе-
ру признаки можно представить как компаративные:
больший или меньший дидактизм, большее или меньшее
остроумие, более сильное или слабое читательское сочув-
ствие. Что же касается признаков по А.Шёне, то они,
как было показано выше, представимы лишь в классифи-
цирующих категориях.
Итак, идеальный тип, по Шёне, есть не что иное, как
классифицирующее понятие эмблемы. А поскольку Шёне
не удалось охватить своим определением возможность ва-
риантных образований, то и здесь речь может идти лишь
о частичной дефиниции. Такие формулировки, как "ос-
новной, в собственном роде идеальный тип эмблемы" или
"выявление центра, описание идеального типа эмблема-
тической формы" наводят на мысль, что Шёне употреб-
ляет выражение идеальный тип как предикат, относя-
щийся к книжному языку, а не в смысле веберовского
уточнения30. В этом случае мы имеем дело с норматив-
ным понятием эмблемы, что вряд ли приближает нас к
систематическому описанию эмблематики.
Критический анализ двух наиболее влиятельных в со-
временной науке концепций эмблемы, показал, что в
обоих случаях — если и не намеренно, то de facto —
речь идет о частичных дефинициях. В обоих случаях на-
204
званы дифференциальные признаки лишь некой части
эмблематического корпуса, т.е. de facto описаны опреде-
ленные варианты эмблемы. В этом состоит неоспоримое,
хотя и не специально предусмотренное достоинство обоих
построений. При этом, однако, у обоих авторов остается
неясным, в каком смысле необходимо понимать рассмат-
риваемые варианты эмблемы именно как варианты.
III
Эмблема как многозначное понятие
Задавшись целью адекватно описать структуру понятия
эмблема, нужно иметь в виду, что из-за множественности
жанровых вариантов тип эквивалентной дефиниции в
данном случае неприменим. Если же попытаться распро-
странить понятие эмблемы не только на тексты, считав-
шиеся эмблематическими их авторами, и включить в не-
го так называемую голую эмблему, т.е. эмблему без изо-
бражения31, и поэтическую эмблему, т.е. содержащую
лишь словесный компонент, где, говоря иначе, pictura
также выражена словесно32, а также тексты из таких
сборников эмблем, в которых отсутствует subscriptio33, то
создается впечатление, что общего для всех них и только
для них набора признаков не существует. Между тем
существование такого набора признаков является непре-
менной предпосылкой для построения замкнутой эквива-
лентной дефиниции.
Веберовский же идеальный тип, упомянутый выше,
также не дает плодотворной дефиниции, поскольку нель-
зя найти такой набор признаков, который задавал бы
идеальный тип эмблемы, применимый и в роли класси-
фикатора, т.е. и для выделения эмблематического корпу-
са, и для внутреннего упорядочения этого корпуса с по-
мощью компаративных терминов. Можно было бы, конеч-
но, попытаться выделить эмблему на фоне других текстов
на основании конфигураций черноты на поверхности
pictura и потом упорядочить эмблемы по густоте таких
конфигураций. Этот признак по своей структуре соответ-
ствовал бы условиям, необходимым для построения иде-
ального типа. Однако, как я показал в другом месте34,
он пригоден лишь для разграничения различных видов
pictura. Для отделения эмблемы от других видов словес-
но-изобразительных комбинаций он не пригоден. Итак,
дефиниция, нацеленная на идеальный тип, обнаруживает
свою несостоятельность при попытках описать с ее по-
мощью жанр эмблемы.
205
Наконец, наш анализ дефиниций эмблемы, предложен-
ный М.Празом и А.Шёне, показал, что столь же неправо-
мерно принимать дефиницию какого-либо одного эмбле-
матического варианта за определение самого понятия эмб-
лемы. Для отдельных вариантов эмблемы эквивалентная
дефиниция вполне возможна: Праз и Шёне дали более
или менее убедительные доказательства этого. Однако,
стоит только взглянуть на эти определенные с помощью
эквивалентных дефиниций варианты именно как на вари-
анты эмблемы, как сразу же обнаруживается их частич-
ный характер. Ниже будет показано, что мы здесь, собст-
венно, имеем дело с частичными дефинициями в форме
простых импликаций, которые хотя и задают несколько
необходимых условий для применения предикатора эмбле-
мы, но из-за отсутствия в них добавочных альтернатив-
ных условий делают этот предикатор непримиримым при
нехватке хотя бы одного из установленных признаков.
Ввиду множественности жанровых вариантов эмблемы
имеет смысл рассматривать корпус эмблематических тек-
стов не как множество текстов, для которого нужно со-
ставить некую конъюнкцию признаков, отвечающую всем
эмблемам и только им. Корпус эмблематических текстов,
в том виде, какой он принял в результате трехсотлетней
эволюции, не закончившейся и теперь, хотя идущей го-
раздо меньшими темпами35, представим скорее в виде
некоторого числа частей, т.е. подмножеств, связанных
между собой отношением лишь частичного подобия.
С такой точки зрения, он представляет собой некое се-
мейство подмножеств, которому соответствует семейство
значений.
Как показал Павловский своим анализом понятий, об-
ладающих семейством значений36, для них характерно
то, что их расширения могут пополняться путем образо-
вания новых подмножеств. Это a fot iori относится к
эмблематике, которая, в соответствии с принципом
imitatio, главенствовавшим в эпоху ее расцвета37, не про-
сто репродуцировала образец "Книги Эмблем" Альчато
(1531), но и творчески видоизменяла его, а тем самым
пополняла и модифицировала не только заданное понача-
лу лишь текстом "Книги эмблем" расширение предикато-
ра эмблема, но и его глубинную ориентацию. Теперь
естественной выглядела бы попытка систематизировать
эмблематический корпус, глядя из какой-либо точки, бо-
лее или менее произвольно взятой как окончание продук-
тивного творческого процесса в эмблематике. Можно, на-
пример, исходить из того, что эмблематика как таковая
берет начало в XVII в. и сходит на нет в XVIII в., и
206
классифицировать эмблематический корпус как замкну-
тое целое. В этом случае эмблематика оказывается под-
чиненной некоему телеологическому процессу, в ходе ко-
торого она достигает высшей точки и потом некоторое
время существует в ослабленной форме39. Но помимо
принципиальной сомнительности подобного тезиса, мето-
дическая выгода такого подхода сводится на нет тем, что
целый аспект художественной продукции, созданной в
эпоху "эстетики повтора"40, выпадает из поля зрения
исследователя: ведь развитие новых частей эмблематиче-
ского корпуса происходит не в результате спонтанных
или жанрово целенаправленных мутаций. Они возникали
скорее в рамках ars poetica с заложенной в этом понятии
идеей передаваемости поэтического знания от учителя к
ученику41, так что создание новых вариантов поощрялось
уже по чисто формальным соображениям. Они возника-
ют, далее, внутри различных социальных и культурных
контекстов и внутри этих различных контекстов имеют
различные функции, и кроме того, last but not least
участники коммуникативной ситуации воспринимают их
также в их контекстной специфике. Против жанрового
определения эмблемы, ставящего во главу угла система-
тизацию и в виду этой цели игнорирующего различия в
социально-культурных условиях жизни, скажем, испан-
ского иезуита-эмблематиста и составителя нидерландской
бюргерской книги эмблем42, можно было бы привести те
же доводы, что выдвинул Шёне, против дефиниции, "ко-
торая хотела бы объять все эти явления"43: в этом слу-
чае следовало бы удовлетворить условиям систематично-
сти и одновременно учесть исторические, культурные и
социальные различия внутри описываемого корпуса тек-
стов. Этого, как представляется, можно достигнуть лишь
путем ступенчатого конструирования: во-первых, понятие
эмблема конструируется как словесно-изобразительный
тип текста, т.е. как структурный элемент, во-вторых —
как комплекс жанров и субжанров, или множество обра-
зований, связанных отношением семейного подобия44.
IV
Эмблема как тип текста с точки зрения
нормальной формы
Ввиду множественности жанровых вариантов представля-
ется невозможным вывести дефиницию эмблемы в виде
логической конюнкции необходимых признаков. Судя по
всему, невозможна дефиниция следующего вида: данный
207
текст тогда и только тогда принадлежит типу эмблема,
когда он одновременно обладает признаками А, В, С.
Такой, как мы видели, была форма дефиниций, предло-
женных Празом и Шёне,— при всех их содержательных
различиях.
Приняв наше утверждение, что понятие эмблема обла-
дает de facto целым семейством значений, следует, как
кажется, решительно отказаться от поиска необходимых
признаков и заняться отысканием альтернативных до-
статочных признаков, т.е. таких, из которых каждый
свидетельствует о принадлежности текста к разряду эмб-
лем. Подобная дефиниция эмблемы как типа текста ло-
гически должна представлять собой дизъюнкцию, данный
текст тогда и только тогда принадлежит типу эмблема,
когда он обладает признаком (комбинацией признаков)
А или В или С или N.
Необходимость именно такого вида дефиниции (лишь
описывающей реальное хождение предиката эмблема, но
не рафинирующей его) подтверждается непосредствен-
ным сосуществованием различных исследовательских па-
радигм (как например, Праза и Шёне), предлагающих
каждая свою специфическую (частичную) дефиницию
эмблемы.
Вместе с тем, если частичные дефиниции, входящие в
полную дефиницию, обладают внутри парадигмы дискри-
минативной силой, т.к. изнутри парадигмы ее de facto
частичный характер не обнаруживается, то для дефини-
ции в форме логической дизъюнкции частичных de facto
дефиниций это не верно. Такая дизъюнктивная дефини-
ция должна быть применима к реальному разнообразию
исторических, социальных и культурных вариантов упот-
ребления слова "эмблема", однако, поскольку она тем
самым отражает речевое употребление, не обладающее
единством, то такая дефиниция не может удовлетворять
требованиям дискриминативности, обычно предъявляемым
к научному понятию.
В этой ситуации имеет смысл вернуться к упомянуто-
му выше различию между ясными и отчетливыми преди-
каторами и вспомнить, что, в отличие от отчетливых
предикаторов, ясные предикаторы получают уточнение
не путем операции разложения на признаки, а вводятся
и используются в ситуации квазиобучения, с помощью
дополнительных примеров и контрпримеров. Поставив
себя в эту воображаемую ситуацию обучения и исследуя
возможность остенсивного введения прсдикатора эмбле-
ма, мы вправе поставить вполне конкретный вопрос: ка-
кую эмблему или какую книгу эмблем можно выбрать в
208
качестве образца для введения этого предикатора? Если
отнестись к делу со всей серьезностью, то ни верберов-
ский, ни шеневский идеальные типы не могут нас удов-
летворить. Решение лежит в области некоего условного
объекта — нормальной формы эмблемы как статистиче-
ского среднего; нормальная эмблема по своему построе-
нию трисоставна, в ней наличествует реально осуществ-
ленное изображение, она занимает целиком одну стра-
ницу, словесная часть трисоставного совокупного текста
состоит из одной строки над изображением и стихов
снизу от изображения; наконец, текст как целое содер-
жит явную или неявную, вытекающую из сюжета, мо-
раль.
Особенность, отличающая нормальную форму (описа-
ние таковой может служить пособием для антиквариатов
и библиотек при учете новых поступлений) от дефини-
ций Праза и Шёне, составит в априорном описании эта-
лона и в отказе от попыток сущностного определения.
Предложенный набор признаков образует отчетливое по-
нятие эмблемы лишь в том отношении, что оно доступно
каждому, так что у человека, незнакомого с предикато-
ром эмблема, создается ясное представление об этом по-
нятии. Кроме того, данный набор признаков дает совер-
шенно ясные и потому легко применимые критерии опре-
деления эмблемы для вышеупомянутых практических це-
лей. Названные признаки также позволяют: отличить
эмблему от импрезы, двусоставной, а не трисоставной, от
басни, обладающей "моралью", но лишенной "изображе-
ния", от ренессансных иероглифов, для которых обязате-
лен признак "изображение", но не признак "изображение
в сочетании со словесным текстом". Однако еще одной
цели, стоящей перед жанровым определением, данное оп-
ределение эмблемы как типа текста совершенно не дости-
гает: речь идет об упорядочении всего эмблематического
корпуса, т.е. о систематизации вариантов эмблемы с уче-
том исторической, социальной и культурной дифференци-
ации внутри этого корпуса.
При попытках жанрового определения эмблемы зача-
стую стремятся достигнуть обеих целей с помощью одно-
го и того же набора признаков. А.Шёне ясно формулиру-
ет это: идеальный тип должен не только идентифициро-
вать эмблему как таковую, но и сверх того, с помощью
конъюнкции трех необходимых и достаточных признаков,
дать возможность "учета и систематизации"45 эмблема-
тических вариантов. Если же все-таки руководствоваться
положением, что дефиниции несут отпечаток цели и на-
мерения, что мы видели на примере ясного (в противовес
209
отчетливому предикатору эмблемы, то нужно подумать
над тем, нельзя ли использовать критерий дискриминан-
тности в смысле "избирательности, достаточной для оп-
ределенной цели". Тогда разумно было бы производить
разложение на признаки, имея в виду цель, на которую
направлена искомая дефиниция: отличение эмблемы от
других дидактических типов текста, от других словесно-
изобразительных комбинаций, упорядочение и системати-
зация корпуса эмблематических текстов, включая все ва-
рианты.
V
Эмблема как тип текста с учетом вариантов
При конструировании понятия эмблемы как структурного
понятия, систематически охватывающего эмблемные ва-
рианты как таковые, возникает вопрос о выработке раз-
личительного механизма для этой цели. Простого указа-
ния на воображаемую ситуацию обучения здесь явно не-
достаточно. С другой стороны, как показали методиче-
ские дискуссии 70-х годов, никакой алгористической про-
цедуры для нахождения такого различительного механиз-
ма не существует. Поэтому для выработки поставленной
ниже в общих чертах описательной модели для корпуса
эмблематических текстов мы будем придерживаться сле-
дующего прагматического принципа: в устройстве описа-
тельной модели должна быть обязательно предусмотрена
возможность систематического учета исходных позиций
новых исследований по эмблематике. Так, описательная
модель корпуса эмблематических текстов должна быть в
состоянии систематически сопоставить концепции эмбле-
мы по Празу и по Шёне и при этом четко выяснить,
действительно ли обе эмблемные дефиниции конкуриру-
ют между собой, как полагает Шёне46, или же они,
каждая со своей исходной позиции, строят две разные
части эмблематического корпуса. Далее, искомая модель
описания должна дать возможность упорядочить исход-
ные позиции, на которые опирался поэтологический дис-
курс, сопровождавший развитие эмблематики в XVI—
XVII вв. Здесь придется учесть требования, схожие с те-
ми, что иногда выдвигались по образцу правил для имп-
рез Паоло Джовио47: эмблематическое изображение не
должно содержать человеческие фигуры или требование
обязательной энигматичности/неэнигматичности эмбле-
мы. И наконец, такая модель должна описывать отноше-
ние эмблемы к другим типам текстов, например, к тек-
210
стам с аналогично доминирующей дидактической функ-
цией (басня, exemplum) и к текстам словесно-изобрази-
тельной традиции (импреза, ребус). Фиксация подобных
межтекстовых отношений должна быть предусмотрена в
описательной модели по той причине, что поэтологиче-
ский дискурс эпохи часто определяет эмблему, отталки-
ваясь от других, подобных вышеназванным, типов текста,
и кроме того, эмблематические тексты и тексты других
упомянутых типов в течение двух с половиной веков
активного развития эмблематики находились между собой
в состоянии живого обмена.
Придерживаясь прагматического принципа, мы пой-
дем по пути индуктивного построения модели, руковод-
ствуясь при введении релевантных дистинкций не только
системными, но и герменевтическими и рецептивноэсте-
тически-конструктивистскими соображениями48. Если та-
кой подход требует оправдания, то оно состоит в том, что
до сих пор не существует аксиоматически-дедуктивной
модели для текстов, содержащих, наряду со словесным,
также изобразительный элемент, и более того, вряд ли
можно ожидать появления текстовой модели, позволяв-
шей бы выводить отдельные тексты, представляющие
многообразие и многовариантность эмблематического кор-
пуса. Но даже если бы такую модель удалось построить,
необходимость в вышеназванном прагматическом принци-
пе все равно бы сохранилась, так как он обеспечивает
прикладной аспект описательной модели.
Следующая схема охватывает четыре конститутивных
(аналитических) уровня текста. Это примерно соответст-
вует (мы снова опираемся на уже существующую и оп-
равдавшую себя классификацию) различаемым в класси-
ческой риторике inventio, dispositio (сюда попадает два
уровня нашей модели) и elocutio. Эмблематический текст
представлен данной схемой в идеальногенетической перс-
пективе49.
Уровни:
О
Уровень сюжетных нормативов и общих сюжетных по-
ложений (inventio)
Уровень представления (dispositio)
Уровень перспективных вариаций (elocutio)
Уровень словесной и изобразительной реализации
1. Уровень сюжетных нормативов и общих сюжетных
положений
Здесь мы имеем дело с такими элементами, известны-
ми из трудов по эмблематике, как "регулятив человече-
211
ского поведения" (Шёне), "дидактическая установка"
или "моральное поучение"; при этом отвлекаются от
конкретных свойств текста, характерного для данного
жанра. На этом уровне соответственно своим типическим
сюжетным нормативам различаются такие эмблематиче-
ские варианты, как бюргерская, иезуитская, героиче-
ская, любовная эмблема. Именно на этом уровне осуще-
ствляется контрастивный анализ эмблемы и текстов дру-
гих дидактических жанров.
2. Уровень представления
Это уровень изображения, представления, конкретной
реализации. С семиотической точки зрения, здесь дела-
ется выбор средств представления, в особенности изобра-
зительной топики, с помощью которой в дискурсивной
наглядной форме артикулируются заданные сюжетные
нормативы и утверждаемые общие положения. Именно на
этом уровне актуальна проблема двукачественности —
бимедиальности эмблемы, до сих пор не поставленная ни
историками искусства, ни историками литературы, а так-
же связанные с нею другие вопросы, например, о схема-
тике изобразительного языка эмблемы или о кодировоч-
ном характере эмблематических изображений50.
3. Уровень перспективных вариаций
Хотя мысль о том, чтобы относить к уровню представ-
ления и такие требующие изучения аспекты, как (по
сложившейся терминологии) "концептный" характер эм-
блемы, приоритет изображения в ней, категории "загад-
ка/разгадка", "эзо-/экзотеризм", лежит на поверхности,
все же имеет смысл гипостазировать еще один конститу-
тивно-аналитический уровень, который позволил бы вы-
членить и описать те модификации представления сюжет-
ных принципов и общих положений, которые непосредст-
венно связаны с характером восприятия эмблемы читате-
лем или зрителем. На этом уровне, например,
выявляется различие между дидактическими вариантами
эмблемы, характерными для XVII в., и эзотерическими
вариантами, встречающимися в гуманистических книгах
XVI в. Вариантная специфика эмблемы коррелирует на
этом уровне с дифференцированностью по степени обра-
зования и социальной принадлежности адресата.
4. Уровень словесной и изобразительной реализации
На данном артикуляционном уровне эмблематического
текста в поле зрения попадают требования нормативной
поэтики эмблемы, предъявляемые к объему, виду и ис-
точнику inscriptio, метрической форме subscriptio, а так-
же различия графической техники исполнения pictura.
212
Исчерпывающий и систематический анализ эмблемати-
ческого корпуса предполагает — как это диктуется раз-
личением четырех аналитических, или артикуляционных,
уровней — что для каждого из этих четырех уровней
были отмечены исторически засвидельствованные эмблем-
ные варианты. В рамках подобной инвентаризации каж-
дая эмблема или книга эмблем предстает как результат
многошаговой процедуры выбора, при которой выбор
каждый раз осуществляется в пределах вариативности,
допустимой на данном уровне.
VI
Эмблема как жанр и роль эмблемно-
поэтологического дискурса
По оценке Харальда Фрике, одно из условий принадлеж-
ности данного текста к данному жанру состоит в том, что
рассматриваемый литературный текстовой тип "в момент
создания текста уже установился в национальной литера-
туре <...> и удовлетворяет устойчивым ожиданиям подав-
ляющего большинства читающей публики, связанным с
наличием признаков этого текстового типа". Еще одно
условие, по Фрике, состоит в том, что рассматриваемый
текст "вызывает и направляет эти ожидания тем, явно
ассоциируется с устойчивым названием данного литера-
турного текстового типа, либо с одним из нескольких
устойчивых названий, либо, в порядке замены, несет ка-
кие-либо другие устойчивые черты, сигнализирующие его
тип"51.
Что касается критериев читательского ожидания, то
для их реконструкции в случае с эмблемой имеется два
взаимодополняющих способа. Во-первых, как уже говори-
лось в связи с наиболее распространенным взглядом на
искусство как на имеющее в своей основе передаваемый
посредством обучения poesis, можно прибегнуть к рядо-
построению. В этом случае эмблематический жанр в це-
лом должен быть рассмотрен как начинающийся с "Книги
эмблем" Альчато ряд текстов, который в повторениях и
вариациях определенных приемов раскрывает как свою
самотождественность, так и свою вариативность. Некото-
рые исследователи эмблемы, хотя и не всегда методоло-
гически осознанно, уже использовали на практике этот
феномен рядообразования при попытках типологизиро-
вать эмблематический корпус52. Неустанно осуждаемые
за свою эклектичность, подобные типологии обладали и
здоровой основой: среди тем и приемов повторяющегося
213
и варьируемого ряда постепенно определялись доминиру-
ющие темы и приемы, что зависело уже не от системно-
теоретического начала, а коренилось в самой реальности.
Естественно поэтому, что некоторые эмблематические
субжанры конституируются на основе определенной топи-
ки (например, для субжанра любовной эмблемы харак-
терна любовная топика), другие — на основе социальных
признаков читательской группы, на которую они ориен-
тированы (например, бюргерская нидерландская эмблема-
тика), наконец, третьи — на основе доминирующей груп-
пы сюжетных нормативов (как например, субжанр иезу-
итской эмблематики).
Корреляция между типом текста и жанром, по Фрике,
позволяет отождествлять объективно высокочастотные и
потому наглядные субжанры с вариантами текстовых ти-
пов и затем провести их систематизацию. Темы и при-
емы, характерные для отдельных рядообразований и по-
тому конститутивные для них, проявляют свою специфи-
ку на разных уровнях; так, конститутивная доминанта
для жанра любовной эмблематики, любовная топика, от-
носится к уровню представления; доминанта бюргерской
нидерландской эмблематики — к уровню сюжетных нор-
мативов и к уровню представления; доминанта иезуит-
ской эмблематики — опять-таки к уровню сюжетных
нормативов, в также к уровню перспективных различий,
поскольку для этого субжанра актуален дидактический
момент. Конститутивная доминанта субжанра описанной
Празом гуманистической эмблематики с ее "концептно-
стью", зашифрованностью и установкой на способный к
разгадке острый ум (Witz), относится главным образом к
уровню перспективных различий.
Идентифицирующая сила ряда не дает, конечно, абсо-
лютно верной гарантии того, что члены какого-либо кон-
кретного ряда будут восприняты современниками — уча-
стниками литературной коммуникации как тексты одного
жанра/субжанра. Применимость критерия читательского
ожидания, связанного с признаками текстового типа или
его вариантов, ограничена, в случае с эмблемой, отры-
вочностью имеющихся в нашем распоряжении данных.
Каковы были ожидания "подавляющего большинства чи-
тающей публики" в отношении признаков определенных
субжанров и насколько "устойчивы" они были,— об этом
можно теперь судить лишь приблизительно или только
гипотетически.
Другой способ реконструкции эмблематического жанра
и его субжанров восходит к поэтологическому дискурсу
об эмблеме, как он зафиксирован в многочисленных пре-
214
дисловиях и поэтологических трактатах XVI—XVII вв.
В начале статьи мы уже обращали внимание на неприме-
нимость слова "теория", "теоретический" к данному ди-
скурсу: он не отвечает критериям, приложимым к theoria
и к теоретическому знанию в XVI—XVII вв.,— неважно,
идетч ли речь о представителях аристотелевской науки
или nova sciencia53; он не является теоретичным и в том
смысле, который вкладывает в это слово современная
теория науки. По своему содержанию и структуре он не
подлежит названным критериям и не может быть отбро-
шен как "субъективный" или "противоречивый". Скорее,
он представляет собой попытку сформулировать правила
ars emblematica как особого рода поэтического знания,
как практическую теорию искусства54. Поэтому вернее
было бы определить его как нормирующий, апологетиче-
ский, канонизирующий или ориентированный на резуль-
тат, либо на восприятие, но не как теоретический.
Для реконструкции эмблематического жанра и его суб-
жанров как литературных образований, с которыми со-
временные читатели-зрители связывали определенные
ожидания, поэтологический дискурс имеет важное значе-
ние, поскольку он, в качестве такового, содержит свиде-
тельства возможностей, какими располагает данная эпоха
для понятийной объективации как эмблематического
paesis'a, так и восприятия продуктов этого paesis'a —
объективации, отраженной в его целях и в его содержа-
нии. Само собой разумеется, что речь не идет непосред-
ственно об эмблематическом paesis'e как таковом или об
эмблеме как таковой. Как апологетически-описательный,
такой дискурс частичен. Но как поэтологический, зафик-
сированный в поэтиках и предисловиях, он, с помощью
категорий своего времени, ориентированных на идею по-
этического знания, описывает актуальные ожидания пуб-
лики в отношении эмблематической продукции. До сих
пор, кажется, никому не удалось плодотворно использо-
вать этот дискурс для жанрового определения эмблемы;
причина же неудачи состоит в том, что недоучитывается
именно тип, к которому этот дискурс принадлежит.
VII
Заключительные замечания
Наш доклад на тему жанрового определения эмблемы
уже по недостатку места представляет собой в некоторых
частях лишь наброски известной программы. Все же цель
его будет достигнута, если по поводу состояния дел в
215
современной научной эмблематике читатель вспомнит
брехтовские слова — "Пусть дела идут не так, но они
по-прежнему идут" и, быть может, даже задумается:
правда ли, что дела идут "не так", а в сравнении с
традиционной наукой — идут "по-прежнему"?
1 Heckscher W.S., Wirth К.—A. Emblem. Emblembuch // Reallexikon zur
Deutschen Kunstgeschichte. Stuttgart, 1959. Bd. 5, S. 104.
2 Ср. работы, указанные в примеч. 3, 4, 5.
3 Leeman F.W.G. Alciatus Emblemata, Groningen, 1984, S. 3.
4 Sulzer D. Zu einer Geschichte der Emblemtheorien // Euphorion, 1970,
Bd. 64. S. 23.
5 Porteman K. Nederlandse embleemtheorie: Van Markus Anthon us Gillis
(1566) tot Jacob Cats (1618) // Wort und Bild in der Niederlandischen
Kunst und Literatur des 17. Jahrhunderts / Hrsg. von H. Vekeman und
J.Muller-Hofstede. Erfstadt, 1983.
6 "Дискурс" ассоциируется здесь с языком (langue), а не с отдельными
предисловиями как речевыми (parole) актами.
7 О различии между типом текста и жанром см.: Fricke H. Norm und
Abweichung: Eine Philosophie der Literatur. Munchen, 1981, S. 132 ff.
Своими мыслями о жанровом определении эмблемы я во многом обя-
зан этой работе.
8 Об "очевидных" и "точных" дефинициях см.: Gabriel G. Definitionen
und Interessen: Ober die praktischen Grundlagen der Definitionslehre.
Stuttgart, Bad Cannstatt, 1972. S. 101 ff.
9 О терминах как контекстно-инвариантных, или контекстно-независи-
мых, элементах языка науки см.: Kamlah W., Lorenzen P. Logische
Propadentik: Vorschule des vernunfigen Redens, 2. Aufl., Mannheim,
1973. S. 71.
i° Так выглядит шутливое "определение" эмблемы на нидерландском
языке.
и См., напр., Freeman R. English Emblem Books. London, 1948; Gilman
Ernest B. Word and Image in Quarles, Emblemes // Critical Inquiry,
1980, Vol. 6, S. 385—410; Westerwell B. Patterns and Patterning: A
Study of Four poems by George Herbert. Amsterdam, 1983.
12 Здесь в первую очередь нужно назвать статью Т.С.Элиота "Поэты-ме-
тафизики" (1921), имеющую большое влияние.
13 См. в этой связи многочисленные английские работы о метафористи-
ке, выходившие с середины 1930-х годов, например: Spurgeon C.F.E.
Shakespeare. Imagery and What It Tells Us. Cambridge, 1936; Ellis-
Fermor U. Some Recent Research in Shakespeare's Imagery. Shakespeare
Association, 1937; Tuve R. Elizabethan and Metaphysical Imagery.
Chicago, 1947; Clemen W. The Development of Shakespeare's Imagery.
London, 1951.
14 Об эквивалентной дефиниции см.: Savigny Eike von, Grunkurs im
wissenschaftlichen Definieren. Munschen, 1970, S. 103 ff.; Pawlowski T.
Begriffsbildung Definition. Berlin, New York, 1980. S. 9f.
216
15 Praz M. Studies in Seventeenth Century Imagery, London, 1939, Bd.l.
S. 18.
16 См.: Miedema H. The Term Emblema In Aciati // Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes, 1968. Vol. 31. S. 234—250; Scholz
B.F. "Libellum composui epigrammaton, cui titulum feci Emblemata":
Alciatus, Use of the Expression Emblem Once Again // Emblematika: An
Interdisciplinary Journal for Emblem Studies, 1986, Vol. 1. S. 213—226.
17 О понятии "illustrate" у Праза и о эмблематическом иллюстрировании
см.: Scholz B.F. Emblematik: Entstehung und Erscheinungsformen //
Literatur und Bildende Kunst: Ein Handbuch / Hrsg. von U.Weisstein,
Berlin, 1992. S. 113—137.
18 Schone A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock. 2. Aufl.
Munchen, 1968. S. 40.
i9 Schone A. Op. cit. S. 33.
20 О частичной дефиниции см. работы, указанные в прим. 14.
21 Обзор (в духе А.Шёне) дискуссии между германистами см.: Daly Peter
М. Emblem Theory: Recent German Contributions to the Characterization
of The Emblem Genre, Nendeln / Liechtenschtein, 1979 (Wolfenbiitteler
Forschungen, 9).
22 Penkert S. Zur Emblemforschung // Emblem und Emblematikrezeption /
Hrsg. von S. Penkert. Darmstadt, 1978. S. 10.
23 См. работу Ф.Оли, процитированную Шёне "О духовном смысле сло-
ва в Средние века" (1958): Ohli F. Schriften zur mittelalterlichen
Bedeutungsforschung. 2. Aufl. Darmstadt, 1983. S. 1—31.
24 De Vries A.G. De nederlandsche emblemata: Geschiedenis en bibliog-
raphie tot de 18e eeuw. Amsterdam, 1899; Utrecht, 1976, S. 10.
25 Schone A. Op. cit. S. 29.
26 Ibidem.
27 О скиаподе см.: Wittrower Rudolf. Die Wunder des Ostens: Ein Beitrag
zur Geschichte der Ungeheuer // Id. Allegorie und der Wandel der
Symbole in Antike und Renaissance. Koln, 1977. S. 87—150.
2« Schone A. Op. cit. S. 33.
29 Ibid. S. 30.
30 О понятии идеального типа см.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur
Wissenschatslehre. 4 Aufl. / Hrsg. von J.Winkelmann, Tubingen, 1973.
S. 164—214. Я использую уточнение, предложенное Т.Павловским:
Pawlowski Т. Op. cit. (см. примеч. 14). S. 106 ff.
31 То обстоятельство, что в случае голой эмблемы pictura часто не при-
водится лишь по соображениям экономии, не меняет существа дела: в
результате возникает эмблематический вариант особого типа.
32 О поэтической эмблеме см. Daly Peter M. Dichtung und Emblematik bei
Catharina von Greiffenberg. Bonn, 1976; Id. The Poethic Emblem //
Neophilologus, 1970. T. 54. S. 382—397; Id. Literature in the light of the
Emblem. Toronto, 1979.
33 В этих случаях часто возникает трудноразрешимый вопрос, что перед
нами — сборник ренессансных иероглифов или книга эмблем?
217
34 См.: Scholz B.F. Emblematisches Abbilden als Notation. Uberlegungen zur
Hermeneutik und Semiotik des emblematischen Bildes // Poetica, 1984.
Bd. 14. S. 61—90.
35 Ценные примеры совсем недавнего времени приводятся в статье:
Mutsaers Ch. Het circus van de geest: Emblemata. Amsterdam, 1983.
36 Pawlowski T. Op. cit. Кар. 6: Bergriffe mit Bedeutungfamilien und ihre
Definitionen.
37 Об imitatio в поэтике ренессанса см.: Green Thomas M. The Light in
Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry. New Haven, London,
1982.
38 Хольгер Хоман, вслед за А.Шёне, попытался телеологически осмыс-
лить изменения, затронувшие и смысловую направленность понятия
эмблема: "Примерно через 70 лет после Альчато и через 30 после
Самбука эмблема обрела дефиницию, которая еще и сегодня сохраня-
ет актуальность". Здесь "обретение дефиниции" равносильно "обрете-
нию сущности" (Нотапп Н. Prolegomena zu einer Geschichte der
Emblematik // Colloguia Germanica, 1968, S. 251).
39 Наиболее обстоятельную попытку описать с этой точки зрения исто-
рию жанрового развития предпринял на исходе прошлого века Ф.Брю-
нетьер; см. Brunetier F. L'Evolution des genres dans l'histoire de la
litterature. Paris, 1890.
40 О порождении текста в рамках эстетики повтора (тождества) см.:
Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.
41 См.: Kristeller P.O. The Modern System of the Arts // Renaissance
Thought II: Papers on Humanism and the Arts. New York, 1965 (Harper
Torchbooks). P. 163—227; Weinberg Bernard. A History of Literary
Criticism in the Italian Renaissance. Chicago, 1961; Buck August.
Dichtungslehren der Renaissance und des Barocks // Neues Handbuch der
Literaturwissenschaft. Frankfurt a.M., 1972. Bd. 9. S. 28—60.
42 Об иезуитской эмблеме см.: Dimmler G.R. Literary Considerations in the
Classification of the Jesuit Emblem // Jahrbuch fur Internationale
Germanistik. 1982. Bd. 14. H. 1. S. 101 — ПО; о нидерландской бюргер-
ской эмблематике см.: Portemann К. Inleiding tot de Nederlandese
emblemata-literatuur. Groningen, 1977. S. 123ff.
43 Schone A. Op. cit. S. 30.
44 Экспликацию отношения семейного подобия с помощью понятий, об-
ладающих семейством значений, см.: Pawlowski T. Op. cit. (см. при-
меч. 14).
45 Schone A. Op. cit. S. 30.
4* Ibid. S. 39—40.
47 Giovio Paolo. Dialogo deirimprese. Roma, 1555. О значении сочинений
Паоло Джовио для развития поэтики эмблемы см.: Sulzer D. Op. cit.
(см. примеч. 4).
48 О различных подходах к определению объема и структуры корпуса
текстов см.: Hempfer K.W. Gattungstheorie: Information und Synthese.
Munchen, 1973. Кар. 4.
49 Подробнее см.: Scholz B.F. Didaktische Funktion und Textkonstitution im
Emblem // Jahrbuch fur Internationale Germanistik 1981, Bd. 13. H. 2.
218
S. 10—35. Попытку описать к*шгу эмблем с помощью этой модели
см.: Scholz B.F. Overwegingen bij de Tekstsoort Emblem en bij het genre
von Roemer Visschers Sinnepoppen II Vorm en Funktie in Tekst en Taal:
Bundel opstellen verschenen ter gelegenheid van de voltooiing van het
honderdste deel van het Tijdschrift voor Nederlandse Taal — en
Letterkunde. Leiden, 1984, S. 73—106. К вопросу об историографии
эмблематики см.: Scholz B.F. Literaturgeschichtsschreibung von Massen-
literatur: Uberlegungen anhand der Emblematik des 16. und 17. Jahr-
hunderts // Komparatistische Hefte, 1985, No. 11, S. 5—20.
50 См.: Scholz B.F. Emblematisches Abbilden als Notation (см.: примеч.
34); Reading Emblematic Pictures // Komparatische Hefte, 1982,
No. 5/6. S. 77—88.
51 Fricke M. Op. cit. S. 133 (см. примеч. 7).
52 Наиболее обстоятельное исследование такого рода принадлежит Хек-
шеру и Вирту: Heckscher W.S., Wirth К.—A. Op. cit. S. 154. (см.
примеч. 1).
53 О соотношении понятий scientia, ars u nova scientia в XVI и XVII вв.
см.: Hacking Ian. Emergence of Probability. Cambridge, 1975.
54 Поэтическое знание противопоставляется знанию теоретическому и
практическому по аристотелевской классификации наук. См.
Weinberg В. Op. cit. (см. примеч. 41).
Перевод А.С.Янова
219
ПРАВОГО \\а РЕЛИГИОЗНОСТЬ
И ЗАПАЛ Г'"'г ОБРАЗОВАНИЕ
В РОССИИ .■чОИЦА XVIII —
НАЧАЛА XIX ВЕКОВ.
АНДРЕЙ БОЛОТОВ.
АДЕЛЬХЕЙД РЕКСХОЙЗЕР
Православная религиозность и западное образование в
России конца XVIII — начала XIX вв. были диаметраль-
но противоположны друг другу. Обусловлено это было
тем, что в своих важнейших проявлениях западная куль-
тура перестала быть христианской. На Западе христиан-
ская религиозность и становящаяся все более секуляризи-
рованной культура тоже представляли собой противопо-
ложности, однако, имея иную предысторию, они носили
и иной, западный характер. Важно однако, чтобы русские
условия рассматривались как особое проявление общеев-
ропейской ситуации. То, что в России какой-то период
времени выступало, как противостояние Запада Востоку,
на Западе являлось внутренней, давно назревающей и все
обостряющейся проблемой. Тем не менее, как известно,
Вольтер, Кант, Стерн, Оссиан,— чтобы назвать лишь
некоторые имена,— вызвали необыкновенные потрясения
и на Западе.
Своеобразие русских условий определялось двумя осо-
бенностями. Во-первых, русская религиозность сохранила
более ярко выраженный по сравнению с протестантизмом
и даже католицизмом Запада созерцательный и доинди-
видуальный характер. С этим связано и то, что она в
гораздо меньшей степени, чем на Западе, была книжной.
Основой религиозности являлось постижение содержания
христианской веры в долгих церковных службах. Даже
священники часто не имели священных книг и проводили
богослужение по памяти. Если у мирян и водились кни-
ги, то в XVIII в. это были такие замечательные древние
книги, как молитвенник (с традиционными молитвами),
псалтырь и жития святых.
Второй русской особенностью является то, что после
того, как Петр I прорубил окно в Европу, начали нео-
быкновенно быстро развиваться новая культура и в осо-
бенности литература. Великому перелому в отношениях
между Россией и Западной Европой в XVII—XVIII вв.
противостоит их поразительное сближение в XIX в.
Столкновение еще относительно бедной книгами рели-
гиозности с быстро растущим влиянием современной ли-
220
тературы в обществе привело в России во второй полови-
не XVIII в. к особому обострению общего для всей Евро-
пы противоречия между христианской религиозностью и
современным образованием.
В дальнейшем мне хотелось бы говорить о проблемах,
касающихся мирян в России. Для образованной части
священнослужителей эти проблемы в принципе тоже су-
ществовали, однако с некоторыми особенностями.
Образованная прослойка общества, основу которой со-
ставляли дворяне, через современную литературу и фи-
лософию Запада перенимала и западный образ мыслей, и
привычки западного читателя. Это изменение в духовных
навыках, было на первых порах, как кажется, еще суще-
ственнее, чем изменение в воззрениях (хотя навыки в
конечном счете были выражением воззрений). Изменения
во взглядах осознавались их носителями. Как процесс,
протекающий на уровне сознания, они наталкивались и
на сопротивление. Изменение же круга чтения могло
происходить совершенно незаметно. Кажется, весьма ча-
сто люди перенимали в корне иные привычки духовной
жизни, не изменяя при этом своих сознательных убежде-
ний. И точно также, видимо, было правило, что послед-
ствия этих изменений вообще не замечались самими
людьми.
Если раньше было принято читать и перечитывать
немногочисленные канонические тексты, то теперь появи-
лась привычка проводить свободное время за чтением
новых литературных произведений. И наверное только в
следующем поколении выяснилось, что это привело к
отчуждению от религиозности, которая зиждется на по-
вторении. Учились философствовать, во всяком случае
привыкали к самому философскому духу. Мыслить стали
автономно, хотя это тоже еще долгое время совершалось
по-дилетантски, пока под сомнения не были поставлены
унаследованные авторитеты. Читая литературу, учились
интересоваться нюансами жизни личности, и вряд ли за-
мечали, что чтение канонических житий святых посте-
пенно уходило в прошлое.
В связи со сказанным я хотела бы выдвинуть тезис о
том, что важнейшие изменения в духовной жизни России
проходили в XVIII в. исподволь, часто оставаясь незаме-
ченными, как бы на уровне подсознания.
Когда Петр I приказывал обривать бороды, регламен-
тировал покрой одежды и проводил реформу письменно-
сти,— все это были совершенно непредсказуемые и нео-
жиданные изменения жизненного уклада, которые, ко-
нечно, вызывали как сопротивление, так и радость.
221
Изменения же интеллектуально-духовных привычек, о
которых здесь говорится, происходили постепенно, неза-
метно и не подвергались критике. Критиковалось почти
исключительно содержание философии и литературы.
Статьи обвинения звучали так — философия атеистична,
романы аморальны. Однако между тем как с новым со-
держанием идентифицировалась лишь небольшая часть
образованных людей, изменение привычек происходило у
многих. Деистами и атеистами становились немногие, од-
нако очень многие перенимали позу философствующего.
Едва ли для кого-нибудь было важным, что небо Оссиана
было пусто, но волны нового чувства захватывали мно-
гих. Насколько мне известно, эти проблемы не обсужда-
лись. Духовный кризис переживали лишь единицы среди
образованных людей.
Напротив, очень часто встречалось едва ли осознавае-
мое внутреннее отчуждение при более или менее дли-
тельном сохранении традиционных религиозных обрядов.
Можно заметить, что к этому времени богослужение —
древнейший, всеобщий и самый важный посредник право-
славной религиозности — теряет свое влияние. Если об-
разованный человек не убеждал себя особо — либо прак-
тически через аскезу, либо умственно через рефлексию и
толкование,— могло получиться так, что богослужение,
странным образом оторванное от его умственно-духовной
жизни, воспринималось им или подсознательно, или
только как эстетическое явление, и он даже не предпри-
нимал попыток связать содержание богослужения с рели-
гиозными вопросами, которые его занимали.
Внутреннее отчуждение от традиционных форм право-
славной религиозности могло привести к прогрессирую-
щему безразличию и в конце концов вызвать и отчужде-
ние внешнее. Если это развитие достигало определенного
уровня, оно могло пробудить и сознательную обратную
реакцию.
Вот одна из реакций — бороться с проблемой теми
самыми средствами, которые породили эту проблему. Это
означало — принять изменения в образе мыслей и в
читательских привычках и как раз с их помощью и через
посредство современных книг по-новому обосновывать ре-
лигиозность.
Основную проблему, которая при этом выступала, но
вряд ли была тогда понята, можно было бы сформулиро-
вать так: насколько тесно связаны содержание христиан-
ской веры и определенные формы религиозности? Или,
говоря иначе, насколько глубоко можно изменять формы
и стиль религиозности, не посягая при этом на ее содер-
222
жание? В ту эпоху вопрос звучал так: Станет ли содер-
жание веры недоступным, если на место созерцания при-
дут философствование и комментирование, на место пре-
одоления своего "я" — культ индивидуальных пережива-
ний, на место повторения — потребность в изменениях и
разнообразии?
Путь приспособления к новому представлял собой на
практике путь широких заимствований у Запада. Снача-
ла на него вступили многие миряне. В 1770—1780-е годы
одним из первых приложил усилия к тому, чтобы вер-
нуть образованных людей к православной религиозности
в своих многочисленных публикациях московский масон
Новиков. В эпоху Александра I подобного рода стремле-
ния выступили с новой силой и в самых разных формах.
Их инициатором был опять же масон А.Ф.Лабзин.
Тем не менее столь логичное и убедительное развитие
не послужило делу возобновления или сохранения право-
славной религиозности. Оно принесло с собой надконфес-
сиональное, экзальтированное христианство с сильным
мистическим отзвуком, которое нередко бросало своих
сторонников от одного набожного переживания к друго-
му. Сохранение, укрепление и обновление русской право-
славной религиозности лишь в незначительной степени
осуществлялось тогда и через, сопротивление этой запад-
ной по своему духу форме чисто мирского духовного
общения. То была лишь более поверхностная сторона со-
бытий. Более продуманные попытки как-то связать пра-
вославную традицию и западное образование, которые
предпринимались в проповедях и книгах целым рядом
образованных священнослужителей, хотя и могли прине-
сти пользу, но, как кажется, не имели тогда решающего
значения.
Решающие же предпосылки для сохранения, укрепле-
ния и обновления православной религиозности были со-
зданы, как думается, не знаменитыми деятелями столиц,
но действовавшими в глуши монахами, внутренняя жизнь
которых протекала не в столкновениях с эпохой, а вдали
от всего мирского. Они либо заботились о глубоко аске-
тической религиозности как о наследии местной тради-
ции, либо несли в себе отпечаток неоисихастского обнов-
ления. При определенных обстоятельствах эта монаше-
ская аскетическая религиозность могла проникать и в
слои по-западному образованных людей. Монахи могли
быть духовными отцами ищущих совета мирян. В значи-
тельной степени это было возможно потому, что, несмот-
ря на западное образование и несмотря на свое участие
в общественной жизни, миряне не утратили близости с
223
православной церковью и оставались верны своим рели-
гиозным обычаям. Что касается образованных людей,
вступивших в такие духовные взаимоотношения, то, на-
сколько можно судить по эпистолярной и мемуарной ли-
тературе, речь идет о таких мирянах, которые способст-
вовали развитию еще не исчезнувших связей с русской
православной церковью, а не о тех, чья принадлежность
к церкви носила чисто формальный характер. Возникно-
вению духовных отношений в известных мне случаях
никогда не предшествовало некое преобразование, обра-
щение абсолютно оторванного от церкви мирянина. Этот
процесс затрагивал лишь тех, чьи связи с церковью были
если и не обязательно очень тесными, то во всяком слу-
чае ненарушимыми на некотором элементарном уровне.
Все это касалось лишь меньшинства образованных сло-
ев. Только они и замечали монахов, только они и обра-
щались к ним в моменты кризисов или даже без экстрен-
ных поводов. Кризисы, которые побуждали образованных
людей к подобному шагу, не были обусловлены эпохой,
не зависели от мировоззрения, а были вызваны болезнью,
смертью или другими несчастьями, то есть это были кри-
зисы вечные, надвременные. Те же, кто оказался под
влиянием Вольтера или Гельвеция, как правило, искали
совета и помощи в своем религиозном кризисе как раз не
на Востоке, а на Западе. Важнейшей предпосылкой даль-
нейшего существования раз установившихся отношений
между образованным мирянином и монахом было то, что
монахи жили настолько далекой от всего мирского рели-
гиозной жизнью, что разница в образовании, которая так
часто мешала сближению священников и мирян, в этом
случае не играла никакой роли.
Задолго до того, как русским теологам удалось выра-
зить современным языком сущность православной духов-
ности и идейно ответить на те вопросы, которые мучали
образованное общество, это практически осуществили мо-
нахи в устных советах или в духовных письмах, обра-
щенных к отдельным представителям этого общества.
Религиозность, которой они учили, была глубоко аске-
тична по своему духу. И хотя степень аскетической су-
ровости их советов зависела от положения, которое зани-
мали их духовные чада, все же высшим требованием
оставался уход от мира и монашеский постриг.
Насколько известно, среди адресатов писем было боль-
ше женщин, чем мужчин. Из духовников к такому по-
бочному направлению духовной жизни склонялись в
большинстве своем те, кому ближе была внутренняя, а
не внешняя блестящая сторона церкви, то есть провинци-
224
альные монахи, из образованных же мирян — те, кто
опять-таки жил своей внутренней жизнью, а не жизнью
общества, те, для кого смысл жизни не заключался в
должностях и чинах, то есть прежде всего женщины.
Если рассматривать русскую православную церковь
как организм, то наверное надо сказать о необыкновен-
ной значимости того, что сердце этого организма билось
так спокойно и ровно в то время, как богословская
мысль с большим трудом пробивала себе путь подавляе-
мая западными влияниями. И, соответственно, для всей
умственно-духовной жизни России невозможно переоце-
нить значения того факта, что еще прежде чем главное
направление развития привело секуляризированное мыш-
ление (через становящийся все более скрупулезным ана-
лиз ощущений абсолютно независимого индивида) к ни-
гилизму, внутри православной церкви уже было готово
спасительное средство: древняя, не зависящая от моды
религиозность расцвела вновь, встретив искусы рассудка
нетеоретизирующей практикой и противопоставив совре-
менному психологическому интересу к нюансам духов-
ной жизни индивида категорическое исполнение аскети-
ческих правил.
И все-таки этот ответ сердца не заменил ответа рас-
судка. Изменение умственно-духовного облика, его мо-
дернизация стали неизбежным злом. Насколько позволя-
ют судить об этом многочисленные жизнеописания, все
подобные изменения невозможно было остановить или
повернуть вспять. Один и тот же процесс совершался как
среди священников, так и среди тех мирян, кто по своим
сознательным убеждениям были глубоко верующими.
И то, что этим изменениям были подвержены не только
настроенные прозападно, но и вполне православные лю-
ди, доказывает, быть может, с большей убедительностью,
что коль скоро разум и чувство вступили на путь нового,
то, хотя духовные ценности православной религиозности
и могли быть сохранены вдали от действительности, од-
нако они могли оставаться доступными всем на долгие
времена лишь при помощи именно новых средств. В те-
чение всего XIX в. зарождались и ширились различные
тенденции, линии их развития пересекались. Росла спо-
собность русской православной церкви к духовному само-
выражению. Ширилось движение старцев. Современная
литература через Достоевского и других впитывала в се-
бя существенные элементы православной духовности.
Поляризация православной религиозности и секуляри-
зированного западного образования, которая так сильно
ощущалась в России конца XVIII в.,— это принципиаль-
8 — 1406
225
но то же самое явление, что и поляризация различных
форм христианской религиозности на Западе. Специфич-
ность проблемы русской православной церкви состояла в
том, что необходимо было сохранить великое сокровище
доиндивидуальной и созерцательной религиозности, сде-
лав его доступным людям в такую эпоху, которая все
индивидуальное в мышлении и в ощущениях превратила
в абсолют. Это достигалось не вдруг и не сразу. Для
этого были необходимы различные и непременно проти-
воположные усилия. Все то, что не могло сосуществовать,
со временем, во всеобщности процесса, могло оказываться
важным дополняющим элементом. Западное образование,
приведшее православную религиозность в столь бедствен-
ное положение, пробудило в русской православной церк-
ви рефлектирующий процесс, который в конце концов
дал возможность обрести свое духовное наследие тем, кто
его утратил, тем, кто никогда не находился под его вли-
янием. Это очень важно также и для Запада и для всего
христианского мира. Таким образом, по всей видимости,
есть почва для того, чтобы вспомнить сегодня о пробле-
мах конфликта русской православной религиозности и
нового западного образования,— того конфликта, кото-
рый начался более двухсот лет тому назад1.
Предметом настоящего исследования и будет встреча
православной религиозности и западной образованности,
для которой догматы христианства уже утратили свое
первостепенное значение. То обстоятельство, что право-
славным христианам одинаково загадочно противостояли
и западная религиозность, и западное богословие того
времени, требует специального рассмотрения и в настоя-
щем исследовании может быть лишь упомянуто.
Наша постановка темы отвергает всякого рода шаблон-
ные противопоставления Востока и Запада еще и потому,
что проблема взаимоотношений православной религиозно-
сти и западного образования является историческим ва-
риантом той основной проблемы, что возникла на Западе
в XVIII в. и, вообще говоря, прослеживается на протяже-
нии всей христианской истории Запада и Востока,— про-
блемы взаимоотношений христианской религиозности и
культуры.
Хорошим источником, раскрывающим названную про-
блему для России XVIII в., представляется жизнеописа-
ние А.Т.Болотова, материал опубликованный. Используя
биографию Болотова, мы можем найти ответы на множе-
ство частных вопросов, возникающих при рассмотрении
поставленной нами проблемы.
226
Письменное наследие, оставленное русским провинци-
альным дворянином А.Т.Болотовым (1738—1833), пред-
ставляет собой мемуары2, насчитывающие более 4000 пе-
чатных страниц. Они рассказывают нам обо всех сферах
его жизни и при этом подробнейшим образом отвечают
на интересующий нас вопрос о взаимоотношениях рели-
гиозности и образования. Эти мемуары по своему объему
и точности — уникальное явление в русской мемуарной
литературе XVIII в. Современникам Болотов был изве-
стен прежде всего как агроном. Он издавал первые рус-
ские агрономические журналы и был автором сочинения
"Изображение и описание разных пород яблоков и
груш", ценившегося и в XIX в. Кроме того, он был ав-
тором и переводчиком ряда философских и религиозных
произведений. Собственно говоря, Болотов не принадле-
жал к выдающимся умам эпохи, а был, скорее, средне-
статистической личностью, достойной, тем не менее, вся-
ческого внимания. Он был начисто лишен гениальной
проницательности своего современника Радищева. Не бу-
дучи исключительным человеком, он просто энергичнее и
деятельнее многих своих современников занимался теми
проблемами, которые волновали всех русских образован-
ных людей второй половины XVIII в.
А.Т.Болотов3 происходил из небогатой дворянской
семьи, из села Дворяниново Тульской губернии. Отноше-
ния с западной культурой у его родителей складывались
по-разному. Матушка Болотова жила целиком еще тради-
циями старорусской православной культуры4, в то время
как на его отца, учившегося и служившего в прибалтий-
ских землях военного, уже сильно повлияла культура
Западной Европы5. Она наложила особый отпечаток и на
детские и юношеские годы Андрея Тимофеевича, прохо-
дившие в Эстляндии, Лифляндии, Курляндии и Финлян-
дии, где служил полковником в Архангельском полку его
отец. Он жил то в русской провинции, то в Прибалтике
и в Петербурге, и таким образом, уже в молодые годы
смог познакомиться с очень разными мирами, очень раз-
ными образами жизни.
Влияние церкви сказалось на первых уроках чтения и
письма на родном языке, полученных Болотовым в шес-
ти — и восьмилетнем возрасте, т.е. в традициях того
времени он учился читать и писать на родном языке по
Библии6. Чтение библейских историй повлияло и на его
детские игры. Так, например, он играл с товарищами в
гибель Фараона в Черном море (1, 39—41). Подобные
факты можно найти и в западных биографиях того вре-
мени. Первые религиозные наставления вне пределов
8*
227
церкви Болотову, как и многим русским дворянам, давал
его крепостной слуга, дядька, находившийся при нем не-
отлучно (1, 83). Эти наставления не носили характер
уроков, а давались походя, между делом, например, в
беседе во время долгой поездки наедине с молодым бари-
ном: "Сим образом бывало мы с ним одни и едем, и
дорогою обыкновенно о чем-нибудь разговариваем. Он
читывал довольно наших церковных книг, и часто рас-
сказывал мне все, что знал о сотворении мира, о потопе
и о прочем относящемся до библейской истории, которая
была ему нарочито сведома. И я могу то в похвалу ему
сказать, что первейшими понятиями о создании мира, а
отчасти и о законе обязан я ему..." (1, 84).
Рассказы дядьки из библейской истории сыграли в
жизни Болотова неоценимую роль, поскольку воспита-
ние, данное ему отцом, сосредоточивалось на других
предметах. "По-настоящему просвещенный"7 отец, по-
видимому, никогда не рассказывал сыну библейских ис-
торий. В духе XVIII в. он воспитывал сына в вере в
Бога и в традициях строгой морали8. Ему представля-
лись важным и необходимым именно это, а не чтение
Библии. Внимание ревностно относящегося к образова-
нию отца было устремлено на иное: язык и культуру
Запада. Именно в таком духе сын должен был быть вос-
питан и образован (1, 53).
Из-за финансовых обстоятельств Болотовых эта про-
грамма осуществилась лишь в очень ограниченном объе-
ме. Андрей Тимофеевич получил весьма скромное, неси-
стематическое образование, учась все время в разных
местах и у разных учителей, сильно отличавшихся друг
от друга уровнем подготовки. Образование его продолжа-
лось в общей сложности три года, не раз прерываясь на
значительные промежутки времени9. В перечень изучае-
мых предметов входили: немецкий, французский, ариф-
метика, геометрия, рисование, фортификация, география.
Знания, приобретенные в результате этого, внезапно пре-
рванного в 1752 г. образовательного курса, были очень
невелики (1, 199; 257). Единственным исключением был
немецкий язык, не только изучавшийся Болотовым как
один из "предметов во время учебных занятий, но и
служивший ему средством общения во время жизни в
остзейских землях — с разговорным немецким Андрей
Тимофеевич познакомился главным образом в доме кур-
ляндского дворянина, где около года брал уроки вместе с
сыновьями хозяина. Важнее, чем приобретение конкрет-
ных знаний, было то обстоятельство, что он рано сопри-
коснулся с западной культурой вообще и усвоил от отца
228
положительное отношение к ней, в особенности интерес
и симпатию ко всему немецкому10, и страстное стремле-
ние к науке. Болотов познакомился с Западом не только
благодаря занятиям с учителями-иностранцами, чтению
книг и общению с немецкоязычными дворянами в остзей-
ских землях, но и, так сказать, косвенным образом, не-
которое время вращаясь в столичной дворянской среде (1,
80), а также наблюдая жизнь двора и аристократии,
правда, издали (1, 192).
В годы жизни в остзейских землях русская православ-
ная церковь предстала перед Болотовым в облике полко-
вой церкви. Он жил рядом с нею благодаря служебному
положению своего отца, так как полковая церковь по
заведенному обычаю располагалась в доме полкового ко-
мандира (1, 45, 47, 73, 93). Кажется, это обстоятельство
и привитая сыну приверженность к русской православной
церкви,*— вот и все "заслуги" отца в религиозном воспи-
тании Болотова-младшего.
Человеком, на самом деле давшим Болотову представ-
ление о православной религиозности, был его крепостной
слуга, не испытавший, в силу своего социального поло-
жения, влияния западного образования. Мы уже говори-
ли, что именно он познакомил своего молодого господина
с библейской историей. В то же время он был единствен-
ным человеком, заботившимся о Болотове во все годы его
детства и юности. Андрей Тимофеевич все время жил в
разлуке то с отцом* то с матерью, то с ними обоими.
Дядька же находился при нем постоянно. Когда Болотов
жил в доме курляндского дворянина, дядька Артамон был
единственным человеком из его окружения, говорившим
по-русски.
Днем говоря по-немецки, на чужом языке, погружаясь
в атмосферу иностранного языка и западного образова-
ния, утро и вечер Болотов проводил в обществе русского
православного слуги (1, 81). Все, что относится к сфере
полубессознательного в жизни человека — пробуждение
и вставание с постели по утрам, укладывание в постель
и засыпание вечером — оставалось под влиянием челове-
ка православной культуры. Днем, бодрствуя, напрягая и
образовывая свой ум, Андрей Тимофеевич обычно нахо-
дился вне этого влияния. Уже упоминавшиеся нами по-
ездки вдвоем со слугой в этот период времени были
редким исключением. Именно такую "двойную" жизнь
Болотов вел и некоторое время спустя, будучи в Петер-
бурге, где он посещал французский пансион и учился
вместе с сыновьями генерала, в доме которого остановил-
ся (1, 105, 176, 186, 187). Православная религиозность,
229
как можно сделать вывод, в процессе воспитания молодо-
го дворянина проникла в глубины его души, затронув его
чувства, но осталась в стороне от работы ума, совершав-
шейся Болотовым в других областях его деятельности.
Православная религиозность была для него особым ми-
ром, не имевшим точек соприкосновения с миром совре-
менного образования. По утрам Болотов наверняка слы-
шал, как его дядька читает православные утренние мо-
литвы, вероятно читал их и сам. А днем зачитывался
французским эротическим романом (1, 182). Эти две по-
ловины жизни не соприкасались между собой. Молитвы
по утрам были данью православной традиции, любовные
наставления относились к компетенции французского ро-
мана.
Подсознание Болотова было еще целиком православ-
ным: в минуту опасности его первые бессознательные
реакции на происходящее соответствовали православным
стереотипам поведения. Например, в 1752 г., в то самое
время, когда он, живя в Петербурге, прочитал первые
французские романы, спасаясь бегством от неизвестного
преследователя, он призывал "всех святых себе на по-
мощь, а особливо святого Сергия, мимо котораго церкви
бежать случилось". "Батюшка ты мой Сергий, чудотво-
рец ... избавь ты меня от врага окаянного! Целых два
молебна тебе отслужу и гривенную свечу поставлю, со-
храни только и помилуй!", (1, 197)п.
Возвращаясь в молодости из прибалтийских стран или
из Петербурга в свое село, Болотов каждый раз заново
погружался в атмосферу старорусской, православной жиз-
ни. Его образование на западный манер дважды прерыва-
лось подобным образом: в 1750—51 гг. после смерти отца
и в 1753—54 гг. после смерти матери.
Вернувшись домой в 1750 г., двенадцатилетний Боло-
тов, только-только привыкший к жизни столичного дво-
рянства, почувствовал себя в провинции чужим: платья
родственников казались ему старомодными, а сами они
по сравнению с ним — необразованными (1, 157). Броса-
ется в глаза, что жизнь, в которую он теперь окунулся,
регламентировалась церковным календарем в гораздо
большей степени, нежели та, которой он жил во время
армейской службы в остзейских землях или в Санкт-Пе-
тербурге. Церковные праздники лишь в виде исключения
описываются мемуаристом12. Однако, указывая на время
происходящих событий, он постоянно упоминает о них.
Следует признать, что основу хронологии болотовских
воспоминаний составляет церковный календарь13. Наряду
с событиями церковного года существует еще одна кате-
230
гория явлений, служащая временным ориентиром в его
воспоминаниях о жизни в Дворянинове,— изменения в
природе, прежде всего весеннее половодье и установление
"зимнего пути" с приходом морозов.
Церковные заповеди играли большую роль в повсед-
невной жизни, особенно во время великого поста перед
Пасхой: "С наступлением великого поста начались у нас
богомолия и ежедневная служба. Я принужден был на-
блюдать всю строгость поста и потом исповедывался и
приобщался святых тайн в нашей приходской церкви"
(1, 161).
Не только великий пост был в этом 1750—61 году
временем соблюдения религиозных обязанностей: летом
"мать моя <...> ездила со мною для богомолья в Серпу-
хов к Рышковской Богородице (1, 161). На этом приме-
ре можно наблюдать не только особенность исконного
русского православного стиля жизни, как "укоренен-
ность" в этом мире. Она соблюдала религиозные пред-
писания, поддерживала тесные взаимоотношения с при-
ходским священником, о. Илларионом, часто ее наве-
щавшим и наставлявшим во всех повседневных делах14.
В воспоминаниях Болотова сельская православная среда,
окружавшая его в детстве, отнюдь не выглядит благопо-
лучным, счастливым миром. В нем встречаются и пе-
чальные и мрачные моменты: набожная матушка еще и
суеверна, почтенный приходский священник властолюбив
и хитер15.
В 1753—54 гг., после смерти матери, Андрей Тимофе-
евич еще раз приехал в Дворяниново, теперь уже в ка-
честве молодого хозяина. В принципе точно также, как в
первый раз, он оказался со всех сторон окружен старо-
русским православным миром: "А всего чаще ездил я к
церкви, в сей не пропускал я почти ни одного праздника
и воскресенья, чтоб не быть у обедни" (1, 255).
Руководствуясь примером матери16, он продолжал
поддерживать дружеские отношения с церковнослужите-
лями. Приходский священник Илларион, бывший совет-
чиком матери, и для ее юного сына стал авторитетом в
том, как следует жить и вести себя, и уважался Боло-
товым как собеседник17. Жизнь в деревне подтолкнула
Болотова заняться вопросами религии, поскольку под
рукой у испытывающего "книжный голод" молодого че-
ловека не было сначала18 никаких других книг (1, 232),
кроме двух церковных сочинений: "Камень Веры" (рус-
ское богословское сочинение начала XVIII в.) принадле-
жал его дяде, а Четьи-Миньи были даны ему Илларио-
ном19. Обучение на западный манер у учителей-ино-
231
странцев пробудило в Андрее Тимофеевиче страсть к
чтению. А жизнь в деревне, с ее древними православ-
ными обычаями, сказалась в выборе чтения, отвлекая от
произведений западной светской литературы и переклю-
чая внимание на церковно-православные сочинения. Пе-
реход этот осуществился легко, поскольку Болотов был
очень молод, а влияние на него немногих известных ему
западных произведений было весьма поверхностным.
Чтение же — наполовину по своей охоте, наполовину
по обязанности — православных религиозных сочине-
ний, предпринятое в юношеском возрасте, до того, как
Болотов серьезно занялся изучением западной культуры,
оказало на него сильное и продолжительное воздействие.
Оно усилило эмоциональную привязанность Болотова к
православной церкви, расширило его познания и способ-
ствовало первому, пока еще пробному постижению цер-
ковных догм с помощью рассудка20.
Сельские священнослужители, часто бывшие гостями
Болотова, дивились его познаниям (1, 233), но как серь-
езные собеседники в расчет им не принимались (1, 230).
В среде, где образование любого рода, будь то западно-
секуляризованное или православное, было редкостью,
знания, почерпнутые Болотовым из двух церковных книг,
производили столь же сильное впечатление, что и его
скромные светские знания, усвоенные благодаря западно-
му образованию и привезенные пятнадцатилетним Боло-
товым в свое село. Сравнивая себя как со своими родст-
венниками-дворянами, так и с большей частью сельского
клира, молодой человек испытывал чувство огромного
превосходства по части образования.
Кроме того, он жадно впитывал все знания, предостав-
ляемые ему культурой как Западной, так и Восточной
Европы. Важной — идущей именно из прошлого — фор-
мой усвоения литературы, и религиозной, и светской,
было переписывание книг. Долгими зимними вечерами,
когда все общество Андрея Тимофеевича составляла его
старушка-няня, он занимался переписыванием интерес-
ных ему житий святых (1, 255), а также "Телемака"
Фенелона, в 1749 г. впервые прочитанного им в Петер-
бурге и каким-то образом "раздобытого" в деревне21.
Поступив на службу в армию в 1745 г., молодой хо-
зяин Дворянинова покинул старорусскую среду, окру-
жавшую его в деревне. Знакомство с западной культу-
рой, состоявшееся в период 1755—1762 гг., было интен-
сивнее и плодотворнее, чем первая его встреча с
Западом в детстве. Неся службу в русской армии, начи-
ная с 1757 г., во время Семилетней войны, Болотов по-
232
бывал в эстзейских землях и в 1758—1762 гг. наконец
оказался в Кенигсберге, где прожил четыре года. Здесь
небогатому дворянину, для которого покупка книг была
сопряжена с финансовыми трудностями, представился
шанс получить образование, доступное в России лишь
немногим, в основном богатым аристократам. То, что
Болотов в таким рвением постарался использовать эту
возможность, отличало его от большинства лиц его со-
словия, близких ему по служебному положению и соци-
альному происхождению. Он пользовался каждым случа-
ем, чтобы просматривать и покупать книги22. Он читал
и во время военных походов, каждую свободную минуту
посвящая переводам23. Столь же пылкий интерес вызы-
вали у него все технические и естественнонаучные нов-
шества, попадавшие в поле его зрения. Вид заполненно-
го книгами магазина мог привести его в такое же вос-
торженное состояние, что и камера обскура или
микроскоп (1, 686, 652).
В Кенигсберге благодаря своему знанию немецкого
языка Болотов стал переводчиком при русской админист-
рации. Благодаря этой должности, он свел близкое зна-
комство с немцами и смог сначала в свободные, а позд-
нее и в служебные часы, знакомиться с современной ему
литературой и философией. В первое время он занимался
самостоятельно, руководствуясь только теми советами от-
носительно выбора чтения, которые давали ему его кол-
леги — немецкие канцеляристы. Затем наладились отно-
шения с университетом, где он слушал лекции по фило-
софии. Одновременно с простой, но привлекательной для
него жизнью университетского города, он впервые, благо-
даря связям по службе с русским губернатором бароном
Корфом, близко узнал роскошную жизнь русской ари-
стократии. Он как никогда ранее отдалился от своей
привычной среды и от старой России вообще. Его дядьки,
умеющего сохранить на любой чужбине атмосферу рус-
ской жизни, с ним уже не было. В Кенигсберге вместе с
ним жили два крепостных слуги. Но он относился к ним
совсем иначе, чем к дядьке, бывшим хоть и крепостным,
но любимым и уважаемым советчиком. Внутренне одино-
кий, полагающийся только на самого себя, двадцатилет-
ний Болотов приложил все силы и старания к тому,
чтобы узнать культуру Запада.
Его интерес и талант наблюдателя были обращены ко
всем сферам жизни. В списке болотовских пристрастий
первое место занимала литература. В 1758/59 гг. он про-
чел один за другим "превеликое множество" (1, 825)
романов. Уже с 1755 г. круг его интересов составляла
233
как новая западная, так и современная русская литера-
тура24. В своих мемуарах Болотов сообщает и о том,
какое впечатление произвела на него каждая книга.
Правда, прежде за относительно большой промежуток
времени он упоминал лишь немногие разрозненные про-
изведения, прочитанные им. Теперь он впервые начинает
постоянно читать новые книги в большом количестве.
Воздействие этого чтения было многосторонне и продол-
жительно. По его собственному свидетельству, он очень
продвинулся в своем знании немецкого и узнал много
нового о мире и людях (1, 826). Но прежде всего изме-
нился он сам: "Что касается до моего сердца, то от
многаго чтения преисполнилось оно столь нежными и
особыми чувствованиями, что я приметно ощущал в себе
великую перемену и совсем себя, властно как переродив-
шимся" (1, 827).
Это описание Болотовым случившейся в нем переме-
ны, вызванной чтением западной литературы, очень по-
казательно, поскольку здесь мы сталкиваемся с автобиог-
рафическим свидетельством того процесса, который в
разной степени происходил со многими образованными
русскими людьми в XVIII и XIX в., однако редко пере-
живался столь осознанно и в силу этого по большей мере
оставался незамеченным: на примере Болотова мы видим,
что прежде чем сознательно обратить испытующий взор
на религию отцов и усомниться в религиозных истинах,
человек должен измениться по своей духовно-нравствен-
ной природе. Он приобретает совершенно новые способ-
ности восприятия и ощущения, в сфере его интересов —
многообразие мира в природе и человеческом обществе, а
также и люди как обладающие индивидуальностью лич-
ности. Такой читатель от каждой книги, которую читает,
ждет нового, касается ли новое знаний о мире или отно-
сится к нюансам ощущений. Внимание Болотова уже не
могли привлечь жития святых, с таким рвением и пылом
читавшиеся и переписывавшиеся в юности. Положим, в
Кенигсберге, немецком городе, Болотов и не смог бы
достать Четьи-Минеи. Но позднее, по возвращении в Рос-
сию, они уже не играли в его духовно-религиозной жиз-
ни сколько-нибудь значительной роли. Во всяком случае,
мемуарист о них больше не упоминает.
Одним только дефицитом православной религиозной
литературы нельзя, разумеется, объяснить факт обраще-
ния Болотова к современным философским произведени-
ям, произошедший после того, как почти целый год он
запоем читал романы. Он созрел для подобного рода ли-
тературы. Первые философские сочинения, попавшие ему
234
в руки, произвели в его душе настоящий переворот. Эти-
ми произведениями были: "Опыт нескольких моральных
рассуждений о красоте природы" Зульцера (1745) и "Бе-
седы о красоте природы" (1750)25, а кроме того сочине-
ние И.А.Гофмана "О спокойствии душевном" (1722, см.
1, 896) и "Нравоучительные рассуждения" датчанина
Людвига Хольберга (1, 959). Перемены, произведенные в
его сознании книгами Зульцера, сам Болотов описывает
как своего рода мирское озарение: "Не успел я их про-
честь, как не только глаза мои, власно, как растворились
и я начал на всю натуру смотреть совсем иными глазами
и находить там тысячи приятностей, где до того ни ма-
лейших не примечал..." (1, 863).
Новое мировидение открыло ему новое и в себе самом:
"...книжки сии были <...> как фитилем, воспалившим
гнездившуюся в сердце моем и до того самому мне неиз-
вестную охоту ко всем физическим и другим так называ-
емым естественным наукам" (1, 863).
Морально-философские сочинения подвигли его от са-
монаблюдения и самопознания к самовоспитанию: книги
"заставили меня самого разсматривать и примечать все
свои душевные движения и страсти, и как из них нахо-
дил я в себе особливую наклонность к гневу и вспыльчи-
вости, то и старался я в особливости себя от того отучить
и наблюдать в сем случае самые те правила, какие в
книгах были предписаны..." (1, 977). "<...> я положил
всякую хорошую попадавшуюся мне мысль и всякое хо-
рошее чувствие души своей записывать на особые лоскут-
ные бумаги, и всякий день предписывать самому себе
что-нибудь нужное либо к исполнению, либо к незабве-
нию чего-нибудь. И как я в том упражнялся почти целое
годичное время, то и набралось сих исписанных лоскут-
ков бумаги такое множество, что, по переписании всех
оных на-бело, мог я из всех их составить и велел пере-
писать целую книгу, содержащую столько же самому се-
бе предписанных правил, сколько дней в году" (1, 982).
Почему натурфилософские и морально-философские
произведения смогли так сильно повлиять на Болотова?
Потому, что они обогащали накопленный им жизненный
опыт. Тот, кого при виде микроскопа охватывало восхи-
щение и кто после чтения романов чувствовал себя слов-
но заново родившимся, тот наверняка с воодушевлением
прочел Зульцера, сочинения которого соединяли в себе
тонкость восприятия с интересом к науке, убеждали в
том, что "натура" есть "школа ума и сердца"26, и пока-
зывали, что в природе все взаимосвязано, все образует
нерасторжимое единство — от открытых в ту пору бак-
235
терий в "белом веществе, находящемся к нас между зу-
бами"27, до недоступного взорам Бога28. Тот, кто в тече-
ние года обстоятельно изучал чужие ощущения и чувст-
вования, должен был со всем пылом последовать призыву
к самонаблюдению и самовоспитанию.
И все же, чтобы это могло произойти, должно было
существовать еще и другое предварительное условие: фи-
лософии морали и натурфилософии не должны были про-
тивостоять другие мировоззренческие и религиозные
убеждения и поведенческие нормы. Как это было возмож-
но, если Болотов принадлежал к русской православной
церкви? Это было возможно, так как относительно таких
областей жизни, как природа, спектр человеческих ощу-
щений и мораль, церковь или вообще не выработала док-
трин и этических предписаний, или они в сознании Бо-
лотова не запечатлелись достаточно ярко. Что касается
начинающего развиваться естествознания, вопрос ясен.
По поводу микроскопа и бактерий, взаимоотношений
температуры тела и температуры окружающей среды у
животных (Зульцер)29 или "размеров мироздания" (Зуль-
цер)30 православная русская церковь хранила молчание.
Здесь православный верующий был предоставлен самому
себе. Удивительнее другое — область морали и поведения
человека. Здесь церковь высказывалась очень определен-
но, она давала исчерпывающее толкование любых вопро-
сов и по традиции оказывала всю необходимую помощь
посредством молитв и таинств. Вся беда в том, что цер-
ковь говорила другим языком, языком заповедей и никог-
да не меняющихся молитв, который, видимо, стал чужим
для начитавшегося романов Андрея Тимофеевича, неза-
метно для него самого. По его восторженной реакции на
философию морали во всяком случае можно заключить,
что церковные заповеди и молитвы в его повседневной
жизни почти не играли никакой роли и что в результате
этого возникла лакуна, которую он старался заполнить с
помощью новых поведенческих норм.
Из того нового, что опробовалось Болотовым,— что-то
вступало в противоречие с православной церковной тра-
дицией. Во-первых, это психологический интерес к нюан-
сам собственной душевной жизни, поскольку православ-
ная религиозность, особенно монашески-аскетического
склада, несмотря на свое глубокое и точное знание чело-
веческой души, своими нормативными предписаниями
препятствовала тому, чтобы религиозное самосозерцание
психологизировалось и превратилось в самоцель. Во-вто-
рых, стремление Болотова установить для самого себя
правила и следовать им, а не соблюдать предписанные
236
"извне" нормы, не соответствовало традициям православ-
ной церкви по меньшей мере в тенденции. Но и сам
Болотов абсолютно не сознавал того, что обратившись к
миру и в особенности к природе, он через психологизи-
рованное самосозерцание и в определенной мере через
моральную автономию отошел от традиции православия.
В своей сознательной жизни он чувствовал себя безус-
ловным приверженцем православной церкви, ощущение
этой сопричастности в немецко-протестантском Кенигс-
берге приобрело у него даже некоторую патриотическую
окраску. Болотов гордился красотой православного бого-
служения, которая пленяла и жителей Кенигсберга (1,
1001)31. Возможно, он слушал православные службы,
проходившие в здании протестантской кирхи. Имело ли
какое-нибудь значение для решения занимавших его фи-
лософских вопросов то, что он слышал во время литургии
или проповеди,— об этом нигде в мемуарах не говорится,
хотя обычно он скрупулезно описывает все, что произве-
ло на него впечатление и оказало влияние на его ум и
душу.
То обстоятельство, что его жизнь была разделена на
две сферы — православную и стоявшую совершенно особ-
няком неправославную — Болотов не воспринимал как
какую-то проблему. К тому же это разделение не озна-
чало разрыва между явлениями внешнего и внутреннего
порядка. Андрей Тимофеевич принадлежал к православ-
ной церкви не только внешне, он ощущал и внутреннюю
нерасторжимую связь с ней. В то же время он жил неза-
висимой духовно-религиозной жизнью, неся личную от-
ветственность за свои устремления и исповедуемые им
моральные принципы.
Свою "двойную жизнь" Болотов воспринимал как не-
что само собой разумеющееся, поскольку, по-видимому,
считал, что культура и образование, как некая нейтраль-
ная территория, открыты для каждого человека независи-
мо от того, православный он, католик или протестант,
или вообще атеист. Не испытывая никаких сомнений, он
обратился к изучению западного естествознания, техни-
ки, литературы и философии. Только западных "духов-
ных и относящихся к религии" книг он "никоим образом
никогда не брал в руки, полагая, что они совершенно нас
не касаются"32. Ни в молодые годы, ни позже, Болотов
не задавался вопросом, совместима ли его принадлеж-
ность к русской православной церкви с чтением романов,
благодаря которому он "переродился", с изучением фило-
софии, "раскрывшей" ему глаза на естествознание и на-
учившей наслаждаться созерцанием природы, и, наконец,
237
с принципом морального самовоспитания, не имеющего
ничего общего с традициями православия.
Кризис33 наступил для него только в 1761 г., когда
он, продолжая свои занятия философией, познакомился с
концепциями деизма и атеизма, ставившими под сомне-
ние христианское откровение. В конце концов он смог
преодолеть возникшие под влиянием западной культуры
религиозные сомнения, изучив религиозное сочинение,
вернее опубликованную проповедь Кристиана Августа
Крузиуса, лейпцигского профессора теологии и филосо-
фии. Болотов решился прочитать эту проповедь, несмотря
на то, что она была написана западным богословом, по-
скольку знал и высоко ценил ее автора как философа (2,
62)34. Перейдя конфессиональный барьер, он жадно про-
чел произведения и других западных теологов35. Он ис-
кал у них "озарения", "просвещения"36, стремясь по-
стичь при помощи мысли вынесенное им из России рели-
гиозное знание, "которое было не только темно и весьма
еще несовершенно, но и <...> основано на весьма еще
слабых и таких основаниях, которыя всего легче могли
поколебимы быть..." (2, 58)37.
Западные духовники и теологические сочинения по-
могли Болотову остаться христианином и православным.
Но, несмотря на это, духовно-религиозная жизнь Болото-
ва продолжала идти вне соприкосновения с той сильной
ритуализированной, отвращенной от мира, надындивиду-
альной религиозностью, что была характерна для право-
славного богослужения, разрыв между двумя ипостасями
его духовной жизни не был преодолен.
Болотов, убедившийся в Кенигсберге в "истине всего
откровения и христианского закона" (2, 57), в 1762 г.
вернулся в Россию человеком западной культуры, восп-
риняв ее всем сердцем и умом. В том же году он уво-
лился со службы, с тем чтобы "посвятить себя мирной и
спокойной деревенской жизни и проводить свои досталь-
ные дни посреди книг своих и в сообществе с музами"
(2, 133).
В последующие десятилетия в трудные минуты жизни
за утешением и поддержкой он — во всяком случае ра-
циональной стороной своего существа —- обращался не к
церкви, хотя в нее, разумеется, ходил, и не духовным
лицам, навещавшим его, но к "своей философии". Под
нею он подразумевал сведения, почерпнутые им из за-
падной философии, а в особенности из сочинений Крузи-
уса. В 1763 г. "его" философия помогла Болотову пре-
одолеть любовь к девушке, на которой он по некоторым
причинам не мог жениться: "И могу сказать, что не при
238
котором случае я изящною Крузиевоею философиею, а
особливо новою его наукою телематологиею так много
невоспользовался, как при сем. Она помогла мне сего
более преодолеть в сей раз всю любовь свою и чрез
немногие дни успокоить себя почти совершенно" (2,
431)38.
Еще один пример: он призвал свою философию" (4,
101) на помощь, чтобы "терпеливо" перенести особенно
трудный для него 1787 год. И обратившись именно к
своей философии, а не вспоминая тексты православных
молитв или услышанное когда-то во время церковной
службы, утешал он в 1788 г. одну свою знакомую, поте-
рявшую сына: "Я принужден был употребить всю свою
философию и напрягать все силы ума своего к выдумы-
ванию и употреблению лучших и действительнейших
средств и убеждений к приведению сей огорченной до
самой крайности матери в разсудок и к успокоению ея
духа. И как употребил я не такия пустыя слова, какими
другие обыкновенно печальных утешают, а такия, кото-
рые прямо заходили до ею сердца и трогали разум, то и
удалось мне так ее утешить и подкрепить..." (4, 292).
Болотов призывал и себя самого, и других к самооб-
ладанию и терпению. Этот же призыв он мог бы расслы-
шать и в молитвах православной церкви. Но он искал
подтверждения своей правоты в "Телематологии" Крузи-
уса, так как язык, которым говорила его церковь, был
ему уже непонятен.
Поразительно, насколько все происходившее в церкви
мало говорило уму Андрея Тимофеевича, и воспринима-
лось им, кажется, только с эстетической точки зрения,—
как литургия, так и проповедь. Болотов любил богато
убранные церкви и пышные службы39, знал толк в цер-
ковном пении, уже в 1750 г. различал, что в Пскове
поют иначе, чем в Дворянинове (1, 217)40, а позже,
пожив в Москве, мог точно сказать, в какой из москов-
ских церквей певчие особенно хороши (4, 275). Из всего
это вовсе не следует, что ему встречались только необ-
разованные попы41. Просто то, что он слышал в церкви,
оставалось — во всяком случае для его сознательной ду-
ховной жизни (эту оговорку всегда необходимо де-
лать) — чем-то замкнутым, в самом себе не связанным
с занимавшими его вопросами. По его собственному сви-
детельству, живя в Кенигсберге, он слышал в своей пра-
вославной церкви "разумные проповеди" (1, 1001). Но
преодолеть религиозный кризис они Болотову ни в ма-
лейшей степени не помогли. В этом кризисе русская пра-
вославная церковь не сыграла никакой роли. В 1780-е
239
годы, Болотов видел в Москве, как отправляет службу
митрополит Платон (Левшин) и слышал его проповедь.
Мемуарист вспоминает об этом знаменитом иерархе с
большим уважением. Правда, и служба, и проповедь вос-
принимаются Болотовым в основном как зрелище, как
"удовольствие", как то, чем можно любоваться, наслаж-
даться, чему можно "дивиться". Он не сообщает, о чем
говорилось в блестящих проповедях: "Мы имели удоволь-
ствие слышать проповедь, говоренную самим нашим слав-
ным архиереем Платоном; и я не мог довольно налюбо-
ваться его красноречием" (3, 1086).
В весьма сходных выражениях мемуарист рассказывает
о молодом священнике, сказавшем в 1792 г. свою первую
проповедь в Богородицке: "Он поразил всех нас удивле-
нием и превзошел все наши чаяния и ожидания. Пропо-
ведь и сама по себе была прекрасная, но говорил он ее
с такими чувствиями и с такими грациями, что и вся
церковь возгремела похвалами" (4, 877).
То, что и в этом описании преобладает элемент эсте-
тического восприятия, как и в приведенном выше приме-
ре с митрополитом Платоном, выглядит тем более удиви-
тельным, что, как недвусмысленно замечает Болотов,
этому священнику нельзя было отказать ни в уме, ни в
образовании. По всей видимости, существовало глубокое
несоответствие между тем, что заставляло Андрея Тимо-
феевича задаваться вопросами, и тем, что он слышал в
своей церкви. С одной стороны, исходя из своей своеоб-
разной манеры мыслить и чувствовать, он стремился най-
ти для обоснования традиционных ценностей новые аргу-
менты, может быть, лучше сказать, аргументы для обос-
нования того, что раньше вообще не нуждалось ни в
каких аргументах. Такое заключение можно вывести, на-
пример, из того, что исконную христианскую доброде-
тель — терпение — он обосновывал для себя положени-
ями Крузиуса. С другой стороны — ему не хватало ма-
териала для доказательств. То, что это было так, не
вызывает никаких сомнений, поскольку по этому вопросу
он по меньшей мере однажды высказался: в 1772 г. одна
его родственница обратилась к нему с просьбой дать ее
дочерям "хотя малое понятие о законе. Я,согласясь с
охотою на то, хотел сперва растолковывать им Платонов
катехизис, как единственную, имеющуюся у нас богосло-
вическую книгу о законе, но не успел начать, как нашел
в том великия неудобства. Я находил тут многия пропу-
щенные вещи, о которых человеку молодому необходимо
знать лучше, а сие и побудило меня приступить к дру-
гому роду истолкования. Я положил пересказать им на
240
словах все важнейшие вещи, что им о Боге, о свете и о
человеке знать надобно..." (3, 108).
Наставления, дававшиеся родственникам, позднее со-
ставили книгу, названную Болотовым "Душевная кунст-
камера"42. Книга осталась ненапечатанной. Однако ее
название, заключавшее в себе двойной намек и на фило-
софию Зульцера, и на первый музей в С.-Петербурге,
позволяет предположить, каково было содержание основ-
ного религиозного постулата Андрея Тимофеевича: обра-
щенная к миру религиозность, соединяющая "Бога, свет
и человека" в единое, познаваемое в деталях, целое,
радость от любования красотой природы и интерес к на-
блюдениям за ней.
Религиозные наставления Болотова были новыми не
только по содержанию, но и по форме. Он не заставлял
своих питомцев заучивать традиционные молитвы. Он не
был духовным лицом. Его уроки проходили не в церкви.
В дворянском доме Болотов создал некое подобие универ-
ситета (разумеется, кенигсбергского, так как другого он
не знал): "Я продолжал всякий день ввечеру им кое-что
сказывать и сделал, так сказать, у себя маленькую ауди-
торию и слушателями моими были помянутые обе девуш-
ки и мой племянник" (3, 109).
Те методы, которыми он пользовался, преподавая род-
ственникам закон Божий, характерны для болотовского
образа действий в вопросах религии вообще: то, в чем он
ощущал духовную потребность и чего не могла дать ему
православная церковь, он создавал сам. Он читал своим
родственникам и знакомым религиозно-философские лек-
ции, даже воспитанники близлежащей духовной семина-
рии искали с ним бесед43. Болотов сочинял духовные
песни, молитвы, рассуждения, религиозно-философские
труды44.
Религиозность Болотова была обращена к миру, что
сказалось в выборе места для молитвы и религиозного
созерцания, которым стал для него сад. По утрам, перед
завтраком, он имел обыкновение, "уединясь в какое-ни-
будь глухое местечко, читывать какие-нибудь важные ут-
ренние размышления, воспарялся духом к небесам, по-
вергался на колени пред обладателем мира и небесным
своим Отцом и Господом и изливал пред Ним свои чув-
ствования и молитвы" (2, 411).
Всю свою жизнь Болотов посвятил "блаженному ис-
кусству"45 созерцания природы, которое изучил благода-
ря философии Зульцера, живя в Кенигсберге. Восхище-
ние красотами природы, благодарность Творцу, точные
наблюдения явлений природы с помощью описаний и ри-
241
сунков сливались у него воедино. Он сочинял стихи о
росе (4, 1091) или об одуванчике (4, 1094), утренние
духовные песни46, или составлял уже упомянутое описа-
ние сортов яблок и груш, произрастающих в его родных
краях47.
В своей духовной самостоятельности, как уже говори-
лось, Болотов не видел никакого противоречия традициям
православия. Действительно, возникали ситуации, когда
новое и старое, традиционное по всей видимости беспре-
пятственно переходили друг в друга. Так, в день своей
свадьбы Болотов сначала помолился в саду, потом он с
особенным пылом молился во время всенощной, которую
в его доме служил священник (всенощная и молебен; 2,
537), и наконец, крайне взволнованный, присутствовал
при "священном и таинственном обряде" венчания в цер-
кви (2, 539).
То обстоятельство, что самостоятельные просветитель-
ски-сентиментальные религиозные усилия Болотова без
всяких помех и затруднений перемещались в область
церковно-ритуальной религиозности,— рассматриваемое в
целом, представляется скорее исключением. Правилом,
пожалуй, было параллельное, не связанное друг с дру-
гом, существование двух этих сфер религиозной жизни
Болотова.
Болотов, по-видимому, уклонялся от соблюдения неко-
торых старинных обычаев. Например, он никогда или
почти никогда не ездил на богомолье48, к почитанию
икон или мощей относился критически. Правда, иконы
сохраняли для Болотова определенное значение. Талант-
ливый рисовальщик, он наряду с картинами писал также
иконы49, беря за образец иконы местной церкви50, но
руководствуясь также и собственным вкусом51: его тяга к
новому и стремление к самовыражению дали себя знать
и тут. В последующие годы он молился (некоторые мо-
литвы сочинял сам) перед им самим нарисованной ико-
ной52. В остальном, правда, он не придавал большой
важности почитанию икон и мощей. Мне известен только
один случай, когда Болотов участвовал в крестном ходе:
в 1771 г. во время эпидемии чумы, когда опасность уг-
рожала Дворянинову, все его жители обошли с образами
деревню (3, 35). В ситуациях подобного рода, о которых
упоминает Болотов, желание побывать у икон или мощей
всегда высказывают его родные — жена и дети (или
только жена и дочери). Каждую зиму, когда семья Боло-
товых жила в Москве, каждому в семье отводилась своя
роль: Андрей Тимофеевич проводил время, торгуясь с
издателями по поводу публикования своих сочинений, а
242
остальные члены семьи посещали монастыри и церкви
столицы, чтобы поклониться иконам и мощам. Так было
в 1788 г.: "...жена моя с детьми, по набожности своей,
ездила в собор прикладываться к мощам, а я между тем
расплатился и распрощался с Ридигером" (4, 277)53.
Однако не следует представлять взаимоотношения Бо-
лотова с русской православной церковью в черно-белых
тонах. Его жизнь была тесно связана с православным
церковным календарем. Вместе с своей семьей он, само
собой разумеется, отмечал большие54 и малые праздники,
постился во время Великого поста не менее недели, по-
том ходил к исповеди и причастию55. Он самозабвенно
занимался оформлением внутреннего убранства новопост-
роенного собора в маленьком городишке Богородицке (3,
1097—1101), где жил в последнее время.
Соотнесение своей жизни с церковным календарем, с
одной стороны, было для Болотова совершенно нормаль-
ным, само собой разумеющимся делом, с другой стороны,
сознательно, по мере возможностей, вводилось в опреде-
ленные рамки. Та область, где он прилагал особые духов-
ные усилия, находилась вне сферы влияния церкви. Меж-
ду тем духовные усилия в лоне церкви, как, скажем,
строгое соблюдение постов и частое посещение храма,
казались ему проявлением "излишней набожности" (4,
205, 22). Когда он сам рано поднимался, чтобы предаться
духовным размышлениям и работать над написанием ду-
ховного сочинения, то он принимался за чтение Библии,
что отвечало и его чувствам, и привычкам религиозного
благочестия56. Когда же его дочь постилась все время
Великого поста и каждый день ходила в церковь, то он
относился к этому отрицательно. Личная набожность, как
можно заключить, должна была выражаться не в усилен-
ном соблюдении церковных заповедей или в постоянном
выполнении церковных обрядов, но в самостоятельных
религиозных трудах, позволяющих найти новые формы
для выражения чувств и дающих простор собственным
мыслям57. Духовные труды Болотова по большей части
состояли в том, что он убеждал, сначала себя самого, а
потом и других, в истинности содержания веры при по-
мощи аргументов, апеллирующих непосредственно к чув-
ствам, или молитвы, полной логики и глубоких рассуж-
дений. Например: "Тебе и Твоей святой воле доверяю я
все полностью. Я не дерзаю подписывать Тебе что-либо
и просить тебя о чем-то определенном. Ведь с одной
стороны, я, что касается меня, убежден, что я не знаю
своей пользы, и что я не знаю, что для меня лучше, а
что хуже, а с другой стороны, я верю безо всяких сомне-
243
ний, что Ты в Твоей бесконечной и вечной любви ко
мне, в Твоей доброте и человеколюбии и со всеми Тво-
ими святыми и бесконечными качествами и совершенст-
вами не только сам мне не причинишь вообще ничего
злого, но и, не имея к тому Твоих святых и справедли-
вых оснований, не допустишь, чтобы мне приключилось
какое-то зло, без того, чтобы это не было связано с
какой-либо важной пользой — как для меня, так и для
чего-либо иного"58.
Творческие духовные упражнения подобного рода Бо-
лотов воспринимал как высшее достижение своей жизни:
"...скажу и признаюсь искренно, что ни с чем не можно
сравнить того душевнаго удовольствия, какое можно
иметь при упражнении в таковых сочинениях. Сердце
возносится к Богу и все мысли занимаются оным и чис-
тейшее удовольствие наполняет душу" (4, 249)59.
По своим основным жизненным установкам, привитым
ему западным образованием, он далеко отошел от аске-
тически-созерцательной традиции русской православной
церкви. Что касается монашески-аскетической жизни, то
она, будучи традиционным для православия выражением
особенно интенсивных духовных усилий, не мыслилась
им для себя даже как возможность.
Это, конечно, не мешало ему поддерживать тесную
дружбу с ученым монахом60. Но в этом случае связывало
их то, что Болотов высоко ценил не аскезу, но образова-
ние61. В его отношениях с представителями белого духо-
венства им всегда принимался в расчет уровень их обра-
зованности62. Не раз Болотов рассказывал в мемуарах,
как дружеские отношения возникали в ученой беседе.
При этом ему, как правило, в беседе принадлежала глав-
ная роль, он поражад собеседников своими естественно-
научными или философскими знаниями настолько, что
они "слушали его, разиня рот и развесив уши", как он
самодовольно пишет в своих записках63. Как пример
здесь можно привести обстоятельства его знакомства в
1790 г. с коломенским архиереем Афанасием: "И как
после обыкновенных ничего не значущих разговоров, до-
вел я оные до дел ученых и наук, то в один почти миг
и успели мы с ним так спознакомиться, и сдружиться, что
ему и не хотелось уже и перестать со мной говорить.
И причиною тому было то, что я во многих отношениях
был гораздо его знающее и, пользуясь сею выгодою, блес-
нул перед ним так обширными своими знаниями в есте-
ственной науке и истории, что он, будучи в сих науках
невеликим знатоком, но весьма любопытным человеком,
слушал меня, так сказать, разиня рот, глаза и уши.
244
Словом, я заговорил его в-прах и накидал ему в глаза
столько пыли, что он не только возъимел ко мне отмен-
ное почтение, но даже и полюбил меня искренно и ду-
шевно..." (4, 760)64.
Во всех случаях дружеские отношения характеризуют-
ся интересом духовных лиц к образу жизни Болотова, а
не его интересом к их жизни65. Не было совместных
молитв66, но были лекции, прогулки по саду67, и прежде
всего беседы68. Семинарист ли, священник или архи-
ерей,— все тянулись к Болотову, потому что он (по
сравнению с ними) чувствовал себя как дома в мире
современного образования, к которому они стремились.
В отношениях с Болотовым они не делились знаниями с
ним, но искали знаний у него. Не случайно все они без
исключения моложе его. Они заинтересованные слушате-
ли, смышленые, переимчивые ученики, в некоторых слу-
чаях в конце концов становящиеся его друзьями. Даже в
вопросах морали он иной раз выступает в роли советчи-
ка69, а не просящего совета.
Интеллектуально-нравственный строй личности Боло-
това содействовал установлению близких дружеских от-
ношений только с теми духовными лицами, которые были
готовы и способны увлечься тем, что составляло средото-
чие его жизненных интересов,— современным западным
образованием. Отвернувшиеся от этой области жизни ду-
ховные учителя его времени, такие, как Тихон Задон-
ский, не привлекали его внимания. Он пренебрежительно
относился к тем из деревенских священников, которые
были необразованы. В случае, если между ним и духов-
ным лицом устанавливалась личная дружба, он выступал
в качестве превосходящего знаниями собеседника, учите-
ля, старшего друга, а не духовного чада.
Рассматривая религиозную биографию А.Т.Болотова во
всей ее совокупности и пытаясь в целом описать влияние
западного образования на его духовную жизнь, прихо-
дишь к выводу, что в разных областях жизни оно было
совершенно различным. В то время как на уровне духов-
ного знания, наставления, обращенного к мысли, Болотов
осознал недостатки православной церкви и затем пытался
их преодолеть, то ее аскетизм и созерцательность остава-
лись ему совершенно чужды, и он просто поставил на их
место духовно-интеллектуальные занятия другого рода.
Третий вариант влияния западного образования мы ви-
дим в его отношении к православному богослужению и к
иконам. Мы могли наблюдать, что православное богослу-
жение было для него как бы бессодержательно, но благо-
даря своей эстетической красоте чрезвычайно высоко им
245
ценилось. И иконописным делом Болотов занялся, видя в
нем один из родов живописи, после того, как в течение
этих десятилетий упражнялся исключительно в светских
искусствах. Влияние западного образования в том, что
касалось отношения Болотова к церковным образам и
иконам, проявилось, с одной стороны, в отчужденности,
с другой стороны заимствованная из западной культуры
идея самоценности искусства и эстетического восприятия
раскрывала перед Болотовым новые возможности пости-
жения мира религии. Так это было и для других русских
людей XVIII в.; в XIX и XX вв. такая ситуация приоб-
ретает все большую значимость.
Западное образование по-разному влияло на разные
сферы его духовной жизни, и Болотов в разной степени
осознавал происходящее с ним. Полностью осознавалась
им только общая сторона дела: столкновение современно-
го, по сути своей уже светского, западного образования
и христианской веры. Именно отсюда возникает его кри-
зис 1761 г.: Болотов имел все основания полагать, что
переживая этот кризис, он разделяет общую судьбу Ев-
ропы. Только поэтому западные богословские сочинения
помогли ему выйти из кризиса. То обстоятельство, что
определенные стороны его кризиса были связаны с свое-
образием русской православной религиозности, понима-
лось Болотовым лишь до определенной степени. Болотов
отдавал себе отчет в том, что его религиозное образова-
ние недостаточно. Неосознанной остается для него та сто-
рона проблемы, которая порождена вечным, не завися-
щим от времени своеобразием русской православной ре-
лигиозности. Внимание на это обратили образованные
люди XIX и XX вв. Болотов же, несмотря на то, что
последний период его жизни захватывает всю первую
треть XIX в., внутренне оставался человеком XVIII сто-
летия. Его уделом была "двойная" религиозная жизнь,
где сосуществовали, с одной стороны, самостоятельная
духовно-религиозная деятельность, определявшаяся, не-
смотря на присутствие в ней элемента чувственного вос-
приятия, в первую очередь мышлением, а с другой, уча-
стие в надличностным ритуальным богослужении, где
слово и мысль были лишь одним из составляющих эле-
ментов наряду с другими. Очевидно, что в этой "двой-
ной" жизни огромное, почти неоценимое, значение при-
обретает эстетическое восприятие.
В религиозной биографии Болотова каждый, кто зна-
ком с русской историей XVIII и XIX вв., сразу же уви-
дит многообразные параллели с биографиями его совре-
менников и биографиями более позднего времени. В раз-
246
личной степени все образованные люди эпохи, испытав-
шие на себе влияние западного образа жизни и западного
образования, ставили под сомнение основные догматы
православной религиозности. Если не весь этот процесс,
то по меньшей мере некоторые его моменты Болотов
пережил сознательнее и реагировал на него активнее,
чем большинство людей его сословия. Множество образо-
ванных и полуобразованных дворян испытывали лишь
почти неосознанное внутреннее отчуждение от церкви, не
предпринимая никаких попыток компенсировать его соб-
ственными религиозными усилиями. Большинство остава-
лось приверженцами православной религиозности, став-
шей расплывчатой, неопределенной. Лишь меньшая часть
от этой религиозности незаметно перешла к фактически
секуляризированной ментальности. Сознательно и актив-
но подходили к решению религиозных проблем, появле-
ние которых вызвано влиянием западного образования, в
XVIII в. прежде всего масоны из окружения Новикова, в
начале XIX в.— из окружения Лабзина. Их устремления,
во многом сходные с болотовскими, носили, однако, иной
содержательный и формальный характер: Болотов был
чужд всякой мистики. Он был настолько очарован явны-
ми тайнами природы, что не чувствовал никакой потреб-
ности в разгадках скрытых, тайн70. Как и "вольные ка-
менщики", он считал себя вправе устно и письменно
высказываться по вопросам религиозной жизни. Как и у
тех, его самостоятельные религиозные усилия выража-
лись не в традиционных церковных ритуальных и аске-
тических формах. Но в отличие от масонов, свои религи-
озные труды он осуществлял в одиночку. Свои устные
религиозные наставления он обращал к людям, связан-
ным с ним узами родства, соседства и дружбы. Написан-
ные им книги, основой для которых частично служили
его устные наставления, были обращены ко всем образо-
ванным или стремящимся к образованию современникам.
Несмотря на всю самостоятельность духовных и философ-
ских усилий А.Т.Болотова, прибежищем его духовной
жизни оставалась русская православная церковь.
После того как мы продемонстрировали отличия обра-
за мышления и поведения Болотова от родственного ему
образа мышления и поведения масонов, возможно и не-
обходимо охарактеризовать религиозную жизнь Болотова
на еще более общем историческом фоне. Его религиозная
и духовная жизнь определялась ситуацией раннего Про-
свещения (в условиях России) и первого соприкосновения
с Западом. Правда, уже отец Болотова был знаком с
западной культурой и образом жизни. Но всеобъемлющее
247
западное образование стало доступно только Андрею Ти-
мофеевичу. В определенном смысле он образованный че-
ловек в первом поколении. Встречу с новым он пережил
во всей полноте, и его высказывания навсегда сохранили
в себе чувство пиетета перед западным образованием,
освободившим и расширившим интеллектуальные возмож-
ности молодого человека. Предпосылкой этого радостного
ощущения начала новой жизни, открытости ко всему но-
вому, жажды исследования и накопления знаний явля-
лась как тогдашняя историческая ситуация вообще, так и
социальное происхождение Болотова, в частности. Одна-
ко, далеко не все из соотечественников Болотова, его
современников, находившиеся в равном с ним положе-
нии, испытывали такие же настроения и чувства.
Второе основополагающее условие оптимистически-де-
ятельного характера религиозной жизни Болотова кроется
в природе его личности. По своей натуре А.Т.Болотов не
был человеком, склонным к анализу проблем и рефлек-
сии, скорее он был человеком простым, деятельным, под-
час ограниченным. Удивительно, что при такой душевной
конституции современное западное образование вообще
могло вызвать в его жизни настоящий религиозный кри-
зис. С другой стороны, именно особенностями его душев-
ного склада объясняется характер кризиса и то, что этот
кризис был единственным в его жизни. В 1761 г. Болотов
раз и навсегда разрешил для себя главную проблему.
Тогда же им были приняты все остальные жизненные
решения. Вся его последующая жизнь представляет собой
процесс развития сложившихся в то время убеждений.
Решающим обстоятельством навсегда оставалось также и
то, что обращение к атеизму было для него лишь некоей
вероятной возможностью, а не свершившимся фактом,
равно как и то, что в своей частной жизни Болотов
никогда не пользовался "правом" просвещенного челове-
ка на нравственную распущенность.
Как в своих мыслях, так и в поведении Болотов оста-
навливался перед крайностями. Таким образом ему уда-
лось внести в свою вновь обретенную веру радость и
оптимизм первооткрывателя мира.
Характерным для всей его религиозной жизни в целом
остается то, что от крайностей его удерживала его гени-
альная умеренность, граничащая с посредственностью.
В Болотове гармонично сочетались мысль и ощущение,
тяга у научному знанию и религиозные чувства, интерес
к окружающему миру и собственной внутренней жизни.
В религиозной биографии Болотова внимания исследо-
вателей заслуживают не его отдельные мысли, чувства
248
или написанные им иконы, а все многообразие и посто-
янство его усилий, упорное стремление строить свою
жизнь в соответствии с убеждениями, привитыми запад-
ным образованием.
В общей взаимосвязи всех этих многообразных усилий
и следует в конце концов рассматривать произведение,
послужившее нам в качестве исторического источника
для всех вышеизложенных наблюдений — его автобиог-
рафию. Это огромное сочинение, свидетельствующее всей
своей чудовищной наполненностью материалом о жадном,
ненасытном интересе автора к миру, окружающему его,
равно как и к собственному внутреннему миру, может
быть не только использовано как гигантское собрание
исторического материала, но и понято как попытка в
самой гуще событий выявить зерно просвещенной ве-
ры — веры в то, что Провидение, управляющее общим
ходом вещей в мире, в равной степени, да еще с особым
тщанием со всей очевидностью определяет течение и этой
отдельно существующей жизни71. Знакомство с западным
образованием, побудившее юного Болотова, наряду с уча-
стием в жизни православной церкви, вести самостоятель-
ную духовную жизнь и предписывать самому себе прави-
ла, это знакомство привело "старика"72 Болотова от ре-
гулярных дневниковых записей73 к ретроспективному
взгляду на всю свою жизнь. Похоже, что подобно тому,
как он, самостоятельно, в одиночку преодолевая все жиз-
ненные трудности при помощи "своей" философии, он
вынес и твердое суждение о своей жизни не из бесед со
священником во время исповеди74, а из размышлений
наедине с самим собой во время работы над своим жиз-
неописанием. Сама автобиография в целом представляет
собой доказательство того процесса, в ходе которого эле-
ментарные проявления религиозной жизни у А.Т.Болото-
ва благодаря его знакомству с западным образованием
приобретают индивидуальный характер, а освященные
церковной традицией, более или менее ритуализирован-
ные проявления духовности утрачивают свое значение
или даже полностью заменяются духовно-религиозной де-
ятельностью нового типа, осуществляющейся уже вне
церковных пределов.
1 До последнего времени вопрос о влиянии на православную религиоз-
ность интенсивно проникавшего в Россию XVIII в. западного образо-
вания в научной литературе обсуждался лишь вскользь. Вопрос этот,
расположенный на стыке различных исторических дисциплин, в про-
цессе их специализации почти совершенно исчез из сферы их инте-
249
ресов. Если в более ранних работах по истории церкви и истории
литературы содержится что-то по данному вопросу, то сейчас некото-
рые сведения встречаются разве только в культурно-исторических ис-
следованиях. С другой стороны, в истории религиозной литературы
существует значительный пробел — это вопрос о ее взаимоотношени-
ях в литературой светской. Наиболее значительное из современных
исследований по истории русской церкви, "История русской церкви"
И.Смолича (Smolisch I. Geschichte der russischen Kirche 1700—1917.
Leiden, 1964. Bd. I.) тоже уделяет недостаточно внимания названной
проблеме, так как рассматривает в основном историю духовенства, а
не историю верующих. Только Флоровский в "Путях русскаго бого-
словия" (Париж, 1937) подымается до рассмотрения проблемы "пра-
вославие и Запад". Взаимоотношения православия и западной культу-
ры он прослеживает на протяжении всех столетий русской истории; в
поле зрения его исследования находится все пространство русской
истории, и в нем заключены интересные наблюдения. Но предметом
его исследования, как следует из названия, является богословие, а не
религиозность.
См. также: Rexheuser A. Aufklarung und orthodoxe Tradition: Evgenij
Bolchovitinovs Tichon-Biographie // Festschrift fur Fairy von Lilienfeld /
Hrsg. von A.Rexheuser und K.-H.Ruffmann. Erlangen, 1982. S. 219—
250; Ead. Andrej Bolotov: Konigsberg als Bildungserlebnis eines russischen
Aufklarers // Zentren der Aufklarung II: Konigsberg und Riga / Hrsg.
von H.Ischreyt. Heidelberg, 1988 (Wolfenbutteler Studien zur Aufklarung,
Bd. 16).
Из современной западной литературы по интересующей нас теме на-
зову: Bryner E. Der geistliche Stand in Russland: Sozielgeschichtliche
Untersuchungen zu Episkopat und Gemeindegeistlichkeit' der russischen
orthodoxen Kirche im 18.Jahrhundert. Gottingen, 1982; Geiger M.
Aufklarung und Erweckung: Beitrage zur Erforschung Joh. Heinr. Stillings.
Zurich, 1963; Zur neueren Pietismusforschung / Hrsg. von M.Greschat
(Wege zur Forschung. Bd. 411); Hogy T. Jung-Stilling und Russland.
Siegen, 1984; Raeff M. Origins of the Russian Intelligentsia: The
eighteenth cebtury nobility. N.Y., 1966; Rothe H. Religion und Kultur in
den Regionen des russischen Reiches im 18.Jahrhundert: Erster Versuch
einer Grundlegung. Opladen, 1964.
2 Я пользуюсь изданием: Жизнь и приключения Андрея Болотова, опи-
санная самим им для своих потомков. 1738—1793 // Приложение к
"Русской старине". 1870—1873. Т. 1—4. В цитатах указываю том и
страницу. Новые издания мемуаров {Болотов А.Т. Жизнь и приклю-
чения / Изд. М.Рэфф, Кембридж, 1974; он же "Жизнь и приключе-
ния <...> / Изд. А.В.Гулыга. М., 1986) напечатаны со значительными
купюрами и для наших целей непригодны. Поскольку, таким образом,
текст мемуаров все еще относительно труднодоступен для исследова-
телей, я сочла необходимым прибегнуть к обширному цитированию.
3 См.: Брокгауз и Ефрон. Энциклопедический словарь, СПб 1891.
Т. IV. С. 318; Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 182—
183; Rice J.L. The Bolotov Papers and Andrej Timofeevich Bolotov
250
Himself // Russian Review, 1976. Vol. 35. P. 125—154; Id. The Memoirs
of A.T.Bolotov and Rissian Literature History // Russian Literature in the
Age of Catherine the Great / Ed. by A.G.Cross. Oxford, 1976; Brown
J.H. Provincial Landowner: A.T.Bolotov (1738—1833). Princeton, 1977.
Diss, (осталась мне недоступной).
4 "Она была госпожа не светская, а более стариннаго века, и притом
набожная и благочестивая" (1, 147); "Единственное знакомство и кой-
когда свидание имела маять моя с немногими своими ... родственни-
ками, которые все были наибеднейшие дворяне и простейшие старич-
ки... Кроме сих, составил весьма важную особу поп наш приходский,
и ея отец духовный" (1, 148); Она была не только набожна, но и
суеверна (1, 150). О паломничестве к святым местам и почитании
икон (1, 175).
5 Он посещал немецкую школу в Риге (1, 25); читал западную литера-
туру (1, 113), пробовал себя в переводе с немецкого некоего экономи-
ческого труда о Лифляндии (1, 124).
6 Сначала в Пскове у учителя-украинца (1, 36), потом у своего дядьки
(1, 43).
7 " <...> разум имел он острый и довольно просвещенный" (1, 124).
8 См. его слова, произнесенные на смертном одре (1, 118). Однако
взаимоотношения отца с православной церковью не определялись
только соблюдением моральных заповедей и верой в Бога. Они имели
и другие стороны: "К закону имел он должное почтение, и не будучи
ханжею и суевером, был довольно набожен и прибежен к церкви. Он
имел о украшении иной особое попечение, и будучи охотником до
музыки, завел в полку прекрасный хор певчих" (1, 126).
9 С 1747 г. Болотов изучал немецкий язык и арифметику под руковод-
ством унтер-офицера немецкого происхождения (1, 53). В 1748 г. он
около года брал уроки у немца-гофмейстера из Лейпцига вместе с
сыновьями одного курляндского дворянина, в доме которого он жил
(1, 79). В 1749 г. он поступил в пансион в Петербурге (1, 105).
В 1750 г., после смерти отца, вернулся в свою деревню (1, 119, 147).
В 1751 г. он жил у родственников в Петербурге. В доме одного гене-
рала — друга семьи — учился вместе с его сыновьями (1, 147).
В 1752 г., после смерти матери, вновь возвращается в Дворяниново
(1, 186, 223).
10 Об отношении отца к западной культуре — 1, 74, 102, 126. О значе-
нии пребывания в доме Нетельгорста — 1, 83.
11 Другой пример — 1, 144.
12 Из событий 1750—51 гг. и 1753 г. Болотов упоминает только освяще-
ние церкви в Дворяниново — 1, 155—157.
13 Относительно времени пребывания в Дворянинове в 1750—55 гг.: "не-
сколько дней спустя после моего приезда, наступил наш храмовый
праздник святого Николая" (1, 155). "Как наступило Рождество и
святки" (1, 158). "Сим кончился тогдашний 1750 год". (1, 151).
"Отпраздновав святки" (Там же). "По отъезде его" (1, 160). "Насту-
пила масленица" (там же). "Чем ближе стала приближаться весна и
половодье" (там же). "Настала пятая и шестая неделя <великого по-
251
ста.— Л.Р.>, уже начал снег таять и сходить, уже разлились реки и
сделалась совершенная половодь" (там же). "Сошла и полая вода и
весна начинала открываться" (там же). "Наступила страстная суббо-
та" (1, 162). "Сие происшествие сделало нам всю святую неделю
вдвое радостнейшую" (1, 163). "Не успели <...> мы несколько недель
препроводить" (1, 163). "Дело продлилось большую половину лета"
(1, 167); "с наступлением лета" (1, 168); "прошло <...> лето" (1,
176). "Как скоро зимний путь настал" (там же). О времени пребыва-
ния в Дворянинове в 1753—55 гг.: "не успел я приехать как начали
поспевать ягоды" (1, 232); "препроводил я все глубокое и скучное
осеннее время и первую половину зимы" (1, 234); "окончился тыся-
ча-семьсот-пятьдесят-третий год и начался четвертый" (1, 235). "Ка-
ким образом препроводил я первую половину зимы, так <...> препро-
вождена и вторая" (Там же); "как пришло Рождество и наступили
святки" (1, 240). "По приближении масляницы" (там же). "Во время
продолжения великого поста" (1, 241). "Пред наступлением святой
недели'* (1, 242). "Святая неделя" (1, 243). "Не успела сия настать"
(Там же); "в святую неделю; но как она была в тот год поздно, и не
только не было нигде уже снега, но и обсохло" (там же); "стала
наступать уже осень" (1, 257); "дождавшись совершеннаго зимнего
пути" (1, 263).
В одном из споров по поводу раздела наследства участвует и о. Илла-
рион (1, 165). Он же сопровождал матушку А.Т. во время ее палом-
ничества к святым местам в 1751 г. (1, 175).
В своих мемуарах Болотов никогда не судит о людях, окружавших его
в детстве, безапелляционно, с "просвещенной" точки зрения. Тем
большую ценность приобретают сделанные им подробные, изобилую-
щие массой деталей описания характера и манеры поведения о. Ил-
лариона (1, 148—150). Бросается в глаза, что в своей попытке дать
общую оценку о. Иллариону Болотов выглядит гораздо менее уверен-
ным. Ср. с данным пассаж, цитируемый в примеч. 17.
"Что касается до бывших у меня гостей, то всего чаще хаживали ко
мне попы, как свои приходские, так и посторонние.* Отец Илларион
не преминул ко мне с братом своим, дьяконом, на другой еще день
моего приезда явиться" (1, 230).
"К сей духовной особе привык я уже с малолетства иметь почтение,
и как он того был по справедливости и достоин, то продолжал я оное
и принимал его всегда с уважением. Он хаживал ко мне нередко,
обедывал со мною и просиживал по несколько часов, разговаривая о
разных материях. Мне никогда собеседования и разговоры его не были
скучны, но напротив того, могу я ему честь отдать, что он давал мне
в тогдашнее время весьма хорошие советы и наставления: как мне
жить, и вести себя порядочно, и заслуживать себе хорошую славу, и
я могу сказать, что я с сей стороны ему много обязан" (1, 230).
Эта оговорка необходима из соображений точности, поскольку и по-
зже Болотову была доступна одна единственная светская книга. См.
примеч. 21.
252
19 По-видимому, у самого о. Иллариона этой книги не было: "узнав мою
превеликую охоту к чтению, постарался достать мне <...> жития свя-
тых, описанные в "Четьих-Минеях" (1, 232).
20 О "Камне Веры": "Я прочитал ее в короткое время с начала до конца,
и получил чрез нее столь многие понятия о догматах нашей веры, что
я сделался почти полубогословом и мог удивлять наших деревенских
попов своими разсказами и разсуждениями почерпнутыми из сей кни-
ги" (1, 232).
О "Четьих-Минеях": "Боже мой! какая была для меня радость, когда
я получил первую часть сей огромной книги. Как она была наиболее
историческая, следовательно для чтения веселее и приятнее, то я из
рук ее почти не выпускал, покуда прочел всю оную, а таким же
образом поступил и с прочими. Чтение сие было мне сколько увесе-
лительно, столько-ж и полезно. Оно посеяло в сердце моем первыя
семена любви и почтения к Богу и уважения к христианскому закону,
и я, прочитав книгу сию, сделался гораздо набожнее против прежня-
го" (там же).
21 "Не имея ничего лутчаго, списал я целаго "Телемака" с печатного,
которую книгу удалось мне негде достать" (1, 234). Известно, что
повсюду в России XVIII в. рукописная книга еще играла значитель-
ную роль, особенно в распространении новейшей литературы. Каллиг-
рафические труды юного Болотова представляют определенный инте-
рес в связи с тем, что их объектом явилась не только одна из главных
книг православной религиозной традиции, но и французский роман.
Кажется, деревенские мастера старались своим искусством только
лишь сохранить и продолжить церковную традицию, отчего и произо-
шел примечательный случай — когда Болотов отдал мастеру перепле-
сти переписанный им от руки роман "Телемак", то переплетчик,
видимо, принял этот французский роман за произведение церковной
литературы, и переплел его, как переплетал церковные книги — "и
досках, и по манеру церковных книг с застежками" (1, 234).
22 В Петербурге (1, 321), Ревеле (1, 350), Риге (1, 421), Торне (1, 652).
Какие книги он покупал — см. примеч. 24.
23 Например, 1, 369, 431, 610.
24 До 1758 г. Болотовым были прочитаны следующие произведения ху-
дожественной и исторической литературы. В 1749 г.— "Похождение
Телемака", роман он прочитал сначала частично во французском ори-
гинале, затем в русском переводе (1, 108); в 1753/54 гг. "Телемак"
был им переписан. В 1750 г.— "Курасова сокращения истории" (1,
114), "истории принца Евгения" (там же); "Эпаменонд и Целериана"
(1, 182);- имеется в виду Seran de la Tour, Histoire d'Epaminonde.
"Аристон" (1, 200),— имеется в виду трагедия Сумарокова; "Описа-
ние Квинтом Курцием жизни Александра Македонского" (1, 216).
В 1755 г.— "Аргенида" (1, 321), подразумевается J.Barclay. Argenis.
"Жиль-Блаз" — имеется в виду роман Лесажа. Возможно, что Боло-
тов читал и другие романы, названия которых не упомянул (1, 351).
"Пикартус" (1, 369) — Der bei seiner Mutter in Livland geborene
Picartus, nebst seinen Fatis. Dresden, 1753. В 1756 г.— "Хорев" (1,
253
353), трагедия Сумарокова. В 1757 г.— "Английский философ или
Клевеланд" (1, 421) на немецком языке.
25 Болотов не указывает точных названий, однако, думается, он имел в
виду эти книги: "попались мне нечаянно обе те книжки господина
Зульцера, которыя писал сей славный немецкий автор о красоте на-
туры" (1, 862).
26 Sulzer J.G. Unterredungen uber die Schonheit der Natur. В., 1750. Funfte
Unterredung.
27 Sulzer J.G. Versuch einiger moralischer Betrachtungen uber die Werte der
Natur. В., 1750. S. 2.
28 Ibid. S. 8.
29 Ibid. S. 66. Anm.
30 Sulzer J.G. Unterredungen... S. 43—57.
31 См. также 2, 35,— описание освящения воды.
32 "Но как все читанные мною книги были более нравоучительныя, свет-
ския, а не духовныя и до религии относящиеся, ибо сих никаких не
было, а иностранныя сего рода книги я как-то небирал никогда в
руки, думая, что они нимало к нам не следуют..." (2, 59).
33 Детальное изображение кризиса (2, 60—65).
34 Точное название проповеди мне не удалось пока установить. Возмож-
но, что она была напечатана в следующем, более позднем по времени,
сборнике проповедей, составленном Крузиусом: Zwanzig Beitrage zur
Beforderung der Bekehrung zu Gott und des Glaubens an unsern Herrm
Jesum Christum. Leipzig, 1767.
35 Упоминаются Т.Х.Л.Лилиенталь (2, 124), Мосгейм, Иерузалем, Зак
(2, 125).
36 "... со слезами на глазах благодарил Всевышнее Существо, за оказан-
ную мне всем тем, почти очевидно, милость и прося чЕго о дальнейшем
себя просвящении..." (2, 64). Слово "просвещение", как явствует из
этого пассажа, обладает у Болотова двойным значением: "озарение" и
"разъяснение, объяснение". Ясность мыслей, обретенную им благодаря
чтению книг, Болотов считал милостью, ниспосланной ему Богом. Это
способность, позволяющая постичь тайну откровения разумом. Исто-
рия употребления слова "просвещение" помогает понять основную
проблему истории русского духа XVIII—XIX вв. Вторая половина цар-
ствования Александра I ознаменована тщетной попыткой заставить
вновь воспринимать термин "просвещение" в значении "озарение".
37 См. также 2, 59.
38 "Телематология" содержится в: Crusius Chr.A. Anweisung, vernunftig zu
leben. Leipzig, 1744 (Reprint: Id. Die philosophischen Hauptwerke /
Hrsg. von G.Tonelli. Hildesheim, 1969. Bd. I).
39 Например, об убранстве православной (бывшей протестантской) церк-
ви в Кенигсберге в 1760 г. Болотов сообщает подробным образом и в
одобрительном тоне (1, 1000). О богослужении в этой церкви он го-
ворит с удовлетворением: "И как в сей церкви и служение проводи-
лось всегда на пышной ноге, с прекрасными певчими <...> то все сие
тамошним жителям так полюбилось, что не было ни одной почти
обедни, в которую не приходило-б по нескольку человек из тамошних
254
жителей для смотрения" (1, 1001). Литургию, которую служил (по
просьбе Болотова) епископ Коломенский во время своего посещения
Богородицка в 1790 г., Болотов описывает как своего рода театральное
действо, в котором принимали равное участие как епископ с клиром,
так и прихожане: епископ прежде сомневался, "что есть ли <...> для
кого предпринимать сей труд?" (4, 760. Болотов мобилизует все уси-
лия для того, чтобы доказать, "что служить ему есть где и есть для
кого" (4, 761). "А все сие и побудило его отправлять служение во
всей обыкновенной форме и колико можно лучшим образом. И как
был он человек еще не старый, собою видный и красивый и служить
отменный мастер, то и было в самом деле, чего тогда всем посмот-
реть и чем полюбоваться. Оба крылоса наполнены были певчими, на
правом — были его, а на левом — наши, ни в чем почти его неусту-
павшие. На обоих петы были концерты, и одним словом, все служение
было пышное и великолепное, и о чем сам уже и архиерей возмож-
нейшее прилагал старание, признаваясь мне после, что он никак не
думал и не ожидал найтить у нас все то, что он нашел и видел, и что
ему было даже совестно и стыдно, что не было с ним дорогой ризни-
цы, и что он принужден был служить в своей дорожной" (4, 761;
курсив мой.— А.Р.).
40 Скверное пение было для слуха Болотова мучительно (4, 300).
41 Болотов упоминает по именам в общей сложности около 25 духовных
лиц, бывших его современниками. Из них пятерых он недвусмысленно
называет "учеными", двух характеризует при помощи эпитетов как
людей образованных. Из этих семи человек двое принадлежат к бело-
му монашеству: священник и Никита (3, 585) и Федот (4, 877),
пятеро — монахи (архимандриты): Тихон (1, 1000), Иероним (4,
877), Павел (4, 157), Агапит (4, 1194), Иоанн (4, 1194). Второй,
часто встречающийся, эпитет — "умный". С его помощью характери-
зуются приходские священники: Илларион (1, 148), Никита (3, 585),
Гавриил (4, 885), Александр (4, 985), Евграф (4, 1080), Василий (4,
1297) и монахи: Иероним (3, 427) и архиерей Феодосии ("не ученой,
но довольно умный", 3, 470). Наконец, в качестве позитивного упот-
ребляется еще эпитет "славный", который Болотов использует приме-
нительно к протопопу Алексею (3, 810) и митрополиту Платону (3,
1086). В своих суждениях с духовных лицах Болотов в первую оче-
редь исходит из их образования и интеллектуальных способностей.
В то же время для него очень важны и их моральные качества, что
видно из характеристики приходского священника Федота: "Он посвя-
щен был к нам из коломенских семинаристских штудентов (так! —
А.Р.), был воспитанником и учеником друга моего отца Иеронима,
знал французский и немецкий язык, был довольно учен и начитан,
имел многия сведения; а при всем том, имел тихий и кроткий и очень
добрый характер, то чрез короткое время после того и сделался нам с
сыном не только наилучшим нашим собеседником, но и сотоварищем
в наших ученых занятиях, но даже и самым другом, и мы в сотова-
риществе с ним провождали весьма многие приятные часы и минуты"
(4, 877).
255
42 "Кунсткамора душевная" (3, 109). Независимо от того, представится
к тому повод или нет, он заранее уже планировал эту книгу (3, 108).
43 В 1774 г. дома (в то время — в Киясовке) Болотов вечерами читал
вслух из своей "Детской философии", давая при этом пояснения, "как
читают профессоры свои лекции". Местный священник, о. Никита
(см. примеч. 64), оказался на этих чтениях сначала случайно, а после
стал их посещать постоянно. От него о Болотове узнают коломенские
семинаристы. "А от сего и произошло то следствие, что как и самому
мне <...> случилась <...> надобность съездить в Коломну и побывать у
архиерея, что нашел я уже и сего обо мне кем-то весьма с доброй
стороны предваренным <...>. Но тем еще не окончилось, а не успел я,
отобедав у архиерея, возвратиться в дом к его секретарю, брату моего
канцеляриста, у которого я приставал, как все наиученейшие и луч-
шие семинарские студенты, узнав как-то о моем приезде, там меня
уже дожидались и спроводили, что один знакомый им купец, дожи-
давшийся меня тут также, упросил меня с хозяином приехать к нему
посидеть на вечерок <...>. Вмиг схватились мы говорить о материях
разных и одна другой важнейших: и как собеседники мои ни стара-
лись сначала выказать мне свои знания, но скоро дошло до того, что
они и все прочие стали только разиня рот и развесив уши слушать то,
что я говорил. А я, пользуясь тем, и имел тогда случай оказать им в
полной мере все мои философские знания и тем не только заставил
их себя полюбить, но и вперить в них наивеличайшее к себе почтение.
Словом, они сочли меня и Бог знает каким ученым человеком и
получили обо мне наивыгоднейшее мнение" (3, 469—471). Из "Де-
тской философии" Болотов читал вслух родственникам и знакомым
еще во времена своей юности (2, 610). В 1790 г. он читал родным
свою книгу "Путеводитель к истинному человеческому счастью", вы-
шедшую в свет в 1783 г. (см, 4, 739).
44 См. Брокгауз и Ефрон. Указ. соч.
45 1761 г.: "...гораздо <...> короче познакомился я с тем блаженным
искусством увеселяться красотами натуры <...>" (2, 66). 1788 г.:
"...занимался увеселением себя красотами натуры и получил охоту
собирать все мысли, относящиеся до сего блаженнаго искусства <...>"
(4, 293).
46 "...в 17 день мая, гуляючи по-утру в своем садочке, восхотелось мне
опять заняться стихотворением. Но в сей раз заняться не воспеванием
красот натуры, а изобразить в стихах утренния чувствования свои к
Богу и составить некоторый род утренней духовной песни или молит-
вы, которая сделалась со временем тем достопамятна, что я ее мно-
гажды употреблял; да и ныне, при старости моей, употребляю, между
прочими моими молитвами по утрам, принося Господу за безвредное
провождение ночи искреннюю мою благодарность. Она была следую-
щаго содержания:
Нощь спокойно проводивши,
Утра новаго дожив,
256
Первыя душевны чувства
Посвящаю я Тебе.
<...> духовное сие стихотворение располагал я так, что оное не только
читать, но и петь было можно <...>" (4, 1092).
47 "Изображения и описания разных пород яблоков и груш, родящихся
в Дворянинских а отчасти и в других садах" (Брокгауз и Ефрон,
Указ. соч.).
48 Возможно, Болотов намеревался принять участие в путешествии к
святым местам в Ростов (4, 812).
49 Иконопись и светская живопись являлись для Болотова одинаково
важными и технически явно равнозначными разновидностями живопи-
си, также как сюжетами одного порядка — воздушный шар и Спаси-
тель. В 1784 г. он пишет: "Между тем не позабыты были также и
краски, а особливо сухия: не одну, а несколько картин нарисовал я
ими. На сей раз и прежде всего — самое то изображение спускания
шара (см. описание этого сенсационного события — 3, 1132.— А.Р.),
которое и поныне еще украшает мои стены; также образа Спаса и
Богородицы, стоящие ныне в зале" (3, 1136). Болотов писал иконы
как для домашних иконостасов (3, 1092—1093, 1112, 1136), так и для
новопостроенной церкви в Богородицке (3, 1098, 1100). Цитаты см.
ниже.
50 1783 г.: "Впрочем, не гуляли у меня и краски, а особливо сухия или
пастельныя и как около сего времени выдумал я способ рисовать ими
по- вытертой пемзой коже, то и нарисовал я и сын мой многая из тех
картин, которыя и поныне еще украшают мои стены и, между про-
чим, еще образ Спасителя и Богородицы срисовал с местных и при-
дельных образов, писанных Некрасовым" (3, 1112). Должно быть, и
образ Спасителя, упоминаемый Болотовым в его сочинении (3, 1092),
был также списан с какой-нибудь иконы.
51 В 1783 г., в новопостроенной церкви в Богородицке: "...находя сде-
ланную в иконостасной арке над ними звезду из сияния очень просту
и не по моему вкусу, вздумалось мне ее уничтожить, и вместо ея всю
сию большую арку занять образом благославлявшаго входящих в цар-
ские двери Господа Саваофа, окруженным сиянием, сделанным из
превеликаго множества таких же обрезных посеребренных, на подобие
зеркала, стекол. Мысль сия мне так полюбилась, что за неимением
живописца, решился сам нарисовать сей образ, колико можно в на-
туральном виде, и мне удалось и сию необыкновенную штуку сде-
лать так хорошо, что она от всех приобрела похвалу и одобрение" (3,
1098. Курсив мой.— А.Р.). "<...> поместил я сзади иконостаса, над
церковными дверьми, вместо простаго образа, изображение Неруко-
твореннаго образа, держащагося летущими (так!) ангелами, нарисо-
ванное также самим мною" (3, 1100). Было бы очень небесполезно
проанализировать этот факт "украшения церкви по моему вкусу" (3,
1098) в культурно — и религиозно-историческом аспекте. Следовало
бы также рассмотреть деятельность Болотова в области священного в
совокупности с его работами по устройству ландшафтных парков, в
Ч — J 406
257
особенности с его стараниями по созданию искусственных (иллюзор-
ных) ландшафтов (3, 1149, 1173) и его "охотой к гокус-покусному"
(1, 869).
1783 г.: "...возобновилась во мне охота рисовать сухими красками, к
чему побудил меня наиболее купленный в Москве с пастельными кра-
сками, ящичек. И я, в первый еще раз, нарисовал самый тот образ
Спасителя, который и поныне украшает собой передний угол моего
кабинета, и пред которым возсылал я всякий день мои моления ко
Всевидящему, которой нарисовал я в великий четверг, в самый тот
день, когда мы исповедывались и приобщались Святых Тайн, что
случилось в 13-й день месяца апреля" (3, 1092).
См. также. 3, 275, 1024—1025.
Празднование больших церковных праздников в семействе Болотова,
как правило, включало в себя две части — церковную (о которой не
всегда упоминалось, поскольку она была делом само собой разумею-
щимся) и светскую. К последней относились вечеринка, праздничный
обед, танцы и, если удалось, театр. Несколько примеров: Пасха
1788 г. (4, 291), Рождество 1773 г. (3, 345), Рождество 1778 г. (3,
811), 6 января 1784 г. (3, 1127), 6 января 1787 г. (4, 107), Рождество
Богородицы 1787 г. (4, 187), Троица 1788 г. (4, 313).
Это значит, что он вместе со своей семьей не придерживался столь
строгого поста, как в детские годы. Чтобы дальнейшее не предстало
бы перед читателем просто как результат беглого чтения мемуаров Б.,
я составила таблицу, хронологически охватывающую 10 лет и показы-
вающую, как проходил пост в болотовской семье. Болотовы пости-
лись в
1778 г. на Страстной неделе 3,772
1779 г. на Первой неделе Великого поста 3,829
1780 г. на Первой неделе Великого поста 3,887
1781 г. В Начале Великого поста, продолжительность
неясна 3,951
1782 г. в Начале Великого поста, продолжительность
неясна ... ... 3,1024
на Страстной неделе тогда 3,1031
1783 г. Начало и продолжительность поста неясны 3,1088
1784 г. Начало и продолжительность поста неясны 3,1135
1785 г. на Страстной неделе 3,1135
1786 г. Начало и продолжительность поста неясны 4,87
1787 г. на Первой неделе Великого поста .... 4,123
1788 г. в начале Великого поста, продолжительность
поста неясна ... . . . 4,274
Рассказывая о событиях 1788 г. Болотов приводит цитату из своего
дневника: "Во время болезни нынешнего сына моего, когда наиболее
я смущался и огорчался неизвестностью, дерзнул я опять полюбопыт-
ствовать и видеть, что скажет мне Писание Святое, служившее мне
уже столь много раз подпорою, утехою и наилучшим советователем.
Вздыхая на небо, разогнул я библию и вот что открылось: да не
ревнует сердце твое грешником, не в страхе Господне буди весь
258
день; aute бо соблюдеиш я, будут ти внуци, и упование твое не
отступит. Слова, поразившия меня <...> в ту-ж минуту (а ныне
вижу, что предсказание сие и сбылось действительно...). А таковое-ж
<...> дезновение <...> и учинил я и в сей день, любопытствуя узнать,
чем дело петербургское кончится и скрылись следующие стихи...", 4,
242.
57 Самостоятельные духовные занятия его могли состоять и в писании
икон, чем он и занимался в Чистый четверг 1783 г. См. об этом
примеч. 110.
58 См. изданные анонимно "Чувствования Христианина" Болотова (Мос-
ква, 1781). С. 44. Сходные сочинения — рассуждения создавались
Болотовым и позднее.
59 Это высказывание относится к писавшемуся им в 1788 г. и в поздней-
шие годы "сочинению кратких размышлений при разных случаях,
подражая некоторым образом "Беседам с Богом" (4, 248).
60 Об о. Иерониме, с которым он познакомился в Коломне, еще когда
тот был семинаристом (см. также примеч. 43): "...а из студентов
никто так много меня не полюбил, как Иероним, бывший потом ар-
химандритом в Воскресенском монастыре за Москвой, и любивший и
почитавший меня по кончину свою весьма много; но он был достоин
всей моей любви и дружества и самого почтения..." (3, 471).
С 1786 г. Болотов называет его "другом" (4, 102, 762, 763, 877,
1079). Оба они виделись "не один раз" (3, 471), навещали друг друга:
в 1786 г. (4, 102, 103), в 1790 г. дважды (4, 711, 762, 763), в 1793 г.
(4, 1079).
61 Об образованности о. Иеронима Болотов прямо не говорит, но это
косвенно вытекает из характеристики его ученика, о. Федота, см.
выше примеч. 41. Встречаясь, друзья вели ученые беседы: "Мы про-
вели с ним несколько минут в приятных разговорах между тем пока-
зывал я ему и многим другим, бывшим у хозяина моего, гостям,
привезенную с собой книгу с садовыми изображениями..." (4, 102).
"...весь вечер <...> провесть в приятной беседе и ученых разговорах с
<•■•> другом моим Иеронимом <...> (4, 1079).
62 Друзьями его стали два местных священника: о. Никита и о. Федот.
63 Только благодаря тому, что Болотов с обезоруживающей наивной от-
кровенностью описывает и свое стремление к собственной выгоде, са-
модовольство, пронизывающее его мемуары, не слишком снижает ис-
торическую ценность записок. См., например, приведенную в тексте
цитату. Для полноты картины необходимо было бы выяснить, как
оценивали самого Болотова духовные лица.
64 Похоже дело обстояло с семинаристами в Коломне в 1774 г. (см. выше
примеч. 43) и с молодым священником из Коломны, хлопотавшим о
получении вакантного места в Киясовке, у Болотова: "Он пришел
тогда ко мне на поклон, и мы не успели с ним нескольких минут
провесть в разговорах, как полюбили друг друга. Нигде знакомство и
дружба так скоро не возстановляется, как между учеными, а особливо
если повстречаются взаимно согласные мысли и чувства. А самое сие
тогда с нами и случилось. Я нашел в нем хотя не великаго во всем
ч%
259
знатока, но по крайней мере студировавшаго в семинарии, и много
кой-чего таки-знающего, но что всего лучше, отменно любопытнаго
молодого человека; а и он поразился неожидаемостию и удивлением,
нашед во мне человека, нревосходящаго знаниями всех их семинар-
ских учителей. Самое сие и прилепило его так ко мне, что он поло-
жил за непременное себе дело, добиваться всеми образами, чтоб пере-
вели его в село наше, а сие к обоюдному нашему удовольствию <...>
и воспоследовало действительно; чему я с моей стороны тем более был
рад, что получил в нем давно желаемаго и приятнаго себе по ученым
делам и материям собеседника, и могу сказать, что он доставлял мне
сотовариществом своим весьма многия приятные минуты. Он называл-
ся Никитою Никифоровичем, а прозванием Морев" (3, 462).
65 Болотов навещал своего друга о. Иеронима в монастыре, но единст-
венное, что привлекло его внимание (впрочем, немалое) в монастыр-
ской жизни, была "редкая церемония": "Вчера был у отца Иеронима
в монастыре и имел случай видеть редкую церемонию и воздаваемую
ему, как игумену, почесть" (4, 711).
66 За исключением, разумеется, тех случаев, когда это происходило в
церкви, где один из друзей Болотова совершал богослужение, в кото-
ром он принимал участие. Однако дружба велась за стенами церкви,
в мирской жизни, где имели силу светские формы общения. Внецер-
ковную молитву Болотов, похоже, совершал лишь наедине с самим
собой, в полном одиночестве. Его религиозно-философские чтения бы-
ли новым явлением, занимавшим промежуточное положение между
церковной и мирской жизнью. Они носили на себе отпечаток той
солидности, которой отмечены академические лекции или ученая бе-
седа. Превращение общественно-бытовых или научных форм общежи-
тия в экзальтированные религиозные представления, как это произош-
ло в России позже, начиная с 1815 г., было Болотову совершенно
чуждо.
67 В 1793 г. Болотов отпраздновал 20000-й день своего появления на
свет: "Мы <...> погуляли в моем саду, с детьми и приходившим к нам
любезным сотоварищем нашим, отцом Федотом, в котораго вперили
мы также охоту утешаться красотами природы. Итак, вместе с ним,
ходючи по приятному нашему садику и сидючи на разных поделанных
в нем отдыхальницах и сиделках, разговаривали и воспевали красоту
природы и другие назидательныя духовные песни, чувствуя от того
истинное душевное удовольствие" (4, 1094). "Прогулки по садам, а
особливо в сотовариществе с ученым и любезным нашим священником
отцом Федотом, с которым нередко занимались мы важными и уче-
ными разговорами и совокупно утешались красотами натуры, были
также возобновлены <...>" (4, 1103).
68 С о. Федотом: в 1794 г. "ежедневныя ученые беседы и любопытныя
занятия" (4, 1191). "...в праздные и длинные осенние вечера занимал-
ся дружескими и учеными разговорами с сыном моим и отцем Федо-
том, и у нас очень нередко были маленькия философския беседы,
доставлявшие всем нам чистейшее удовольствие" (4, 1208). С о.
Иеронимом: см. примеч. 61. Со. Никитою: см. примеч. 64. С учены-
260
ми монахами Агапитом и Иоанном: 4, 1194. Болотов четко отделяет
эти ученые, философские беседы от простых разговоров с монахами,
которые он вел, например, с о. Гавриилом и о. Евграфом (4, 885,
505). Ученые беседы Болотов вел и с людьми своего сословия, напри-
мер, он рассказывает в своих записках о состоявшейся в 1794 г. бесе-
де с наместником Тулы, генералом Е.П.Кашкиным о протестантском
теологе Иерузалеме (4, 1150).
О своем сочинении "О благополучии...", вышедшем в свет в 1784 г.,
Болотов сообщает: "И достопамятно: что не успел я оной получить,
как явился случай в Коломне, и мне восхотелось одним экземпляром
подарить давнишняго своего знакомца отца Иеронима, бывшаго тогда
уже иеромонахом. И подарок сей был ему крайне полезен и книга сия
над первым над ним оказала свое действие и помогла ему себя исп-
равить и преодолеть страсть, его губившую. Не могу изобразить, с
каким удовольствием читал я в последствии времени его о том уве-
домлении и те благодарения, им мне за то приносимыя" (3, 1136).
Когда умер его друг о. Федот, родственники последнего, спорившие о
наследстве, попросили Болотова взять на себя роль посредника (4,
1294).
Дважды Болотов отклонял приглашения вступить в Ложу (2, 220; 3,
932—35). Предположить, что его утверждение неискренне и вызвано
стремлением обезопасить себя, мне не позволяет знакомство со всем
строем его мыслей и чувств.
Список событий отмеченных печатью Провидения, происшедших с
Болотовым во время его жизни в Кенигсберге, может быть пополнен
примерами из более позднего времени. Например, следующими: Про-
видение сохраняет юного А.Б. от пороков (1, 232, 249). Ища подругу
жизни, Болотов полагается на волю Провидения (2, 461). Когда Про-
видение посылает ему дочь, он принимает ее с той же радостью, что
и сына (3, 343). Знакомство с Новиковым, который впоследствии
печатал его произведения,— тоже подарок Провидения (3, 861). Про-
видение разрушает затеянную против него интригу (3, 978, 1000).
В том, будет ли его сын удостоин чина, Болотов уповает на "особли-
вое Божеское попечение" (4, 242). Нередко мудрость Провидения
становится понятна ему лишь некоторое время спустя и то, что каза-
лось несчастьем, осмысливается как благо (1, 292; 4, 173). Примером
наиболее значительного и детального переосмысления несчастья, т.е.
доверительного приятия его как ниспосланной Провидением судьбы,
является оценка Болотовым своей супружеской и семейной жизни:
после того, как он долго и пространно излагает, какие надежды он
питал до женитьбы относительно того, что жена должна быть ему
прежде всего другом и собеседником, он делает признание, что хотя
это не было его уделом, Провидение исполнило его желание по-ино-
му, неожиданным для него образом, подарив ему сына, ставшего ему
прекрасным собеседником и другом (2, 531—534).
Болотов начал писать свои мемуары в 1787 г., т.е. в пятидесятилетнем
возрасте (4, 198).
261
73 Основой автобиографии Болотову послужили дневники, которые он
вел с 1766 г. (2, 610). Лишь рассказывая о времени своей молодости
(1, 34, 35) и о некоторых последующих годах, дневниковые записи о
которых сгорели (3, 334), он опирается исключительно на свою па-
мять.
74 Все-таки к "христианскому долгу" исповеди Болотов относился, по
всей вероятности, вполне истово и, например, в 1771 г. обдумывал,
может ли он с семьей пойти к исповеди у совсем юного священника:
"...не знали мы, к какому попу иттить нам на дух. Прежняго нашего
духовника, добраго и почтеннаго отца Иллариона уже не было <...> и
у нас попом был <...> племянник его Евграф; и хотя сей был и молод
еще, но мы решились наконец итти к нему на дух" (2, 1072—1073).
Перевод Д.Палиевской и Е.Драповой
262
ИОГАНН БЕЕР И И.А.ГОНЧАРОВ
О НЕКОТОРЫХ ПОЗДНИХ
ОТРАЖЕНИЯХ ЛИТЕРАТУРЫ БАРОККО
Л. В. МИХАЙЛОВ
1
Вероятно, важнейший вывод, какой подсказывает нам
опыт литературы (и, шире, культуры в целом) последних
лет 30—40 лет, заключается в следующем: движение ли-
тературы уже не есть в наше время поступательное раз-
витие, прогресс, движение вперед, которое рождало бы
существенно новые типы литературного произведения
(точнее — новые типы оформления литературного смыс-
ла), которое производило бы на свет в литературе нечто
неведомое, немыслимое, а потому невозможное прежде.
Мы вправе допустить, что с тех пор, как Гегель загово-
рил о конце искусства, искусство действительно исчерпа-
ло все возможности именно своего поступательного раз-
вития и последовательного разворачивания своей сущно-
сти, и под вопросом оказалась даже сама правомерность
мышления "сущности" искусства под углом зрения его
"развития".
Напротив, литература стала развиваться, если она
развивается, не столько вперед, сколько назад, или не
только вперед, а и назад, а такое "развитие назад" мы
можем представлять себе как вскрытие и актуализацию
различных пластов художественного языка. Тогда они,
очевидно, сосуществуют, и за ними стоит художественное
(в частности, литературное) сознание, которое не разво-
рачивается в культурном времени, преодолевая и прин-
ципиально оставляя позади себя прошлые, пройденные
свои этапы, но которое хранит в себе все эти стадии
своего былого разворачивания, или развития и которое
устроено вертикально — стоит поперек горизонтали вре-
мени.
Так, если фольклорные формы литературы и искусст-
ва, о расцвете которых можно было еще мечтать в 40—
50-е годы,— вполне безосновательно, коль скоро их су-
ществование зависит от существования культурных ост-
ровков, не затронутых в достаточной мере современной
цивилизацией,— в европейских странах вымерли или вы-
мирают, то отнюдь не вымерло то глубинное и исконное
сознание, которое в известных и весьма типичных усло-
виях жизни откладывалось в определенных формах, при-
263
вычных для традиционной фольклористики и истории ли-
тературы (собственно, в более широком смысле — сло-
весности). Прежде это сознание откладывалось в формах
существенно коллективных и рассчитанных на коллектив,
более или менее гомогенный, однородный,— такие кол-
лективы исчезли или исчезают, но сам исконный слой
сознания от этого не перестал существовать, и он сказы-
вается, в частности, тогда, когда современный писатель
переходит — и, подчеркну, чувствует в себе внутреннюю
потребность переходить — к тому, что можно назвать
неподконтрольным фабулированием. Удачно или нет,
удовлетворительно или нет,— возможно, это современ-
ный способ глаголить чужими языками! И это во всяком
случае есть для литературы ход назад — если рассматри-
вать ее как поступательное движение и прогресс — или
ход вглубь, если смотреть на литературу и на литератур-
ное сознание как на вертикаль, как на сосуществование
разных слоев и языков.
Ход назад, или вглубь,— он разрывает окультуренные
формы литературы, в существенном отношении развитые,
развившиеся во времени культуры, последовательно себя
строившей, и докапывается до мифологического или ар-
хетипического слоя сознания. Показатель этого — писа-
тель выговаривает больше, чем знает. И,что характерно
для состояния европейской литературы в наше время и
для современного европейского литературного сознания,
результаты, которые дает развитие литературы во всей ее
утонченности и искушенности, с одной стороны, и ре-
зультаты, которые дает такое схождение к истокам по
вертикали, такая "деструкция" культурного языка лите-
ратуры, с другой, до неузнаваемости схожи. Вот красно-
речивый пример, который заимствую из книги В.А.Бей-
лиса: нигерийский писатель Амос Тутуола издает в
1952 г. свою книгу "Любитель Пальмового Вина" и ста-
новится известен или даже знаменит в Европе. И теперь
получается, что реконструкция во всей его подлинности
того культурного сознания, каким порождено это произ-
ведение,— сложнейшая научная проблема для африкани-
ста. А европейский исследователь-неафриканист в еще
более сложном положении — он вообще не может судить
о том, является ли такое повествование, такой тип фабу-
лирования, простым отражением верований нигерийцев,
пересказом и варьированием их легенд, или же оно воз-
никло под прямым воздействием современных мифологи-
ческих теорий1. Итак, что это — отражение коллектив-
ного народного опыта или фантазирование индивида, ко-
торый прошел всеми новоевропейскими стадиями своего
264
развития, который внутренне предельно свободен, до
крайности раскован, так что у него развязаны руки и он
может делать все, что только захочет? Очень важно, что
одно и другое может до неразличимости совпадать.
И очень важно, что развитый и переразвитый европей-
ский "субъект", когда он, как сочинитель, может делать
все, что захочет, этого-то как раз и не делает, а оказы-
вается где-то поблизости от коллективно-бессознательно-
го "мы".
Творческая первозданность, изначальность и (в этом
смысле) примитивность — начало, самое начало литера-
туры, словесного творчества — находится не на предель-
ном удалении, как можно было бы думать, от литерату-
ры, которая развивалась, скажем, в течение сотен или
тысяч лет. Совсем напротив, это начало находится рядом
с ней или даже внутри ее. А для писателя иногда есть
возможность спускаться к началам литературы — к тому
творческому низу, с которого начиналось развитие лите-
ратуры, уводившее ее в культурные высоты.
2
Современное литературоведение, с его новым опытом, по
всей видимости способно отнестись с пониманием к лю-
бым "ходам назад", если они были в истории литерату-
ры,— к любым ходам вглубь и вниз (по "вертикали").
Были ли они? Я думаю, что да. Но сначала скажу о
тех обстоятельствах, которые прежде могли мешать ви-
деть такие возвращения литературы к своим началам,
такие сворачивания всякого развития к истоку. Странно
разве что одно лишь то, что обстоятельства эти были
различны до полной противоположности, а проявлялись
как бы одинаково: до конца XVIII в. (по крайней мере)
литературу создает poeta doctus — ученый литератор, и
это не по какому-либо заведенному внешнему правилу, а
потому что сложилось такое культурное осмысление сло-
ва — оно функционирует как носитель культурно-опос-
редованных и отложившихся смыслов, а потому уводит от
всякой непосредственности, так и от любого мифа в его
непосредственности; тут и слово — готовое слово, и
миф — учено отражен, препарирован, миф книжный,
вторичный, третичный. В XVIII—XIX веках глубоко ус-
ваивается идея развития, и в согласии с ней переосмыс-
ливается история литературы. Зато в XIX в. и слово
начинает функционировать совсем иначе, чем прежде:
оно в принципе обретает непосредственность, сбрасывает
с себя ученость и нацеливается на окружающее в его как
265
бы совершенно непосредственном бытии. Это и рождает
такой феномен, как реализм середины XIX в. Но именно
потому, что этот реализм с его новым словом так привя-
зан к своей среде, с воспроизведению и осмыслению ее
непосредственности, он и эту среду, и самого себя берет
как определенный культурный момент, как результат
развития, многое оставившего позади. Поэтому для него,
например, все мифологическое, соответствующее мифу
сознание,— это или аномалия, или экзотика, или за-
блуждение, или что-то детское и ребячливое, или что-то
живописное, или что-то забавное, или что-то достойное
осмеяния. Но не свое, а чужое — принадлежащее иной
культурной стадии, архаизм, к которому можно отне-
стись удивительно, а можно и неуважительно. Развитие,
которое тут, как говорится, написано на знамени, про-
граммно уводит, все более удаляет от мифа. Но, правда,
это не означает, что начала литературного творчества,
его первозданность как-то особо далеки от реализма се-
редины века.
Итак, литературе в разное время мешают возвращать-
ся к своим истокам то ученое качество слова, то слиш-
ком крепкая привязанность его к непосредственной жиз-
ни, сознающей свою культурность и причастность к нео-
долимому развитию, движению вперед.
3
Вернемся к барокко. Я очень сочувствую тому американ-
скому исследователю барокко и библиофилу, который од-
нажды сказал, что занимается эпохой барокко вот уже
полвека, но не знает, что это такое2. Очень трудно ска-
зать, что это такое. Но приходится об этом сказать при-
том с максимальной осторожностью.
Я предполагаю, что то, что называют барокко в евро-
пейской культуре, и прежде всего в литературе,— это
особая стадия жизни традиционных представлений о мире
(акцент на слове "традиционных"), т.е. тех представле-
ний, которые в своей основе существовали необыкновенно
долго, трасформируясь и в народной, и в ученой культу-
ре, в их языках, между которыми сохранялась коммуни-
кация. Притом это одна из последних стадий в истории
традиционной культуры. Это почти канун ее распада,
перед тем, как культурное сознание отказывается верить
во что-то непременно таково. Это канун, а потому на
долю барокко выпало как раз собирать все традиционные
представления, как бы коллекционируя все разрозненное,
из каких бы источников все это разрозненное и совсем
266
разное ни происходило (из народных верований, из хри-
стианского вероучения, из философии, из науки и т.д.).
Все это ставится на одну плоскость, этим уравнивается
(в своей истинности и общезначимости), и все это как бы
сфера общих представлений, вообще верных. Они обни-
мают собою весь мир, а в то же время существуют между
жизнью, наукой, верой с их собственными требованиями.
Эта промежуточная (притом столь общезначительная)
сфера — тоже некоторое подобие мифологии, и тот мир
барочных (стало быть, традиционных в своих истоках)
представлений имеет самое прямое отношение именно к
готовому слову как таковому, которое не просто соединя-
ет, например, писателя и действительность, писателя и
жизнь (все — представления существенно иных, поздней-
ших эпох), но и разделяет их, встает между ними как
особая, наделенная своим смыслом, преграда. В эпоху
барокко (и это очень характерно и важно) нет такого
понимания органического, органичности (все это было
осмыслено позднее), которое оформило бы эту посредую-
щую сферу как нечто живое и законченное в себе; нет и
такой рациональности, которая подчинила бы ее своему
порядку и расчету. Поэтому эта посредующая сфера со-
бираемых и коллекционирующих представлений склады-
вается из бесчисленного множества отдельных элементов,
связь между которыми предположительна и возможна, но
не столь существенна, как то, что каждое представление
по отдельности репрезентирует смысл целого. В мире
есть смысловой критерий — есть верх и низ, небо и ад.
Поэтому эмблематика XVI—XVII вв. превосходно отвеча-
ет тогдашнему состоянию посредующей сферы смыслов —
каждая эмблема есть свой особый рельефный отпечаток
мирового смысла, а связь между отдельными эмблемами
достаточна слаба, настолько, чтобы правильнее всего бы-
ло располагать их "по алфавиту", т.е. в соответствии не
с какой-то внутренней закономерностью, но согласно
внешнему принципу. Энциклопедия есть итог собирания
всего отдельного как именно отдельного. Барокко — мир
доорганический (в целом), не знающий позднейшего ос-
мысления "органики" под влиянием и с участием физио-
логической науки", мир, механически складываемый, хо-
тя во всем отдельном вещи могут уже пойти в рост
(аналогии растительного), и мир дорациональный, по-
скольку хотя барочная культура и пронизана тенденция-
ми нарастающего рационализма, но никакой принцип
ratio еще не приводит в несомнительный порядок, как
потом у Вольфа, все содержание мира. Отсюда особое
барочное "остроумие", которое, как познающая сила, ца-
267
рит на просторах между раздельными и почти изолиро-
ванными друг от друга представлениями, вещами, смыс-
лами. Отсюда же, "комбинационное искусство" барочной
мысли.
Необходимо уяснить последствия, какие такое бароч-
ное состояние общезначимых представлений имеет для
повествования, для сюжетосложения. Раздельность смыс-
лов становится тормозом для повествования,— в них цен-
тростремительные силы значительно превышают центро-
бежные, и задача оказывается — связать отдельное.
Мнимо свободный тип повествования — пикарескный ро-
ман: он движется по заданной схеме от эпизода к эпизо-
ду, от станции к станции с их положенным смыслом и с
ролью в целом, и отдельные эпизоды и сцены могут
обстраиваться конкретными деталями и разрастаться, да-
вая нечто подобное внутреннего движения, иллюзии раз-
вития и жизни образа. Хорошо известно, как конструи-
руется высокий барочный роман, типа "Арминия"
(1689—1690) Лоэнштейна, и известно, как искусно скон-
струирован ("Симплициссимус" (1669) Гриммельсхаузе-
на — писателя, которого в конце прошлого века весьма
естественно было воображать себе неучем, творящим в
силу огромного стихийного дарования, полусознательно,
и которого мы знаем теперь как писателя ученого3. Меж-
ду тем Гриммельсхаузен лишь с естественностью пользо-
вался конструктивными приемами, характерными для
культурной ситуации, в которой статические и динамиче-
ские силы неуравновешены,— эти конструктивные проце-
дуры помещаются тогда как бы во второе дно всего соо-
ружения, они могут не замечаться читателем, и конст-
рукция — невидимая и символическая. Таковы у
Гриммельсхаузена его астрологические "дома" светил,
через которые проходит действие романа и его герой
(каждой книге соответствует свой "дом" с типичными
для него представлениями4). А высокий барочный роман
конструируется так, что автор его, слагая всеобъемлющее
целое из его элементов, слагая энциклопедию мира,
вполне отдает себе отчет в том, что он вторит Богу.
4
Итак, у барокко — своя мифология, морально-риториче-
ская, это мифология некоторого междуцарствия представ-
лений, и не просто реальных, и не просто ирреальных, и
она обязательна и непременна для всех, кто только об-
ращался к литературному (литературно-оформляемому)
слову и пользовался им,— слово и переносит в эту сфе-
268
ру, коль скоро оно уже осмыслено именно так, как не-
пременный смысловой посредник; оно гасит непосредст-
венность "я" и гасит непосредственность мира, погружая
и то, и другое в некую обобщенность,— так можно ска-
зать, если иметь в виду ту непосредственность, какая
откроется для культуры спустя полтора-два века. Точно
так же, как немыслима в литературе непосредственность
самой жизни, ее описания, характеристики (все жизнен-
ное обязано течь по руслу смысловых схем), немыслима
и непосредственность мифа, мифа без его морально-рито-
рической препарации.
Барокко присуща своя несвобода (скованность) и (как
можно уже понять) своя свобода, и эта свобода сменяется
впоследствии несвободой — сначала несвободой рациона-
листически обуженного слова (что изменяет и тоже су-
жает сам характер комбинирования посредством "острого
ума") в рамках всей той же морально-риторической
культуры, а затем несвободой слова, поставленного в за-
висимость от непосредственности жизни с ее требователь-
ной и вязкой логикой.
5
В барокко для писателя есть парадоксальный шанс, кото-
рый используется редко,— выпасть из барокко, не выпа-
дая из него, отпасть от барочной вертикали смысла, не
отпадая (в конечном итоге) от нее.
Как это получается и кто так поступает? В немецкой
литературе XVII века так безусловно не поступает Грим-
мельсхаузен при всей насыщенности его произведений
материалом жизни (что в прежнее время соблазняло ис-
следователей мерить его реалистической меркой) — вер-
тикаль смысла: небо — ад, нечто вроде оси, пронизыва-
ющей земное в любом месте, где только за него ни
возьмись, наличествует у него везде. Если земное изобра-
жено как пустое, как абсурдное, как лишенное смысла,
то оно уже измерено этой мерой смысла,— сколь бы
широко ни простиралась земная суета.
А поступает так — т.е. выпадает, не выпадая, из ба-
рочной вертикали другой немецкий писатель второй по-
ловины века, Иоганн Беер (1655—1700), выходец из Ав-
стрии, писатель, открытый для истории литературы в
1932 г. Рихардом Алевином5. Этот талантливейший автор
достигает такого "выпадения" из барокко тем, что откры-
вает шлюзы вольного, почти неподконтрольного фантази-
рования, или фабулирования. Конечно, он работает не
без предшественников, и в создании его произведений
269
генетически соучаствует и пикарескный, и рыцарский ро-
ман6. Но только у Беера все это дает новое резко инди-
видуальное качество. Изображается широко распластав-
шееся земное — в его абсурдности и в его конкретности,
и если мы можем представить себе, что на так изобра-
жаемую земную жизнь все время обращено зеркало смыс-
ла — зеркало неба и зеркало морали,— то все же может
случаться и так, что об этом зеркале смысла начинают
забывать. Но здесь мало забывать о мере — надо еще,
чтобы повествование выходило из-под контроля самого
писателя, чтобы он, так сказать, мог плести и нести
ахинею,— вот тогда и возможен тот эффект, что произ-
ведение говорит больше, чем то, что сознательно вклады-
вает в него автор. Тогда-то и создается момент "выпаде-
ния" — из барочной, как бы принудительной системы.
Открывать простор для фантазирования — это сознатель-
ный принцип Беера, и весьма показательно, что у него
соседствуют произведения, скомпонованные с нарочитой
произвольностью и нарочно неумело — "Ritter Hopffen-
Sack" (1677) — и произведения, составленные из элемен-
тов первых, но с большим поразительным мастерством и
с умением просторно и не спеша компоновать матери-
ал — таковы "Немецкие зимние ночи" и "Заниматель-
ные летние дни" (1682—1683 — "Die Teutschen Winter-
Si achte", "Die Kurtzweiligen Sommer-Tage"). Нет у него
развития композиционного искусства, или мастерства, а
есть только разные способы применять вольное фантази-
рование и создавать и совокуплять, склеивать, компоно-
вать отрезки почти нерегулируемого, неуправляемого сю-
жета. Бывает даже так: фабула, начатая в одном произ-
ведении ("Принц Адимант", 1678), обрывается (будто бы
нет времени досказать ее) и наспех досказывается в дру-
гом ("Рыцарь Спиридон", 1679).
Одна из больших удач Беера — "Знаменитый лазарет
дураков" (1681)8. Характерно, что здесь действие по сути
дела останавливается,— все это только один эпизод, одна
станция на жизненном пути рассказчика, ведущего свое
происхождение от пикаро, фрагмент фабуляционного ря-
да. Фрагментированный эпизод получает свое специфиче-
ское наполнение — уже не рассказчик-пикаро в его цен-
тре, а персонаж, с которым он приходит в контакт, и
весь эпизод украшается бескрайним множеством деталей
и сочно и сдобно расписывается с безудержной фантазией
и любовью к конкретизации, что по справедливости так
восхищало Р.Алевина. Главный персонаж — это сельский
дворянин, ведущий запечное существование, и в букваль-
ном смысле слова! Его прозывают "Лоренц за Лугом"
270
/Lorenz hinter der Wissen/10, а любимое место пребыва-
ния его — за печью, hinter dem Ofen, Hohle, Holle), т.е.
в пространстве "языческом" по народным верованиям9.
Бееровский Лоренц — воплощенная леность, он в своем
существовании слился с лежанием за печью, он упивает-
ся грязью, нечистотами, находит в них даже физиологи-
ческую приятность (как автор упивается скатологически-
ми подробностями). Но тут есть своя философия: когда
барочный писатель начинает всматриваться в жизненный
материал, то для него все окружающие вещи начинают
внутренне утрачивать свое лицо, свой облик — утрачи-
вать его по смыслу, потому что, как бы конкретно ни
изображал он их, они внутреннее выдают свою суетность
и ложность: всякая вещь — это, по конечной своей сути,
сырое вещество, нечто вообще бессмысленное, тупое и
бездуховное, и даже человек, каким он существует в
мире, получает свою ложную и мнимую личность, приоб-
ретая титулы и звания, маски и ложные обличья, с ка-
кими сливается его "лицо". Поэтому такой философии,
которая в вещах и лицах провидит тупо-бессмысленное,
общее, стершееся, только лишь вообще вещественное и
безличное, присущ свой порыв — громить и разбивать
все вещи, раздевать человека и срывать с него все, что
он позаимствовал, временно для себя занял11,— в итоге
должно было бы, видимо, остаться вообще ничто. Спустя
долгое время, в романтическую эпоху, анонимный автор
"Ночных бдений" (1804) так и смотрит на человека —
это для него луковица, с него можно срывать личину за
личиной, но все равно остается личина, или нечто, а
ничего настоящего, неподдельного так никогда и не вый-
дет на свет12. Это в духе "нигилизма" начала XIX в., но
мы теперь видим, что здесь продолжает виться барочный
мотив и, конечно, по сути своей еще куда более глубо-
кий, лишь рационализованный в общей идее суетности
всего земного.
Поэтому в лености бееровского персонажа, в его лежа-
нии за печью и в его нечистоплотности есть своя идей-
ность. Это существование стремится слиться с сутью ве-
щей, с их безликой вещественностью, оно стремится к
существенному бытию и стремится избежать обычной
лжи вещей и лиц. Но тогда это одновременно тупое
бытие — "дочеловеческое", ему чужды человеческие ин-
стинкты и человеческая культура — все то, что он напе-
ред разоблачает как ложное и мнимое. Чужды ему и
инстинкты пола, и понятно, что это так и должно быть
по природе вещей; традиционный антифенимизм всегда
очень по душе Бееру, но здесь весьма важно то, что ему
271
удалось усмотреть и воссоздать такое человеческое суще-
ство, которому все антифеминистское глубинно близко по
форме его бытия, протестующего против всякой ложной
"индивидуации". Лоренцу "не по нутру" жениться13; его
прозывают — "холостой рогоносец"14. Автор заставляет
своего Лоренца жениться под конец рассказа, но только
так, что тот первым делом пугает свою супругу откро-
венно и программно ("идейно") практикуемой нечисто-
плотностью.
Коль скоро бееровский Лоренц — это такое тупое
"дочеловеческое", а вместе с тем существенное и идей-
ное бытие, писатель должен был сделать его тупым и
мудрым. Он должен уметь выговорить мудрость своего
бытия. Мудрость — знание правды и обличение неправ-
ды вещей (и людей). Его речи приобретают порой даже
социально-критический смысл,— действительно, сущест-
венно ли различие сословий, если правда вещей,— в их
пустой и безликой бессмысленности? Только, как бы в
противоречие с этим, Лоренцу присуща еще чувство сво-
его особого дворянского достоинства, что-то вроде дво-
рянской спеси15. И это тоже понятно, поскольку дворян-
ство — это высший класс, высшее сословие, а высокое
и высшее задает меру в мире барокко. Лоренц со своим
погружением в безликость, в стихийность вещей, в этом
практиковании их бессмысленности благодаря этому пол-
учает свой смысл: его осмысленность в том, что он на-
глядно и, по описанию, скорее даже физиологически-
тактильно демонстрирует смысл бессмысленного, т.е. об-
щую суть вообще всех земных, материальных вещей.
Вещам, если угодно, присуща своя духовность — оттого,
что они должны и, так сказать, призваны быть бессмыс-
ленными и репрезентировать в этом (вертикально устро-
енном) мире сферу, "зону" бессмысленного,— да лучше
оттенить свет смысла, о котором, впрочем, в этом упо-
енном земной стихийностью (тем, как проваливаются
вещи в свою стихийность, в свою суть) рассказе немного
спрашивают.
Лоренц с его социально-критическими порывами —
это еще и в начатках своих сатирик, и сам он, как
ленивый лежебока, в начатках своих предмет сатиры. Но
только в начатках, так как, если воспользоваться позд-
нейшими литературно-критическими понятиями, то это
безусловно "положительный герой", хотя писатель счита-
ет нужным иной раз полуиронически поморализовать на
его счет16.
Что вполне соответствует духу барокко, способного
осмыслять резкие переходы, превращения вещей, бееров-
272
ский Лоренц внезапно и непосредственно переходит к
энергетически-буйному неистовству — это иной, проти-
воположный лик того же смысла: персонажи рассказа,
беснуясь, пропитываются стихийным духом вещей —
они пьют водку и "пьют" табак17, Они портят и унич-
тожают вещи, они разоблачаются донага и выкидывают
в окно свою одежду; нагие, они чувствуют себя "как в
раю"18,— очевидно, это не совсем настоящий, а отвеча-
ющий языческому запечному аду рай; тем не менее со-
здается некоторое подобие, соответствие настоящим раю
и аду — действие же, собственно, происходит между ра-
ем и адом, на земле, и молодой неопытный рассказчик,
от имени которого ведется повествование, подобно юно-
му Симплицию поначалу толком не знает еще, как лю-
ди живут "в мире"19, и разоблачительные выходки Ло-
ренца принимает за норму. Для обозначения такого бес-
нования у Беера есть излюбленное выражение —
подобие категории: Herumspringen (собственно, "ска-
кать" , "скакание").
Произведение Беера разворачивается в барочном смыс-
ловом пространстве, с резким смещением интереса в сто-
рону всего земного, а затем с пристальным, любопытным
заглядыванием в корень земных вещей. В этом барочном
пространстве, варьируя все барочное — мотивы, технику
повествования, ситуации, Беер прорывается через рито-
рически-опосредованное к архетипическому, не обуздан-
ному еще морально-риторическими схемами, и его Ло-
ренц за Лугом в своем архетипически-существенном бы-
тии — нечто подобное созданиям народной мифологии,
пережившим христианское средневековье20,— во всяком
случае он их мифологически первозданный спутник или
приспешник, созданием которого Беер был обязан целе-
направленному и вдохновенному расковыванию, растор-
можению своей фабулирующей фантазии.
6
Бееровский Лоренц — сельский дворянин и объект преж-
де всего любования и затем — немногих полуирониче-
ских отступлений в морализацию и сатиру.
Сельский дворянин выбран на эту роль стихийного
запечного божка и соратника кобольдов и драконов на-
родной фантазии с умыслом. Здесь есть реальные корни
в жизнеустройстве — в той особой дворянской поместной
культуре-некультуре заброшенных деревень, которая
очень влекла к себе Беера — всем тем, что было в ней
нецивилизованного, бескультурного, провинциального,
273
абсурдного и т.д., и всем тем, что тем не менее склады-
валось в неполную характерную культуру. Провинциаль-
ность этих замкнутых уголков земли несмотря на их
кажущуюся обособленность была, если судить по свиде-
тельствам литературы, культурой международной и со
своими константами. Беер упивался ее своехарактерно-
стью точно так же, как позднее каким-то слоем своей
души приник к ней и Гоголь. Все это время европейская
литература и занимается отчасти описанием жизни про-
винциального сельского дворянства, неученого, невоспи-
танного и необузданного (на самом деле сельская провин-
ция знала свою настоящую, неложную культуру, и так,
по-видимому, во всех странах) и, склоняясь к сатире и
разоблачительству, к обличению, начинает все же, как
правило, с аппетитного изображения самой своебытной
среды. Однако, вряд ли кому-либо удавалось так, как
Бееру, спускаться в такие же архетипические глубины.
Сатирический нерв, или сатирическая verve, обычно брал
верх,— тогда как литературе барокко, помимо сатириче-
ских стимулов, была доступна еще и широта, и свобода
внутри самого же риторически закупоренного литератур-
ного мира, и этой свободой мастерски и хитро пользовал-
ся Беер.
Конец же самой.темы — изображения жизни и словно
замкнутой в себе культуры сельского дворянства — был
для самой литературы исторически предначертан, и вот
ее, если не абсолютный, то символически внятный фи-
нал: в 1837—1840 гг. Уильям Теккерей издает свои "The
Yellowplush Papers", а в 1839 г. выходит в свет замеча-
тельный роман Г.Ф.Квитки-Основьяненка "Пан Халяв-
ский". Читая "Пана Халявского", как и вообще сочине-
ния такого рода, с этой темой, легко видеть в них чис-
тую обличительную сатиру, и столь же легко сбиться на
реферирование содержания, усматривая в каждом отдель-
ном моменте зеркальное соответствие мотива книги мо-
менту реальной жизни, реального быта. Тогда бросаются
в глаза "неправдоподобные эпизоды" — "Матушкин со-
вет зажарить половину барана, а другую оставить пас-
тись до случая"21,— только неясно, чем их объяснить,
откуда они берутся — разве что от художественного не-
совершенства произведения и от авторской непоследова-
тельности?
Между тем сельский дворянин книги Г.Ф.Квитки-Ос-
новьяненка лишь наполовину, с одной стороны принадле-
жит жизни, реальности, действительности. С другой,
он — поле мифологизирующего воображения, которое
творит действительный миф тем успешнее, чем лучше
274
ухитряется совпадать, как с технической помехой лите-
ратурного стандарта эпохи, с рациональностью мышле-
ния, с моралистической отвлеченностью, с неподвижно-
стью морально-риторических представлений в их союзе с
рационализмом. Беер преуспел в использовании щелей в
той мыслительной системности, какую представляла и
какую навязывала ему эпоха. В пору рационалистически-
просветительского обуживания поэтической образности
писателям приходится труднее: рационализм и выделен-
ный в чистом виде морализм вымывает из произведений
все мифологическое, ритуальное, как вымывает и все
неподконтрольное и неосознанное (зона неосознанного
резко сокращается); критический, сатирический запал
вытесняет позитивность и на какое-то время делает вооб-
ще немыслимыми восторги и восхищение самим явлени-
ем, т.е. своебытностью культуры или, если угодно, "бес-
культурья" провинциального дворянства; наконец, все
своеобразное начинают рассматривать как простой мо-
мент быта, жизни, заслуживающий воспроизведения и
осмеяния. Уже знаменитый "Шельмуфский" Кристиана
Рейтера (1696—1697) несмотря на свою сочность, востор-
гавшую спустя столетие романтических писателей, при-
надлежит иной по сравнению с Иоганном Беером стили-
стически-литературной фазе,— Рейтер более рационален,
сатиричен, однозначен, прямолинеен. Не менее знамени-
тый в русской литературе "Недоросль" Д.И.Фонвизина
возникает на гребне просветительского рационализма, и
все своебытно-антирациональное проникает в него лишь
в виде тупой глупости и невежества, впрочем, вполне
колоритно и живописно по сравнению с незамысловатой
моралистической одноколейностью всего того, что выстав-
лено как норма.
Однако, ко времени Г.Ф.Квитки-Основьяненки писа-
тельское сознание уже достаточно освободилось от сковы-
вающего гнета просветительски-морализаторской одно-
значности, и теперь, на пороге реализма середины века,
который нарастает и набухает как тенденция (но все еще
не прорвется в творчестве таких писателей, как Квитка),
вновь открывается возможность двойственности — двой-
ственности писательского взгляда, раскрытия многогран-
ности явления, которое и тяготеет вниз, к корням вещей
и их стихийности, и позволяет анализировать себе впол-
не рационально, которое и реально, и сказочно, и мифо-
логично, и индивидуально, и народно в духе сказочной
народной фантазии (гуляющие пол-барана!) и т.д., кото-
рое в одно и то же время есть и сатира, и довольно
точное воспроизведение деталей жизни и быта и всего
275
уклада жизни, и фантазирование на темы жизни, и воль-
ное мифологизирование в связи с чертами такой образно
претворяемой жизни. Но только эта двойственность нигде
не достигает, пожалуй, такого размаха, как у Беера.
Свобода, какую этот писатель извлек из барочной мо-
рально-риторической несвободы, даже скованности, почти
беспримерна.
"Низкий" роман Беера нередко застревает на скатоло-
гических мотивах, на расписывании непристойностей22,
которые, однако, лишены эротического, сексуального
смысла, а, напротив, освобождают от пола, от жала и
язвы секса. Если так, как персонаж романа, а вместе с
ним и автор, уходить в глубь стихийной неразличимости
вещей, предчувствовать и разрисовывать себе такое доин-
дивидуальное состояние, то тут странным манером при-
открывается какая-то беззаботная и по-своему совершен-
ная двуполость, "андрогинность", и сопутствующая тако-
му нежданно обретенному совершенству безмятежность.
Традиционная скатология переродилась вместе с падени-
ем традиционной риторической культуры на рубеже
XVIII—XIX вв., вместе с глубинной перестройкой куль-
туры, и тогда почти умерли самые побуждения к ней.
Вместе с тем исчезла и та "мудрость" и высота, которые
достигались здесь словно в каком-то мире наизнанку,—
посреди нелепого как бы в зеркальном отражении того,
что в высоте (эпоха барокко ведь всегда помнит о верти-
кали смысла, протянутой от низкого к высокому, от пре-
исподней к небесам).
В той же Австрии, из которой бежала семья Беера, мы
через век после него застаем в живом непогасшем виде
то, что можно назвать литературной культурой непри-
стойностей, которая практикуется компанейски, и между
мужчинами и женщинами тоже. Это культура откровенно
игровая, и она обыгрывает те же скатологические моти-
вы, которые у Беера и других повествователей эпохи
барокко вводятся в сюжет. Эта не погибшая в пору поз-
днего просветительства культура довольно хорошо иссле-
дована теперь благодаря Моцарту, благодаря его письмам
кузине, веселым и светло-задорным, теперь изданным и
прокомментированным в отдельном издании Й.Г.Эйбля и
В.Зенна23. Можно говорить даже об эпистолярной куль-
туре соответствующего свойства, которая пережила и
эпоху Моцарта, коль скоро Бетховен в письме виолонче-
листу Винченцу Хаушке (1818), в письме, полном како-
го-то комического восторга, желает тому хорошего стула
("nun leb wohl kestes Hausekel, ich wiinsche dir einen
offenen stuhlgang u. den schonsten leibstuhl"24,— точно
276
так, как и эта тема бесконечно часто обыгрывается в
письмах Моцарта, его отца Леопольда, его сестры На-
ннерль и т.д.
Культуре же XIX в., как только она обрела свое рав-
новесие, все такое немедленно сделалось непонятным, не-
привлекательным, непристойным, все было вытеснено,
все такое как рукой смыло.
7
По всей видимости, возможно и целесообразно различать:
1) продолжающуюся традицию барокко, отдельными сво-
ими сторонами выходящую за рамки отведенного ему
времени (это Nachleben des Barock) и 2) барокко-подо-
бные явления в позднейшей литературе, в которых при-
метные черты барокко воскрешаются, доказывая, что они
и не исчезали, а только вели тихое подспудное сущест-
вование среди чуждых им вещей (это Nachbarock).
А затем, сверх этого, следует еще различать 3) фено-
мены барочного резонанса, о которых еще будет сказано,
и 4) сознательную стилизацию "под барокко" наряду со
всевозможными "неорококо" и "неоромантизмами").
Наконец, 5) можно упомянуть редкое состояние лите-
ратуры, когда она может быть уподоблена литературе
барокко,— таково состояние русской литературы XVII в.,
где по соседству с собственно барочными литературными
явлениями все в литературе приобретает свойство "двой-
ника" барокко, и это тоже своего рода резонанс барок-
ко25.
Первое, т.е. продолжающаяся за положенную ему по-
ру жизнь барокко,— это непосредственное существование
и постепенное, быстрое или медленное, угасание "оскол-
ков" барокко — всего того, что осталось от рассыпавшей-
ся его системности.
Наши термины и понятия часто несовершенны:
И.С.Бах — это кульминация музыкального барокко (и
вместе с тем всей его системности, которая перелагается
в музыку и которая сама по себе шире музыкального —
системность мышления, системность осмысления бытия),
а живет он в то время и в том месте, где под флагом
рационализма, довершается антибарочная революция
(притом, что рационализм вызревал внутри барокко, а
все "антибарочное" не вымело же из себя напрочь все
барочные образные и мыслительные ходы!). Итак, вели-
кий мастер барокко живет в пору своей зрелости среди
рационалистически-просветительской культуры, вернее, в
такой среде, где стремятся утвердить новые рационали-
277
стические принципы. "Барочное" вытесняется из культу-
ры лишь очень постепенно — из литературы, из филосо-
фии, из быта. Настроенный против барокко просветитель-
ский рационалиизм стремится утвердить себя в культуре,
которая долго еще остается культурой барокко. Когда на
книгах конца XVIII века мы встречаем эмблематические
изображения, выполненные и преподносимые читателю со
всей торжественностью, мы можем сказать — вот место,
где барочный способ оформления и концентрации смысла
еще долго не утрачивал своего значения, между тем как,
например, писатель-беллетрист давно позабыл обо всем
подобном.
В творчестве Жан-Поля на рубеже XVIII—XIX веков
воскрешаются для литературы многие важнейшие мотивы
и стороны барокко — они не искусственно реставрируют-
ся, а, насколько можно предполагать26, абсорбируются из
быта, из некоторого схождения ученой и народной куль-
тур, которое, по-видимому, состоялось в эпоху барокко,
а в XVIII веке, скорее, вело полускрытое существование,
вытесненное с первого плана культуры; у Жан-Поля
опять воцаряется принцип барочного "остроумного" ком-
бинирования и, соответственно этому, все знание вновь
распадается на огромное, безграничное множество отдель-
ных "курьезных" — "любопытных" элементов27. Подо-
бно тому, как писатель нашего века, мифологизируя,
ввергает в эту среду расковывающегося мышления любые
содержания современной культуры, современного знания,
так Жан-Поль в свой поэтический мир не умершего еще
барокко помещает все содержания современной ему куль-
туры, новейшую историю и новейшую философию, вклю-
чая, например, и такие сложные моменты, как "Я" фи-
лософии Фихте,— все то, что было непосильно для тог-
дашней беллетристики, но было осмыслено и переосмыс-
лено в рамках жан-полевского барокко с его универса-
лизмом. Универсализм еще и в том, что роман, хотя и
перестает быть "энциклопедией", уподобляется миру —
он символ мира, и его хаос и порядок отвечают хаосу и
порядку настоящего, созданного Богом, мира.
Есть и сугубо иные продолжения барокко, столь же
живые. В творчестве Йозефа фон Эйхендорфа открыты
эмблематические мотивы — они пронизывают все его
творчество, гибко соединившись с сугубо новым — с пси-
хологизмом, с неуловимостью душевных движений, кото-
рые бережно, как драгоценно-интимные дуновения, за-
ключаются в оправу устойчивых смыслов. Здесь местная
силезская традиция пережила рационалистическое на-
278
ступление и спаялась с духовными, натурфилософски-ро-
мантическими мотивами начала XIX века.
Эти примеры должны лишь быть показаны, сколь раз-
нообразными могли быть формы переживания барокко,
его Nachleben28.
Иное — Nachbarock. Его я связываю с историко-лите-
ратурным переходным периодом от морально-риториче-
ской системы, рассыпающейся на рубеже XVIII—XIX ве-
ков, к реализму середины XIX века29. Этот переходный
период ломки принципов, главное — переосмысления
слова, его сущности и его функционирования, отмечен
неустойчивостью и редкостной широтой поэтологических
возможностей (они на деле использованы лишь отчасти).
В немецкой литературе этот переходный период сильно
затягивается, в русской литературе он проходит несрав-
ненно быстрее. Но тем не менее творчество Г.Ф.Квитки и
творчество Н.В.Гоголя все-таки сопряжены с этим эта-
пом, с открывшимися тут возможностями. Отсюда, на-
пример, и новое, без всяких рационалистических пред-
убеждений, распахивание физиологического и материаль-
ного "низа" в его смысловой и символической самоценно-
сти, отсюда не имеющая, видимо, параллелей в литерату-
ре именно XIX в. способность Гоголя прикасаться к сти-
хийной плоти вещей, погружаться в вещи, в их плодонос-
ное изобилие, художественно переживать ощущения этого
прикосновения и этого погружения, затем — пресыщения
веществом, едой. Во всем этом Гоголю ближе Беер, и
дальше от него — Рабле. Вот эта самая возможность
развертывать мир по вертикали, сосредоточиваясь на од-
ном из пластов и помня о других, широко, полно и
любовно воспроизводить земную реальность, но не остав-
лять ее в самотождественности (икак таковая"), а обра-
щать ее в миф, хотя бы поворачивать в сторону мифиче-
ского без утраты точной и буквальной ее реальности,—
это и есть Nachbarock. Вполне возможно, впрочем, что
Квитка и Гоголь вобрали в своем сознании и в своей
памяти все то "барочное", что могли отыскать на укра-
инской почве.
8
Рихарду Алевину, когда он раздумывал о необыкновен-
ном создании Беера — его ленивом Лоренуа из-за Луга,
на память приходили вечные образы — Гаргантюа, Фаль-
стаф, Обломов30.
Гончаровский Обломов — образ и роман — был со-
здан в пору уверенно утвердившегося в русской литера-
279
туре реализма, и создан убежденным художником-анти-
романтиком31. Иннокентий Анненский, поэт и великий
критик, писал в статье 1892 г. об Обломове: "Мы не
знаем человека в русской литературе так полно, так
живо изображенного"32. Полнота и плотность письма —
вот что присуще этому "вечному образу".
Вообще говоря, реалистическая литература — я имею
в виду реализм середины XIX века — строит образ сво-
его героя так, чтобы создавалось впечатление его сплош-
ности, континуума его душевного облика. Персонаж мо-
жет быть противоречив, но его противоречия должны
проявляться не механически, они должны быть сложены
в целое, воспринимаемое именно как живое и полное.
В этом отношении гончаровский Обломов в русской ли-
тературе действительно держит первенство — еще и по-
тому, что писателем, работавшим солидно и обстоятель-
но, он поставлен на крепкую базу материальности. Обло-
мов — это тело и душа, воссоздаваемые планово, широко
и ровно.
Между тем реалистический образ, воспринимаемый
как цельный, может складываться из своих парадоксов.
Образ Обломова, если вдуматься в него, осциллирует. Он
сложен из разного, чему придана цельность. Всматрива-
ясь в него, замечаем, не без удивления сходства его с
чужеродным для него завалящим Лоренцом.
Сходства, конечно, не социологического порядка —
хотя общность происхождения обоих персонажей из сель-
ского, поместного дворянства несомненна.
Илья Ильич Обломов ленив, и этой леностью врезался
в память читателей. Правда, у литературы XIX в. есть
своя несвобода, есть непреодолимые запрещения, а пото-
му в ней отсутствует тот "физиологический низ", кото-
рый у Беера расписан старательно и любовно. Обломов
укутывается в свои одеяла, блюдя приличия, но со своим
гнездом-лежбищем сживается не меньше Лоренца. Все
дано намеком, и намека достаточно: как поставлены ря-
дом с постелью ночные туфли, чтобы ноги сразу же
попадали в них, и как Обломов не желает умываться,
потому что ему лень и потому что ему приятно спать.
Даже неумытый Обломов несомненно очень чистоплотен
и культурен. Как нежится в постели неумытый Обломов
и как у него хватает сил спать почти без просыпу, это
описано Гончаровым без углубления в физиологическое,
и для него это только естественно. Но ясно и то, что его
герою задано, или же самим героем задано такое направ-
ление вниз — к материи, веществу (если бы тут еще
280
сохранялась нетронутой барочная "вертикаль"!),— как
Обломов нежится, это овеяно тонким чувством!
Откуда же тогда этот весьма резкий переход к актив-
ности, к любви, к чувству и духовным интересам — по
меркам реалистической литературы, скептически смотря-
щей на неожиданные переходы, нарушающие континуум
образа с его внутренней жизнью? Отчего Обломов в сво-
ем сонливом состоянии не растерял сокровищ души, ее
подвижности, почему не утратил он любви своего созда-
теля? Тут Обломов вдруг повернулся вверх, ввысь, к
духу (словно Лоренц — от запечного "ада" к своему
"раю"), и только потом он тает и угасает в себе преж-
нем, возвращаясь к сонливости.
Переход резкий — и под влиянием импульса извне,
но не только,— еще и под воздействием внутренней,
собственной существенности. Обломов как драгоценный
сосуд хранит, не расплескивая, но и никому не даря,
свою доброту и душевную деликатность — "в нем нет ни
жадности, ни распутства, ни жестокости; с сердцем более
нежным, чем страстным, он получил от ряда рабовла-
дельческих поколений здоровую, чистую и спокойно те-
кущую кровь — источник душевного целомудрия" (И.Ан-
ненский33). Это в своем роде социологическая дедукция
образа, но не биография персонажа и не его "социальное
лицо" оказываются наиболее важными для романа (в от-
личие от множества реалистических произведений, авто-
ром которых довольно привести в тождество романного
героя и его социальную отнесенность). Обломова точно
так же невозможно вывести из породившей его среды,
как невозможно, даже и самому автору, объяснить отче-
каненный и вечно-неизменный тип Пушкина обстоятель-
ствами его жизненного пути. Гончарову мало было выве-
сти своего героя из условий жизни и социального бытия,
его персонаж приобретал общий смысл,— как писал Гон-
чаров, "в эту фигуру вбираются мало-помалу элементар-
ные свойства русского человека", и Обломов стал "цель-
ным, ничем не разбавленным выражением массы, покоив-
шейся в долгом и непробудном сне и застое" ("Лучше
поздно, чем никогда"34). Герой в самом конечном счете,
в самом конечном и последнем своем значении, изымает-
ся из сферы социального генезиса, из сферы социально-
го,— он предстает как национальный тип человека, как
представитель человеческого на народной почве. Это, как
можно видеть, отнюдь не исключает истории — сама на-
родная сущность, которая в образе Обломова запечатле-
на, по замыслу писателя, чисто и густо, есть не что
281
иное, как медленное отложение исторического, как бы
инертный осадок движения.
Вот и в обломовском "целомудрии" — помимо того,
что оно с очевидностью выводится из сонного уклада
жизни сельских дворян,— заключен общий смысл, и
здесь тоже, если можно так сказать, впавшая в осадок,
загустевшая суть — национальное, народное, и общече-
ловеческое через образ-тип. Обломов "целомудрен", и
ему не чужд даже духовно-утонченный порыв чистого
чувства; вообще же, по своему центру тяжести, по при-
данному ему наклонению он не столько целомудрен,
сколько "досексуален",— а это черта, которая знакома
литературе XIX века и даже этих самых десятилетий,
когда задумывался и создавался "Обломов". Одновремен-
но с Гончаровым в австрийской литературе Адальберт
Штифтер (эпическая медлительность которого роднит его
с нашим Гончаровым) создает целый ряд персонажей —
подобно Обломову бессознательно увиденных и прочувст-
вованных типов, сгустков социально-исторического в
крупном масштабе,— целый ряд персонажей, у которых
сексуальное совершенно подавлено, почти до конца вы-
теснено, они целомудрены и чуть педантичны, чисты (а
ведь и Обломов по-голубиному чист) и, тревожа нас
своей романтичностью, почти взывает к состраданию.
Илья Ильич Обломов "досексуален", и это плотски-до-
рефлективное и вещественное, что тянет его вниз, так
что душевные порывы вверх лишь исключительны и ни к
чему не ведут, засасывает его в болото сонливости — в
ту материально-стихийную самотождественность, куда
он, правда, не может, по условиям литературы века,
заглядывать столь глубоко и откровенно, как барочный
писатель со своим персонажем. Захар (двойник протаго-
ниста) продолжает тянуть своего хозяина "вниз" —
чуть-чуть; он уже сознательно нечистоплотен и также в
своей психологии "беспол".
"Обломов, может быть, и даровит, никто этого не
знает, и сам он тоже, но он, наверное, умен",— вновь
Иннокентий Анненский35. Обломов достаточно умен и
для того, чтобы обосновывать свое безделие и свою роль
сонливого лежебоки,— действие и всякая практическая
деятельность представляются ему вообще вредной суе-
той,— он сам хорош и полезен тем, что не творит зла,
а не творит зла, потому что бездействует. Таким обра-
зом, Обломов — это идейный лежебока, и через это от-
крывается весь спектр сходств его с неведомым ему пред-
течей из немецкоязычной литературы.
282
Этих сходств — предостаточно, притом что персонажи
поданы под разным углом зрения и у портрета Обломова
срезан низ: обращенность вниз, к "материи" (косной и
сонной); резкость, с которой обычное безделие и апатия
сменяются нетипичной активностью, с которой сталкива-
ются сонливость и ум (уходящий в высшую мудрость);
сама же ленность; "досексуальность", которая, впрочем,
в одном дает мимолетный культ высокого женского обра-
за, в другом — стойкое и убежденное женоненавистниче-
ство. Мне не хотелось бы заводить эти параллели слиш-
ком далеко и говорить тут о каком-либо структурном
совпадении, или об изоморфности этих образов.
Тем не менее эта мысль об изоморфизме образов —
на определенной глубине — напрашивается сама собою.
Речь может идти и о сходстве "вертикального" построе-
ния того и другого персонажа (низ — верх, при разно-
направленности внутренних тяготений, но с известным
акцентированием "низа" как материальной точки отсче-
та), и о совпадении той моральной проблемы, которая в
произведениях обсуждается и ставится под вопрос, нако-
нец, о сходстве поэтологического оформления образов,
сюжета; прибавим сюда и сходство динамики, какую пе-
реживают персонажи,— резкий переход от апатии к ак-
тивности. Важно и то, что в каждом произведении мо-
ральная проблематика обсуждается в диалоге главных ге-
роев (Обломов — Штольц; Лоренц — рассказчик), и то,
что ее суть — одна. Это проблема житейской суеты и
проблема душевного покоя. И Обломов, и Лоренц одина-
ково отстаивают идею душевного покоя (Gemiitsruhe);
только первый сентиментально-мечтателен и книжен,
когда живописует свое идеальное представление о том,
какой должна быть его жизнь,— с обломовского жизне-
устройства счищается вся низкая бытовая грязь, и оно,
очищенное, поднимается на несколько ступенек вверх,—
а второй Лоренц, вполне удовлетворится безмятежным
лежанием за печью, если его никто не будет тормошить.
В романе И.Беера эту проблему — свойствен ли Лоренцу
за Лугом "подлинный душевный покой" или же он про-
сто выдает за него обыкновенную лень,— учено обсужда-
ют другие персонажи произведения (гл. XIV). Сам же
Лоренц защищает свой душевный покой страстно и вир-
туозно36,— впрочем, почти в тех же выражениях, что
Обломов, когда ему приходится защищать свой покой от
Захара (ч. I, гл. VIII) и от Штольца (ч. II, гл. IV):
"Собираются, кормят друг друга, ни радушия, ни добро-
ты, ни взаимного влечения! Собираются на обед, на ве-
чер, как в должность, без веселья, холодно, чтоб похва-
283
статься поваром, салоном и потом под рукой осмеять,
подставить ногу один другому (...) Ни искреннего смеха,
ни проблеска симпатии! Стараются залучить громкий
чин, имя (...) Ни у кого ясного, покойного взгляда (...)
Все заражаются друг от друга какой-нибудь мучительной
заботой, тоской, болезненно чего-то ищут (...). Рассужда-
ют, соображают вкривь и вкось, а самим скучно — не
занимает это их; сквозь эти крики виден непробудный
сон! Это им постороннее; они не в своей шапке ходят.
Дела-то своего нет, они и разбросались на все стороны,
не направились ни на что"37 (...) все вещи свалят в кучу
на полу: тут и чемодан, и спинка дивана, и картина, и
чубуки, и книги, и склянки, каких в другое время и не
видать, а тут черт знает откуда возьмутся! (...) дня в три
не разберутся, все на своем месте; картины у стен, на
полу, галоши на постели, сапоги в одном узле с чаем да
с помадой (,..)"38. "Я знаю, что такое настоящий душев-
ный покой, зачем же я буду раскалывать свою голову
заботами?"39. "Кто живет так, как я живу, тот может не
опасаться и не беспокоиться, не оскорбил ли он в компа-
нии того да сего, довольно ли и достаточно ли сделал
комплиментов и затем, чист ли он телом или нет. Так
нет нужды ломать себе голову на счет проклятого пер-
венства и сословных привилегий, и не надо бояться, что
тебя зальют вином за твое здоровье. Так никто и не
обязан пускаться в длинные рассуждения, отвечать на
вопросы и долго распространяться"40. Как Обломов, Ло-
ренц не любит ходить (ездить) в гости (в Обломове это
подметил И.Анненский: "... любит угостить, а сам в гос-
ти ходить не любит"41): "...nein, zu Hause geblieben und
geschlafen dufiir, das schmecht Herrn Lorenzen kesser, als
solche Touheiten zu begehen, dafiir man euch wacher
auslachte" (... нет, остаться дома и спать — это больше
по вкусу Лоренцу, чем совершать такие глупости, за
которые вас же потом хорошенько высмеют"42).
И Обломов, и Лоренц примерно в одних выражениях
обличают житейскую суету — до совпадения в деталях:
"Войдешь в залу и не налюбуешься, как симметрически
рассажены гости, как смирно и глубокомысленно сидят —
за картами. Нечего сказать, славная задача жизни! От-
личный пример для ищущего движения ума! разве это не
мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я
виноватее их, лежа у себя дома и не заражая головы
тройками и валетами?"43 "Мои родственники пусть гово-
рят, что хотят, я веду хозяйство порядочнее их. Они
усаживаются за стол и порой играют неделями без пере-
рыва. Зато я, любезный Ганс, ложусь в свой "ад" и
284
храплю в тепле как добрая кухонная крыса. А проснусь,
так я не только ничего не проиграл, но еще могу обду-
мывать свои славные сновидения..."44.
Не буду сейчас продолжать эти параллели. Важно и
то, что сходства складываются на сугубо различных ос-
нованиях, вырастают каждый раз на иной почве.
В Обломове обнаруживается "мифологический
слой",— возможно, что на нем и зиждется "вечное" в
этом образе. То, как Обломов "мифологически" выпадает
из реалистического повествования,— совершенно естест-
венно, притом не выпадая из него,— это особый пара-
докс; он "выпадает" через свою сверхплотность и сверх-
сплошность: избыток материальной весомости, связанно-
сти с материальным "низом" (глубины и пропасти
которого обрезаны), избыток жизнеподобия в конце кон-
цов начинает переводить его в иное измерение,— есть
Обломов романа, а есть позаимствованный в романе Об-
ломов как мифологема сознания (вполне отчетливо при-
сутствующая в сознании даже тех, кто не читал романа).
"Мифологическое" отнюдь не идет в ущерб реалистиче-
скому качеству этого образа!
Можно было видеть, как выпадает в архетипическое
персонаж Беера,— он как бы прорывал систематику ба-
рокко, оставаясь в то же время в этой системной верти-
кали "низ — верх". Ясно, однако, и то, что постольку,
поскольку оба эти персонажа "выпадают" за рамки своей
эпохи (с ее общими, общезначимыми литературными воз-
можностями), они совершают это — и их творцы совер-
шают это за них — абсолютно разными способами, и
общее только одно — они делают это не вопреки элемен-
там систематики, какие наличествуют в литературе вре-
мени как художественном языке эпохи, не вразрез с
ними, а благодаря им. Все происходит благодаря незаду-
манному перевыполнению поставленных перед писателем
требований,— используется некая дополнительная, тайно
заложенная и секретно оговоренная в литературных ка-
нонах эпохи свобода.
9
Вольность фабулирования, какую открыл для себя
Иоганн Беер, впоследствии всецело пошла на пользу ре-
алистическому повествованию,— оно всегда связано мате-
риалом жизни (и тогда уже по рукам и по ногам), а
внутренне должно быть свободно, не зависеть от нарочи-
тых, заданных схем. В реализме между материалом жиз-
ни и фабулой с ее свободой устанавливается известное
285
равновесие — устойчивое, подобное союзу по взаимной
симпатии. То, как вольно, непринужденно, незатруднен-
но слагает фабулу Гете-мальчик,— о чем он рассказал в
"Поэзии и правде",— еще ближе к барокко и к тому
состоянию литературы, в каком застал ее Беер: и в XVII,
и в XVIII в. литературу "ломают", стремясь достичь сво-
боды, но линии насильственных разломов проходят по
приготовленным самой же литературой (вернее, литера-
турным сознанием) трещинам. Почти автоматически вес-
ти и плести фабулу, упражняться в вольном рассказыва-
нии, без заботы о целом и нарочно, сознательно отстав-
ляя в сторону мысль о композиции,— для реализма
XIX в. совершенно немыслимо. Небрежность композиции
как результат давления жизненного материала, который
иной писатель не успевает переработать, упорядочить,—
это, впрочем, нередкая тенденция литературы XIX в.,—
но может ли писатель помыслить о том, чтобы работать
совершенно беспланово и в своей фабуле колесить почти
без цели. Русский писатель Александр Фомич Вельтман
(1800—-1870) в такой фабульной свободе достиг максиму-
ма произвола, но он именно поэтому и принадлежит
всецело переходному междуцарствию,— тому, что по-не-
мецки именуется бидермейером, и в эпоху расцвета реа-
лизма он вдруг стал не нужен и непонятен. Именно
потому, что в XVII в. и в середине XIX в. литература
внутренне устроена и сложена совершенно иначе, и сво-
бода для "мифа" обретается в ней на разных, существен-
но различных путях — и это даже тогда, когда мифоло-
гическое выливается (и тут, и там) в нечто родственное,
изоморфное.
Где мы устанавливаем сходства, явственно звучит ос-
терегающее "но". Но на всякое "но" и здесь есть свое
"но": внутри несходства, глубоких (подчеркну) несходств
опять же обнаруживаются сходства и совпадения. Так,
Иоганн Беер, каким-то уникальным манером вырвавшись
на свободу, получает возможность не только безбрежно
фабулировать, но и создавать собственно бессюжетные
произведения, с сюжетом редуцированным,— таков и
есть "Лазарет дураков", где все сосредоточено на одном
персонаже, с таким углублением взора в него, в его
статическое бытие, как это вновь стало возможным для
писателей 1830—1840-х годов. Писатель словно получает
право писать обо всем, что хочет, и так, как хочет,— это
Беер, а потому он может и рассказывать, нимало не
заботясь о характере, о его выдержанности, даже не до-
пуская в свою голову и облачка мысли о характере, но
зато в другой раз может застрять на характере и гово-
286
рить о нем, и только о нем, неустанно, несказанно изо-
бретательно. Он словно все может, все может наперед, и
никакая систематика его не сковывает.
А теперь с другой стороны — Иван Александрович
Гончаров. Никакой автоматический и полуавтоматиче-
ский произвол фантазии и — на такой основе — произ-
вол фабулы для него недопустим. Такой произвол в это
время для него под запретом (хотя бы для него как
реалиста). Но зато вступает в силу непременное: обяза-
тельное сообщение с непосредственной действительно-
стью,— писателю не надо искать подступов к ней, она
сама должна говорить в нем, тогда как писатель барокко
должен был, следуя своей интуиции, отыскивать щели и
проломы в слове морально-риторическом, чтобы подойти
к какой бы то ни было непосредственности. И вот в силу
этой сопряженности с непосредственной действительно-
стью, что для реалиста, такого, как Гончаров, становится
уже законом, он обретает свою свободу. Он свободен, и
он вольно (не произвольно!) погружается в те образы,
которые подсказывает ему жизнь и которые возникают в
нем как бы сами по себе, а это и значит — автоматиче-
ски. Гончаров из всех писателей-реалистов творит, быть
может, сознательнее и отчетливее других — обдуманно и
планомерно, ничто.не предоставляя случаю,— но именно
поэтому он четко осознает ту бессознательность, и,
следовательно, бесконтрольность, какая лежит в основа-
нии его творчества. "[•••] Я выражал прежде всего не
мысль, а то лицо, тот образ, то действие, которое видел
в фантазии"; "Мне, например, прежде всего бросался в
глаза ленивый образ Обломова — в себе и в других — и
все ярче и ярче выступал передо мною"; "[...] как ни
скромна степень художественности моего дарования, но и
во мне сказался необъяснимый процесс творчества, то
есть невидимое для самого художника, инстинктивное
воплощение пером, кистью тех или других эпох жизни,
которых судьба поставила его участником или свидете-
лем. Всего страннее, необъяснимее кажется в этом про-
цессе то, что иногда мелкие, аксессуарные явления и
детали, представляющиеся в дальней перспективе общего
плана отрывочно и отдельно, в лицах, в сценах, по-ви-
димому не вяжущихся друг с другом, потом как бы то
сами собой группируются около главного события и сли-
ваются в общем строе жизни! Точно как бы то действуют
тут, еще неуловленные наблюдением, тонкие, невидимые
нити, или, пожалуй, магнетические токи, образующие
морально-химическое соединение невещественных сил
[...Г45.
287
Итак, в творчестве Гончарова есть свое "само собою".
Это образ, который выступает перед ним и который ор-
ганизует вокруг себя все жизненные впечатления и на-
блюдения писателя,— логика сначала жизни, действи-
тельности, а потом уже литературы. Барочный писатель
и писатель-реалист идут навстречу друг друга, совершая
каждый раз совсем разные шаги, необходимые всякий раз
в их системе, чтобы они могли в чем-то сойтись и сов-
пасть. Оба писателя — каждый по-своему — настолько
последовательны в своих усилиях, что результат их твор-
чества порождает нечто мифологическое, мифологический
аспект образа. Оба писателя умеют воспользоваться как
своим инструментом (однако всякий раз особым) свобо-
дой, автоматизмом, бессознательностью, и как бы бес-
цельностью фантазии. Но только в одном случае эта
свобода означает вольность фабулирования, а в другом,
прежде всего, послушно-внимательное до полного невме-
шательства и неосознанности впитывание любых, какие
ни есть, впечатлений жизни. Тогда уже, скорее, само
бытие — жизнь и природа — пользуется писателем и его
субъективностью как своим "инструментом". Мы все, ви-
димо, прекрасно понимаем, что активная фантазия писа-
теля и его интеллект участвуют во всем этом,— в этом
процессе творчества и слагания образов, тем более столь
густых типов, какие задумывались Гончаровым,— участ-
вуют в полную меру. И, однако, очень важно, в какую
позицию ставит себя писатель относительно жизни и бы-
тия, а он, Гончаров, несомненно, умело отгораживает для
себя и расширяет и раздвигает то пространство, в каком
образы складываются как бы сами собою, "автоматиче-
ски", он умеет это делать, он умеет внимать и вслуши-
ваться, не вмешиваясь, не нарушая того, что совершается
в нем же неподконтрольно. И снимает богатый урожай!
И творит свое искусство, творит его своеобразие — осо-
бенно ценное тем, что на него ложится оттенок вечного.
Так встречаются, без преувеличения, два столь дале-
ких писателя — через два века и через разграничения
стилей и культур. В полном неведении друг о друге они
резонируют на том друг друга: барочный резонанс в ре-
ализме. Они встречаются не прямым путем, который тут
едва ли и мыслим, а преодолевая — в направлении друг
друга (как это уж получилось) — тесные сплетения тех
норм, законов, констант, обычаев, творческих мотивов,
какие в любую эпоху дает язык литературы и какие
прежде всего ограничивают в любую такую эпоху воз-
можности литературного творчества, ограничивают круго-
зор литературного сознания. Как такое тесное сплетение
288
и можно мыслить себе пространство, в каком всегда оби-
тает литературное сознание — тут теснится и самое важ-
ное, и всякие условности, и все идущее из глубины вре-
мени, и совсем новое и т.д.
В XX веке складывается особая ситуация — совершен-
но новая для вообще всей истории литературы: оказыва-
ется, что все эпохи литературной истории (и каждая —
с своими зарослями стеснений) в каком-то отношении
одинаковы близки и доступны писателю — вместе со все-
ми своими приемами, стилистическими решениями. Близ-
ки и доступны так, что все это теснится — в некоем
итоговом макропространстве литературного сознания, и
здесь, среди такой чащобы, где смешались тундра и тро-
пический лес, нетрудно заблудиться, но нетрудно отыски-
вать все, что понравится,— вольно, по произволу. В рас-
поряжение писателя все это (все, что он ни выберет)
поступает в теоретически-опосредованном виде, так или
иначе через науку — через сознание, которое испытало
теоретическое расширение и изведало свою же полноту,
универсальность (естественно, с забегом вперед, с "пред-
вкушением" этой — реально не осуществленной — пол-
ноты). Впервые, пожалуй, в истории литературы появи-
лась возможность "мифологизировать" под впечатлением
научных работ в области мифологии. А в свою очередь
такие работы склоняются к мифологизации, по призна-
нию К.Леви-Строса46,— уступая и следуя, видимо, не-
пременной исторической тенденции. В последние 10—20
лет возросло число произведений, авторы которых ставят
целью продемонстрировать и развить свою Lust zu
Fabulieren; безостановочно и витиевато выплетается
ткань замысловатой фабулы; едва ли хотя бы одна наци-
ональная литература не знает таких произведений.
Проявляется и другая тенденция, захватывающая в
поле "свободы" литературное творчество еще более ши-
роко,— это тенденция к созданию как бы автоматической
прозы; таковы, например, "Вести с Севера и Юга"
(Nachrichten von Nord und Sud", (1978) австрийского
писателя Г.К.Артмана,— произведение, написанное
сплошным и малосвязным потоком (без единого знака
препинания). Так что никого не удивит, вероятно, если
я скажу, что не составит большого труда обнаружить
Nachbarock (в разных его аспектах) и в литературе на-
ших дней, в ее переломном состоянии, которое со време-
нем лишь усугубляется.
Наконец, на всем этом древе прихотливо разрастаю-
щейся литературы, иной раз будто не знающей, чем ей
заняться, вырастают совсем уж странные плоды. И ба-
10— 1406
289
рокко оказывается совсем рядом, почти уже возникает
непредвиденный барочный резонанс. Беер был автором
антифеминистской сатиры в традиционном, но к концу
XVII в. уже почти вышедшем из моды грубо-прямолиней-
ном стиле, для него и в этом случае вполне игровом,—
сатира эта, под названием "Новоизготовленный рубанок
девиц", долгие десятилетия считалась утраченной, пока в
1968 г. ее не опубликовал по единственному, вновь най-
денному экземпляру, Эберхард Хауфе. Бееру, с легким
сердцем следовавшему закону выбранного им нежалост-
ливого жанра, однако, и в голову не могло бы прийти,
чтобы таким разоблачением и поруганием женской плоти
могла заниматься женщина: "Раймонда, с ярко-морков-
ными свеженакрашенными губами, лежала у окна и при-
дирчиво поправляла челку. Руки-ноги ее были сплошь
исколоты; синяки сугубо больничного происхождения
почти не отличались от супружеских. В подключичную
вену ей вводили катетер, там серел пластырь. Живот
(она мне показала) тоже был весь исколот. На ней не
просматривалось живого местечка"47. "Полутруп синел,
хрипел, поминутно плевался кровью и назавтра вполне
обещал стать трупом"48. "Передо мной лежало отечное,
синюшное, полуразрушенное тело с окончательно сломан-
ным механизмом движения всех соков (...). Я стараюсь
не глядеть на ее огромные, готовые лопнуть ноги"49.
Впрочем, втаптываемая в грязь плоть не знает ни
возраста, ни пола, а лишь претерпевает свое показатель-
ное изничтожение: "Циклоп тупо постукивал палочкой и
тяжело дышал. Кроме глаз и пальцев, отнятых еще в
финскую, у него, уже на гражданке, откромсали часть
печени, желудка, а селезенку убрали полностью, вместо
правой ноги он довольствовался протезом, теперь стоял
вопрос о левой. Удовлетворяя свое детское любопытство,
Творец забавлялся им как хотел: то крылышко оторвет,
то щупальце, то усик, то еще крылышко (...)"50 — "У
всех этих кумушек изо рта воняло так, словно там лет
14 держали сырный ряд (...)51. (...) одна нога у нее была
хромая, а вместо другой деревянная палка. Она полезла
обеими руками в рот и вытащила оттуда оба ряда зубов.
После этого она оперлась головой об стол, и жених,
выглядывавший, бледнея, из-за полога, и без остановки
крестившийся, решил, что она хочет задавить пойманную
блоху. Но вместо этого он увидел, что она извлекла из
головы глаз (...). Потом она стащила с головы шляпку,
а, когда сняла накладные волосы, то жених с ужасом
увидел, что у нее вся голова в струпьях. После этого она
вывинтила одно ухо — выточенное из слоновой кости.
290
Посте того сняла с лица полноса, искусно вылепленные
из воска, так что вполне можно было принять их за
самое что ни на есть настоящее нюхательное устройство.
Когда все это было произведено, она позвала свою каме-
ристку, чтобы та помогла ей открутить левую руку —
тоже из воска (...)52".
Если телесная вещественность поражает своей духов-
ной опустошенностью, то вполне логично окончательно
добивать ее. Этим освобождается место для высшего, так
и поступает поэт эпохи барокко и беллетрист наших
дней. Но у Иоганна Беера все переходит в духовное
веселие, тогда как рассказ современного автора овеян
эмоцией, столь многосложной, что, кажется, звучит в
ней самое разное, не исключая и светлых ноток. И все
же безысходность и более того — невозможность дать
настоящее имя этому безысходному состоянию — опреде-
ляет главное настроение современного повествователя.
Безысходность ошеломляет и не дает придти в себя. Для
поэта барокко и самая гибель вещей и даже их смрадное
гниение указывает на совершенство, от которого они от-
пали, а, кроме того, земная действительность радует бес-
конечностью всего "любопытного" ("куриозного") — она
неисчерпаемо пестра и многокрасочна.
Можно ли усомниться в том, что и в новом произве-
дении действуют те глубинные и вечные побуждения,
которые в эпоху Беера — 1681 год -- в своей свободе
еще не знали культурных ограничений, что долгое время
признавались безусловно обязательными, а сегодня, при
нарочитой раскованности, вновь не признаются таковы-
ми? Это и создает почву для невидимой взаимной встре-
чи, для резонанса барокко, для со-звучания литератур-
ных созданий через мост длиною в два-три века, строив-
шийся европейской цивилизацией54.
1 См.: Бейлис В. А. Традиция в современных культурах Африки. M.,
1986. С. 191—206. Особ. с. 195—197.
2 The German Tribune. 27.9.1973. № 598. P. 10.
3 Carbonnel Y. Die Gelehrsamkeit als Schliissel zum Verstandnis von
Grimmelschausens "Simplicius Simplicissimus" // Res publica lilteraria:
Die Institute der Gelehrsamkeit in der fruhen Neuzeit / Hrsg. von
S.Neumeister und C.Wiedemann. Wiesbaden, 1987. T. 2. S. 387—398.
4 См.: Weydt G. Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen. Stuttgart,
1971. S. 61—66.
5 Alewyn R. Johann Beer: Studien zum Roman des 17. Jahrhunderts.
Leipzig, 1932.
6 Нужно подчеркнуть ту особую роль, которую края европейского кон-
тинента играли в ускорении культурного развития, и, в частности, в
ю*
291
эпоху барокко роль Испании в высвобождении творческих потенций
писателей всей Европы.
7 См.: Beer J. Printz Adimantus... / Hrsg. von H.Pornbacher. Stuttgart,
1967. Ср.: Hardin J. Johann Beers Parodie "Printz Adimantus" //
Jahrbuch fur Internationale Germanisttik. 1976. Bd. 2. H. 3. S. 82—89.
8 См.: Beer J. Das Narrenspital ... / Hrsg. von R.Alewyn. Hamburg, 1957.
9 См.: Grimm J. Deutsche Mythologie. 2.Ausg. Gottingen, 1844. Bd. 1.
S. 595—596 (Ofen); Handworterbuch des deutschen Aberglaubens,
1927—1942. Bd. 1. S. 781—791 (Backofen); Bd. 6. S. 1186—1199
(Ofen). См. между прочим: печь — место предсказаний (1, 786—787),
местопребывание духов (6, 1187—1190). О языческом характере рус-
ской бани писал Б.А.Успенский: Успенский Б.А. Филологические раз-
ыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 154: русская
баня как домашний храм Велесу.
10 У Беера написание слов Hohle и НоПе нередко совпадает и, как я
предполагаю, они приобретают коннотации друг друга: запечное про-
странство, еще и ад.
11 См. гл. II "Лазарета дураков" {Beer J. Das Narrenspital... S. 12).
12 Bonaventura. Nachtwachen /Hrsg. von W.Paulsen. Stuttgart, 1968. S. 77.
13 Гл. IX; Beer J. Op. cit. S. 31.
14 Гл. IX. Ibid., S. 33; XXVII. Ibid. S. 66.
15 См. гл. IX — о дворянстве (происходящем от "французской болезни,
с приведением грубой поговорки: "у кого девять раз французы, тот и
дворянин" (Ibid., S. 33) и здесь же: "/.../ называй меня, как знаешь,
только я дворянин и все тут — я скачу себе по комнате в лосинах, и
курю себе трубку табаку". Ср. Ibidem (гл. VI): доктора "щекочут
крестьянам кошельки, а ты щекочешь спину дворянину" и т.д.
16 См., например, конец гл. VII (Ibid., S. 28) о дворянах, которые запу-
скают по небрежности свое имение, замок Лоренца будто бы "нагляд-
ный пример" неминуемого упадка и грядущей нищеты, однако в гл.
XXV (Ibid., S. 64) он оказывается "самым богатым кавалером во всей
округе".
17 Гл. VII. Ibid., S. 27—28.
18 Гл. VIII—IX. Ibid., S. 30—31.
19 Гл. IX. Ibid., S. 32.
20 См.: Peuckert W.-E. Deutscher Volksglaube des Spatmittelalters. Stuttgart,
1942. S. 139—200.
21 Зубков С.Д. Русская проза Г.Ф.Квитки и В.П.Гребенки в контексте
русско-украинских литературных связей. Киев, 1979. С. 122.
22 См.: Muller J.-J. Sdudien zu den Willenhag-Romanen Johann Beers.
Marburg, 1965. S. 136—141; Tatlock L. Speculations on Beer's Chimeys:
The Bawdy in Johann Beers Frauensatire "Der Politische Feuermanner-
Kehrer" // Daphnis. 1985. Bd. 14. S. 779—802.
23 Mozarts Basle-Briefe / Hrsg. von J.H.Eibl und W.Seen. 3.Aufl. Miinchen;
Kassel, 1991.
24 Thayer A.W. Ludwig van Beethovens Leben / Hrsg. von H.Riemann.
Leipzig, 1907. Bd. 4. S. 99. Впрочем, легко убедиться в том, что такая
"эпистолярная" тематика не ограничивается ни Веной, ни "распущен-
292
ным" музыкантским кругом,— достаточно прочитать письмо, которое
67-летний поэт В.Л.Жуковский направлял из Германии не кому-ни-
будь, но чиновнику высокого положения, своему другу, московскому
почт-директору Л.Я.Булгакову в 1850 г.; см.: Российский архив. М.,
1991. Т. 1. С. 44.
25 См.: Демин А.С. Фантомы барокко в русской литературе первой по-
ловины XVII в. // Развитие барокко и зарождение классицизма в
России XVII — начала XVIII в. М., 1989. С. 27—41. Особ. С. 38—39.
26 См.: Михайлов А.В. "Приготовительная школа эстетики" Жан-По-
ля — теория и роман // Жан-Поль. Приготовительная школа эстети-
ки. М., 1981. С. 8, 33—34.
27 Жан-Поль занимался для своих потребностей составлением своего ро-
да универсальной энциклопедией по вполне барочному канону: он
делал выписки из бессчетных книг (без какого-либо ограничения их
тематики), и к своим тетрадям выписок составлял предметный указа-
тель, выросший под конец до 1244 страниц, который и поставлял
строительный материал для произведений Жан-Поля — в виде "топо-
сов", "мест". Вот как выглядит начало статьи "Крылья": "Дьволы
тоже крылаты.— Летучие рыбы летают только против ветра. Птицы
одним крылом прикрывают ноги.— У насекомых только крылья бес-
цветны и некрасочны.— Пророчествовать по полету хищных птиц.—
Цари Египта на голове носят крылья.— Все боги этрусков крылаты.—
Художники придавали колесницам различных богов крылья" (Muller
G. Jean Pauls Exzerpte. Wurzburg, 1988. S. 329). После того как Герц
Мюллер опубликовал перечень книг, из которых делал выписки Жан-
Поль, и образцы его статей, стало очевидно, что импульс барочного
энциклопедизма, делящего весь круг знаний на бесчисленное множе-
ство отдельных сведений и собирающих их затем в потенциально
всеохватный свод, не потух ко времени жизни Жан-Поля и что он еще
обогатился у него эмоционально-психологическим и эстетическим пе-
реживанием такого знания и всего процесса собирания его.
28 "В романтизме память о нем <о барокко.— А.М.> еще совсем свежа"
{Смирнова Е.А. Поэма Гоголя "мертвые души". Л., 1987. С. 61).
29 См. Михайлов А.В. Проблемы анализа перехода к реализму в литера-
туре XIX века // Методология анализа литературного процесса. М.,
1989. С. 31—94.
30 Alewyn R. Johann Beer // Id. Probleme una Gestalten. Frankfurt a.M.,
1974. S. 71.
31 Иногда случается читать в научной литературе о Гончарове — роман-
тике, о Гончарове как приверженце романтической эстетики; мне та-
кие утверждения представляются глубочайшим недоразумением.
32 Анненский И. Гончаров и его Обломов // Он же. Книги отражений.
М., 1979. С. 263.
33 Там же. С. 267.
34 Гончаров A.M. На родине / Сост. В.А.Недзвецкий. М., 1987. С. 57,
68.
35 Анненский И. Указ. соч. С. 268.
36 И не без учености, и не без латинских цитат!
293
37 Гончаров A.M. Обломов / Под ред. Л.С.Гейро. Л., 1987. С. 137—138.
38 Там же. С. 70.
39 Кар. VI. Beer J. Das Narrenspital... S. 25.
40 Кар. VIII. Ibid., S. 29.
41 Анненский И. Указ. соч. С. 268.
42 Кар. VIII. Beer J. Op. cit. S. 30.
43 Гончаров М.А. Обломов. С. 137.
44 Кар. VI. Beer J. Op. cit. S. 26.
45 Гончаров И.А. На родине. С. 68, 56, 89, 90.
46 "... исследование в целом будет отчасти иметь характер мифа о ми-
фах", как формулирует Е.А.Мелетинский (Мелетинский Е.М.Мифо-
логия и фольклор в трудах К.Леви-Строса // Леви-Строс К. Струк-
турная антропология. М., 1985. С. 482.
47 Палей М. Кабирия с Обводного канала // Новый мир, 1991. № 3.
С. 65.
48 Там же. С. 71.
49 Там же. С. 67.
50 Там же. С. 71—72.
5i Beer J. Der neu ausgefertigte Jungfer-Hobel / Hrsg. von E.Haufe. 2.Aufl.
Leipzig, 1970. S. 53. См.: Kremer M. Die Satire bei Johann Beer. Diss.
Dusseldorf, 1964. S. 68—88.
53 He будет удивительно, что и за пределами новоевропейских сатириче-
ских начал с их разоблачительством и за пределами настроений отча-
яния и безысходности, которые присущи поэту XVII в. и писателю
наших дней, есть еще более широкая почва для их встреч — почва
мифологическая, которая просвечивает у Гончарова, у Иоганна Беера,
у авторов наших дней, у Рабле, наконец, и проанализированных
В.А.Бейлисом африканских авторов, у одного из которых, Фагунвы,
есть, например, такое описание телесной плоти: "Ноги у Эгбина со-
чились кровью, ибо их покрывали гнойные язвы, и он приклеивал к
ним листья, из-под которых змеились вниз тягучие ручейки белесой
сукровицы. На теле у него непрерывно лопались нарывы величиной с
мою голову и больше, окропляя землю сгустками зловонного гноя.
Мыться ему запрещалось по велению вековечного табу, и он непре-
рывно почесывал череп, обтянутый под редкими волосами бородавча-
той, как у жабы кожей". "Злоречие, смрад, нечистоты, экскременты,
гады — все, что А.Ф.Лосев связывает применительно к роману Рабле
с процессом разложения Ренессанса,— есть в книгах современных
африканских авторов, нисколько не связанных с этим процессом"
(Бейлис В.А. Указ. соч. С. 203, 202). Мифологическая почва — это
факт реального присутствия самих начал культуры в творчестве столь
близких к нам по времени Иоганна Беера и Ивана Гончарова.
54 См. из новой литературы о Иоганне Беере: Kramer J. Johann Beers
Romane: Poetologie, immanente Poetik und Rczcption "niederer" Texte im
spaten 17.Jahrhundert. Frankfurt a.M. /u.a./, 1991 (Mikrokosmos,
Bd. 28). Специально о "Narrenspital": Battafarano I.M. Literarische
Skatologie als Therapie literarischer Melancholic: Johann Beers "Der
Beruhmte Narren-Spital" // Simpliciana: Schriftcn der Grimmalschausen-
294
Gesellschaft. Bd. 13. Bern, В., l-rankfurt a.M. /u.a./, 1991. S. 191—210;
Hesselmann P. Zur Tradition der Narrcnsatire im 17Jahrhundert: Text
und Bild in den B- und C-Auflagen dcs Narrenspitals von Johann Beer //
Ibid., S. 211—274; Locher H. Dimcnsionen der "Kurtzweil" in Johann
Beers "Narren-Spital" — Krzalung // Ibid., S. 275—302; Solbach A.
Transgressionen als Verletzung dcs Decorums bei Chrixtian Weise, J.J.Chr.
von Grimmelschausen und in Johann Beers "Narrenspital" // Daphnis,
1991. Bd. 20. S. 33—60.
295
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ
ИСТОРИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ГОГОЛЯ:
ОТ "АРАБЕСОК" К "ВЫБРАННЫМ
МЕСТАМ ИЗ ПЕРЕПИСКИ
С ДРУЗЬЯМИ"
А.Б.КУДЕЛИН
"Я не совращался с своего пути.
Я шел тою же дорогою. Предмет у
меня был всегда один и тот же: пред-
мет у меня был — жизнь, а не что
другое. Жизнь я преследовал в ее
действительности, а не в мечтах вооб-
ражения, и пришел к тому, кто есть
источник жизни"
(Гоголь <Авторская исповедь>)
Соотнесение "Арабесок" и "Выбранных мест", пусть да-
же в рамках узкой темы, может вызвать недоумение
знатока творчества Гоголя. Эта тема бесплодна, в ней
нечего изучать,— скажет он. И действительно, согласно
устоявшемуся мнению, исторические взгляды, отразивши-
еся в "Арабесках" ("О средних веках", "О преподавании
всеобщей истории", "Взгляд на составление Малороссии",
"Ал-Мамун", "Шлецер, Миллер и Гердер", "О движении
народов в конце V века") имеют мало общего с истори-
ческими воззрениями, пронизывающими последнюю кни-
гу Гоголя. Статьи "Арабесок" были написаны под несом-
ненным влиянием идей передовой европейской историо-
графии (Гердер, Нибур, Тьерри, Гизо) и вполне уклады-
ваются в русло развития русской историографии 20—30-х
годов минувшего века, продолжит этот знаток, тогда как
философия истории "Выбранных мест" восходит к пред-
ставлениям славянофильства о национальной самобытно-
сти России, об ее обособленности от мировой цивилиза-
ции и культуры1. Единственное, что в какой-то мере
сближает две книги, завершит свой разбор данной темы
знаток, это "лойяльно-охранительный" оттенок, иногда
проступающий в статьях "О средних веках" и "О препо-
давании всеобщей истории". Однако этот оттенок объяс-
няется "официальным назначением" обеих работ, кото-
рые должны были свидетельствовать о "политической
благонадежности" Гоголя, добивавшегося у министра на-
родного просвещения С.С.Уварова назначения профессо-
ром на кафедру всеобщей истории в Киев2.
296
Приведенные суждения вполне вероятно могут быть
уточнены или приобрести несколько иную интерпрета-
цию у разных исследователей. Однако большинство из
них, видимо, все же согласится, что сопоставление исто-
рических взглядов раннего и позднего Гоголя едва ли
принесет что-то новое для понимания творчества вели-
кого писателя. Между тем в "Арабесках" имеется исто-
рическое сочинение, не получившее, по нашему мне-
нию, глубокого осмысления до нынешнего дня и способ-
ное пролить неожиданный свет на исторические пред-
ставления раннего Гоголя. Мы имеем в виду его статью
"Ал-Мамун".
Статья, созданная на "экзотическом", восточном мате-
риале, едва ли была хорошо понята современниками Го-
голя, а в наши дни практически забыта и редко упоми-
нается исследователями. Сам же Гоголь ( по меньшей
мере в момент ее создания) относился к статье иначе и
пытался привлечь к ней внимание. Одним из первых с
ней были ознакомлены Пушкин и Жуковский. Как это
произошло, мы узнаем из свидетельства студента Петер-
бургского университета Н.И.Иваницкого, посещавшего
лекции Гоголя. "Однажды — это было в октябре
(1834 г.— А.К.) — ходим мы по сборной зале и ждем
Гоголя,— пишет Н.И.Иваницкий.— Вдруг входят Пуш-
кин и Жуковский. От швейцара, конечно, они уже зна-
ли, что Гоголь еще не приехал, и потому, обратясь к
нам, спросили только, в которой аудитории будет читать
Гоголь? Мы указали на аудиторию. Пушкин и Жуков-
ский заглянули в нее, но не вошли, а остались в сборной
зале. Через четверть часа приехал Гоголь, и мы вслед за
тремя поэтами вошли в аудиторию и сели по местам.
Гоголь вошел на кафедру, и вдруг, как говорится, ни с
того, ни с другого, начал читать взгляд на историю Ара-
витян. Лекция была блестящая... Она вся из слова в
слово напечатана в "Арабесках". Видно, что Гоголь знал
заранее о намерении поэтов приехать к нему на лекцию,
и потому приготовился угостить их поэтически. После
лекции Пушкин заговорил о чем-то с Гоголем, но я
слышал только одно слово: "увлекательно"..."3.
Попытаемся же, отрешившись от немногочисленных
интерпретаций этого сочинения Гоголя (к ним мы вер-
немся позднее), непредвзято взглянуть на "Ал-Мамуна".
Текст сочинения "Ал-Мамун. (Историческая характе-
ристика)" весьма концентрирован и глубок по содержа-
нию. В нем чувствуется напряжение сжатой пружины,
которая, если ее выпустить за пределы текста, может
мощно распрямиться. Круг вопросов, обозначенных в
297
нем, делает весьма вероятным предположение о том, что
"Ал-Мамун" явился "осуществлением ( в иной форме)
того замысла, который в плане "Арабесок" обозначен как
"Трак<ат?> о правлении"4. Полный идейный анализ "Ал-
Мамуна" потребовал бы анатомического препарирования
текста по предложениям. Такой полный анализ будет,
вероятно, много длиннее самой статьи Гоголя, занимаю-
щей в Полном собрании сочинений писателя около 6
страниц. По этой причине мы ограничимся кратким из-
ложением.
Стержнем статьи является противопоставление правле-
ния двух халифов (у Гоголя — калиф) Аббасидской ди-
настии — Харуна ( у Гоголя — Гаруна) ар-Рашида (пра-
вил в 786—809 гг.) и его сына ал-Мамуна (правил в
813—833 гг.) Начало статьи посвящено характеристике
правления калифа Гаруна, а затем по контрасту дается
характеристика калифа Ал-Мамуна.
В годы правления Гаруна был создан процветающий и
грозный калифат, простиравшийся от Индии на Востоке
до Гибралтара на Западе. Успех правления калифа объ-
яснялся необыкновенным сочетанием в нем всех необхо-
димых для могущественного монарха качеств. Он смог
постичь "все разнообразные способности своего народа".
В нем гармонично сочетались разнообразные качества:
"Он не был исключительно государь-философ, государь-
политик, государь-воин или государь-литератор. Он сое-
динял в себе все, умел ровно разлить свои действия на
все и не доставить перевеса ни одной отрасли над дру-
гою". Этот калиф вел мудрую политику просвещения:
"Просвещение чужеземное он прививал к своей нации в
такой только степени, чтобы помочь развитию ее собст-
венного". Гарун мог сохранить в своих владениях благо-
говейное отношение к "огненным страницам Корана",
предписания которого по-прежнему раболепно исполня-
лись арабами, перешедшими "эпоху своего фанатизма и
завоеваний", но все еще исполненными религиозного эн-
тузиазма. Административные действия калифа также бы-
ли эффективны: "Гарун умел ускорить весь администра-
тивный государственных ход и исполнение повелений
страхом своей вездесущности. Наместники и эмиры, из
которых каждый обыкновенно стремится быть деспотом,
опасались встретить всезрящего, переодетого калифа — и
правление без законов двигалось крепко и определенно".
Вследствие стечения всех этих благоприятных обстоя-
тельств к утопавшему в роскоши государству Гаруна "не
успела привиться ни одна нравственная болезнь полити-
ческого общества".
298
После такой краткой, но энергичной характеристики
правления Гаруна Гоголь переходит к основной теме
своего исторического исследования: анализу правления
Ал-Мамуна. Главная цель этого калифа, девизом которо-
го было желание истины, состояла в стремлении " госу-
дарство политическое превратить в государство муз".
Все последующее исследование Гоголя показывает неосу-
ществимость этой цели и губительность для государства
всяких попыток продвижения по пути к ней. Все харак-
теристики Ал-Мамуна строятся от противного по отно-
шению к Гаруну. Если у Гаруна гармонично сочетались
разные качества и ни один вид деятельности не имел
перевеса над другим, то Ал-Мамун "был влюблен в на-
уку и влюблен совершенно бескорыстно: он любил науку
для нее же самой, не думая о ее цели и применении" и
"предался ей с исключительною страстью". Резко разли-
чалась политика двух калифов в области просвещения.
Гарун использовал чужеземное просвещение, чтобы по-
мочь собственному просвещению арабов. Ал-Мамун, на-
против, "исполненный истинной жажды просвещения,
употреблял все старания ввести в свое государство ...
чуждый дотоле греческий мир", познакомить аравитян с
Аристотелем, который вовсе "не мог сойтись с их вооб-
ражением". Ал-Мамун "всеми силами заставлял своих
подданных принимать вводимое им просвещение. Но
просвещение, вводимое Ал-Мамуном, менее всего отве-
чало природным элементам и колоссальности воображе-
ния арабов. Лишенные энергии начала политеизма, об-
ратившиеся в кучу слов, дерзко обезображенные идеи
христианства, странно озарившие тогдашние науки, не
слившиеся с ними, но, можно сказать, уничтожившие их
своим преобладанием — представляли совершенный
контраст пламенной природе араба, у которого вообра-
жение слишком потопляло тощие выводы холодного
ума... Казалось, этот народ обещал дотоле невиданное
совершенство нации. Но Ал-Мамун не понял его. Он
упустил из вида великую истину: что образование чер-
пается из самого же народа, что просвещение наносное
должно быть в такой степени заимствовано, сколько мо-
жет оно помогать собственному развитию, но что разви-
ваться народ должен из своих же национальных стихий.
Но для араба поле подвигов было заграждено этим бес-
плодным чужестранным просвещением".
Стремление создать "государство муз" привело Ал-Ма-
муна к непоправимым ошибкам и в административной
области. Он не уделял ей должного внимания, потому
что "в правлении Ал-Мамун был больше философ-теоре-
299
тик, нежели философ-практик, каким бы должен быть
государь". Ошибки в этой области были особенно опасны
применительно к калифату: "В азиатских образах прав-
ления, не имеющих определенных законов, вся админи-
стративная часть падает на самого монарха, и потому
деятельность его должна быть необыкновенна, внимание
его должно быть вечно напряжено; он не может вверить-
ся совершенно никому, и глаз его должен иметь много-
сторонность Аргуса: минуту засни он — и его полномоч-
ные наместники вдруг возрастают, и государство напол-
няется миллионами деспотов". Другая беда состояла в
том, что полномочные наместники, "правители государст-
венных мест" калифата увлеклись "примером государя"
и стали рассматривать "административную часть" как
что-то второстепенное. В результате "правители должны
были многое, относящееся к управлению, поверять усмот-
рению своих секретарей и любимцев", нередко получав-
ших свои места "пронырством". Подобно государю, мно-
гие правители стали уделять чрезмерное внимание нау-
кам и искусствам, "высшие ступени государства обняла
какая-то литературная мономания", "визиры и эмиры
старались окружить свой двор учеными пришельцами".
Однако совершенно ясно, что "толпа теоретических фи-
лософов и поэтов, занявших правительственные места, не
может доставить государству твердого правления". Здесь
Гоголь готов сделать исключение лишь для великих поэ-
тов, соединяющих в себе "и философа, и поэта, и исто-
рика", суть "великих жрецов", которых мудрые власти-
тели призывают "только в важные государственные сове-
щания, как ведателей глубины человеческого сердца".
Ученые же пришельцы, хлынувшие в Багдад, благодаря
милостям калифа, не обращавшего внимания ни на их
звание, ни на их религию, не могли принести пользы ни
на ниве просвещения, ни в административной должности.
И это прежде всего потому, что они "не могли узнать
народного духа и обычаев земли" арабов. Более того, они
несомненно наносили вред калифату. "Самый космополи-
тизм Ал-Мамуна, открывавшего вход в государство уче-
ным всех партий", "выгоды, которые в государстве пол-
учали христиане, не могли не возродить в собственных
его подданных ненависти, а вместе и презрения к самым
даже полезным их учреждениям".
И, наконец, самые тяжелые ошибки Ал-Мамун совер-
шил в области религии. Это место статьи представляется
нам важным, поэтому приведем его почти целиком. "...
Неверное направление администрации было бы еще исп-
равимое зло, если бы Ал-Мамун не простер уже слишком
зоо
далеко своей любви к истине. Он захотел быть религиоз-
ным реформатором своей нации. Исполненный ума чисто
теоретического, будучи выше суеверий и предрассудков,
будучи ближе познакомлен с некоторыми догмами хрис-
тианства, нежели его предшественники, он не мог не
видеть всех бесчисленных противоречий, пламенных не-
лепостей, которые вырывались всеместно в постановлени-
ях исступленного творца Корана. Он решился очистить и
преобразовать священную книгу магометан и — в то са-
мое время, когда еще все низшие государственные ступе-
ни, вся чернь была уверена, что она принесена с неба и
когда усомниться в маловажном постановлении ее уже
считалось величайшим преступлением. Полугреческий об-
раз мыслей Ал-Мамуна чуждался совершенно слепого эн-
тузиазма его подданных. Первым шагом к образованию
своего народа он почитал истребление энтузиазма, того
энтузиазма, который составлял существование народа
аравийского, того энтузиазма, которому он обязан был
всем своим развитием и блестящею эпохою, подорвать
который значило подорвать политический состав всего
государства. Ему нелепее, несообразнее всего казался
Магометов рай, куда араб переносил всю чувственную
земную жизнь свою, жизнь, назначенную для наслажде-
ния и сладострастия. Но Дл-Мамун не принял в сообра-
жение того, что это постановление изверглось из огнен-
ного аравийского климата, из огненной природы араба,—
что этот рай для магометанина есть великий оаз среди
пустыни его жизни, что надежда в этой рай одна только
заставляла чувственного араба терпеливо сносить бед-
ность, притеснение, подавлять в душе своей зависть при
виде утопающего в роскоши сибарита. Мысль, что и он
будет наконец находится среди гурий, среди роскоши,
превышающей роскошь земных владык, одна могла быть
доступна для такой чувственности и цветистости вообра-
жения, какими природа наделила араба... Но Ал-Мамун
не постигал азиатской природы своих подданных".
Итогом всех этих ошибок Ал-Мамуна стали бесчислен-
ные беды, свалившиеся на его государство. Центробеж-
ные силы стали раздирать некогда могучий организм цен-
тральной власти. Сильные предводители войск, стоявших
на границах, "думали о независимости, и Ал-Мамун уже
при жизни своей видел отторжение Персии, Индии и
дальних провинций Африки". Преобразования в религи-
озной сфере вызвали негодование "многочисленного клас-
са народа", который "уже за одно покровительство хри-
стианам и привязанность к иностранцам обвинял гласно
калифа в мотализме, или ереси". "Грубая толпа прежних
301
точных исполнителей Корана жестоким упорством своим
наконец заставила калифа взяться за оружие. И благо-
родный, великодушный Ал-Мамун, проникнутый истин-
ною любовию к человечеству, явился гонителем своих
подданных. Гонением своим он воскресил опять в арабах
дикой фанатизм, но уже не тот фанатизм, который сдви-
нул прежде кочевых обитателей Аравии в одну массу,—
он произвел оппозиционный фанатизм, который растер-
зал массу, который посеял плевелы в недрах государства,
который разбудил дикие страсти араба, который дал нож
и яд ненависти в руки исступленных последователей ис-
лама, который произвел множество ослепленных сект...
Среди волнений, оказывающихся в разных концах госу-
дарства, среди смут и партий, рассыпая одною рукою
благодеяния и милости на школы, фабрики, искусства,
поражая другою непокорных, исступленных подданных,
умер благородный Ал-Мамун. Умер, не поняв своего на-
рода, не понятый своим народом. Во всяком случае он
дал поучительный урок. Он показал собою государя, ко-
торый при всем желании блага, при всей кротости серд-
ца, при самоотвержении и необыкновенной страсти к на-
укам, был между прочим невольно одною из главных
пружин, ускоривших падение государства".
После крайне сжатого по необходимости обзора идей-
ного содержания "Ал-Мамуна" обратимся к имеющемся в
нашем распоряжении интерпретациями этого текста. Од-
на из них принадлежит комментатору статьи в Полном
собрании сочинений Н.В.Гоголя. Воспроизведем часть
этого комментария, касающуюся содержания и замысла
статьи: "Содержание статьи шире, чем свидетельствует
данный Гоголем подзаголовок — "Историческая характе-
ристика". Характеристика арабского калифа Ал-Мамуна
(IX век) и его царствования служит в ней лишь иллюст-
рацией для идей, имеющих более широкий смысл — о
вреде, который приносит правитель, не знающий условий
жизни и нужд своего народа, а также о вреде наносной,
космополитической культуры, оторванной от националь-
ной жизни. Эти идеи статьи, непосредственно связанные
с вопросами русской общественной жизни, отражают про-
грессивные общественно-политические взгляды молодого
Гоголя и перекликаются с такими его произведениями
30-х годов, как "Тарас Бульба", "Альфред" и "Ревизор".
То, что статья "Ал-Мамун" посвящена не столько специ-
ально историческим, сколько историко-политическим про-
блемам, делает вероятным, что статья эта явилась осуще-
ствлением ( в иной форме) того замысла, который в
плане "Арабесок" обозначен как "Тракт<ат?> о правле-
302
нии". Задумав первоначально изложить идею о значении
"национальных стихий" в жизни народа и государства в
особой теоретической статье, Гоголь затем мог отказаться
от этого намерения и облечь свою мысль в более близкую
ему как художнику и более зашифрованную в цензурном
отношении форму "исторической характеристики"."5.
Вторую интерпретацию находим в интересной книге
"Гоголь" И.Золотусского. Известный критик, рассматри-
вающий данную лекцию-статью в русле исторических за-
нятий Гоголя, видит в ней "поэтическую компиляцию"
"о поэтах и для поэтов", в которой явственно отразились
"мысли Пушкина о просвещенном монархе"6.
Эти интерпретации, различающиеся как своим назна-
чением, так и подходом и степенью погружения в мате-
риал, сходятся в одном важном отношении. Они вырыва-
ют статью из узкоспециального контекста занятий Гоголя
вопросами всеобщей истории и соотносят ее с историко-
политическими идеями, волновавшими Россию в первой
половине XIX в. Предвосхищая результаты нашего ана-
лиза, заметим, что мы согласны с этим. Действительно,
русский дух сквозит в этом сочинении. Однако, это при-
знание данного вывода не исключает возможности иссле-
дования "Ал-Мамуна" и в соотнесении с материалами по
всеобщей истории, в которые был погружен Гоголь в
начале 30-х годов. Такое исследование способно пока-
зать, в какой степени занятия историей стимулировали
вызревание историко-политических идей Гоголя.
В этой связи попытаемся спроецировать "Ал-Мамуна"
на круг источников и исследований по средневековой
арабской истории, имевшихся в распоряжении Гоголя. За-
дача эта в значительной мере облегчается тем обстоя-
тельством, что писатель сам раскрывает свои источники
в "Библиографии средних веков" и записных книжках7.
Среди арабских историков он называет Абулфеда (Абу-л-
Фида) (1273—1331) и Абулгараджа (Абулгарагиуса) (ве-
роятно, Абу-л-Фарадж) (XIII в. по комментарию к Пол-
ному собранию сочинений Н.В.Гоголя; хотя идентифика-
ция вызывает сомнения). Этих историков Гоголь не мог
читать в оригинале; скорее всего он был знаком с ними
в переводах или изложениях. Среди востоковедов он ука-
зывает Гербелота (д'Эрбело) (1625—1695), Гаммера
(И.Хаммер-Пургшталь) (1774—1856) и др.8.
Предположим, что круг источников Гоголя по ал-Ма-
муну совпадал с указанным. Возьмем наугад небольшой
отрывок из востоковедных сочинений, бывших под рукой
Гоголя, чтобы посмотреть, как они соотносятся с его
статьей. Начнем с известной "Восточной библиотеки"
зоз
д'Эрбело, первое издание которой вышло в 1697 г., вто-
рое — в 1776 г. "Восточная библиотека" представляет
собой словарь, в статьях которого раскрываются различ-
ные стороны культуры, быта, истории народов Востока.
В статье "Мамон" (стр.555—556) приводится значитель-
ное число сведений исторического характера, никак не
учтенных Гоголем. Среди важных биографических дан-
ных Гоголь не указывает, что ал-Мамун был сыном иран-
ской рабыни, игнорирует детали острой политической
борьбы, предшествовавшей восхождению ал-Мамуна на
престол, прошиитские симпатии халифа (в частности,
провозглашение им в качестве наследника престола не
члена аббасидской династии, а шиитского имама Али ибн
Мусы ар-Риды) и, наконец, обходит молчанием смерть
ал-Мамуна во время военной экспедиции против Визан-
тии и т.п. Если очень коротко оценить все эти умолча-
ния, то следует сказать, что они помешали бы разобла-
чению Гоголем составных элементов идеи превращения
"государства политического" в "государство муз", припи-
санной им ал-Мамуну. Напротив того, сведения, помога-
ющие осуществлению замысла Гоголя, получают, как мы
сейчас увидим, у русского писателя заметную акценти-
ровку.
Приведем в переводе небольшой отрывок из "Восточ-
ной библиотеки". Ал-Мамон "был особенно привязан к
умозрительным наукам и совершал необычайные расхо-
ды, чтобы привлечь отовсюду ученых мужей и приобре-
тать самые увлекательные книги на древнееврейском, си-
рийском и греческом языках, которые он приказывал пе-
реводить на арабский... Вне всякого сомнения он был
самым великим и самым известным принцем в династии
Аббасидов, династии самой богатой великими людьми
среди всех династий, которые^ правили мусульманами.
Его царствование продолжалось 20 лет и 8 месяцев, в
течение которых он неизменно оказывал содействие уче-
ным лицам, вне зависимости от того, приверженцами
какой религии они являлись, которые, со своей стороны,
всячески способствовали славе этого монарха, поднося
ему собранные ими наиболее редкие труды индийцев,
магов, евреев и восточных христиан, принадлежавших в
различным сектам. Этот принц, впрочем, имел слабость
принадлежать к секте мотазалов и был осужден наиболее
строгими законоведами за недостаточную ортодоксаль-
ность в магометанской религии. Эти же законоведы не
одобряли и то, что он ввел философию и другие умозри-
тельные науки в мусульманство, поскольку арабы в ту
пору еще не были приучены читать ничего иного, кроме
304
книг по своей религии. Собственно и астрономией они
стали заниматься лишь в правлении этого калифа, кото-
рый и сам был весьма учен"9. В том же издании Гоголь
мог найти и статью о "мотазалах" (точнее — мутазили-
тах; в статье Гоголя — мотализм) — представителях ра-
ционалистического течения в исламе, чей тезис о сотво-
ренности Корана и учение в целом ал-Мамун принял в
конце своей жизни10.
Сопоставляя этот текст со статьей Гоголя, мы нахо-
дим источник многих фактических данных о состоянии
науки, религии и др., упомянутых в ней. Однако интер-
претация этих фактов в "Восточной библиотеке" и
статье Гоголя принципиально различна. Можно сказать
и более обобщенно, что во всей бывшей доступной Гого-
лю востоковедной литературе преобладают положитель-
ные (когда речь идет о науке, искусствах и т.п.) и со-
чувственные (когда речь идет об ортодоксальном проти-
водействии рационалистическим тенденциям в исламе)
оценки деятельности ал-Мамуна. Выводы Гоголя относи-
тельно правления этого халифа, таким образом, вполне
самостоятельны11, хотя и не могут быть признаны доста-
точно обоснованными по критериям арабистической нау-
ки его времени12.
Впрочем, Гоголь и не стремился выступать в роли
историка-востоковеда. Его явная тенденциозность в "ис-
торической характеристике" Ал-Мамуна несомненно объ-
ясняется желанием занять определенное место в идеоло-
гических столкновениях своего времени. В "Ал-Мамуне"
Гоголь явственно, хотя и в "зашифрованной" форме, об-
народовал свою позицию по наиболее острым идеологиче-
ским вопросам, разделившим Россию на "славянистов",
"восточников" и "европистов", "западников". Здесь мы
не будем обсуждать проблему, почему Гоголю потребова-
лось драпировать свои взгляды экзотическими, восточны-
ми складками. Это — задача профессионалов-гоголеве-
дов. А вот определить характер этих взглядов и опреде-
лить в самом первом приближении их значение и место
в творчестве Гоголя мы попытаемся.
В приводившихся выше оценках "Ал-Мамун" тракту-
ется в одном случае как отражение "прогрессивных об-
щественно-политических взглядов молодого Гоголя", в
другом — как отражение "мыслей Пушкина о просве-
щенном монархе". Нам же видится прежде всего несом-
ненная связанность этого сочинения с последней книгой
Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями". По-
пробуем доказать наше утверждение. Сопоставим тексты.
305
В известном письме В.Г.Белинского Гоголю по случаю
выхода в свет "Выбранных мест" мы читаем: "...Вы не
заметили, что Россия видит свое спасение не в мистициз-
ме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивили-
зации, просвещения, гуманности"13. Посмотрим как от-
носится к проблемам просвещения и цивилизации (эти
два элемента, наряду с отношением к религии, вызвали
самую ожесточенную полемику вокруг поздней книги Го-
голя) автор "Ал-Мамуна" и "Выбранных мест" (вместе с
примыкающими к последней книге сочинениями).
"Ал-Мамун" "Выбранные места"
О Гаруне: "Просвещение
чужеземное он прививал к
своей нации в такой только
степени, чтобы помочь раз-
витию ее собственного".
"Но просвещение, вводи-
мое Ал-Мамуном, менее
всего отвечало природным
элементам и колоссальнос-
ти воображения арабов...
Он упустил из вида вели-
кую истину: что образова-
ние черпается из самого же
народа, что просвещение
наносное должно быть в та-
кой степени заимствовано,
сколько может оно помогать
собственному развитию, но
что развиваться народ дол-
жен из своих же нацио-
нальных стихий. Но для
араба поле подвигов было
заграждено этим бесплод-
ным чужестранным просве-
щением".
"...Ал-Мамун, исполнен-
ный истиной жажды про-
свещения, употреблял все
старания ввести в свое го-
сударство этот чуждый до-
толе греческий мир".
"Он был влюблен в науку
и влюблен совершенно бес-
корыстно: он любил науку
"Не менее странно так-
же — из того, что я выста-
вил ярко на вид наши рус-
ские элементы, делать вы-
вод, будто я отвергаю по-
требность просвещенья ев-
ропейского и считаю не-
нужным для русского знать
весь трудный /путь?/ со-
вершенствованья человечес-
кого. И прежде и теперь
мне казалось, что русский
гражданин должен знать де-
ла Европы. Но я был
убежден всегда, что если,
при этой похвальной жад-
ности знать чужеземное,
упустишь из виду свои
дусские начала, то знанья
эти не принесут добра,
собьют, спутают и разбро-
сают мысли, наместо того,
чтобы сосредоточить и со-
брать их. И прежде и те-
перь я был уверен в том,
что нужно очень хорошо и
очень глубоко узнать свою
русскую природу, и что
только с помощью этого
знанья /можно/ почувст-
вовать, что именно следу-
ет нам брать и заимство-
вать из Европы... Мне ка-
залось всегда, что прежде,
306
для нее же самой, не ду-
мая о ее цели и примене-
нии... Тогда аравитяне
только что открыли Ари-
стотеля. Многообъемлющий
и точный философ Греции
не мог сойтись с их вообра-
жением, слишком стреми-
тельным, слишком колос-
сальным и восточным..."
"Законоведы не одобряли и
то, что он ввел философию
и другие умозрительные
науки в мусульманство, по-
скольку арабы в ту пору
еще не были приучены чи-
тать ничего иного кроме
книг по своей религии."
"Гарун умел ускорить весь
административный государ-
ственный ход и исполнение
повелений страхом своей
вездесущности. ...И прав-
ление без законов двига-
лось крепко и определен-
но".
"В азиатских образах
правления, не имеющих
определенных законов, вся
административная часть
падает на самого монарха,
и потому деятельность его
чем вводить что-либо но-
вое, нужно не как-нибудь,
но в корне узнать старое;
иначе примененье самого
благодетельнейшего откры-
тия не будет успешно."Н
"Учить мужика грамоте за-
тем, чтобы доставить ему
возможность читать пустые
книжонки, которые издают
для народа европейские че-
ловеколюбцы, есть действи-
тельно вздор... Деревенский
священник может сказать
гораздо больше истинно
нужного для мужика, не-
жели все эти книжонки...
По-настоящему ему не сле-
дует и знать, если ли ка-
кие-нибудь другие книги,
кроме святых"15
"Вот уже почти полтораста
лет протекло с тех пор, как
государь Петр прочистил
нам глаза чистилищем про-
свещенья европейского, дал
в руки нам все средства и
орудья для дела, и до сих
пор остаются так же пус-
тынны, грустны и безлюдны
наши пространства... Отчего
это? Кто виноват? Мы или
правительство? Но прави-
тельство во все время дей-
ствовало без устани. Сви-
Последний отрывок в левой колонке принадлежит не
Гоголю, а "кругу чтения" (если воспользоваться названи-
ем из творчества Л.Н.Толстого) Гоголя — д'Эрбело (от-
рывок из "Восточной библиотеки" приводился выше це-
ликом). Однако мы привели его, поскольку он несомнен-
но был известен Гоголю (статья "Мамон" в "Восточной
библиотеке") и созвучность его с местом из позднего
сочинения писателя едва ли случайна.
Обратимся теперь к вопросу управления государством
у раннего и позднего Гоголя.
307
должна быть необыкновен- детелем тому целые томы
на, внимание его должно постановлений, узаконений
быть вечно напряжено..." и учреждений, множество
настроенных домов, множе-
ство изданных книг, мно-
жество заведенных заведе-
ний всякого рода..."16
"Как умно определял Пуш-
кин значение полномощного
монарха... "Зачем нужно,—
говорил он,— чтобы один из
нас стал выше всех и даже
выше самого закона? Затем,
что закон — дерево; в зако-
не слышит человек что-то
жесткое и небратское. С од-
ним буквальным исполнень-
ем закона не далеко
уйдешь; нарушить же или
не исполнить его никто из
нас не должен; — для это-
го-то и нужна высшая ми-
лость, умягчающая закон,
которая может явиться лю-
дям только в одной полно-
мощной власти. Государство
без полномощного монар-
ха — автомат: много-много,
если оно достигнет того, до
чего достигнули Соединен-
ные Штаты. А что такое
Соединенные Штаты? Мерт-
вечина; человек в них вы-
ветрился до того, что и вы-
еденного яйца не стоит. Го-
сударство без полномощного
монарха то же, что оркестр
без капельмейстера: как ни
хороши будь музыканты,
но, если нет среди их одно-
го такого, который бы дви-
женьем палочки всему по-
давал знак, никуды не пой-
дет оркестр."."17
В "Ал-Мамуне" Гоголь не развивает мысль о деятель-
ности монарха "в азиатских образах правления, не име-
308
ющих определенных законов", однако представление о
его "необыкновенной" роли при подобном образе правле-
ния, весьма близко идее "полномощного монарха", сто-
ящего "выше самого закона" и "умягчающего закон"
получивший впоследствии разработку и необходимые
уточнения в "Выбранных местах".
В связи с рассмотрением вопроса управления государ-
ством укажем и на неслучайное сходство в трактовке
важного для Гоголя представления о роли поэта. Великий
поэт в монархическом государстве "без законов", управ-
ляемом мудрым властителем, уподобляется "жрецу" и в
этом плане его роль подобна роли поэта в патриархаль-
ном обществе с его "ничтожными законами", живущем
"одним только простым исполнением обычаев старины и
обрядов.
"Толпа теоретических фи-
лософов и поэтов заняв-
ших правительственные
места, не может доставить
государству твердого прав-
ления. Их сфера совер-
шенно отдельна; они поль-
зуются верховным покро-.
вительством и текут по
своей дороге. Отсюда и-
сключаются те великие
поэты, которые соединяют
в себе и философа, и поэ-
та, и историка, которые
выпытали природу и чело-
века, проникли минувшее
и прозрели будущее, кото-
рых глагол слышится всем
народом. Они — великие
жрецы. Мудрые властите-
ли чествуют их своею бе-
седою, берегут их драго-
ценную жизнь и опасают-
ся подавить ее многосто-
ронней деятельностью
правителя. Их призывают
как ведателей глубины че-
ловеческого сердца."
И завершим наш беглый анализ сопоставлением отно-
шения к религии в "Ал-Мамуне" и "Выбранных местах".
"...Всякая малейшая черта
в Одиссее говорит о внут-
реннем желании поэта
всех поэтов оставить древ-
нему человеку живую и
полную книгу законода-
тельства в то время, когда
еще не было ни законода-
телей ни учредителей по-
рядков, когда еще никаки-
ми гражданскими и пись-
менными постановленьями
не были определены отно-
шения людей, когда люди
еще многого не ведали и
даже не предчувствовали,
и когда один только боже-
ственный старец все ви-
дел, слышал, соображал и
предчувствовал, слепец,
лишенный зрения, общего
всем людям, и вооружен-
ный тем внутренним оком,
которого не имеют лю-
ди! "18
309
В эпоху Гаруна "огненные
страницы Корана перели-
стывались с тем же благо-
говением, исполнялись так
же раболепно".
Ал-Мамун "захотел быть
религиозным реформатором
своей нации. ...Он не мог
не видеть всех бесчислен-
ных противоречий, пламен-
ных нелепостей, которые
вырывались всеместно в
постановлениях иступлен-
ного творца Корана. Он ре-
шился очистить и преобра-
зовать священную книгу
магометан... Первым шагом
к образованию своего наро-
да он почитал истребление
энтузиазма ...который со-
ставлял существование на-
рода аравийского... которо-
му он обязан был всем сво-
им развитием и блестящею
эпохою, подорвать который
значило подорвать полити-
ческий состав всего госу-
дарства".
"Грубая толпа прежних
точных исполнителей Кора-
на жестоким упорством
своим наконец заставила
калифа взяться за ору- v
жие... Гонением своим он
воскресил опять в арабах
дикой фанатизм, но уже не
тот фанатизм, который
сдвинул прежде кочевых
обитателей Аравии в одну
массу,— он произвел оппо-
зиционный фанатизм, кото-
рый растерзал массу, кото-
рый посеял плевелы в нед-
рах государства, который
разбудил дикие страсти ара-
ба, который дал нож и яд
ненависти в руки исступ-
"Когда разбираю присталь-
но нить событий мира, ви-
жу всю мудрость божью,
попустившую временному
разделенью церк-вей, пове-
левшую одной стоять не-
подвижно и как бы вдали
от людей, а другой — вол-
новаться вместе с людьми;
одной — не принимать в
себя никаких нововведе-
ний, кроме тех, которые
были внесены святыми
людьми лучших времен
христианства и первона-
чальными отцами церкви,
другой — меняясь и при-
меняясь ко всем обстоя-
тельствам времени, духу и
привычек людей, вносить
все нововведения, сделан-
ные даже порочными не-
святыми епископами; од-
ной — на время как бы
умереть для мира, дру-
гой — на время как бы ов-
ладеть всем миром... Бла-
гую часть избрала первая...
В нашей церкви сохрани-
лось все, что нужно для
ныне просыпающегося об-
щества. В ней кормило и
руль наступающему новому
порядку вещей, и чем
больше вхожу в нее серд-
цем, умом и помышленьем,
тем больше изумляюсь чуд-
ной возможности примире-
ния тех противуречий, ко-
торых не в силах прими-
рить теперь церковь запад-
ная" 19
"Погодите, скоро подни-
мутся снизу такие крики,
именно в тех с виду благо-
устроенных государствах,
которых наружным блеском
310
мы так восхищаемся, стре-
мясь от них всех перени-
мать и приспособлять к се-
бе, что закружится голова
у самых тех знаменитых
государственных людей,
которыми вы так любова-
лись в палатах и камерах.
В Европе завариваются те-
перь повсюду такие сумя-
тицы, что не поможет ни-
какое человеческое средст-
во, когда они вскроются, и
перед ними будет ничтож-
ная вещь те страхи, кото-
рые вам видятся теперь в
России. В России еще брез-
жит свет, есть еще пути и
дороги к спасенью"20.
Сопоставление можно было бы продолжить. Однако
думается, что и сделанного достаточно для предваритель-
ного заключения. "Ал-Мамун" и "Выбранные места"
весьма близки в трактовке определенных тем (например,
понимании просвещения и цивилизации, "значения на-
родного духа и обычаев земли" /как видим даже стилис-
тика "Ал-Мамуна" близка "Выбранным местам"/), дру-
гие темы получают более полное развитие в раннем про-
изведении Гоголя (например, тема катастрофы,
сотрясающей основы государства, в котором насаждается
чуждая культура, разрушается исконный быт и реформи-
руется религия) или позднем ("Выбранные места" поми-
мо всего просто больше по объему и темы получившие в
нем более детальное развитие по этой причине многочис-
ленны). При этом несомненно настроение автора в ран-
нем и позднем произведениях весьма сходно в целом.
В "Ал-Мамуне" оно не обусловливается, как мы пыта-
лись показать, собственно историческим материалом. На-
против, Гоголь препарирует исторический материал та-
ким образом, чтобы извлечь из него "урок" для настоя-
щего: "Во всяком случае он дал поучительный урок. Он
показал собою государя, который при всем желании бла-
га, при всей кротости сердца, при самоотвержении и
необыкновенной страсти к наукам, был между прочим
невольно одною из главных пружин, ускоривших падение
государства". Этот урок был, видимо, близок Гоголю. Во
всяком случае, он повторяет его и в "Выбранных мес-
ленных последователей ис-
лама, который произвел
множество ослепленных
сект..."
311
тах": "С прекрасными намереньями можно сделать зло,
как уже многие и сделали его. В последнее время не
столько беспорядков произвели глупые люди, сколько ум-
ные, а все оттого, что понадеялись на свои силы да на
ум свой"21.
"Урок" "Ал-Мамуна" Гоголь преподносит на историче-
ском материале, по всей вероятности, руководствуясь со-
ображением, высказанным в "Выбранных местах: "...Оты-
щи в минувшем событьи подобное настоящему, заставь
его выступить ярко и порази его в виду всех, как пора-
жено было оно гневом божьим в свое время; бей в про-
шлом настоящее, и в двойную силу облечется твое слово:
живей через то выступит прошедшее, и криком закричит
настоящее"22. Личный опыт Гоголя не подтвердил этого
соображения. "Ал-Мамун", быть может, из-за своих вос-
точных, "экзотических" одежд остался совершенно неза-
меченным современниками, несмотря на полную прозрач-
ность его исторических аллюзий. И,напротив, слово "Вы-
бранных мест" облеклось в "двойную силу"...
Реакция на последнюю книгу Гоголя известна. Крити-
ки книги объясняли умонастроения автора его оторванно-
стью от родины: "Вы столько лет уже привыкли смотреть
на Россию из Вашего прекрасного далека" "в однообра-
зии кружка, одинаково с Вами настроенного и бессильно-
го противиться Вашему на него влиянию" — писал
В.Г.Белинский23. Анализ "Ал-Мамуна" показывает, дума-
ется нам, что некоторые принципиальные взгляды, пол-
учившие основательную разработку в "Выбранных мес-
тах", в существенной мере созрели у Гоголя уже к осени
1834 г. в России до написания его главных художествен-
ных произведений и были тогда же впервые обнародова-
ны. Как нам кажется, этот^ значительный факт должен
быть учтен при оценке творчества Гоголя в целом.
1 См., например: С. Машинский. Историческая повесть Гоголя. M.,
1940. С. 230 и ел.
2 См. Полное собрание сочинений Н.В.Гоголя (далее: ПСС Гоголя).
Т. VIII.M., 1952. С. 752—754; С.Машинский, ук. соч. С. 244.
3 "Отечественные записки", 1853, № 2, Смесь. С. 120.
4 ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 759. Текст "Ал-Мамун", там же. С. 76—81.
5 Там же. С. 759.
6 Золотусский И. Гоголь. М., 1979. С. 154.
7 ПСС Гогчэля. Т IX. С. 101 — 105, 596—598, 630—634.
8 Материал, касающийся Ал-Мамуна, хорошо представлен у д'Эрбело и
Ч.Миллса: Bibliothque orientale ou Dictionnaire universel, contenant
generalement Tout ce qui regarde la connoissance des Peuples de l'Orient.
312
Par. M.D'Herbelot. A Maestrich 1776. Histoire du mahometisme. Par Ch.
Mills. Trad, de l'anglais sur deuxieme edition. Par M.PXXX. A Paris, 1825.
9 Эрбело. С. 555—556.
ю Там же. С. 643.
11 Для сравнения укажем, что освещение общих вопросов истории арабов
в других работах Гоголя вполне корректно и соответствует уровню
востоковедения его времени, однако вполне традиционно и не несет
индивидуального отпечатка Гоголя.
12 Современная арабистика подкрепляет этот вывод. См., например: Бе-
ляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье.
Изд. 2-е. М., 1966. С. 248—255 и др.
13 Цит. по приложению к ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 501.
14 <Авторская исповедьХ ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 436.
15 Русской помещик. ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 325.
16 Четыре письма к разным лицам по поводу "Мертвых душ". 2. ПСС
Гоголя. Т. VIII. С. 289.
17 О лиризме наших поэтов. (Письмо к В.А.Ж му.) ПСС Гоголя.
Т. VIII. С. 252—253.
18 Об Одиссее, переводимой Жуковским. ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 240.
19 Просвещение. ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 284—285.
20 Страхи и ужасы России. ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 343—344.
21 Близорукому приятелю. ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 347.
22 Предметы для лирического поэта в нынешнее время. ПСС Гоголя.
Т. VIII. С. 278.
23 Цит. по приложению к ПСС Гоголя. Т. VIII. С. 501.
313
ЗАВЕРШЕНИЯ ТУРГЕНЕВСКИХ
РОМАНОВ
В.И.САХАРОВ
О финалах тургеневских романов сказано и написано
много. Но только Антону Павловичу Чехову пришла сча-
стливая мысль их сопоставить, увидев в них некое, разу-
меется, относительное, художественное целое, разъясня-
ющее особенности дарования Тургенева-романиста. В из-
вестнейшем, много раз цитировавшемся чеховском пись-
ме к А.С.Суворину от 13 февраля 1898 г. говорится, что
финалы "Дворянского гнезда" и "Отцов и детей" похожи
на чудо. Но самое интересное замечание сделано относи-
тельно конца романа "Накануне": "Финал этот полон
трагизма"1. Чехов — рассказчик и автор лирических
пьес всегда придавал огромное значение завершению ху-
дожественного произведения и был особо чуток к работе
других писателей над концовками — достаточно вспом-
нить его краткую, но точную оценку финала "Воскресе-
ния" Льва Толстого. Так что к чеховским мыслям следу-
ет прислушаться, и тем более потому, что говорит это
прямой наследник Тургенева, развивший и переосмыс-
ливший многие его мысли и образы.
В проницательном чеховском отзыве поражают нео-
жиданные слова о трагизме финала романа "Накануне".
Они не удивили бы нас, если бы речь шла о "Доволь-
но", "Поездке в Полесье", "Первой любви" или "Веш-
них водах", то есть о повестях Тургенева, где этого
элегического трагизма более чем достаточно. Относи-
тельно же романа "Накануне" у читателей и критики
давно сложилось совсем другое мнение: мы знаем, что
это роман ожидания и надежды, весь обращенный в бу-
дущее России и прозорливо предсказывающий появление
в ней новых, деятельных героев, способных изменить ее
облик и исторические судьбы. Все мы помним название
знаменитой статьи Добролюбова о тургеневском рома-
не — "Когда же придет настоящий день?". Статья эта
представляет собой именно революционную программу,
призыв к решительным действиям, и роман Тургенева
давал для такой трактовки все основания. Какой же тут
может быть трагизм?
Но, обратившись к финалу романа "Накануне", мы
убеждаемся в правоте Чехова. Здесь царят смерть, глубо-
чайший ужас смерти, страх человека перед всеобщим
исчезновением. И эта мрачная дымка постепенно сгуща-
ется вокруг Елены и Инсарова. Гибнущая, лишенная бу-
314
дущего Венеция, умирающая от туберкулеза Виолетта в
финале трагической оперы Верди "Травиата", страшный
сон Елены и ее постоянное чувство вины и греховности
своего счастья, выразительно описанная смерть чахоточ-
ного Инсарова, его жуткий черный гроб — все это весь-
ма далеко от оптимизма, от веры в будущее и вполне
соответствует высказанной здесь скорбной авторской мыс-
ли: "Уже кончилась маленькая игра жизни, кончилось ее
легкое брожение, и настала очередь смерти".
И когда немецкий переводчик "Накануне" самовольно
дал роману "счастливую" развязку (Инсаров отказывает-
ся от борьбы и поступает на русскую государственную
службу), Тургенев был возмущен: "Каково это моему
авторскому сердцу!"2. Он добивался совсем другого —
ощущения скоротечности жизни, чувства трагизма. Эту-
то ноту безысходной и глубокой печали и уловил в фина-
ле тургеневского романа Чехов, особо чуткий к такого
рода сюжетам и сам не раз писавший о болезни и смерти.
Да, финал романа "Накануне" полон трагизма, однако
это совсем не отменяет главной авторской мысли, лежав-
шей в основе книги и послужившей поводом для оптими-
стической статьи Добролюбова. Ясно, что мысль эта —
утверждающая и даже пророческая, ибо в 60-е годы при-
ходит этот "настоящий день", появляются русские Инса-
ровы — Базаровы, а в 70-е годы они, как бы возвращают
долг своему предшественнику-революционеру, отправля-
ются освобождать его родину — Болгарию.
Так что автор "Накануне" опять оказался пророком.
Трагизм финала его книги не отбрасывает мрачную тень
на весь роман, не убивает высказанную в нем веру и
надежду на великое и светлое будущее новой России, на
деятельное молодое поколение. Следственно, у грустного
финала "Накануне", как и у финалов других романов
Тургенева, имеется своя творческая "сверхзадача", свое
место в тургеневской прозе: он явственно перекликается
и с повестями и с позднейшими стихотворениями в прозе.
А это, в свою очередь, указывает на характерные особен-
ности построения тургеневского романа, существенно от-
личающегося от романов Льва Толстого, Достоевского и
Гончарова.
На эти особенности неоднократно указывал сам Турге-
нев. По воспоминаниям Мопассана хорошо известно пре-
небрежение русского писателя ко "всем старым формам
романа, построенного на интриге, с драматическими и
искусными комбинациями", и его желание, чтобы рома-
нисты "давали "жизнь", только жизнь — "куски жизни",
без интриги и без грубых приключений"3. Очевидно, что
315
в таком новом романе роль финала меняется коренным
образом. В тургеневсих романах мы встречаемся с новыми
принципами организации художественного целого. Сам
Тургенев указал на это, начав свою работу над романом
"Отцы и дети" с финала — смерти Базарова.
Характерен настойчивый интерес Тургенева к концов-
кам своих романов: вспомним его долгие поиски финаль-
ной сцены романа "Рудин", написанной только в 1860 г.
и существенно уточнившей авторскую трактовку главного
персонажа, споры с Герценом и молодыми передовыми
деятелями о завершающей роман "Отцы и дети" трагиче-
ской смерти Базарова, полемику с Писаревым по поводу
финала романа "Дым". Ясно, что для писателя это не
просто полемика о литературной технике, о приемах, а
разговор о главном — о судьбах русского классического
романа. Споры эти помогали Тургеневу-романисту четко
обозначить свой путь в литературе.
Объясняя свой взгляд на жанр романа вообще и на
форму собственных романов в частности, автор "Отцов и
детей" писал в 1859 г. И.А.Гончарову: "Кому нужен ро-
ман в эпическом значении этого слова, тому я не ну-
жен"4. Эта особенность дарования Тургенева-романиста
была всем известна. Уже Добролюбов в статье "Что такое
обломовщина?" заговорил о лиризме и субъективности
тургеневской прозы, которые отнюдь не отменяли ее об-
щественного звучания. Некрасов писал Тургеневу: "Ты
поэт более, чем все русские писатели после Пушкина,
взятые вместе"5. О том же говорил автору "Дворянского
гнезда" Гончаров: "Вам дан нежный, верный рисунок и
звуки... Лира и лира — вот Ваш инструмент"6. Салты-
ков-Щедрин увидел особенность тургеневских романов
именно в их музыкальном строе, лирической оркестровке:
"Герои Тургенева не кончают своего дела: они исчезают
в воздухе... Я давно не был так потрясен, но чем имен-
но — не могу дать себе отчета. Думаю, что ни тем, ни
другим, ни третьим, а общим строем романа"7. Очевидна
важная роль финала в музыкальном "общем строе" рома-
нов Тургенева.
В тургеневских романах элегичность, поэзия и музыка
чувств неизменно торжествовали над объективностью и
эпичностью, и потому романы эти по своему художест-
венному построению скорее напоминали симфонии в про-
зе, где тщательно разработанная эмоциональная оркест-
ровка преобладала и требовала особой организации пове-
ствования.
Современники видели эту особенность Тургенева, но
давали ей разные толкования. Критику-демократу Д.Пи-
316
сареву такая элегичность не была близка, и потому он
усматривал в ней сознательную недоговоренность, отсут-
ствие в романе завязки, развязки и строго обдуманного
плана, чему отчасти способствовал сам Тургенев, тракто-
вавший свои романы как ряд эскизов. И все же именно
Писарев указал на главную особенность тургеневских ро-
манов — их мощный, всюду проникающий лиризм: "Чув-
ство это прорывается помимо воли и сознания самого
автора и согревает объективный рассказ, вместо того,
чтобы выражаться в лирических отступлениях"8.
Действительно, музыкальный лиризм пронизывает ху-
дожественную ткань романов писателя и особым образом
ее организует, достигая вершины звучания в финале. Та-
кое построение, помимо всего прочего, повышает степень
читательского внимания и сопереживания. Эта-то особен-
ность и стала главной причиной успеха тургеневских ро-
манов. Об их персонажах говорили и писали как о живых
и близких людях. Друг писателя А.Д.Галахов так вспо-
минал о публичных чтениях глав романа "Дворянское
гнездо": "Некоторые места его так сильно действовали на
чувства, что приходилось иногда на некоторое время пре-
рывать чтение"9. Финалы тургеневских романов стали
кульминацией сопереживания читателей.
В романах Тургенева финал обретал особую роль и
значение именно вследствие их музыкальной организа-
ции, преобладания в этой эпической форме элегического
лиризма. Финал здесь был, в первую очередь, связан не
с внешним сюжетом, а со сложнейшей внутренней орке-
стровкой чувств и образов и потому получал значение
мощного завершающего аккорда, подобного финалам бет-
ховенских симфоний. Тургеневская проза в своем после-
довательном развитии и завершении главных лейтмоти-
вов вполне учитывает искусство контрапункта.
Сам Тургенев прямо указывает на связь концовок сво-
их романов с музыкой: в финале "Дворянского гнезда"
Лаврецкий возвращается в дом Калитиных, находит там
старое фортепьяно, касается его клавишей и сразу вспо-
минает вдохновенную мелодию несчастного старика Лем-
ма, свою любовь и ее скорый и трагический конец, пе-
чальный облик ушедшей в монастырь Лизы Калитиной.
Это характерный "открытый" финал, вполне музыкально
завершающий авторскую идею, но оставляющий неизве-
стной дальнейшую судьбу главных действующих лиц ро-
мана.
То же мы встречаем и в других тургеневских рома-
нах. Даже чисто памфлетная концовка "Дыма" не за-
черкивает чувства отрезвления и обретения новой веры
317
и нового жизненного дела, которое возникает после всех
разочарований в мнимых истинах и трагедий и выраже-
но в счастливом завершении истории любви Литвинова
и Татьяны, за которыми стоит сама жизнь с ее подлин-
ной правдой.
Ведь и смерть Рудина, Инсарова, Базарова и Нежда-
нова не становится стандартной концовкой, она лишь
добавляет к "открытым" финалам "Рудина", "Накану-
не", "Отцов и детей" и "Нови" ноту элегического тра-
гизма и в то же время показывает, что жизнь продолжа-
ется, что в ней кипят молодые новые силы, полные веры
и надежды. Недаром Добролюбов и Писарев сетовали,
что смерть Инсарова обрывает роман "Накануне" на са-
мом интересном месте, а Герцен считал, что автор попро-
сту отделывается с помощью этих смертей от своих геро-
ев. Сегодня мы понимаем, что это не так. Но критикам-
демократам, конечно, хотелось тогда, чтобы авторитет-
нейший, всеми читаемый русский писатель Иван Турге-
нев показал передовое молодое поколение в "живой
гражданской деятельности" (Добролюбов), и это желание
было понятным.
Но Тургенев-романист ставил перед собой иные твор-
ческие задачи. Он хорошо знал о претензиях к его фи-
налам не только из критических статей, но и из писем к
нему Герцена и Писарева, из споров с друзьями, которым
он читал главы романов по мере их написания. Более
того, писатель ответил своим критикам именно в финале
"Дворянского гнезда", где есть следующий любопытный
диалог с воображаемым читателем: "И конец? — спро-
сит, может быть, неудовлетворенный читатель.— А что
же сталось потом с Лаврецким? С Лизой?". Но что ска-
зать о людях, еще живых, но уже сошедших с земного
поприща, зачем возвращаться к ним?".
Именно здесь ясно видно, что в своих исканиях в
сфере романной формы Тургенев следует пушкинской
"онегинской" формуле "свободного романа". Его рома-
ны, как и "Евгений Онегин", свободны, лишены стан-
дартных закругленных концовок, их "открытые" финалы
подчеркивают эту сознательную незавершенность, позво-
ляют увидеть "даль свободного романа", который, одна-
ко, при всей своей свободе имеет внутреннюю логику и,
следовательно, конец. И потому Тургенев отвечает сво-
им критикам точно так же, как отвечал Пушкин всем
тем, кто наперебой советовал ему продолжать "Евгения
Онегина". Пушкинский иронический ответ простодуш-
ным советчикам, как и его роман "Евгений Онегин",
написан в стихах:
318
Вы за "Онегина" советуете, други,
Опять приняться мне в осенние досуги.
Вы говорите мне: он жив и не женат.
Итак, еще роман не кончен — это клад:
Вставляй в просторную вместительную раму
Картины новые — открой нам диораму...
Диалог Тургенева с "неудовлетворенным читателем" в
финале "Дворянского гнезда" писан прозою, но очевидна
его связь с пушкинской поэтической мыслью. Вслед за
автором "Евгения Онегина" Тургенев подчеркивает здесь,
что внешняя сюжетная незавершенность отнюдь не озна-
чает недосказанности авторской творческой мысли. Все
его романы завершены, автор высказал все, что имел
сообщить читателям, и поставил точку там, где хотел ее
поставить.
Этими "точками" и являются финалы тургеневских
романов. При всей их "открытости" и обращенности в
будущее это именно продуманные концовки, мощные за-
вершающие аккорды, соединяющие романы Тургенева в
целостный художественный организм, на что указывал
автор в предисловии к изданию своих романов 1880 г., и
сами являющиеся существенной частью этого романного
цикла.
Здесь стоит вспомнить и творческую историю "Нови".
Сам автор говорил о своем романе: "Новь" ведь у меня
не кончена. Я удивляюсь, как этого не заметили. Так
прямо оборваны нити, и как бы мне хотелось, если толь-
ко буду в состоянии, написать продолжение или что-ни-
будь подобное на ту же тему"10. И даже принялся писать
это "продолжение". Однако, работая над темой и наблю-
дая жизнь и типы, убедился, что никакое "продолжение"
не нужно, "Новь" его завершена именно "обрывом ни-
тей", указывая тем самым на переходную эпоху и едва
намеченные черты новых людей нового, грядущего време-
ни. Этот финальный образ оборванной струны емок и
поэтичен. Опять трагическая элегия разочарования и
смерти сменяется темой надежды и веры.
Все эти факты конкретной поэтики романов Тургенева
разъясняют, помимо всего прочего, и внешне парадок-
сальную мысль Чехова о трагизме финалов этих романов.
Ибо через поэтику мы видим и постигаем мировоззрение
автора, внутреннюю логику его творчества, соотнесенные
с общим развитием русской жизни и тогдашней литера-
туры.
Трагизм, отмеченный Чеховым, несомненно, присущ
Тургеневу, и в особенности позднему, это одна из глав-
ных черт его личного мировосприятия, которую отмеча-
319
ли многие, и в том числе Лев Толстой, относившийся к
такому постоянному ощущению трагичности бытия с
иронией. Эту черту признавал за собой сам Тургенев,
писавший Толстому: "В литературное произведение все-
таки входит больше той части души, которую не совсем
удобно показывать"11. Действительно, в произведениях
Тургенева очень много личного, автобиографического:
здесь высказаны самые сокровенные его мысли и чувст-
ва. И с этой особенностью миросозерцания неразрывно
связан элегический лиризм тургеневской прозы, и преж-
де всего его повестей и прозаических стихотворений. От-
туда этот трагический лиризм проникает в романы и в
их финалы.
Давно замечено, что внутри тургеневских романов су-
ществуют некие автономные художественные пространст-
ва, вставные новеллы, где лирическое мировосприятие
автора высказывается вполне. Вспомним преисполненные
трагизма, мыслей о смерти и бренности всего земного
истории роковой, разрушительной, похожей на духовное
затмение любви -"амока" Литвинова и Ирины в "Дыме"
и Павла Петровича в "Отцах и детях". Ведь это именно
повести, стоящие рядом с "Первой любовью" и "Вешни-
ми водами". Лирическое "я" писателя здесь выражено с
исчерпывающей полнотой. Но Тургенев на этих повестях
не останавливается, он пишет именно романы, форму
объективную и эпическую, внутри которой эти вставные
новеллы обретают иное значение и смысл.
Конечно, писателю эти грустные истории и неразрыв-
но связанные с ними трагические финалы гораздо ближе,
нежели сами романы, к которым автор относился скорее
как к общественному долгу, исполнению некоего поруче-
ния. Ведь писал же Тургенев об "Отцах и детях": "Мне
иногда сдается, что я тут — сторона, а всю эту штуку
выкинул какой-то другой, которому это было нужно и
которому я с моим романом попался под руку"12. О сво-
их повестях он бы так никогда не сказал, ибо они полны
мыслей и чувств глубоко личных, выстраданных. В рома-
нах же отразилось не столько то, что Тургенев с самого
начала хотел сказать, "сколько то, что сказалось им,
хотя бы и ненамеренно, просто вследствие правдивого
воспроизведения фактов жизни"13, по классической фор-
муле Добролюбова.
Поэтому-то полные элегического трагизма вставные
новеллы и финалы тургеневских романов отнюдь не пре-
вращают эти романы в трагедии, а, наоборот, связывают
их с вечным движением жизни, обращены в будущее,
полны надежды и веры в доброе будущее России, ее
320
лучших людей и общественных сил, ее народа. И даже
теоретик международного авангардизма Вирджиния Вулф
признает самобытность и художественную правоту турге-
невского искусства композиции и завершения романа все
объясняющим аккордом: "Тургенев свои книги видел не
чередой событий, а как развитие переживания, сосредо-
точенного в главном характере... Здесь связь не событий,
а чувств... И мы... испытываем в конце книги ощущение
полноты"14.
Какой уж там трагизм! Кстати, финалы эти, помимо
всего прочего, учили и учат читателей тургеневских ро-
манов тому, что никакое чтение нравоучительных книг и
следование умозрительным теориям изменить человека и
преобразить его душу и деяния не могут. Главным учи-
телем человека была и остается жизнь, и прежде всего
жизнь общественная. Потому-то автор этих романов при
всей его общепризнанной поэтичности и стал реалистич-
нейшим художником жизни, социальным романистом, со-
здавшим глубоко художественную историю общественного
движения в России XIX столетия.
Постижение этой истины стало хорошей школой и для
самого писателя. В своих романах и в их финалах Тур-
генев-художник поднимается прежде всего над самим со-
бою, над своими личными мнениями и пристрастиями,
здесь он в конце концов творчески одолевает любой тра-
гизм, в том числе и свой собственный. Это и сделало его
романы классикой, вершиной русского классического ре-
ализма XIX в., определило их непреходящее, мировое
значение. Это и было главным открытием Тургенева-ро-
маниста.
Очевидна важность этого капитального открытия для
всей последующей русской литературы15. Уже называлось
имя Чехова, чьи знаменитые "открытые" финалы пьес
ведут свою родословную от элегических концовок турге-
невских романов и в свою очередь оказывают воздействие
на советскую драматургию, и прежде всего на театр
Александра Вампилова. На этом же принципе основана и
бунинская элегия в прозе "Жизнь Арсеньева", один из
самых "тургеневских" романов XX в.
Влияние тургеневских романных концовок прослежи-
вается и в советской прозе,— всюду, где в романах на-
ших лучших писателей рождается мощное лирическое на-
чало, органично соединяющееся с элегическим трагизмом
воспоминаний об ушедшем быте и канувших в прошлое
поколениях. В таких случаях возникает необходимость в
завершающем аккорде финала, как бы подводящего итоги
и в то же время открытого для будущего. И тогда рома-
11 — 1406
321
нисты неизменно вспоминают тургеневские романы, их
открытые финалы. Здесь можно упомянуть не только о
лирическом романе Михаила Булгакова "Белая гвардия"
с его взволнованно-вопросительной, оборванной концов-
кой, но и о трагическом финале шолоховской эпопеи
"Тихий Дон", где Григорий Мелехов совсем по-тургенев-
ски подводит черту под своей прежней трудной судьбой
и идет навстречу новой жизни. Используют эту тургенев-
скую находку и современные романисты.
Таким образом открытия Тургенева-романиста, его
многосмысленные открытые финалы и сегодня сохраняют
значение живой классической традиции и потому многое
определяют в движении русского романа, всей литерату-
ры XX века.
1 Чехов А.П. Поли. собр. соч. и писем: В 30 т. M., 1976. Письма. Т. 4.
С. 174. См.: Сахаров В.И. Дела человеческие: О литературе класси-
ческой и современной. M., 1985. Гл.: "Тургенев и Чехов".
2 И.С.Тургенев в воспоминаниях современников.М., 1983. Т. 2. С. 79.
3 Мопассан Г. Поли. собр. соч. M., 1958. Т. 9. С. 177.
4 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем: В 30 т. М.—Л., Письма.
1961. Т. 3. С. 290.
5 Переписка И.С.Тургенева. M., 1986. Т. 1. С. 129.
6 Там же. Т. 2. С. 165, 166.
7 Тургенев в русской критике. M., 1953. С. 517.
8 Там же. С. 275.
9 Галахов А. Д. Сороковые годы // Истор. вестник. 1892. № 1. С. 140.
ю И.С.Тургенев в воспоминаниях современников. Т. 1. С. 420.
11 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем. Письма. Т. 12. С. 383.
12 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем. Письма. Т. 5. С. 26.
13 Тургенев в русской критике. С. 147.
14 Вопр. лит-ры. 1983. № И. С. 205.
15 См.: Назарова Л.Н. Тургенев и русская литература конца XIX —
начала XX в. Л., 1979; Голованова Т.П. Тургенев и советская литера-
тура // Рус. лит-ра. 1968. № 4; Магд-Соэп К. Традиции Тургенева в
современной русской прозе // Slavica Gandensia. 1983. № 10.
322
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
И КОНСТАНТИН СЛУЧЕВСКИЙ.
К ИСТОРИИ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
(С ПУБЛИКАЦИЕЙ НЕИЗВЕСТНОГО
СТИХОТВОРЕНИЯ ВЛ.СОЛОВЬЕВА)
Е.А.ТАХО-ГОДИ
Литературные связи Вл.Соловьева — тема необъятная.
Уже немало писалось о взаимоотношениях Соловьева с
Л.Толстым, Ф.Достоевским, И.Аксаковым, А.Фетом,
Н.Страховым, В.Розановым. Обращаясь к этой проблеме
вновь, хотелось бы остановиться на фигуре менее замет-
ной в соловьевском окружении — поэте Константине
Константиновиче Случевском.
В конце XIX в., споря о том, кому быть королем
русских поэтов, критик Пл.Краснов отдал первенство
К.Случевскому, отозвавшись в статье о Вл.Соловьеве так:
"Вл.С.Соловьев поэт по рождению, но он не занимается
поэзиею серьезно, и дилетант слишком звучит в каждой
его строке, чтобы его можно было счесть за достойного
претендента на престол, на который он, впрочем, никогда
и не метил"1.
В первые десятилетия XX в., после смерти Вл.Соловь-
ева и К.Случевского, их имена часто встречаются рядом.
"Тяжелое время переживала в 80-х годах и русская об-
щественность и русская литература,— писал М.Гофман,—
страшно становилось за будущее, когда в настоящем одна
беспросветная мгла — ни зги не видно! Одинокими, ни-
кому не нужными отшельниками и романтическими меч-
тателями казались Случевский, Фет "Вечерних огней" и
Владимир Соловьев, ставшие учителями наших романти-
ков"2. Примерно о том же говорил в своей книге "По-
мрачение божков и новые кумиры" А.Измайлов: "Случи-
лось как-то так, что в области поэзии венки триумфато-
ров выпали не на головы тех, кто всего более постарался
в деле намечания новых форм. Период совершенно явных
нащупываний нового содержания и новых форм в поэзии,
конечно, начинается покойными Случевским и Влад.Со-
ловьевым..."3.
Но читателем нашего времени каждый из авторов стал
восприниматься обособленно, память о существовавшей
близости утратилась.
Между Случевским и Соловьевым не было ни какой-
то особенно горячей и невероятно долгой дружбы, ни
обширной переписки. И тем не менее их знакомство не
и*
323
прошло бесследно для обоих, хотя начиналось оно и весь-
ма прозаично: после выхода в свет в 1894 г. книга "Ис-
торических картинок" Случевского была представлена на
соискание премии имени А.С.Пушкина 1895 г., и Отделе-
ние русского языка и словесности Императорской Акаде-
мии Наук обратилось к Соловьеву с просьбой о написа-
нии рецензии.
Встречался ли Случевский с Соловьевым когда-либо
до этого? Скорее всего, нет, несмотря на то, что у них
были общие знакомые, например, тот же Н.Страхов. Но
имя Соловьева было Случевскому, конечно, известно.
Когда в 1872 году умер отец Соловьева, "Всемирная ил-
люстрация" поместила некролог, под которым вместо фа-
милии стояла только буква С.4. П.В.Быков предполагал,
правда, с некоторой долей сомнения, что автором некро-
лога был Случевский5. На Вл.Соловьева, а именно на
"Три речи в память Достоевского", Случевский ссылался
в биографическом очерке о Достоевском, написанном по
просьбе вдовы писателя. Он говорил о Соловьеве как об
одном из тех защитников, кто, "окружая Достоевского
плотным кольцом-бронею, как великую славу народного
духа, один другого поддерживая и дополняя в защите его
светлой памяти и в разъяснении глубочайшего значения,
расположились длинною вереницею"6, и полностью согла-
шался с мыслью Соловьева о том, "что предмет романов
Достоевского не "быт" общества, а общественное "движе-
ние" и что Достоевский "предугадал повороты этого дви-
жения и заранее судил их, на что имел тем больше
право, что сам первоначально испытал те уклонения, сам
стоял на неверной дороге"7.
Что же касается Соловьева, то отношение к Случев-
скому было сложнее, противоречивее и претерпело свое-
образную эволюцию. Дело не только в том, что часть
лета 1895 г. он вынужден был сидеть в городе из-за
отзыва, который необходимо было представить в Акаде-
мию в назначенный срок. Возможно, что то предубежде-
ние, с которым Соловьев начинал эту рецензию, было в
какой-то мере предопределено его прежними литератур-
ными симпатиями. После появления первого издания
книги Случевского (тогда она носила название "Тридцать
три рассказа") К.Арсеньев в статье "Модная форма бел-
летристики" отозвался о произведениях Случевского как
о серии анекдотов или сцен, "претендующих и только
претендующих — на эффектность", причем каждое из
этих произведений в отдельности напоминало, по мнению
критика, "картинку в несколько квадратных вершков,
вставленную в широкую, громоздкую раму"8. Арсеньев,
324
таким образом, не только подсказал, сам того не желая,
Случевскому точное определение жанра для его расска-
зов — "картинка", учтенное автором при втором издании
("Исторические картинки"), но и мог каким-то образом
повлиять на Соловьева, для которого вряд ли было абсо-
лютно безразлично мнение "Вестника Европы", где он
печатался, и мнение самого Арсеньева, на вечера[х кото-
рого он бывал в начале 90-х гг.9 Именно к нему обра-
щался Соловьев в письме от 30 августа 1895 г.: "В Пе-
тербурге меня, кроме нездоровья, держит еще нечто худ-
шее: разбор к сроку писаний К.Случевского для
академии. Ужасно, о ужасно, о ужасно! как выражаются
некоторые романисты. "Я делаю нечеловеческие усилия",
чтобы сохранить академический тон"10. Однако, несколь-
ко позже он писал Э.Радлову: "Возьми за пуговицу Му-
фусаила Б-а и спроси его, когда будет печататься моя
рецензия на Случевского. Буде время для сего уже при-
шло... Так что посылать мне сюда [в Москву.— Т.-Г. ]
корректуру, я думаю, не стоит; если же почему-нибудь
дело к спеху, то прошу прислать заказною бандеролью в
гранках, так как я, по его и моему собственному жела-
нию, намерен смягчить свои радловские выходки в этой
рецензии"11.
В своей книге о Соловьеве Радлов следующим обра-
зом описывает этот эпизод из жизни Соловьева: "С Ап-
полоном Майковым, гр. Голенищевым-Кутузовым, По-
лонским и Случевским он был знаком, хотя особенной
близости с ними не было. [...] О Случевском философу
пришлось писать рецензию для Академии наук (сочине-
ния Случевского были представлены на Пушкинскую
премию) и тогда К.Случевский посетил однажды Соловь-
ева, который жил — это было в 1898 г.— на Фурштад-
тской на собственной квартире, против Таврического са-
да (единственный раз, что он снимал квартиру, а не
жил в отеле). Обстановка в трех комнатах квартиры
была самая примитивная. Чопорный Случевский сел на
единственное мягкое кресло, не зная о том, что у крес-
ла только три ножки. Результат можно себе предста-
вить"^.
Однако дата — 1898 год — наводит на вопрос: что
это — простая ошибка памяти? Совмещение каких-то
двух разновременных событий? Или очередная "радлов-
ская выходка" ради мягкого кресла на трех ножках?
Ведь в 1898 году Соловьев не писал никаких рецензий
о Случевском. Произведения К.Случсвского ("Сочинения
в 6-ти тт.", 1898 г.) были представлены на Пушкинский
конкурс, но отзыв на них давал не Соловьев, а Н.Кот-
325
ляревский. 19 октября 1895 года в связи с Одиннадца-
тым присуждением Пушкинских премий в Академии На-
ук состоялось заседание, на котором "комиссия, выслу-
шав отзыв рецензента, постановила наградить книгу г.
Случевского почетным отзывом''13. Одновременно, выра-
жая свою признательность, Отделение русского языка и
литературы присудило лицам, принявшим участие в рас-
смотрении поданных на Пушкинский конкурс сочинений,
золотые Пушкинские медали. Среди награжденных ока-
зался и Соловьев. Вот как он сам рассказывает об этом
событии в письме к брату Михаилу: "23 сего сентября
(в мамашины именины) я, нижеподписавшийся, заседал
в Академии Наук в качестве члена комиссии и клал
черные и белые шары разным литераторам, а 20 октяб-
ря мужчина курьерской наружности вручил мне письмо,
в котором "поставлял себе в приятность" известить ме-
ня, что на монетном дворе приготовляется для меня
золотая медаль. Говорят, что эту медаль легко продать
за 150 руб. Но важно не это, а "прогресс" и "симпто-
мы"14. В 1896 году рецензия Соловьева была опублико-
вана. В отличие от Арсеньева, который видел в недо-
статках книги Случевского яркое проявление общей сла-
бости современной беллетристики, Соловьев в своем
критическом разборе подходил к решению этой пробле-
мы иначе. "Справедливость требует заметить в заклю-
чение,— писал Соловьев,— что если всем хорошим в
своих произведениях наш автор обязан своему собствен-
ному таланту, то в указанных недостатках и странно-
стях, при всей их своеобразности, виноваты главным
образом особые внешние условия его литературной дея-
тельности. По обстоятельствам времени талант г. Слу-
чевского не мог получить литературно-критического вос-
питания. С этим лирическим и отчасти сентименталь-
ным талантом он выступил в самый неблагоприятный
для него момент — в начале деловой преобразователь-
ной эпохи Александра II. Сразу запуганный беспощад-
но-отрицательным отношением к чистой поэзии со сто-
роны тогдашней критики, имевшей свои исторические
объяснимые, но эстетически неправильные требования,
г.Случевский литературно замкнулся в себе, и хотя, ко-
нечно, не переставал писать, но перестал печатать в
продолжение, если не ошибаюсь, около 20 лет. Таким
образом, как раз в ту пору, когда зреет и окончательно
складывается литературный талант, наш писатель был
представлен самому себе и совершенно лишен всяких
исправляющих воздействий, в которых он весьма нуж-
дался.
326
Но если мы находим у К.К.Случевского талант невос-
питанный, то во всяком случае это — настоящий талант,
заслуживающий внимания и признания"15.
Весьма возможно, что именно эта идея необходимости
воспитания таланта, пускай и значительно старшего сво-
его современника, была первоначальным импульсом в
сближении Соловьева со Случевским. Правда, В.Величко
в книге о Соловьеве утверждал, что он сам способствовал
развитию отношений между Соловьевым и Случевским:
"Сознавая технические изъяны своего поэтического твор-
чества, Владимир Соловьев был буквально благодарен за
каждую хорошую самобытную строку. Читать стихи и
говорить о поэзии было для него величайшею радостью.
[...] я, в свою очередь, "объяснил" ему поэтические пер-
лы самобытной музы К.К.Случевского: он затем так со-
чувствовал творениям этого собрата, что посвящал ему
стихи, гостил у него на даче и сблизился с ним"16. Еще
раньше тот же Величко в газете "Кавказ" от 17 декабря
1898 г. высказал и другую мысль, что "мистической идее
Вл.Соловьева: "видимое как отражение потусторонней и
недоступной "реальности" — соответствовали близкие
мотивы поэзии Случевского"17.
Мы не располагаем другими данными, кроме приве-
денных слов Величко, о посещении Соловьевым дачи
Случевского "Уголок" в Усть-Нарве. Но возможно, что
именно об этом посещении свидетельствует письмо Со-
ловьева, сохранившееся в архиве Случевского: "Дорогой
Константин Константинович. Хотя я ничего не сочинил
по поводу Нарвского водопада, но зато произвел три
новых отрывка из Тотвэниады, которые и прилагаю вме-
сте с вчерашним, где для последнего стиха я принял
Вашу редакцию. Еще раз благодарю Вас за радушное
гостеприимство и прошу Вас передать мой усердный по-
клон Агнии Федоровне, а также Ольге Васильевне и Ма-
рии Яковлевне, и мое глубокое почтение Александре
Константиновне. Душевно преданный Влад.Соловьев"18.
К этому письму приложено небольшое юмористическое
стихотворение "Из Тотвэниады":
1
Был вечер. Пролетала утка.
Мужик домой к себе спешил.
Что ж вышло? Угадайте, ну-тка!
Дантист обоим скулы сбил.
2
Дантист Тотвэн! Дантист Тотвэн!
Врага отважно взял ты в плен,
327
Но ах! зачем в избытке сил
Ему ты челюсть сокрушил?
3
Зубовный скрежет Аллигьери
В терцинах звучных описал
Дантист новейший на примере
Нам этот скрежет показал.
4
Переводя сонет из Данта,
Себя дантистом я считал.
Сие тщеславие педанта
Днесь рок правдивый покарал.
5
Клянусь! Хотя бы флорентийца
Я даже перевел всего,—
Я не дантист, не зубобийца,
Не кровянил я никого!19
К сожалению, письмо и стихотворение у Соловьева не
датированы. По-видимому, они относятся к концу 90-х
годов.
Так или иначе, но Соловьев написал вторую статью о
Случевском. Теперь его не принуждала к этому просьба
Академии наук. Он обратился к четырем стихотворным
книгам Случевского, изданным уже довольно-таки давно,
первая в 1880 г., последняя — в 1890 г. Обзор поэтиче-
ского творчества Случевского был, скорее всего, завер-
шен осенью 1896 г., т.к. в это время Соловьев устраивал
чтение своей статьи, о чем свидетельствует его письмо к
П.И.Вейнбергу от 2 ноября 1896 г.: "Душевно уважаемый
Петр Исаевич,— 12 ноября меня уже не будет в Петер-
бурге, и этим вопрос относительно моего участия в лите-
ратурном вечере решен вполне. Но 8 ноября, накануне
своего отъезда я буду у В.Д.Спасовича на собрании
"шекспировского" кружка, где намеревался прочесть
статью о Случевском, но так как бар. В.И. уже заставил
меня прочесть эту статью у него в присутствии несколь-
ких членов кружка, то я повторять это чтение не желаю,
и с согласия В.Д-ча предлагаю нечто другое..."20 Статья
Соловьева о Случевском под названием "Импрессионизм
мысли" появилась в апрельском номере журнала
"Cosmopolis" за 1897 (т. 6). Среди сотрудников и участ-
ников русского отдела журнала, который возник как раз
328
в 1897 г., были и те, кто в дальнейшем станут посетите-
лями "пятниц" Случевского: П.И.Вейнберг, З.Н.Гиппиус,
Д.С.Мережковский, Н.М.Минский, Вас.И.Немировоч-Дан-
ченко, Сигмы (С.Н.Сыромятников), Н.М.Соколов и др.
Обращаясь к своим читателям, журнал писал: "Чтобы
понять душу народа, надо изучить его язык. Чтобы бесе-
довать с лучшими умами человечества, надо, чтобы они
говорили на их родном языке. [...] в эту эпоху родилась
идея Cosmopolis'a, журнала, в котором лучшие предста-
вители европейской мысли и европейского поэтического
творчества высказывали бы свои мнения, передавали бы
свои образы на родных им языках"21. Журнал просуще-
ствовал относительно недолго. Соловьев успел напечатать
в нем два произведения: "Идея человечества у Авг.Кон-
та" и "Импрессионизм мысли".
Характеризуя творчество Случевского, в статье "Им-
прессионизм мысли", Соловьев писал: "Всякое даже са-
мое ничтожное сейчас же переходит у него в размышле-
ние, дает свое отвлеченное умственное отражение и в
нем как бы растворяется. Это свойство несомненно, гос-
подствующее в поэзии К.К.Случевского, хотя, конечно,
не исчерпывающее ее всецело, я назвал бы импрессио-
низмом мысли. Схватывая на лету всевозможные впе-
чатления и ощущения и немедленно обращая их в фор-
му рефлексии, мысль поэта не останавливается на пред-
варительной эстетической оценке этих впечатлений:
автор рефлектирует в самом своем творчестве, но не
проверяет его результатов дальнейшею критическою ре-
флексией"22. Соловьев резюмировал свои размышления
следующим образом: "Не только эти случайные погреш-
ности, но и более существенные недостатки в стихотво-
рениях К.Случевского не мешают ему обладать редким
уже ныне достоинством настоящего поэта и быть одним
из немногих еще остающихся достойных представителей
"серебряного века" русской лирики"23. В этой же статье
Соловьев подчеркнул необходимость "непременно испра-
вить в случае нового издания" существующие в стихах
Случевского "маленькие ошибки"24. "Впрочем,— заклю-
чает он,— такие досадные недосмотры следует ставить в
указ не самому поэту, а тем его невнимательным друзь-
ям, которым он, без сомнения, читал стихи прежде их
печатания"25.
В контексте подобных высказываний уже не покажет-
ся неожиданным предложение, сделанное Соловьевым
Случевскому в письме, время написания которого можно
определить только приблизительно — первая половина
1897 года, так как первый том "Сочинений" Случевско-
329
го вышел в апреле 1898 г. "После нашего разговора,—
читаем мы в этом письме Соловьева к Случевскому,—
мне пришло в голову следующее. Предпринятое Вами
полное собрание Ваших сочинений — непременно долж-
но быть процежено сквозь критическое сито. Кое-что,
немного, может вовсе не войти в Вашу "Oewre", а во
многом, что должно войти, следует кое-что подрезать и
почистить. Это одинаково важно в Ваших интересах и в
интересах публики. Для самого автора, и особенно с Ва-
шим характером творчества, эта работа невозможна, и я
достаточно ценю Ваш талант и достаточно вхожу в ин-
тересы русской литературы, чтобы предложить Вам свои
посильные услуги. Многие находят у меня значительную
способность к эстетической критике, но если они и оши-
баются, то Вам во всяком случае могут быть полезны
указания внимательного и до известной степени понят-
ливого читателя. "Со стороны виднее" и "ум хорошо, а
два лучше". Если Вы ничего не имеете против моего
предложения, то дело легко устроить в течение лета. Не
отвечайте мне письменно; в начале Вашего ближайшего
пребывания в Петербурге, я к Вам непременно заеду, и
поговорим лицо к лицу. Сердечно Ваш Влад.Соловь-
ев'^.
Каково было реальное участие Соловьева в издании
"Сочинений" Случевского, сейчас трудно сказать. Но о
том, что Соловьев внимательно следил за творчеством
Случевского, что стихи Случевского не оставляли его
равнодушным, свидетельствует собственная соловьевская
поэзия. В 1898 г. он пишет два стихотворения, посвя-
щенных Случевскому. Первое появилось в январе
1898 г. и опубликовано в № 3 "Книжек Недели" за
1898 г. Оно представляет собою отклик на "Песни из
Уголка" Случевского, печатавшихся на страницах "Рус-
ской мысли" и "Книжек Недели" в конце 1897 — нача-
ле 1898 гг. Стихотворение Соловьева "Отзыв на "Песни
из Уголка" теперь воспринимается как своеобразный
эпиграф ко всему последнему периоду поэзии Случев-
ского (1897—1904):
Дарит меня двойной отрадой
Твоих стихов вечерний свет:
И мысли ясною прохладой,
И тем, чему названья нет.
Какая осень! Странно что-то:
Хоть без жары и бурных гроз —
Твой день от солнцеповорота
Не убывал, а только рос.
330
Так пусть он блещет и зимою,
Когда ж блистать не станет в мочь,
Засветит вещею зарею,—
Зарей во всю немую ночь27.
Во втором стихотворении, написанном в Пустыньке 18
июня 1898 г., опубликованном в № 11 "Книжек Недели"
за 1898 г. под названием "Ответ на "Плач Ярославны"
К.К.Случевского", Соловьев энергично становится на сто-
рону Случевского в споре последнего с С.Андреевским,
считавшим, что время поэзии давно миновало:
Все, изменяясь, изменило,
Везде могильные кресты,
Но будят душу с прежней силой
Заветы творческой мечты.
Безумье вечное поэта —
Как свежий ключ среди руин...
Времен не слушаясь запрета,
Он в смерти жизнь хранит один.
Пускай Пергам давно во прахе,
Пусть мирно дремлет тихий Дон:
Все тот же ропот Андромахи,
И над Путивлем тот же стон.
Свое уж не вернется снова,
Немеют близкие слова,—
Но память дальнего былого
Слезой прозрачною жива28.
Комментируя это стихотворение, племянник поэта
С.М.Соловьев отмечал: "Очевидно, B.C., после смерти
Фета, особенно пристрастился к лирическому таланту
Случевского",— и подкреплял эту мысль не вошедшим в
окончательный вариант, но сохранившимися в черновой
рукописи следующим 7-й и 8-й строками стихотворения
Соловьева:
Звучит загробный голос Фета
И жив Случевский Константин29.
Сохранился том стихотворений Соловьева с дарствен-
ной надписью Случевскому: "Несравненному поэту "неу-
ловимого" от искреннего ценителя"30. Скорее всего книга
была подарена Случевскому после выхода в свет первого
тома "Сочинений", открывавшегося стихотворением "Не-
уловимое".
Случевский не остался в долгу — в его "Сочинениях"
Соловьеву была посвящена поэма "Призрак", события
которой происходят в период царствования Александра I.
331
Среди тех, к кому было обращено открывавшее "Песни
из Уголка" стихотворение, первым стояло имя Вл.Соловь-
ева. В этом стихотворении с предельной ясностью выра-
зилась сущность отношений между Случевским и "друзь-
ями его последних лет", в том числе и Соловьевым,
поэтому процитируем его также полностью:
Мы — разных областей мышленья...
Мы — разных сил и разных лет...
От вас мне слово утешенья,
От вас мне дружеский привет.
Мы шли различными путями,
Различно билось сердце в нас,
И мало схожими страстями
Мы жили в тот иль в этот час.
Но есть неведомые страны,
Где — в единении святом —
Цветут, как на Валгалле, раны
Борцов, почивших вечным сном.
Чем больше ран — тем цвет их краше,
Чем глубже — тем расцвет пышней!..
И в этом, в этом — сходство наше,
Друзья моих последних дней31.
В том же 1898. г., 1 октября, начались "пятницы"
Случевского, идея об устройстве которых возникла на
похоронах Я.Полонского. На первой же из "пятниц" при-
сутствовала сестра Соловьева Поликсена. 12 февраля
1899 года был открыт альбом "пятниц", куда вписыва-
лись даты очередной пятницы, имена присутствующих и
где желающие могли оставить автографы.
Сохранилась записка Случевского к Соловьеву к при-
глашением на одну из "пятниц", и хотя записка помече-
на только "12 м.", по альбому "пятниц" нетрудно опре-
делить, что единственная подходящая дата — 12 марта
1899 г.: "Милый мой Владимир Сергеевич! Как Вас залу-
чить к себе, как Вас увидеть? 1) Сегодня у меня постный
обед и 2) Сегодня Пятница — у меня поэты! Два ку-
шанья! Приходите к сердечно любящему К.Случевско-
му"32. Возможно именно отвечая на эту записку, Соловь-
ев писал: "Очень плохо себя чувствую, дорогой Констан-
тин Константинович — возобновляющаяся инфлюэн-
ция,— а меж тем в Воскресенье меня тащат на эстраду.
Сегодня вечером, если не будет жара, заеду к Вам, а
обедать к сожалению, не могу. Влад.Соловьев"33. Ответ
Соловьева не датирован, но известно, что 14 марта 1899
года, в воскресенье в зале Кононова состоялся литератур-
но-музыкальный вечер, посвященный памяти М.Ю.Лер-
332
монтова, в начале которого "Вл.С.Соловьев прочитал не-
большой очерк "О судьбе Лермонтова"34. В этом же ве-
чере принимал участие и Случевский, который читал
стихи Лермонтова. Скорее всего это выступление на эст-
раде и имел в виду Соловьев.
Сохранилось еще две записки Случевского к Соловье-
ву. Год написания первой, от 8 марта, нам установить
пока не удалось: "С возвращением, милый поэт и фило-
соф! Когда — завтра, послезавтра или в среду обедаете
у меня? Жду слова Вашего. К.Случевский"35. Что же
касается второй, помеченной "12 ф.", то, судя по тому
же альбому "пятниц", эта записка была написана 12
февраля 1900 года: "Не забудьте, сердечно милый B.C.
Это завтра. Воскресенье, в 5 1/2 — 6 часов. Вы едите у
меня кашу. Пожалуйста, не надуйте: будут Лохвицкая,
Максимов, Академик Суслов и Коринфский. Ваш К.Слу-
чевский"36.
Однако в альбоме "пятниц" автограф Соловьева
встречается только один раз — 4 февраля 1900 года.
Правда, можно выдвинуть следующее суждение, доста-
точно гипотетическое: а именно, в сезон 1899—1900 го-
да, т.е. в то время, которое Соловьев провел в Петер-
бурге, в альбоме появляется пять раз (19.XI; З.ХП;
17.XII —1899 и 21.1; 10.III—1900) шутливая подпись
"Сморгонский академик", никогда больше не возникав-
шая в альбоме в дальнейшем, хотя "пятницы" просуще-
ствовали вплоть до 12 декабря 1903 года. 8 января
1900 г. Соловьев был избран почетным академиком —
за полтора месяца до избрания он, конечно же, мог
знать, что его кандидатура будет обсуждаться Акаде-
мией. Избрание Соловьева было обыграно в альбоме
"пятниц": поэт П.Порфиров оставил следующую запись
под подписью Соловьева от 4 февраля 1900 года: "Пишу
под академиком. И вдруг кричат мне стоп!"37. Кроме
того, из почти 100 человек, посетивших когда-либо
"пятницы"38, менее половины принимали участие в пе-
чатных изданиях кружка, а Соловьев числился "посто-
янным сотрудником" одного из них — юмористического
листка "Словцо". Не располагая никакими данными, ос-
тается только гадать, какой же был вклад Соловьева в
это издание и принадлежат ли ему мелкие шуточные
стихотворения, подписанные в "Словце" псевдонимом
"Сморгонский академик" и "Академик", или у него был
совсем другой псевдоним, хотя бы (B.C.)2, встречающий-
ся там же. Вопрос этот остается пока что открытым.
Но если сейчас мы не можем указать в "Словце"
собственных произведений Соловьева, то самого Соловье-
333
ва мы видим в № 12 листка (1900 г.). Дружеский
шарж — изображение возникающее из "бездны вопро-
сов" Соловьева — открывал серию рисунков "Современ-
ники". Автор шаржа, скрывшийся под псевдонимом "Ста-
рый Нуська",— художник С.С.Соломко. В № 18 "Слов-
ца" был помещен портрет кота с подписью: "Старый
Нуська. Портрет нашего художника им самим нарисован-
ный и по его настоятельному желанию здесь помещае-
мый"39. В альбоме "пятниц" за 10 марта 1900 г. мы
находим этот же рисунок, под которым стоит имя "Со-
ломко", а напротив надпись: "Старый Нуська" — порт-
рет зри в правом уголке"40. Тогда же было решено, что
Соломко будет заведовать художественною частью "Слов-
ца", о чем в альбоме сохранилась запись. В том же
№ 12, в отделе "Маленькие современности (фельетон
"Словца"), некто "Аз" иронизируя над способом некоего
инженера Демчинского "точно предсказывать погоду от-
даленнейших лет", не преминул заметить: "Интересно
знать, какая погода будет во время светопреставления?
Я думаю скверная. Хаос стихий, кавардак и наводнение.
Впрочем, по теории г.Демчинского, если светопреставле-
ние случится через 145 дней после солнечного дня, то
погода будет прекрасная. Только бы не пришел "анти-
христ" Вл.С.Соловьева. Антихрист философа Ницше, по-
моему, гораздо лучше. Тот по крайней мере ругается, а
этот таким агнецем прикидывается, что не разберешь...
"Тьфу, анафема!"41. Кстати, те же самые метеорологиче-
ские "открытия" Демчинского были в шутливой форме
обыграны в одном из писем Соловьева к М.Стасюлевичу.
Соловьев писал Стасюлевичу: "Хронология: Среда 28
июня (11 июля) 1900 г. (История, автобиография, поэзия
и Политическая экономия: см. ниже). Меторология — по
Демчинскому: мороз и вьюга на экваторе, жары на по-
люсах и 2500 рублей в кармане, действительная темпера-
тура в СПБ.: +16"42. Но упоминание в фельетоне об
"антихристе" Соловьева заставляет нас вернуться не-
сколько назад, к другому событию.
Весной 1899 года, в кружке Случевского, на одной из
"пятниц", "возникла мысль почтить юбилей Пушкина
изданием стихотворного альманаха"43. Для альманаха,
получившего название "Денница", материал продолжали
собирать по ходу печатания. Так, 23 ноября 1899 года
Случевский писал Минскому: "Альманах", в котором
участвуют только пятничники, около 30 человек, выйдет
в начале декабря, около 23 листов, 1/2 проза"44. А в
вышедшем в январе 1900 года альманахе было почти 40
авторов и более 30 печатных листов. Дал свое произве-
334
дение для альманаха и Соловьев. На появившуюся "Де-
нницу" сразу же с острой критикой обрушился рецензент
"Русского Богатства" П.Гриневич: "... альманах" в 1900
году! Каким литературным покойникам могла прийти в
голову подобная мысль! ... Вот они все тут на лицо, все
голубчики...: гг. Льдов, Бальмонт и Минский; Сологуб,
Фофанов и Аполлон Коринфский; Величко, Мережков-
ский, Ясинский, Лебедев, Грибовский... А в арьергарде
стоят еще: гг. Буренин, Андреевский, гр.Голенищев-Ку-
тузов, Случевский, Позняков, Владимир Соловьев и даже
какой-то лейтенант С. ... А поэтессы-то? Точно цве-
ты на поле пестреют в "кружке поэтов", имена г-жи
Зинаиды Гиппиус, Мирры Лохвицкой, Татьяны Щепки-
ной-Куперник"45. По мнению Гриневича, чем "печатать
какой-то жалкий альманах, составленный из собствен-
ных, очевидно, бросовых вещей, не нашедших места в
текущей журналистике"46, и тревожить имя "божествен-
ного Пушкина", "плевада" (так он иронично называет
эту плеяду авторов) могла бы найти куда более благород-
ное применение своим силам. Об отделе прозы критик
восклицал: "Что сказать о прозе "Денницы"? ... Все ос-
тальные рассказы (кроме буренинских.— Т.-Г.), очерки и
комедии альманаха — содержания, правда, безвредного,
но и совершенно ничтожного"47.
Если обратиться теперь к произведению Соловьева,
напечатанному в "Деннице", то, как это ни парадоксаль-
но, утверждение Гриневича оказывается в какой-то сте-
пени верным: эта вещь Соловьева, действительно, была
"бросовой" — она не нашла своего места совсем в другом
произведении. Но вот была ли она совершенно ничтож-
ной? Отдельно от целого — может быть, если бывают
ничтожными даже отрывки произведений таких больших
мыслителей, каким был Соловьев. "Отрывок из одного
дневника" представлял собой, на самом деле, отрывок,
фрагмент, а вернее, вариант самого начала 2-го разгово-
ра, опубликованного в ноябре 1899 г. Перепечатавший
его в 1971 году в "Новом Журнале" прот.Г.Флоровский
писал: "До сих пор был известен только один рассказ
Соловьева: "На заре туманной юности", имевший авто-
биографический характер... "Повесть об Антихристе",
впрочем, тоже в известном смысле "рассказ", в утопиче-
ски-фантастическом стиле. Когда точно был написан пе-
реиздаваемый теперь рассказ, остается неясно"48. Пере-
печатав в свою очередь этот рассказ из "Нового журна-
ла", С.М.Соловьев не стал подробно останавливаться на
сопоставлении его и "Трех разговоров"49. Можно предпо-
ложить, что "Отрывок..." был написан Соловьевым в
335
июле-сентябре 1899 г., когда он активно работал над вто-
рым из "Трех разговоров". По-видимому, автор не хотел
дважды повторять один и тот же сюжетный ход, в про-
тивном случае, господину Z. пришлось бы читать не одну
пропавшую в его руки рукопись, а две: "повесть об ан-
тихристе" и несколько страниц из дневника его покон-
чившего с собой друга. То, что "Отрывок из одного днев-
ника" несомненно имел отношение ко 2-ому из трех раз-
говоров, подтверждают и общая фабула — повествование
о внезапно покончившим с собой из-за чрезмерной веж-
ливости известном романисте, и многие текстовые совпа-
дения, которые мы позволим себе привести, т.к. они под-
тверждают предположение, что первоначально задуман-
ный "Отрывок..." был затем трансформирован с
некоторыми сокращениями в диалог50:
2-й разговор "Отрывок..."
1. T.Z. Мой друг N. вне-
запно умер.
Генерал. Это известный
романист?
T.Z. Он самый.
/670/
2. T.Z. ...и вот теперь меня
извещают, что он по-
кончил с собою.
/671/
3. Дама. ...Да он был про-
сто сумасшедший.
T.Z. Несомненно, что он
потерял душевное рав-
новесие...
/671/
4. (Отвергается основная
причина сумасшествия)
Политик. Но во всяком
случае ясно, что вежли-
вость-то тут ни при
чем.
/671/
Не так давно умер в Пе-
тербурге скоропостижно
один литератор.
/194/
...думаю, что он сам по-
кончил с собою.
/194/
...листки представляют яв-
но психопатический харак-
тер.
/194/
...Предшествовавшие лист-
ки, вероятно сожженные
самоубийцею, объяснили
бы, как развивалась его
душевная болезнь
/198/
Возможно, впрочем, что
она (душевная болезнь.—
Т.-Г.) имела только физи-
ческие причины.
/198/
336
5. (Загадочность происшед-
шего)
Политик. Да, об его Дело темное.
смерти в газетах писали /198/
как-то глухо.
/670/
6. T.Z. В трезвом состоя- Нет, не могу больше тер-
нии его каторга показа- петь этого состояния. Пе-
лась ему адом... ред ним настоящее рабст-
/671/ во, действительная катор-
га — идеал жизни челове-
ческой.
/194/
7. a) T.Z. Мой друг, думавший также, что вежливость
есть хотя и не единственная добродетель, но во всяком
случае первая необходимая ступень общественной нравст-
венности, считал своей обязанностью строжайшим обра-
зом исполнять все ее требования. А сюда он относил
между прочим следующее: читать все получаемые им
письма, хотя бы от незнакомых, а также все книги и
брошюры, присылаемые ему с требованием рецензий; на
каждое письмо отвечать и все обращенные к нему письма
и ходатайства, вследствие чего он был весь день в хло-
потах по чужим делам, а на свои собственные оставлял
только ночи; далее — принимать все приглашения, а
также всех посетителей, заставших его дома (670—671).
б) Всю ту силу, которую теперь трачу понапрасну на
то, чтобы быть неизменно учтивым со всем множеством
своих принудительных корреспондентов,— я сосредоточил
бы тогда на одном [...] (195). Эта груда писем и сочине-
ние скучных и лживых ответов [...]. Досадно, конечно,
что и в аду люди живут (не говоря уже о чертях), но,
по крайней мере, писем-то уже не будет... но перед
одним мигом уверенности, что вот завтра не придется
принуждать себя писать неизвестным лицам о неинтерес-
ных вещах, перед мыслью о возможности этой сладкой
уверенности умолкают все рассуждения. Прощайте, до-
сточтимые мои корреспонденты, прощайте, люди столь
пустые, что даже тот микроскопический ореол публично-
го мужчины, что украшает мою голову, возбуждает в вас
неудержимое стремление почтовым путем приобщиться к
его сиянию (197—198).
Но в отличие от "Трех разговоров" в "Отрывке из
одного дневника" подробно развивается тема "бредовой
мечты-сновидения о возмездии". Перед самоубийством
337
литератор воображает себя рабом богатого варвара (в
этом образе олицетворяются для него все надоевшие ему
корреспонденты). Совершив кровавую месть, раб отправ-
ляется в отряд Спартака, к его поясу привязана голова
бывшего хозяина. Именно осуществление замысла убий-
ства становится основным содержанием этого небольшого
"Отрывка из одного дневника", напечатанного в альма-
нахе "пятничников". В такой несколько причудливой
форме выразилось характерное для последнего года жиз-
ни Соловьева желание посвятить себя своему собственно-
му творчеству, отрешиться от литературной суеты.
Летом 1900 года Соловьев умер. "Правительственный
вестник", главным редактором которого был Случевский,
поместил телеграмму, сообщавшую об этом трагическом
событии51.
Казалось бы, что еще можно прибавить к истории
взаимоотношений Соловьева и Случевского? И действи-
тельно, добавить можно немногое, но те письма, которые
мы процитируем в заключение, весьма красноречивы.
Спустя больше года после смерти Соловьева Случевский
пытался издать цикл своих "Загробных песен". Он обра-
тился 26 ноября к Минскому: не согласится ли тот за-
молвить слово о "Загробных песнях" перед М.Стасюлеви-
чем. "Вот, дорогой поэт-философ, моя к Вам просьба,—
писал Минскому Случевский.— ...Судьба указывает мне
на Вас. Если бы жил еще покойный Вл.Соловьев, то,
конечно, исполнил бы мою просьбу"52. 3 декабря того же
1901 года Случевский получил от Стасюлевича (так и не
решившегося впоследствии напечатать "Загробные пес-
ни") письмо, в котором были и такие строки: "Многоува-
жаемый и добрейший Константин Константинович! Сей-
час, или вернее сию минуту я получил Ваше письмо с
пакетом ("Загробных песен".— Т.-Г.)... <...> ...я успел
одним глазом взглянуть на конец рукописи и не усмотрел
там ничьей подписи; еще подумают, что мне это прислал
с того света Влад.Серг.Соловьев"53.
Нам понадобится еще немало времени, чтобы воссоз-
дать жизнь и творческие связи Соловьева в их исчерпы-
вающей полноте. Это непростая задача, но тем более
насущная, так как с течением лет все яснее представля-
ются подлинные масштабы личности Соловьева. Эпоха,
когда слишком многим казались верными слова В.Стасова
о том, что "русская публика... всегда будет, конечно,
считать позором мысли Влад.Соловьева"54, уходит в про-
шлое.
338
i Новый мир.— 1899. № 3. С. 54
2 Книга о русских поэтах последнего десятилетия. СПб., 1907. С. 11—12.
3 Измайлов А.Л. Помрачение божков и новые кумиры. М., 1910. С. 5.
4 Всемирная иллюстрация. 1872. № 179.
5 РНБ. Ф. 118. П. 60. Л. 175.
6 Случевский К.К. Достоевский: Очерк жизни и деятельности. СПб.,
1889. С. 23.
7 Там же. С. 29.
8 Вестник Европы. 1889. № 4. С. 683.
9 Весь мир. 1918. № 32—33. С. 13.
ю Письма В.С.Соловьева. СПб., 1909. Т. 2. С. 93.
и Там же. Т. 1. С. 225.
12 Радлов Э.Л. В.Соловьев: Жизнь и учение. СПб., 1913. С. 32—33.
13 Отчет об одиннадцатом присуждении премии им. А.С.Пушкина в
1895 г. СПб., 1896. С. 17.
14 Соловьев B.C. Письма. Пг., 1923. Т. 4. С. 130.
15 Соловьев B.C. Разбор книги К.Случевского "Исторические картинки:
Разные рассказы" (2-е изд., 1895). СПб., 1896. С. 26.
16 Величко В.Л. Вл.Соловьев: Жизнь и творение. СПб., 1902. С. 190.
1? Цит. по: Мазур Т.П. К.Случевский: Основные этапы творческой био-
графии. М., 1974 (канд. дисс). С. 140.
18 ГИМ. Ф. 359. Ед. хр. 129. Щ. 151/360. Упоминаемая в письме Агния
Федоровна — вторая жена Случевского. Александра Константинов-
на — его младшая дочь.
19 Там же.
20 ИРЛИ. Ф. 62. Оп. 1. Ед. хр. 35.
21 Cosmopolis. 1897. Т. 5. С. 3.
22 Соловьев B.C. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1901 — 1907. Т. 9. С. 77.
23 Там же. С. 83.
24 Там же. С. 82.
25 Там же. С. 82—83.
26 ГИМ. Ф. 359. Ед. хр. 129. Щ. 151/361.
27 Соловьев B.C. Стихотворения. 7-е изд. М., 1921. С. 158.
28 Там же. С. 167.
29 Там же. С. 334—335.
30 Библиотека русской поэзии И.Н.Розанова. М., 1975. С. 107.
31 Случевский К.К. Сочинения. СПб., 1898. Т. 1. С. 315.
32 РГБ. Ф. 171. К. 2. Ед.хр. 71.
33 ГИМ. Ф7 359. Ед.хр. 129. Щ. 151/362
34 Петербургский листок. 1899. № 72. С. 2.
35 РГБ. Ф. 171. К. 2. Ед. хр. 71.
36 Там же.
37 РНБ. Ф. 703. Ед. хр. 2. Л. 26.
38 Список посетителей "пятниц" см.: Рус. Лит-ра. 1965. № 3. С. 223—224.
39 Словцо. 1900. № 18. С. 1.
40 РНБ. Ф. 703. Ед. хр. 2. Л. 31.
41 Словцо. 1900. № 12. С. 2.
339
42 Стасюлевич М.М. и его современники в их переписке. СПб., 1913.
Т. 5. С. 413.
43 Книжки недели. 1899. № 3. С. 250.
44 ИРЛИ. Ф. 39. Оп. 1. Ед. хр. 341.
45 Русское богатство. 1900. № 2. С. 36—37.
46 Там же. С. 44.
47 Там же.
48 Новый журнал. 1971. № 105. С. 5.
49 Соловьев СМ. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
Брюссель. 1977. С. 411—413.
50 Страницы указаны в скобках по изданиям: Денница. СПб., 1900;
Соловьев B.C. Соч.: в 2-х т. М., 1988. Т. 2.
51 Правительственный вестник. 1900. № 174. С. 3.
52 ИРЛИ. Ф. 39. Оп. 1. Ед. хр. 341.
53 Цит. по: Мазур Т.П. К.Случевский: Основные этапы творческой био-
графии. М., 1974. Приложение к канд. дисс. С. 212.
54 Стасюлевич М.М. и его современники в их переписке. СПб., 1912.
Т. 2. С. 108.
340
"СТРАННИК" ПУШКИНА
КАК РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЭЗИЯ1
ЛУДГЕР УДОЛЬФ
I
Пушкин написал свое стихотворение "Странник" в июне
или июле 1835 года, напечатано же оно было посмертно
в 1841 году, в девятом томе "Сочинений А.Пушкина" под
уводящим в сторону от существа дела заглавием "Отры-
вок"2. Белинский счел это стихотворение, вместе с рядом
некоторых иных, одним из "величайших произведений
пушкинского гения-протея"3 (1844, в пятой из "Статей о
Пушкине"). Н.П.Огарев, который с 1850 года опять по-
пал под полицейский надзор и пытался, пока что тщетно,
бежать из России, в 1852 году видел в "Страннике" (как
он говорил в письме М.Н.Островскому и В.Н.Кашперову)
обозначение и обещание для русской поэзии некоей "но-
вой темы"4, к которой однако окончательно не пришел
ни сам Пушкин, ни, к тому времени, и кто-либо другой.
Уже покинув Россию, девятью годами позже, он и в
предисловии к сборнику "Русская потаенная литература
XIX века" еще рассматривал "Странник" лишь как "глу-
хое, мистическое полуотчаяние, полупророчество"5 позд-
него Пушкина. В восемнадцатые же годы, если следовать
за размышлениями на этот счет Д.Д.Благого (1962), при
работе над своими "Записками сумасшедшего" представ-
ляется испытывающим влияние "Странника" Л.Н.Тол-
стой6.
Весьма скоро "Странник" был осознан как религиоз-
ная поэзия — в частности, в 1855 году П.В.Анненковым7.
П.И.Бартенев посвятил этому произведению (которое он
впервые опубликовал параллельно с английским текстом
Беньяна), краткую сопроводительную заметку, напеча-
танную в 1857 году в издававшемся И.С.Аксаковым сла-
вянофильском еженедельнике "Молва"8. Религиозный ха-
рактер стихотворения подчеркивает Елена Кислицына в
своем исследовании "К вопросу об отношении Пушкина
к религии" (1913), Владимир Гиппиус в работе "Пушкин
и Христианство" (Петроград, 1915)10 и Лев Кобылин-
ский — Эллис (Puschkin. Der religiose Genius Ru|31ands,
Ольтен, 1948) п.
Иначе толковал "Странника" Ф.М.Достоевский в
своей Пушкинской речи 1880 года, где он приводит
"Странника" как пример пушкинской способности "пе-
341
ревоплощаться вполне в чужую национальность"12. До-
стоевский видит в "Страннике" схваченную изнутри
картину истории протестантизма и его сект, которую
читатель переживает заново "в грустной и восторженной
музыке этих стихов"13. Такое толкование находит пол-
ное согласие со стороны советского исследователя
Д.Д.Благого14, которому удается благодаря этому избе-
жать спора о религиозности либо "антирелигиозности"
произведения и занять тем самым мировоззренчески
нейтральную позицию. Что Пушкину в "Страннике" хо-
телось "освободить" свой образ от обозначенной в нем
"религиозной тенденции"15, утверждает Р.М.Самарин в
своем "Курсе лекций по истории зарубежных литератур
XVII века" (Москва, 1954; см. соответствующие цитаты
в работе Благого). Задачей предлагаемого ниже толкова-
ния является обратное — выявление религиозной суб-
станции "Странника".
II
"Странник" Пушкина есть переложение в стихах начала,
то есть приблизительно первых трех страниц произведе-
ния "The Pilgrim's Progress" (I часть, 1678) английского
пуританина, народного проповедника Джона Беньяна
(1628 —1688). Уже вскоре после своего появления эта
книга стала одной из наиболее широко распространяв-
шихся наставительных сочинений и была переведена на
многие языки — в том числе на русский, по одному из
немецких образцов, в 1782 году, с изданием в типограф-
ской компании Новикова. В 1786 книга вышла в России
вторым, а затем и третьим изданием в четырех томах
("Сочинения Иоанна Бюниана. Издание третье, Москва и
Санкт-Петербург, 1819). Это издание имелось в библио-
теке Пушкина. Когда он в 1836 году готовил подборку
своих стихотворений для журнала "Современник", он
обозначил там "Странник" заголовком "Из Bunyan", где
английское написание имени автора указывает на то, что
он очевидно располагал и английским изданием произве-
дения. М.Цявловский в своем исследовании о пушкин-
ских познаниях в английском языке счел возможным
поддержать сообщения современников поэта П.А.Мухано-
ва и С.П.Шевырева, согласно которым с 1828 года Пуш-
кин читал английских авторов в подлиннике16. К тому
же исполненный силы и пластики английский язык Бень-
яна не представляет собою лингвистически чего-то особо
затруднительного. Согласно А.Габричевскому ряд мест в
"Страннике" указывает на использование Пушкиным
342
оригинала — ибо в этих местах Пушкин оказывается к
оригиналу ближе, чем к русскому переводу17. Вполне
вероятно, что он в работе пользовался, параллельно, и
английским и русским текстом.
III
Обращение к работе над "Странником" пришлось на тя-
желое для автора время. Забота о добывании средств на
содержание растущей семьи и на покупку роскошных
туалетов для своей элегантной жены, о помощи родите-
лям и брату держали его в состоянии вечной нужды.
Пожалование, в январе 1834 года, тогда почти уже
тридцатилетнего поэта званием камер-юнкера задевало
достоинство поэта, приковывало его к двору и угнетало.
В том же году ему пришлось удостовериться, что его
переписка с женой перлюстрируется. С 1834 года начи-
нает ухаживания за женой поэта Дантес. Пушкин заду-
мывал оставить государственную службу; его первое
прошение об этом от 25 июня 1834 года было встречено
отказом, как и просьба о четырехгодичном отпуске
(1 июня 1835, то есть как раз в то время, когда он
работал над "Странником"). С 1834 года в пушкинской
лирике отчетливо обозначиваются мотивы побега. Но в
тридцатые годы у Пушкина становится ощутимым и не-
что иное: углубляется религиозное чувство поэта, чувст-
во принадлежности к лону православной церкви. Это по-
казывают такие стихотворения 1835—1836 годов, как,
скажем, "Когда владыка ассирийский..."18, "Мирская
власть..."19, "Подражание итальянскому"20, "Напрасно я
бегу к сионским высотам...", "Отцы пустынники и жены
непорочны..."21; здесь могли бы быть упомянуты и пуш-
кинская критика Вольтерова вольнодумства ("О ничто-
жестве литературы русской"22, 1834), его критика в ад-
рес французской материалистической философии XVIII
века и А.Радищева ("Александр Радищев"23, 1836), точ-
но также как и его рецензии на сочинения белорусского
православного архиепископа Георгия Кониского24 и на
"Словарь о святых"25 (обе 1836 года). Сюда же отно-
сится и пушкинское сближение автора "Imitatio Christi",
Фенелона, одного из ведущих представителей квиетизма,
и Сильвио Пеллико, "которых ангел Господний привет-
ствовал именем человеков благоволения"26 (как сказано
в пушкинской рецензии на книгу "Об обязанностях че-
ловека". Сочинение Сильвио Пеллико, 1836). В этот
ряд — представляющий не столько мыслителей-теологов,
сколько, скорее, наставительных в благочестии писате-
343
лей — вполне удачно встраивался и Беньян. Так в
"Страннике" сходятся вместе религиозные мотивы и мо-
тив побега.
IV
Стихотворение "Странник" состоит из 76 стихов, кото-
рые распадаются на пять обозначенных римскими цифра-
ми отрезков различной длины. По размеру это александ-
рийский стих со строго чередующейся парной рифмовкой,
причем мужская и женская рифмы тоже регулярно сме-
няют друг друга от раздела к разделу.
Первый отрезок (стихи 1—8) излагает исходные обсто-
ятельства происходящего: время ("однажды", стих 1) и
место ("долина дикая", там же) — символ некоей безыс-
ходности27. "Я", пребывающее в странствии, в поиске,
испытывает тоску и угнетено "скорбию великой" (стихи
2,3). Наречие "незапно" (стих 2) указывает на неожи-
данность этого ощущения; "согбен" (стих 3) есть выра-
жение отклонения от обычного состояния, обозначение
некоего внутреннего недуга. Безличные глагольные фор-
мы ("объят", "подавлен и согбен", "уличен") усиливают
впечатление предоставленности человека действию не-
коей внешней силы. Причем здесь, уже в самом начале
"Странника", Пушкин отступает от взятого образца.
Прежде всего он устраняет мотив аллегорического сна, в
котором рассказчику является, странником-паломником,
протагонист Христианин (Christian), и этот протагонист
Беньяна заменяется лирическим "я". Оба эти художест-
венные приема обеспечивают "Страннику" атмосферу ни-
чем предварительно не опосредованного внезапного смя-
тения. Беньяновский Христианин несет на плечах тяже-
лую ношу и держит в руках Книгу (Библию), по чтении
которой он разражается криком: What shall I do?"
У Пушкина же ноша, представленная Беньяном конкрет-
но, становится выражением внутреннего, душевного со-
стояния. Книга, открывающая у Беньяна ситуацию кри-
зиса, здесь устраняется, и кризис оказывается внедрен во
внутренние глубины "я". Совершенно ново при этом и
сравнение, отсылающее к угрызениям совести убийцы
(стих 4), чего у Беньяна нет.
Стихи 5—8 показывают реакцию Странника на свое
положение, причем место пассивных глагольных форм
теперь заступают активные (стихи 6,7); от немых жестов
("Потупя голову", "ломая руки", стих 5) лирическое "я"
возвышает свое стенание до повторяющихся восклицаний:
"Что делать буду я? Что станется со мной?" (стих 8).
344
Оборот "метаясь как больной" перекликается в образе
больного, ненормального с более ранним "согбен", воз-
вращая к стиху 3. Отчаяние "я", одновременно винова-
того в убийстве и не знающего для себя выхода, является
исходной ситуацией "Странника".
Отрезок II (стихи 9—22) усложняет эту ситуацию да-
лее. Место действия теперь — дом "я"; в противополож-
ность "долине" как зоне неуверенности и непокоя, это
место приюта и безопасности. Поначалу тщась скрыть
свое состояние от семьи (стихи 10—12), странник однако
все более и более поддается гнету своей тоски. В парал-
лель с концом отрезка 1 он снова принужден заговорить
(стихи 13—14). Его речь (8 строк, стихи 15—22) своими
краткими предложениями, enjambement'aMH, восклицани-
ями и повторами демонстрирует внутреннее возбуждение
"я". Ее содержание — это прорицание близкой гибели
родному городу и своей семье, если только она не найдет
должного убежища (стих 22). Мотив разрушения взят из
Беньяна, причем конкретность слова "убежище" заступа-
ет место беньяновскому абстрактному "some way of
escape". Возможно, здесь будет не совсем излишним об-
ратиться к пушкинской биографии; город и семья суть
место укрытия и неприкосновенности, они обеспечивают
человеку само его бытие. Пушкин, который надеялся с
женитьбой обрести в браке и семье некую твердыню са-
мостоятельности и неприкосновенности, был поражен
перлюстрацией его переписки с женой в самые глубины
своего существа. Перед нами налицо словно литературная
обработка этой травматической для него ситуации. Сверх
того, "пламени и ветром обреченный" (стих 19) город
может рассмотрен и как символ угрожающего бытия во-
обще, символ обреченности на гибель мира в целом.
Отрезок III (стихи 23—40), демонстрирующий реак-
цию домочадцев на поведение странника,, тоже перенима-
ет мотивы из "The Pilgrim's Progress". Семья полагает,
что дух странника поражен недугом:
Мои домашние в смущение пришли
И здравый ум во мне расстроенным почли.
Так и Беньяна: "...but because they thought, that some
frenzy distemper had got into his head".
Поначалу семья надеется, что странника успокоит гря-
дущая ночь; утром же — после того как тот провел ночь
в слезах и стенаниях — они пытаются его строго урезо-
нить. И поскольку его состояние все же не меняется,
домашние — по пушкинской трактовке — отступаются
от него наконец "как от безумного" (стих 39), нуждаю-
345
щегося лишь в помощи врача. Тем самым опять подхва-
тывается мотив болезни, здесь возведенный до степени
умопомрачения, чему Пушкин дал образное воплощение
еще в 1833 году в стихотворении "Не дай мне бог сойти
с ума". У Бсньяна в этом месте речь идет лишь о том,
что семья оставляет героя без особого попечения, так что
пилигрим покидает ее — то читая, то молясь, то уходя
бродить по полям. Таким образом, пушкинская обработка
мотива суровее. Потеряв доверие, покинутый ближними,
странник остается совсем один. В семье, оплоте безопас-
ности, заброшенность человека наиболее велика.
Последнее слово отрезка II, "врач", указывает однако
в этом состоянии полной покинутости и растерянности
также и на исцеление и спасение. Известное время чув-
ство безвыходности поэтически развивается через скрыто
проводимые мотивы заточения. Поначалу тоска доходит
до степени страха (стих 42). В стихе 43 возникает сло-
во "раб"; через синтаксическую и версификационную
параллель со словом "путник" в 44 стихе оно обретает
синонимическую связь и со словом "Странник", сто-
ящим в заглавии стихотворения. Стих 45, далее, варьи-
рует "раб" через образ "труженика" в оковах — "влача
свою веригу". В относящихся сюда вариантах мотив за-
точения у Пушкина выражен еще отчетливее, с прямым
употреблением слова "тюрьма". К образу тюрьмы присо-
единяется в качестве дополнительного понятия, как и у
Беньяна, "побег": "Как раб, замысливший отчаянный
побег" (стих 43) — или же, в вариантах, "Как узник
мыслящий побег", "Как тот, кто из тюрьмы задумал
убежать"28. Тема узничества представляется настойчиво
занимающей Пушкина в это время. Он знал и ценил
весьма популярную тогда книгу Сильвио Пеллико "Le
mie prigioni" (1832), которая у него была во француз-
ском переводе. В этой книге Пеллико повествует о вре-
мени своего заточения (1822—1830), когда он пришел к
углубленной и простой вере. Двенадцать лет провел в
тюрьме и Беньян, написавший там первую часть "The
Pilgrim's Progress".
Этот опыт заточения затрагивает он в самом начале
своего "Странника", где рассказчик попадает в некую
нору (Den), которую сам Беньян в примечании толкует
как "Gaol". И более: вскоре за этим Беньян отсылает
читателя для понимания одного из мест своего произве-
дения к "Деяниям Апостолов" (16, 31), где идет речь об
обращении тюремщика в Филиппах после чудодействен-
ного освобождения Павла и Силы из тамошней тюрьмы.
Пушкин вполне мог внимательно вникнуть в данную от-
346
сылку; у него были французские издания Библии, и о
чтении Евангелия (в 1836 году, в уже названной рецен-
зии на Пеллико) он говорил словами, полными благого-
вения. Привлечение указанных Беньяном библейских
текстов представляется мне непременным и для постиже-
ния пушкинского "Странника", поскольку иначе вторая
половина этого стихотворения едва ли может быть верно
истолкована. В ней исподволь и во все возрастающей
степени развиваются религиозные мотивы. Прежде всего
обращает нас к этим религиозным мотивам приданное
слову "труженик" определение "духовный" (стих 45).
Отчаявшемуся страннику предстает юноша, читающий
некую книгу (стих 46). У Беньяна это лицо отчетливо
обозначено как "Evangelist", и у него нет книги, кото-
рая, что мы уже знаем, была атрибутом Христианина.
Эта встреча делает поворот в судьбе странника. Между
ним и юношей завязывается тот диалог (стихи 49—64),
который был невозможен в семье героя. Странник гово-
рит о себе, что он "осужден на смерть и позван в суд
загробный" (стих 51). То же и у Беньяна: "I perceive, by
the Book in my hand, that I am Comdemned to die, and
after that to come to Judgement". Смерть и потусторонний
суд, то есть тот суд, что ожидает одинокого сразу после
смерти, выступают таким образом как наказание за упо-
добленное в стихе 4 убийству тяжкое прегрешение.
Смерть вселяет в героя страх, к суду он не готов (стихи
51—52, соответственно см. и у Беньяна). Юноша совету-
ет ему бежать. На вопрос, какой же избрать путь, Юно-
ша указывает страннику куда-то вдаль (стихи 56—57).
Последующие строки
Я оком стал глядеть болезненно-отверстым,
Как от бельма врачом избавленный слепец
возвращают к "врачу" в стихе 40, где уже было предве-
стие о таком избавителе. Естественно возникает склон-
ность вспомнить Евангелие от Марка (2, 17), где Христос
образно говорит о себе как о враче. Образ удаленного
бельма, по предположению Благого, есть обыгрывание
известного места из "Путешествия из Петербурга в Мос-
кву" А.Радищева: глава "Спасская Полесть", где "Исти-
на" излечивает от бельм Царя, и он обретает возмож-
ность видеть беды, в которые поверг своих подданных29.
Однако в "Страннике" идея познания — в отличие от
смысла, предложенного Благим — не имеет социально-
политического значения (и мы помним, что в 1836 году
Пушкин подверг философскую позицию Радищева ради-
кальной критике); гораздо более это является обретае-
347
мым человеком в глубинах его существа познанием вер-
ного пути к своему исцелению. Юноша, который указы-
вает этот путь, есть вероятно Христос, сам "небесный
учитель"30, как зовет его Пушкин,— или по меньшей
мере Его посланец. А Книга, которую он читает, это та
самая книга, из которой, как мы увидим, и взяты слова
спасения: Библия. Действительно: там, где у Беньяна
приводятся слова осуждения, у Пушкина выступают сло-
ва спасения. Поэтому книга и вложена у Пушкина в
руки юноши, а не странника. Как и у Беньяна, цель
пути означена через "свет" и через "врата" (по Беньяну
соответственно "light" и "wicket-gate"). А свет является,
прежде всего по Евангелию от Иоанна31, сокровенной
символикой Христа. К вратам же Беньян делает ссылку
на Евангелия от Матфея (7, 14), где значится: "потому
что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немно-
гие находят их".
Так Странник и устремляется сейчас же туда, где
ждет его исцеление, к "тесным вратам спасенья":
"Я вижу некий свет,"- сказал я наконец.
"Иди ж,— он продолжал: — держись сего ты света;
Пусть будет он тебе единственная мета,
Пока ты тесных врат спасенья не достиг,
Ступай!" — И я бежать пустился в тот же миг.
Конфликт с семьей, однако, затронут в конце еще раз
(отрезок V, стихи 65—76) и при этом заострен. Если
доселе семья была неспособна постичь душевное состоя-
ние Странника, то теперь она даже пытается увлечь его
с откровенного ему пути спасения бранью, насмешками и
насилием (стихи 65—74). Однако эти попытки лишь ук-
репляют в нем намерение обрести исцеление в побеге.
Обоснование этому можно найти в беньяновской ссылке
на Евангелие от Луки (14, 26): "если кто приходит ко
мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и
детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни
своей, тот не может быть Моим учеником", куда — в
самом начале "The Pilgrim's Progress" — тяготеет и при-
веденное Беньяном место из Евангелия от Луки (14, 33):
"Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что
имеет, не может быть Моим учеником". Тем самым,
здесь подразумеваются ученики Христа. А тогда можно
обратиться к высоко оцененному Пушкиным32 сочинению
"Von der Nachfolge Christi", а именно к главе LVI его
третьей книги, где Христос говорит о себе как единствен-
но истинном пути, которым должен следовать человек,
отказываясь от всех иных. И согласно этому побег, ос-
348
тавление семьи, не есть безусловно постыдное явление,
но даже необходимая предпосылка спасения.
Остается коснуться того места в начале "Странника",
где сказано, что герой чувствует себя как изобличенный
в убийстве. Этот мотив введен в исходный текст самим
Пушкиным. Возможно он коренится в биографии поэта.
Допустимо предположить — рассматривая "Странник" в
его полном контексте,— что подобным образом Пушкин
передает здесь ощущения греховности, связанные с осоз-
нанием ранней фазы своего вольнодумства, которая не
была свободна от святотатства ("Гавриилиада", 1821), и
делает это сильнее и недвусмысленнее религиозно, чем в
большом стихотворении-покаянии 1828 года "Воспомина-
ние". Тогда "убийство" следует, возможно, понимать как
отрицание Бога, и избавление от этого греха предстает
тогда как радикальное обращение к Богу, к Христу, к
Евангелию.
Сам Пушкин не пошел путем странника во всей его
радикальности, он не покинул семьи и друзей. Однако
"Странник", это свидетельство душевного кризиса, кото-
рый Пушкин художественно передал через обращение к
Беньяну и библейским мотивам, показывает, что Пуш-
кин, не будучи беглецом от мира сего, искал те пути
спасения и исцеления, которые лежали вне лона этого
мира. Жизнь есть странствие по этому обреченному уг-
розам миру к потустороннему исцелению. Воплощение
этого настроения делает "Странник" подлинной религиоз-
ной поэзией32.
1 Работа д-ра Людгера Удольфа из Боннского университета (Udolph,
Puskins Strannik als religiose Dichtung) представляет собой одну из
публикаций в немецком (Штутгарт) журнале "Zeitschrift fur
Kulturaustausch", 37. Jg., 1987/1. (С. 151 — 157).
Перевод для "Контекста" осуществлен С.А.Небольсиным и дополни-
тельно сверен автором работы.— Прим. ред.
2 Пушкин Л.С. Соч.: в 11 т. СПб., 1841. Т. 9. Т. 183—186.
3 Белинский Б.Г. Поли, собр.: В 13 т. М., 1955. Т. 8. Т. 352.
4 Огарев Н.П. Избр. соц.— полит, и филос. произв.: В 2 т. М. Госпо-
литиздат. 1956. Т. 1. С. 433.
5 Огарев Н.П. Избр. соц.— полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1.
С. 449.
6 Благой Д.Д. Джон Беньян, Пушкин и Лев Толстой: Пушкин. Иссле-
дования и материалы. М.—Л. 1962. Т. 4. С. 66—71. К этой работе
приложен соответствующий отрывок из "The Pilgrim's Progress" в ори-
гинале и в русском прозаическом переводе (Там же. С. 71—74).
1 Пушкин Л.С. Соч.: В 7 т. СПб. 1955. Т. 1. Т. 386.
8 Молва. 1857. № 10. С. 107 — 110.
349
9 Пушкинский сборник памяти проф. С.А. Венгерова. Пушкинист. М.—
Пг. 1922. Т. 4. С. 264.
10 Гиппиус В.В. Пушкин и христианство. Пг., 1915. С. 39—40. См. так-
же: Грифиов В. (рец.) Влад. Гиппиус. Пушкин и христианство: Рус-
ская мысль. 1916. Янв. Разд. "Критическое обозрение". С. 1—2.
и Kobilinski-Ellis I. Puschkin. Der religiose Genius Russlands. Olten 1948.
С
12 Достоевский Ф.М. Поли, собр.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 146.
13 Там же.
14 См.: Пушкин. Исследования и материалы. М.—Л., 1962. Т. 4. С. 58—
59. См. также: Благой Д.Д. От Кантемира до наших дней. М., 1979.
Т. 1. С. 332—333.
i5 Виппер Ю.Б. Самарин P.M. Курс лекций по истории зарубежных
литератур XVII века. М., 1954. С. 211.
16 Нявловский М. Заметки о Пушкине. П. Пушкин и английский язык:
Пушкин и его современники. XVII—XVIII. СПб. 1913. С. 48—73.
17 Габричевский А. "Странник" Пушкина и его отношение к английско-
му подлиннику // Пушкин и его современники. Пг. 1914. Вып. 19—
20. С. 47—48. В данной работе к полному пушкинскому тексту
"Странника" приложены соответствующие отрывки из произведения
Дж. Беньяна.
18 Обработка начала библейской книги "Юдифь".
19 На тему Божественной любви и мирской власти.
20 Трактовка образа Иуды с опорой на сочинение Франческо Джанни
(Francesco Gianni) "Sopra Giuda".
2i Содержит перевод литургической великопостной молитвы Ефрема Си-
рина.
22 Пушкин А.С. Поли. собр. соч.: В 17 т. Т. XI. М.—Л., 1949. Т. 17.
С. 271—272. В дальнейшем ссылки делаются именно к этому изда-
нию.
23 Там же. Т. 12. С. 30—36.
24 Там же. С. 12—24.
25 Там же. С. 101 — 103.
26 Там же. С. 99.
27 Ситуация, напоминающая начало "Божественной комедии" Данте, где
рассказчик перед началом своего потустороннего путешествия оказы-
вается заблудившимся в диком лесу, символизирующем пребывание во
грехе,— пока ему на помощь не приходит Вергилий. Первый стих
эпоса — "Nel mezzo del cammin di nostra vita" — понимается коммен-
таторами как обозначение тридцать пятого года жизни; Пушкину,
когда он писал "Странника", было тридцать шесть лет. Он занимался
Данте, о котором как раз в 1933—1934 годах московский историк
литературы СП. Шевырев опубликовал обширную работу, конечно,
известную Пушкину. В "Страннике" есть к тому же и дантовские
стилевые начала — например, подача сравнений в стихе 4 или пря-
мой речи в стихе 49.
28 Пушкин А.С. Т. 3. Ч. 2. С. 982—983.
350
29 Благой Д.Д. От Кантемира до наших дней. М., 1976. Т. 1. С. 331 —
332.
30 Пушкин Л.С. Т. 12. С. 99.
31 Ин. I, 4—5, 7 — 9; III, I9—21; VIII, 12; XII, 46.
32 Помимо литературы, огсылки к которой введены в примечания, при-
ложенный автором к публикации в "Zeitschrift fur Kulturaustausch"
список использованных источников содержит работы: Измайлов Н.В.
Лирические циклы в поэзии Пушкина 30-х годов // Пушкин. Иссле-
дования и материалы. М.—Л., 1958. Т. 2. С. 7—48; Лотман Ю.М.
А.С.Пушкин: Биография писателя. Пособие для учащихся. Л., 1981;
Модзалевский Б.Л. Библиотека Пушкина // Пушкин и его современ-
ники. СПб., 1910. Вып. 9—10. Непомнящий B.C. Двадцать строк //
Он же. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. М., 1983.
С. 3—29; Troyat H. Pouchkine. Paris, 1953.— Перев.
351
ДРАМАТИЧЕСКИЙ СТИХ ПУШКИНА
СМ. БОНДИ
В 40-е годы Сергей Михайлович Бонди (1891 —1983) ра-
ботал над книгой о стихе Пушкина, которая не была
опубликована. Отдельные главы этой книги были напеча-
таны в разных изданиях: "Пушкин и русский гекзаметр"
и "Народный стих у Пушкина" — в книге СМ.Бонди "О
Пушкине" (М., Художественная литература, 1978) глава
о шестистопном ямбе — в сборнике "Пушкин: Материа-
лы и исследования" (Л., 1986. Т. 12).
"Драматический стих Пушкина" — еще одна глава
этой неизданной книги.
С.С.Сазонова
I
Драматический стих, т.е. стихотворный текст драматиче-
ского, театрального произведения, существенно отличает-
ся от прочих видов стиха (лирического, повествователь-
ного). Прежде чем говорить о пушкинском драматиче-
ском стихе, придется немного остановиться на драмати-
ческом стихе вообще и кратко разобрать вопрос о приме-
нении стиха в драматическом произведении с двух точек
зрения. Во-первых, какими свойствами должен обладать
стих, в качестве театрального текста, какие требования
предъявляет к стиху театр? Во-вторых, обратно,— какие
выразительные свойства приобретает театральный текст,
если он имеет стихотворную форму?
Первой особенностью драматического, сценического
стиха является то обстоятельство, что это звучащий стих,
в буквальном, а не в переносном смысле. Мне приходи-
лось писать в другой работе, что стих как таковой не
предполагает обязательного произнесения вслух. Все ху-
дожественно-выразительные свойства, характеризующие
созданный поэтом стих, полностью осуществлены в напи-
санном (и напечатанном) тексте; они все полностью воз-
никают в воображении читателя, при чтении текста про
себя и не нуждаются в громком, реальном звучании. Все
те художественно-выразительные моменты, которые со-
здаются при чтении (декламации) вслух — мелодические
линии голоса, экспрессивные паузы, большая или мень-
шая сила звука, темп речи и т.д.— все это относится
целиком не к искусству поэзии, а к другому искусству —
352
декламгации. Художественно организуя все элементы сло-
ва, могущие быть воспринятыми воображением читателя,
строя из этих элементов художественную форму, называ-
емую стихом, поэт не ставит своей задачей художествен-
но организовать элементы реального звучания стиха.
В отличие от музыканта, композитора, он не дает ника-
ких указаний, как читать данное стихотворение, где сде-
лать повышение голоса или понижения, усиления или
ослабления, где ускорять, где замедлять и т.д., и т.д.
Поэт даже не думает об этом, создавая стихотворения,
весь вопрос произнесения его стихов лежит вне его худо-
жественных, творческих забот.
Так дело обстоит со стихом вообще. Но драматический
стих в этом отношении составляет исключение. Здесь
поэт создает не стихотворение (для чтения), а именно
текст для произношения его вслух со сцены, и притом в
данной сюжетной и психологической ситуации. Правда, и
в драматическом стихе поэт не создает художественно-
организованной формы самого звучания стиха, не указы-
вает, высоким или низким голосом произносить текст,
какова должна быть его мелодия, темп и т.д.— но все же
учет того обстоятельства, что стих должен звучать вслух
со сцены, присутствует в сознании драматического поэта.
Это придает особый характер драматическому стиху, вы-
зывает к жизни в нем некоторые особенности, чуждые
стиху лирическому и повествовательному. Перечислим
наиболее характерные из этих особенностей, начиная с
самых элементарных.
Прежде всего, в драматическом стихе, как в тексте
воспринимаемом на слух, слово за словом, невозможно
(как в писанном, немом тексте) вернуться назад и пере-
читать написанное или остановиться и подумать. Отсю-
да — в драматическом стихе невозможны чересчур слож-
ные и запутанные синтаксические конструкции: сложные
инверсии или чрезмерно длинные и сложные периоды,—
как, например, в "Осени" Баратынского, где одна фраза,
один период занимает 30 длинных стихов.
Неприменимы также в драматическом стихе все вещи
чисто графических приемов создания художественно-вы-
разительных впечатлений: пробелы, обозначающие стро-
фы (большие паузы в декламации не могут соответство-
вать таким пробелам, так как в декламации одновремен-
но существуют и чисто смысловые паузы — в середине
строфы или даже в середине стиха), строки точек вместо
текста; спуск части ниже строкой — например:
— Теперь сходитесь.
Хладнокровно...
12 — 1406
353
вообще всякого рода графические узоры в распределении
строк — ступеньки или тому подобное.
Кажется, вообще строфическая композиция — кроме
самой элементарной (двустишье, четверостишье) не свой-
ственна драматическому стиху. На слух трудно уловить
повторение одинаково более или менее сложного чередо-
вания рифм или размеров строфы1.
Драматический стих — не только реально звучащий
стих, но, по большей части, и речь, направленная к
кому-нибудь и ожидающая ответа (или являющаяся отве-
том). Драматические речи — это разговор, чередование
"реплик". Это обстоятельство делает характерными для
драматического стиха особые разговорные конструкции и,
с другой стороны, создает тенденцию сводить к миниму-
му чисто описательное построение речи. Еще более суще-
ственно с чисто стиховой точки зрения то, что речь в
драматическом стихе так и строится, большей частью, из
сцепления реплик. Как распределяются реплики по сти-
ху — занимает ли отдельная целый стих или часть его,
или несколько стихов, одинаковы ли по длине парные
реплики или, наоборот, резко контрастирует своими раз-
мерами — все это создает то или иное ритмическое,
художественно-выразительное впечатление2.
Все эти ритмико-синтаксические и ритмико-фразовые
соотношения в разных драматических стилях приобрета-
ют разную структуру. Так, например, в трагедии (антич-
ной и французской классической) нередко части диалога
строятся так, что реплики, связанные приблизительно
одинаковыми содержанием или более или менее явным
синтаксическим параллелизмом, притом имеют одинако-
вые размеры — по два стиха каждая реплика, или по
одному стиху, или по полстиха. Г.О.Винокур в упомяну-
той статье приводит несколько примеров такой перебро-
ски репликами длиной в один стих в русской классиче-
ской трагедии. Например, у Озерова:
Старик
Иль ты пришел во храм над святостью ругаться?
Ф и нгал
Иль за крамольного Старм может заступаться
Старм
Почти, Фингал, почти его священный сан!
Ф ингал
К сплетенью ль хитростей ему был оный дан?
и т.д.
354
Приведу еще примеры двустишных реплик. В "Царе
Эдипе" Софокла (в переводе В.Нилендера):
Эдип
Но у себя ли в доме или в поле пал,
Или в чужих пределах убиенный Лай
Креонт
Да говорят, что к богу шел паломником
И что обратно в дом свой не вернулся он.
Эдип
Ужель не знал ни вестник, ни попутчик
Такого, что уликой послужило б вам?
Креонт
Погибли, кроме одного; тот в ужасе
Бежал,— и знал, и видел, да сказать не мог.
Эдип
О чем? Одно нас навело б на многое, —
Когда б надежды малости получим мы.
Креонт
Разбойники,— сказал он,— не одна рука —
Его убила, но напало много их...
и т.д. (еще четыре двустишия).
Здесь нет параллелизма в репликах, но явно ощуща-
ется ритмическая закономерность в чередовании одинако-
вых двустиший.
Вот примеры деления стиха репликами по полустиши-
ям (так называемая в античном театре "стихомифия").
Из того же перевода "Царя Едипа":
Креонт
О Зевс! Ты слышишь?
Эдип
Не кричи бессмысленно.
Креонт
Да ты и впрямь безумен.
Эдип
Не в своих делах.
12* 355
Креонт
Попомни тоже о моих.
Эдип
Преступник ты!
и т.д.
То же самое трагедия Корнеля "Сид" (д. II, сц. 8).
Сim ene
Sire, sire, justice
D.Diegne
Ah! Sire, ecoutez nous!
Cimene
Je me jette a vos pieds,
D.Diegne
L'embrasse vos genoux.
С i m ene
Le demande jistice.
D.Diegne
Entendez ma defense.
Здесь, в отличие от Софокла, реплики точно совпада-
ют с полустишиями и при том построены параллелисти-
чески, что еще более подчеркивает стиховой, ритмиче-
ский их характер. Нечего и говорить, что этот эффект
возможен только в драматическом стихе.
В классической комедии (французской и русской) в
стихе возникают другие явления. Прежде всего, обычная
в этом жанре афористичность стиля, обилие быстрых и
неожиданных реплик, чаще всего связанных с концом
стиха, с рифмой, придает течению стиха особый, "взрыв-
чатый" характер, что отсутствует обычно в лирическом и
повествовательном стихе. Вообще существенную роль в
стихе комедии играет рифма. Чаще всего она и является
и носителем комического или эпиграмматического эффек-
та текста. Напомню два известных примера из "Горя от
ума". В первом, Софья, заканчивая в рифму почти ка-
ламбуром фразу, начатую Чацким, превращает его ха-
рактеристику Скалозуба в эпиграмму.
356
Чацкий
...За армию стоит горой,
и прямизною стана,
Лицом и голосом герой...
Софья
Не моего романа.
В другом примере рифма, а также неожиданная смена
размера (после ряда четырехстопных ямбов односложное
слово в функции целого стиха), притом в строфе с опо-
ясывающей рифмой — придают соответствующему месту
необыкновенно выразительный комический характер:
Мол чалин
По мере я трудов и сил
С тех пор, как числюсь по архивам,
Три награждения получил
Чацкий
Взманили почести и знатность?
.Молчалин
Нет-с, свой талант у всех...
Чацкий
У вас?
Молчал ин
Два-с:
Умеренность и аккуратность.
Интересный случай, когда течение драматического
стиха связано теснейшим образом с самим действием на
сцене. Таково замечательно сделанное Грибоедовым мес-
то первого появления Чацкого. В разговоре с Софьей Ли-
за начинает четверостишие, произносит два первые его
стиха (разные рифмы). Третий стих (рифмующийся с
первым) произносит вошедший слуга, и появившийся
вслед за ним Чацкий завершает своей репликой строфу.
Все это создает особое напряжение и стремительность в
момент входа Чацкого на сцену.
Лиза
Хотела я, чтоб этот смех дурацкий
Вас несколько развеселить помог.
357
Слуга
К вам Александр Андреевич Чацкий
Чацкий
Чуть свет уж на ногах! И я у ваших ног.
Этот последний пример указывает не только на то,
какие выразительные свойства приобретает стих, стано-
вясь драматическим стихом,— но и обратное: какие но-
вые качества придает сценическому тексту стиховая фор-
ма его. В данном случае,— наличие стиха, и, в частно-
сти, рифмованной перекрестно строфы устанавливает
тесную связь между репликой Чацкого и предыдущими
репликами и делает невозможной большую заполненную
каким-либо действием паузу перед его появлением.
В прозаическом тексте таких связей реплик не могло бы
возникнуть.
Вообще же стихотворная форма придает сценическому
тексту — в серьезных драматических жанрах — некото-
рую идеализацию, художественную обобщенность, пре-
пятствует бытовой, натуралистической трактовке этого
текста. В комических жанрах, наоборот, стих вполне до-
пускает чисто бытовые интонации, натуралистически по-
строенный текст; но используют обычно эти качества
текста для создания всевозможных комических, сатириче-
ских эффектов или просто для игры остроумия.
2
Пробуя свои силы на поприще драматурга, Пушкин за-
стал царящую в России систему классического театра.
Драматические произведения были только стихотворны-
ми. Трагедия писалась шестистопным ямбом с парной
рифмовкой. Для комедии сохранялся или такой же смеж-
но рифмованный шестистопный ямб или разностопный
ямбический стих "вольный ямб".
Я уже говорил (в статье "Шестистопный ямб"), что
несмотря на несомненную связь русского драматического
шестистопного ямба с французским александрином (две-
надцатисложным стихом) в этом стихе сохранились следы
старинного драматического стиха XVII в.— "силлабиче-
ского" тринадцатисложника. В начале XIX века эти сле-
ды почти совсем утратились, и Озеров в своих трагедиях
поставил своей задачей создать русскую аналогию стиху
французской классической трагедии, такой же, как у
классиков чистый, изящный, мелодичный, лишенный до-
358
классической грубости, салонный стих. В комедиях того
времени, создаваемых преимущественно противниками
карамзинского направления — Шаховским, Загоскиным,
Грибоедовым, Катениным — больше связи с националь-
ной традицией, больше элементов бытового, даже народ-
ного языка3.
У Пушкина до "Бориса Годунова" нам известны два
драматических замысла, от которых сохранились, кроме
планов, несколько стихов текста; это замыслы револю-
ционной трагедии "Вадим" и антикрепостнической коме-
дии об игроке, проигравшем в карты своего крепостного
дядьку.
Известно, что трагедию о Вадиме Пушкин думал сна-
чала писать народным стихом. Здесь можно видеть, как
мне уже приходилось писать, влияние "декабристского"
окружения Пушкина в Кишиневе. Декабристской поэтике
вполне соответствовал замысел Пушкина: революционная
тема (трагедия о восстании народа), сюжет из старинной
русской истории (X век) и народный стих для оформле-
ния текста. Но Пушкин не умел еще тогда (в 1822 году)
писать народным стихом, и потому он пытался писать
свои стихи, точно следуя распределению ударений ста-
ринной русской народной песни. Пушкин выбрал первый
стих известной ему песни "Уж как пал туман седой на
синее море", выписал эту строчку в своей черновой тет-
ради, разметил схему ударенных и неударенных слогов в
ней и стал пробовать подобрать текст под этот ритмиче-
ский эталон. Была написана, вероятно, для пробы строч-
ка — "Легконогие олени по лесу рыщут", а затем Пуш-
кин написал два стиха из будущего "Вадима"; первый
стих трагедии (видимо, слова Вадима):
Гостомыслову могилу грозную вижу4 —
и стих, который должен был начать следующую репли-
ку — Рогдая:
Есть надежда! верь, Вадим, народ натерпелся.
Дальше Пушкин не стал продолжать и перешел на
традиционный александрин.
Конечно, писать целую трагедию (или хоть одну сце-
ну ее), подбирая слова под однообразную ритмическую
схему, было бы невозможно. Кроме того ошибкой пуш-
кинского замысла была попытка драматическое произве-
дение писать песенным народным стихом. В настоящем
народном театре текст реплик (не считая вставных пе-
359
сен) идет или прозой или чисто речевым рифмованным
стихом, вроде раешного.
Так или иначе, Пушкин на этот раз отказался от
применения в пьесе народного стиха. Однако он вспом-
нил его через 6—8 лет, когда писал свою народную дра-
му "Русалка". Об этом будет сказано в своем месте.
Стих начала трагедии "Вадим" (Пушкин написал все-
го двадцать с половиной стихов) представляет собой пре-
красный образец патетической революционной деклама-
ции. В полном согласии с традицией классической траге-
дии, персонажи не разговаривают, а "произносят"
монологи и реплики, декламируют. Тон трех написанных
реплик патетический; говорящие направляют свои слова
не столько друг к другу, сколько через рампу в публику.
Ты видел Новгород; ты слышал глас народа;
Скажи, Рогдай, жива ль славянская свобода?
Иль князя чуждого покорные рабы
Решились оправдать гонения судьбы?
и т.д.
Патетизм, декламационность создается и ритмико-син-
таксическим строем реплик и рифмой. В конце стихов, в
рифме Пушкин ставит громкие и притом несущие основ-
ную смысловую нагрузку слова: "народа — свобода",
"рабы — гонения судьбы", "народ нетерпеливый — гор-
деливый", "ярем — неведомый никем", " на вече —
встрече", "негодуют — именуют".
Если вспомнить, что все это написано в 1822 году, т.е.
после "Руслана и Людмилы", "Кавказского пленника" и
"Гаврилиады" и всего за год до начала "Евгения Онеги-
на", то становится ясным, что этот "неестественный"
риторический тон, этот явно декламационный стих здесь
не случаен, не от неумения, а вполне сознателен. Такой
Пушкин хотел видеть в то время трагедию революцион-
ного содержания. В этом избранном Пушкиным стиле от-
рывок "Вадима" сделан им мастерски. Первая приведен-
ная только что реплика Вадима, альтернативный вопрос
его резко делится по характеру на две половины: перво-
му двустишию — о "гласе народа" и "славянской свобо-
де" — контрастирует во втором двустишии другой член
альтернативы: покорность рабов, оправдывающая гонение
судьбы. Этому симметрическому распределению смысло-
вой окраски соответствует такое же простое, симметрич-
ное распределение ритмических форм шестистопного ям-
ба. В каждом двустишии за стихом с тремя главными
ударениями (и дактилической цезурой) следует стих с
четырьмя главными ударениями (и мужской цезурой).
360
В дальнейших стихах до конца отрывка преобладают
четырехударные стихи с мужской цезурой. Тем эффект-
нее звучат три стиха с дактилической цезурой, вкраплен-
ные на некотором расстоянии друг от друга. Их ритми-
ческая выразительность, сильное и быстрое движение
(стих без паузы) поддерживается резко выраженным ре-
волюционным содержанием текста всех трех стихов:
...Старинной вольности питомец горделивый...
...Вражду к правительству я зрел на каждой встрече...
...Младые граждане кипят и негодуют...
Не буду проделывать детального анализа всего отрыв-
ка. Укажу только на риторический характер и паралле-
лизмов в тексте его, то простых, расположенных по по-
лустишиям александрия —
...Неверна их вражда, неверна их любовь...
...Ты видел Новгород, ты слышал глас народа...
то более сложных и завуалированных:
...Встревожанны умы, таится пламя в них...
...Младые граждане кипят и негодуют —
Вадим! они тебя с надеждой именуют
...Давно ль они в глазах моих
Встречали торжеством властителей чужих.
И вольные главы под иго преклоняли?
Изнанию моему давно ль рукоплескали?
Такой первый, дошедший до нас опыт драматического
стиха Пушкина: традиционный стих классической траге-
дии, повышенный, торжественно патетический, насыщен-
ный до предела идейными содержаниями. По поэтичес-
ким качествам этот стих, конечно, гораздо выше лучших
стихов и Княжина, и Озерова, и тем более Катенина.
Отрывок "Комедии об игроке" написан тем же разме-
ром, но который в согласии с жанром имеет совершенно
иной характер: живого разговора, быстрые переброски ре-
пликами. Текст довольно черновой, далеко еще недорабо-
танный, поэтому самое качество стиха, мне кажется, ни-
же, чем в "Вадиме". Разговор местами несколько при-
нужденный, встречаются несколько тяжеловесные пары
стихов, связанные одинаковой флексивной рифмой.
(...Скажи, какой судьбой друг другу мы попались?
...В одном углу живем, а месяц не видались...
...Ей-богу, занят был.— Да чем? Делами? Службой.
Я право, дорожу сестра твоею дружбой...
361
...Да ты не читывал с тех пор, как ты родился,
Ты шлафроком одним, да трубкою пленился...)
Но в то же время это сценический диалог, а не де-
кламация; персонажи действительно разговаривают друг
с другом, а не с публикой: прямые вопросы, короткие
ответы и реплики ("пора".— "Ей-богу, занят был".—
"Да чем?" — "Делами, службой" и т.д.).
В общем, стих этого отрывка стоит приблизительно на
уровне лучших образцов тогдашней комедии — Шахов-
ского, Загоскина, Хмельницкого и др.
Пушкин, как известно, не стал продолжать работы над
этими замыслами классической трагедии и комедии. Сле-
дующим обращением его к театру был "Борис Годунов",
произведший революцию в русской драматургии и в рус-
ском драматическом стихе.
Прежде чем перейти к стиху "Бориса Годунова", я
хочу, несколько нарушая хронологию, немного остано-
виться еще на двух драматических отрывках Пушкина,
написанных традиционным классическим стихом: я гово-
рю о начале переработки комедии К.Бонжура "Муж-во-
локита" и начале комедии, условно называемой коммен-
таторами "Испытание невесты". Оба эти замысла отно-
сятся, по-видимому, ко времени после "Бориса
Годунова", в 1826—1827 годам. Пушкину хотелось в это
время, видимо, наряду с серьезной трагедией (большой
или "маленькой") создать комедию. Оба эти опыта также
были брошены в самом начале.
Текст начала комедии "Муж-волокита" написан также
обычным александрийским стихом (попарно рифмован-
ным шестистопным ямбом). Здесь всего 23 стиха — ко-
роткий монолог героя и диалог его с матерью. Текст
гораздо более непринужденный, чем в отрывке 1822 года,
стих легкий — за исключением последних нескольких
стихов, очевидно, далеко не доработанных. Приведу при-
мер этого живого, лишенного всякой архаической тяже-
ловесности александрийского стиха:
...Я (нынче) отыскал за Каменным мостом
Вдову с племянницей; пойду туда пешком
Под видом будто бы невинного гулянья.
Ах! ...матушка идет... предвижу увещанья...
А, здравствуйте ...
— Куда же ты, постой.
Я шла к тебе, мой друг, мне надобно с тобой
О деле говорить...
— Я знал.
— (Возьми ж терпенье).
362
Мой друг, не нранитси твое мне поведение.
— А в чем же?
— Да во всем — во-первых, ты жены
Не видишь никогда, вы как разведены...
и т.д.
Живые разговорные интонации, свободная, изящная
смена реплик внутри стиха, непринужденные и вырази-
тельные переносы (en jambements) — ("мне надобно с
тобой / О деле говорить", "во-первых, ты жены / Не
видишь никогда", "ты должен бы представить / Жену
свою везде") — все это делает этот набросок одним из
лучших образцов пушкинского шестистопного ямба сере-
дины 20-х годов, образцом того, как Пушкин умел уже
в то время придавать изящество и легкость этому труд-
ному и тяжеловатому стиху, как он свободно заключал
иной раз чисто бытовые, характерные интонации русской
речи в несколько архаические формы классического алек-
сандрина.
О другом отрывке — начале комедии об испытании
невесты ("Насилу выехать решились из Москвы") трудно
сказать что-нибудь существенное. Если верна его датиров-
ка, данная А.Л.Слонимским в академическом издании,—
1827 год — то этот отрывок, написанный разностопными
ямбами, был создан Пушкиным уже после его знакомства
с "Горе от ума" и становится особенно интересным, как
своеобразное состязание его с Грибоедовым в создании
комедийного стиха в форме "вольных ямбов".
Однако текст этих 40 стихов находится в таком чер-
новом виде, столько в нем неясных написаний, вызываю-
щих у разных текстологов различное чтение,— не говоря
уже о нескольких вовсе не разборчивых, не разобранных
словах,— что судить о подлинном качестве этого "тек-
ста" нет никакой возможности. Тем более невозможно
подвергать этот текст детальному стилистическому и сти-
хотворному анализу5.
3
Создавая свою реалистическую историческую драму "Бо-
рис Годунов", Пушкин прекрасно понимал, что алексан-
дрийский стих в ней не может быть применен. Это был
размер, теснейшим образом связанный с системой фран-
цузского классицизма, и, в частности, как драматический
стих, точно соответствовал, всему характеру классичес-
кой трагедии — стройной, "правильной", риторической:
363
Шагал он чинно, стянут был цезурой...
Этот стих, как известно, предполагал особое произне-
сение его — патетическое, торжественное, певучее. Та-
кое чтение совершенно не годилось, конечно, для реали-
стической трагедии (а также и для романтической, шил-
леровской).
Пушкин, как настоящий драматург, очень резко это
чувствовал. Узнав о том, что Жуковский перевел траге-
дию Шиллера, он писал: "С нетерпением ожидаю успеха
Орлеанской (девственницы). Но актеры, актеры! 5-стоп-
ные стихи без рифм требуют совершенно новой декла-
мации. Слышу отсюда драммо — торжественный рев
Глухо — рева. Трагедия будет сыграна тоном "смерти
Роллы".
Новой декламации требовали "5-стопные стихи без
рифм", во-первых, потому что они были без рифм. В них
не было этого расчленения всего текста на двустишия,
связанные рифмой — то мужской, то женской,— что со-
здавало постоянное напряжение в конце стиха. К концу
второго стиха двустишия чуткий слушатель уже ожидал
какого-нибудь рифмующегося с предыдущим стихом сло-
ва, в конце первого стиха нового двустишия слушателя
уже ожидали слова с иной клаузулой (окончанием), чем
в предыдущем двустишии (мужского окончания после
женской пары и наоборот). При белых стихах все эти
переживания слушателя отсутствуют, конец стиха ника-
кого напряжения внимания к себе не вызывает; он отме-
чает только ритмическое членение речи. Поэтому речь
течет свободно, переливаясь из стиха в стих — это от-
крывает возможность легко осуществлять в нерифмован-
ном стихе и свободную, возвышенную лирическую инто-
нацию и даже обычную разговорную речь. В этом смысле
нерифмованный стих ближе к прозе, чем рифмованный.
С другой стороны, "новая декламация" вызывалась и
самим размером стиха — пяти — (а не шести — и не
четырех) — стопным ямбом. Дело в том, что (как мне
отчасти приходилось уже говорить) русские ямбические и
хореические размеры большей частью не представляют в
метрическом отношении чего-то единого. Во многих из
них, в пределах одного размера, чередуются стихи не-
скольких (большей частью двух) разных, иной раз резко
отличных ритмических типов. В таких размерах, как че-
тырехстопный хорей, трестопный ямб, обычно фигуриру-
ет только один тип ритма — вот почему они и кажутся
самыми четкими в ритмическом отношении, простыми,
самыми "ритмическими", "плясовыми" или "музыкаль-
364
ными" — смотря по обстоятельствам. В четырехстопном
ямбе, в шестистопном ямбе и других размерах чередуют-
ся в стихах два ритмических типа6.
Это придает данным размерам большую ритмическую
сложность; ритм их не такой простой и отчетливый, как
в четырехстопном хорее или, скажем, а амфибрахических
или дактилических стихах. Они, с этой точки зрения,
"прозаичнее" последних. В пятистопном же ямбе — в
стихах чередуются не два, а три ритмических типа, что
придает этому размеру еще большую сложность, четкость
ритма еще менее ощущается, периодичность, ритмиче-
ская ясность слабеет, стих звучит еще более "прозаиче-
ски", вернее, еще более становится способным к оформ-
лению более или менее "прозаических" интонаций7.
Такой именно стих и нужен был Пушкину для его
реалистической трагедии — не связанный стилистически-
ми ассоциациями с системой классической трагедии, ли-
шенный периодически, равномерно возникающих напря-
жений и разрешений, связанных с рифмой, не слишком
четкий ритмически, более гибкий, свободный и разнооб-
разный.
Наконец, немалую роль играла, несомненно, при вы-
боре стиха для "романтической трагедии", как называл
ее Пушкин, и связь этого размера с драматургией Шек-
спира, Шиллера и Гете. Недаром Пушкин говорит,
что стих этот "принят обыкновенно англичанами и нем-
цами".
Однако, следует указать, что драматический стих "Бо-
риса Годунова" представляет собой нечто новое в сравне-
нии со стихом Шекспира и Шиллера (а также Гете).
Стих шиллеровских трагедий, как ни далеко ушел он от
условного "оперного" стиха классической трагедии, все
же звучит как некоторая поэтическая, эмоциональная,
несколько риторическая декламация, а не простая разго-
ворная речь. Этот поэтический, слегка приподнятый
стиль речи и соответственный характер стиховой интона-
ции шиллеровской драмы прекрасно передан Жуковским
в его "Орлеанской Деве". Шекспировский стих иной — в
нем контрастно чередуются грубоватое, иногда даже на-
рочито грубое просторечие (вероятно, даже больше в от-
дельных выражениях, чем в общем строе речи) — с бо-
гато орнаментированной, насыщенной метафорами, пе-
рифразами, эффектными сравнениями, великолепными
описаниями поэтической речью. Шекспир, как и Шиллер
(и Гете), никогда не ставил себе задачи воплотить в
стихах своих драм подлинный характер реальных челове-
ческих характеров. А это и было главной задачей Пуш-
365
кина в "Борисе Годунове". Стремясь воспроизвести в
драматической форме картину исторического прошлого во
всей ее реальности, тщательно избегая всяких театраль-
ных эффектов, как классических, так и романтических,
Пушкин создавал стих, передающий всю полноту и раз-
нообразие интонаций живой, не условной речи.
Это отразилось в двух моментах. Во-первых, в извест-
ной сниженности, простоте диалогов.
Чем кончится? Узнать немудрено:
Народ еще повоет, да поплачет,
Борис еще поморщится немного,
Что пьяница пред чаркою вина
и т.д.
Эта сторона реалистического стиля стиха "Бориса Го-
дунова" хорошо подчеркнута в известных воспоминаниях
Погодина о чтении Пушкиным своей трагедии у Вене-
витиновых: "Мы собрались слушать Пушкина, воспитан-
ные на стихах Ломоносова, Державина, Хераскова, Озе-
рова. Вместо высокопарного языка богов, мы услышали
простую, ясную, обыкновенную и между тем — поэти-
ческую, увлекательную речь". Создание такой стихотвор-
ной речи — простой, обыкновенной и между тем поэти-
ческой — всецело принадлежит Пушкину. Здесь ни Шек-
спир, ни Шиллер, ни Гете ему не могли помочь.
Другой особенностью реализма стиха "Бориса Годуно-
ва" является громадное разнообразие его, в связи со
стремлением самим стилем речи характеризовать дейст-
вующих лиц со стороны их социального положения и
культурной среды. Пятистопныя ямб звучит в "Борисе
Годунове" совершенно по-разному в зависимости от раз-
личных его стилистических контрастов. Приведу один-два
примера.
Пятистопный ямб в народной сцене — обычная разго-
ворная речь, обрывистая, незакругленная частая смена
реплик, реплики сменяются в середине стиха:
Ах смилуйся, отец наш! властвуй нами!
Будь наш отец, наш Царь
Один (тихо)
О чем там плачут?
Другой
Ах как нам знать? то ведают бояре,
Не нам чета.
366
Баба (с ребенком)
Ну, что ж? как надо плакать,
Так и затих! вот я тебе! вот бука!
Плачь, баловень!
(Бросает его об земь. Ребенок плачет).
Ну, то-то же.
Один
Все плачут.
Заплачем, брат, и мы.
Другой
Я силюсь, брат,
Да не могу.
Первый
Я также. Нет ли луку?
Потрем глаза.
Второй
Нет, я слюней помажу.
Что там еще?
Первый
Да кто их разберет?
Не похож на этот сугубо "прозаический" стих, в ко-
тором выразительность его ритмических элементов сведе-
на к минимуму, стих, в который облечена речь Пимена
или патриарха. Здесь, наоборот, ритмическая "музыкаль-
ная" стихия выдвинута на первый план. Наряду со спе-
цифической церковной лексикой, не навязчиво, но доста-
точно выразительно окрашивающей эти речи8, самый
ритм стиха и строй фразы, длинной, иногда захватываю-
щей несколько стихов создает впечатление спокойствия,
медлительности и прочувствованности. Например:
"Ты, Никодим, ты Сергий, ты Кирилл
Вы — все — обет примите мой духовный:
Прииду к вам преступник окаянный
И схиму здесь честную восприму,
К стопам твоим, святый отец, припадши".
Так говорил державный государь,
И сладко речь из уст его лилася, -
И плакал он. А мы в слезах молились,
367
Да ниспошлет господь любовь и мир
Его душе страдающей и бурной.
Из речи патриарха:
Иди, старик — Проснулся я и думал:
Что ж? Может быть и в самом деле, бог
Мне позднее дарует изцеленье.
Пойду — ив путь отправился далекий.
Вот Углича достиг я, прихожу
В святой собор и слушаю обедню,
И, разгорясь душой усердной, плачу
Так сладостно, как будто слепота
Из глаз моих слезами вытекала.
Когда народ стал выходить, я внуку
Сказал: Иван, веди меня на гроб
Царевича Димитрия. И мальчик
Повел меня — и только перед гробом
Я тихую молитву сотворил,
Глаза мои прозрели; я увидел
И божий свет, и внука, и могилу".
Тот же стих приобретает необычайную подвижность в
речах Григория — особенно в диалоге его с Мариной в
"Сцене у Фонтана".
Особый характер носит текст молитв, введенный в
текст драмы.
Своеобразно звучат по стиховой композиции речи бо-
яр и самого Бориса; это еще новый вид интонационно-
стиховой композиции в драме.
И так далее: ср. еще реплики иезуита, разговор Вы-
шневецкого с Мнишек, спор поляка Собаньского с рус-
ским пленником — и многое другое.
Во всех этих случаях Пушкин дает верную характери-
стику персонажа самим стилем его речи и ритмикой про-
износимых им стихов. Это нечто совершенно новое в
тогдашней европейской стихотворной драматургии.
Несколько отдельно от вопроса о характеристике пер-
сонажей языковыми и стиховыми средствами стоит вопрос
о выразительном значении рифмованных кусков текста,
вкрапленных в нерифмованный текст "Бориса Годунова".
Обычно утверждают, что по замыслу Пушкина рифма
появляется в репликах персонажей его трагедии для под-
черкивания или эмоциональной силы, или особой ее при-
поднятости. Явный пример этого — известное рифмован-
ное четверостишие в сцене у фонтана — "Тень Грозного
меня усыновила". Здесь эмоциональная и смысловая на-
сыщенность подчеркнута ремаркой самого Пушкина: "Ди-
368
митрий, гордо". Однако, мне кажется, что не во всех
случаях можно без натяжки осмыслить это эпизодическое
появление рифмованных строк на общем фоне белого сти-
ха "Бориса Годунова". Не говоря уже о такой чисто
случайной, вызванной грамматическим параллелизмом и
не имеющей специально выразительного назначения риф-
мой, как:
Басманов
Итак ко мне тебя он посылает?
Пушкин
Тебе свою он дружбу предлагает —
но и в других случаях рифмовку в "Борисе Годунове"
трудно убедительно интерпретировать, как выразительное
выделение наиболее значительного или наиболее эмоцио-
нального места. Таковы, например, рифмы в начале двух
реплик Самозванца и патера Черниковского в начале XI
сцены ("Краков. Дом Вишневецкого").
Самозванец
Нет, мой отец, не будет затрудненья;
Я знаю дух народа моего;
В нем неизбежность не знает исступления:
Ему священ пример царя его.
Воспомоществуй тебе святый Игнатий,
Когда придут другие времена.
А между тем небесной благодати
Таи в душе, царевич, семена.
Вряд ли соображения эмоциональной силы или особой
значительности заставили Пушкина выделить из всей
большой сцены встречи Самозванца с его приверженцами
именно эту ее часть. Таково же рифмованное окончание
сцены полонеза в замке Мнишка в Самборе — монолог
Мнишка в 16 стихов "Мы, старики, уж нынче не танцу-
ем..." Почти такой же характер носит рифмованный эпи-
зод (рифмовка начинается с середины фразы и кончается
так же в реплике Шуйского в разговоре его с Борисом):
...Но знаешь сам, бессмысленная чернь
Изменчива, мятежна, суеверна,
Легко пустой надежде предана,
Мгновенному внушению послушна,
13— 1406
369
Для истины глуха и равнодушна.
А баснями питается она.
Ей нравится бесстыдная отвага.
Так если сей неведомый бродяга
Литовскую границу перейдет,
К нему толпу безумцев привлечет
Димитрия воскреснувшее имя.
Впрочем, Л.И.Тимофеев в своей "Теории стиха" дает
свое толкование выразительного значения этого места:
оно мне не кажется убедительным. В той же сцене есть
ряд мест, которые по своей значительности и эмоцио-
нальной насыщенности более, чем данное, заслуживали
бы выделения рифмовкой. Мне, кажется, что просто
Пушкин, повторяя шекспировский прием эпизодического
внедрения в текст рифмованных кусков, позволил и себе
делать это, когда при создании текста данного куска
драмы он складывался у Пушкина в привычной для него
рифмованной форме. У Шекспира почти всегда рифмо-
ванный кусок заканчивает сцену. Пушкин один раз так
и сделал (конец 10-й сцены "Царские палаты").
На призрак сей подуй — и нет его.
Так решено: не окажу я страха —
Но презирать не должно ничего...
Ох, тяжела ты, шапка Мономаха.
Один раз (в сцене у фонтана) рифма подчеркнула
кульминационное место сцены. В остальных же случаях,
мне кажется, никакой особой смысловой и эмоциональной
нагрузки она не несет.
Н.Н.Раевский, отвечая на письмо Пушкина, в котором
тот рассказывал ему о плане своей трагедии, писал ему:
"Признаюсь, я не совсем понимаю, почему вы хотите
писать свою трагедию только белым стихом. Мне кажет-
ся, наоборот, что именно здесь было бы уместно приме-
нить все богатство разнообразных наших размеров. Ко-
нечно, не перемешивая их между собой, как это делает
князь Шаховской; но и не считая себя обязанным во всех
сценах размер, принятый в первой".
Видимо, такая идея была свойственна не одному Раев-
скому. Можно думать, что иногда в такой именно форме
представлялась романтическая трагедия, т.е. свободная
от всех правил классицизма, в том числе и от обязатель-
ного традиционного единого стихотворного размера. Кро-
ме Шаховского, о котором вспоминает Н.Раевский, позже
с таким же разнообразием размеров писал свою "мисте-
370
рию" "Ижорский" Кюхельбекер. Были и другие произве-
дения, так же написанные.
Интересно, что и Пушкину, на определенном этапе
его работы над "Борисом Годуновым", не чужда была эта
же идея. Было ли это под влиянием процитированного
письма Раевского, или это был самостоятельный замы-
сел — но следы этого замысла сохранились. Вспомним,
так называемые "сцены, не вошедшие в окончательный
текст "Бориса Годунова",— "Ограда монастырская, Гри-
горий и злой чернец" и "Уборная Марины". Первая на-
писана своеобразным размером — нерифмованным вось-
мистопным хореем с цезурой после четвертой стопы:
Что за мука, что за горе / наше бедное житье!
День проходит, день проходит / видно, слышно все одно
и т.д.
Сцена "Уборная Марины" — написана рифмованным
разностопным ямбом, стихом "Горя от ума".
К этому следует присоединить еще один отрывок, пол-
учернового характера — начало монолога Григория, по-
меченный Пушкиным: "После сцены VI" — т.е., видимо,
после сцены "Ограда монастырская". Этот отрывок напи-
сан рифмованным четырехстопным ямбом9:
Где ж он? где старец Леонид?
Я здесь один и все молчит.
Холодный дух в лицо мне дует
И ходит холод по главе...
Что ж это? что же знаменует?
Беда ли мне, беда ль Москве?
Беда тебе, Борис лукавый!
Царевич тению кровавой
Войдет со мной в твой светлый дом.
Беда тебе! главы преступной
Ты не спасешь ни покаянием,
Ни мономаховым венцом.
Итак, можно предполагать, что в процессе работы
Пушкин предполагал написать свою трагедию разными
размерами. Но затем отказался от этого замысла и сохра-
нил чистоту единого "шекспировского" белого стиха, че-
редуемого с прозой.
С первого взгляда (особенно имея в виду "Бориса
Годунова" в его нынешнем виде и другие трагедии Пуш-
кина) может показаться мало удачной мысль совмещать
в драматическом произведении разные стиховые метры,—
13*
371
но можно вспомнить драму А.Блока "Роза и крест", где
как раз применен этот прием, создающий прекрасное ху-
дожественное впечатление.
Стих сцены "Уборная Марины" дает прекрасное сви-
детельство того, что Пушкин овладел "вольными ямба-
ми" в их качестве драматического стиха. По легкости,
непринужденности, свободному течению речи стихи этой
сцены нисколько не уступают стихам комедии "Горе от
ума". Однако текст "Горя от ума" более яркий и блестя-
щий. Это связано с тем, что у Грибоедова речи действу-
ющих лиц предназначены, с одной стороны — для харак-
теристики их, как типов: именно при помощи этих ре-
чей, реплик и монологов, текущих в свободных рамках
разностопного ямба, и создает Грибоедов свои обобщен-
ные, типизированные образы старого московского обще-
ства. С другой стороны,— эти речи, эти стихи существу-
ют в функции ораторских, публицистических выступле-
ний (в роли Чацкого). И та и другая функции
грибоедовских вольных ямбов требовала создания особен-
но отточено типизированного в своих формулировках,
афористичного текста. Грибоедов справился со своей за-
дачей с необыкновенным блеском10.
У Пушкина в сцене "Уборная Марины" — задача бы-
ла другая. Это -=- "проходная" сцена, в ней отсутствует
какое бы то ни было драматическое действие. Рузя оде-
вает свою госпожу и болтает и сплетничает с нею о
разных вещах. Никаких функций характеризации, а тем
более типизации текст этот не несет.
Анализ строения стиха этой сцены — см. в статье
"Вольные ямбы Пушкина". Здесь подчеркнуты только не-
которые черты его, как драматического стиха, воспроиз-
водящего живую разговорную речь, переброску реплик.
Краткие реплики Марины — в один стих, в полстиха
чередуются с обильной болтовней Рузи. Это чередование
происходит по-разному. Сначала дважды на одностишную
реплику Марины (начинавшую четверостишие или пяти-
стишие) Рузя отвечает несколькими стихами, заканчива-
ющими строфическую группу.
Марина
— Ну что ж? Готово ли? нельзя ли поспешить?
Рузя
— Позвольте: наперед решите выбор трудный:
Что вы наденете, жемчужную ли нить
Иль полумесяц изумрудный?
372
Следует такое же построение:
Марина
— Алмазный мой венец
Рузя
— Прекрасно! помните, его вы надевали
Когда изволили вы ездить во дворец.
На бале, говорят, как солнце вы блистали
Мужчины ахали, красавицы шептали...
Здесь к перекрестному четверостишию (- "венец" —
"надевали" — "дворец" — "блистали") присоединен пя-
тый стих, рифмующий с четвертым (- "шептали"). Такая
же форма рифмовки повторяется и дальше (только вме-
сто перекрестных рифм охватные), но распределение реп-
лик по стихам обратное. Марина своей одностишной ре-
пликой не начинает строфическую группу, а заключает
ее — ей и принадлежит пятый, прибавочный стих пяти-
стишья:
Ах, боже мой, дождусь ли дня?..
Не правда ли, когда в свою столицу
Димитрий повезет московскую царицу,
Вы не оставите меня?
Марина
Ты разве думаешь, царицей буду я?
Очень выразительно подчеркнут стихом быстрый спор
Марины и Рузи о Димитрии; на каждую реплику Марины
Рузя дает мгновенный ответ (первая реплика Марины
занимает один стих, вторая еще короче — часть стиха):
Марина
Он точно царский сын и признан целым светом.
Рузя
А все ж он был прошедшею зимой
У Вишневецкого слугой.
Марина
Скрывался он.
Рузя
Не спорю я об этом —
Да только знаете ли вы
и т.д.
373
Крайне своеобразна форма стиха сцены "Ограда мона-
стырская" — восьмистопный хорей, разделенный цезурой
на два четырехстопных хореических полустишия. В рит-
мическом отношении так называемый "четырехстопный
хорей" представляет собою повторение дважды ритмичес-
кой группы
\ /
и и и и
(с главным, постоянным, ударением на третьем слоге и
побочным, факультативном на первом)
Царь с царицею простился,
В путь дорогу снарядился
\ / /
ииииииии
\ / /
ииииииии
Восьмистопный хорей, таким образом, заключает в себе
четыре таких группы
\ / \ / \ / \ /
ииииииииииииииии
В разбираемой короткой сцене (29 стихов) почти везде
деление на реплики внутри стиха приходится или ровно
на середине его, в центре (отделяются, следовательно,
два "четырехсложника") — или реплики отделяются от
стиха, изолируют первый "четырехсложник".
Реплики делят стих пополам:
Григорий
Я — Димитрий, я — царевич
Чернец
Дай мне руку: будешь царь.
Реплики отделяют один "четырехстопник" (одну чет-
верть стиха):
Григорий
Что такое?
Чернец
Если б я был так же молод, как и ты
В одном случае эти обе формы "стихомифии" объединены
вместе:
374
Чернец
Понимаешь?
Григорий
Нет, нисколько.
Чернец
Слушай: глупый наш народ
и т.д.
Наконец, в одном случае стих четырьмя репликами
разбивает ровно на четыре, составляющие его "четырех-
сложника",
Чернец
Понимаешь? (Молчание)
Григорий
Понимаю.
Чернец
Что же скажешь?
Григорий
Решено!
Только один раз стих делится репликами не по его рит-
мическим "составным":
Григорий
Поминай как звали.
Чернец
Правда: ваше горькое житье...
За исключением этого места, в сцене "Ограда мона-
стырская" заметно стремление цезурами, совпадающими
со сменой реплик, словоразделами между смежными че-
тырехсложниками и тому подобными способами подчер-
кивать резкую ритмичность этого и без того самого от-
четливого по ритму размера. Это обстоятельство должно
придать стиху всей сцены какой-то не то песенный, не
то плясовой характер. Последнее, конечно, исключается
самим содержанием сцены. Но налет какой-то песенно-
сти, несомненно здесь присутствует.
Исследователей не раз ставил в тупик вопрос о про-
исхождении этого стиха в трагедии Пушкина. Надо ска-
375
зать, что вообще восьмистопный хорей больше нигде не
встречается у Пушкина. Но как попал этот размер в
драматическое произведение, в трагедию, в соседство с
традиционно драматическими размерами — пятистопным
нерифмованным ямбом и рифмованными "вольными ям-
бами"? Приходилось слышать (в разговоре) предположе-
ние, что в данном случае Пушкин пытался воспроизвести
форму испанского драматического стиха — стиха Кальде-
рона, Лопе де Вега, о которых Пушкин упоминает в
своих замечаниях о "Борисе Годунове". Испанский дра-
матический стих — четырехстопный нерифмованный хо-
рей. Два таких стиха, объединенные вместе, образуют
стих пушкинской сцены.
Приходилось слышать и другие мнение (и я сам преж-
де его придерживался) — о том, что Пушкин в данном
случае следовал ритмической традиции античной, грече-
ской трагедии, где разговорные (в отличие от песен-
ных — хоровых или сольных) сцены писались, в основ-
ном, шестистопным ямбом ("ямбическим триметром")11,
иногда сменяемым восьмистопным хореем, с цезурой по-
середине — как у Пушкина.
Однако, как мне кажется, нет надобности искать для
стиха сцены "Ограда монастырская" иностранных источ-
ников. Целый ряд особенностей строения текста этой сце-
ны заставляет видеть в ее стихе попытку Пушкина под-
ражать русскому народному, песенному стиху,— стиху
непротяжных песен типа "Ах, вы сени, мои сени, сени
новые мои". В самом деле, в этой сцене не раз встреча-
ется характерная фразеология народной песни:
...Вы разгульные, лихие, молодые чернецы...
...Вы подите на Бориса, на злодея моего,
Изловите супостата, приведите мне его...
Такой же характер носят частые параллелизмы народно-
старопесенного типа:
...Что за скука, что за горе...
...День приходит, день проходит...
...Только видишь черны рясы, только слышишь колокол
...Хоть бы хан опять нагрянул, хоть Литва бы поднялась...
...Я — Димитрий, я, царевич...
В стиле народной песни и случайно, спорадически появ-
ляющаяся рифма,— иногда в высшей степени бедная, в
звуковом отношении или чисто морфологическая:
"Житье — одно", "новизне — себе"; "костылем — бе-
гом", "моего — его".
376
Можно предположить, что Пушкин, задумав писать
свою народную трагедию разными размерами, решил на-
ряду с "шекспировским" белым пятистопным ямбом,
"классическим" вольным стихом и привычным ему "эпи-
ческим" четырехстопным ямбом12 — применить в ней
народно-песенный стих, но не с неровной ритмикой про-
тяжных песен, а той формы, которая ближе всего и к
классической сцене стиха ("ямбы", "хореи"), и к харак-
теру быстрой разговорной речи.
Интересно, как Пушкин несколько раз на протяжении
своей драматургической практики обращается к идее при-
менить в драматическом произведении народный стих!
4
"Маленькие трагедии" (1826—1830) написаны, как и
"Борис Годунов", нерифмованным пятистопным ямбом.
Разница в том, что после "Бориса Годунова" Пушкин
отказался от постоянной цезуры на второй стопе. Таким
бесцезурным стихом Пушкин написал и "Маленькие тра-
гедии", и "Русалку", и все вообще стихотворения пяти-
стопного ямба, начиная с конца 1820-х годов.
В черновом предисловии к "Борису Годунову" Пуш-
кин писал: "Стих употреблений мною (пятистопный
ямб) принят обыкновенно англичанами и немцами.
У нас первый пример оному находим мы, кажется, в
"Аргивянах"13, А.Жандр в отрывке своей прекрасной
трагедии14, писанной стихами вольными, преимущест-
венно употребляет его15. Я сохранил цезуру француз-
ского пентаметра на второй стопе — и, кажется, в том
ошибся, лишив добровольно свой стих свойственного ему
разнообразия"
Последнее замечание Пушкина абсолютно правильно.
Анализ показывает, что наличие постоянной цезуры в
пятистопном ямбе значительно ограничивает возможности
его ритмического разнообразия. Действительно, указан-
ные выше три ритмических типа пятистопного ямба осу-
ществляются полностью только в бесцезурном стихе. Де-
ло в том, что третья форма этого стиха — с двумя
главными ударениями (на четвертом и на восьмом сло-
ге)16 — приобретает полную ритмическую отчетливость
только тогда, когда в стихе есть словораздел ("цезура")
после шестого слога, на третьей стопе. Тогда становится
ясной структура стиха, состоящего из двух шестислож-
ных групп с ударением в каждой на четвертом слоге (и
с усечениями, паузами в конце).
377
Вдове понравился ее ответ
\ / \ /
ииииииииии
(ср. аналогичный ритм в стихах —
Приди ты немощный
Приди ты радостный...
Звонят ко всенощной,
К молитве благостной)
Если в стихе нет явного сечения после шестого слога,
то при данном распределении ударений довольно сложная
ритмическая структура становится неясной, определенное
ритмическое впечатление утрачивается, и создается впе-
чатление просто некоторой ритмической нечеткости (осо-
бенно наряду с ясными ритмами 1-го и П-го типа).
Так улетай же! чем скорей, тем лучше...
Ужель и сам ты не смеёшься? — Нет...
Как будто тяжкий совершил я долг...
Между тем, в стихе с цезурой после четвертого слога
при распределении ударений по третьему, двухударному
типу почти невозможен необходимый для пояснения дан-
ного ритма словораздел после шестого слога, так как
между основной цезурой и цезурой после шестого слога
должно было бы поместиться двусложное слово или вовсе
без ударения (что невозможно), или с очень слабым (по-
бочным) ударением17.
Поэтому все случаи распределения ударений по тако-
му типу в цезурованном стихе "Бориса Годунова" долж-
ны ощущаться как стихи с непроясненной ритмикой, рит-
мически смутные, несколько прозаические:
...Потрем глаза.— Нет, я слюней намажу...
...А там сзывать весь наш народ на пир...
...Сподобил бог уразуметь ничтожность...
Нередко стихи этого типа в восприятии ритмуются осо-
бым образом, как стихи не с двумя, а с тремя главными
ударениями, расположенными не симметрично и подобно
стихам второго типа, но иначе —
...И перед ним я повторил нелепость...
...И на венец благословил Бориса...
...Знать во всю ночь он не смыкал очей...
...Кто выше их? Единый бог. Кто смеет...
378
Можно думать, что эта ритмическая нечеткость данно-
го типа стиха заставляла Пушкина избегать его в "Бори-
се Годунове". Так, в первых шести стихотворных сце-
нах — в 444 стихах стихов "третьего типа всего 26,
между тем как в бесцезурных стихах "Моцарта и Саль-
ери'1 на почти вдвое меньшее количество стихов — 231
стих — этих стихов почти вдвое больше — 4818.
Таким образом, стих "Бориса Годунова" представляет
собой, в основном, чередование все же двух (а не трех)
типов: 1, 2. Оба эти типа составляют 90% всех стихов
"Бориса Годунова"; несколько больше 6% составляют
стихи третьего типа и около 4% резкая ассиметрическая
форма с двумя главными ударениями в начале и конце
стиха.
...И милостив и долготерпелив...
...Ив ужасе под топором злодеи
Между тем в бесцезурном стихе 21% стихов третьего
типа составляет заметную величину, и, действительно,
наличие этих стихов придает пятистопному ямбу "свой-
ственное ему разнообразие", отсутствующее в "Борисе
Годунове".
Несколько примеров покажут, как Пушкин, чередуя
три основные формы пятистопного ямба в маленьких тра-
гедиях, создавал убедительно стройные и при том выра-
зительные ритмические последовательности стихов19.
Усильным, напряженным постоянством (I)
Я, наконец, в искусстве безграничном (II)
Достигнул степени высокой. Слава (III)
Мне улыбнулась; я в сердцах людей (II)
Нашел созвучия своим созданьям (III)
За первым, равномерно текущим стихом (I форма)
следует неравномерный, слегка запинающийся стих II
формы, а за ним стих совершенно иного ритма (два
шестисложных). Ритмическая отчетливость этого стиха
несколько затуманивается переносом, начинающимся в
нем — (слава —). Четвертый стих снова повторяет II
форму (если правильно, что на слове "я" должно быть,
как мне кажется, главное ударение) и, наконец, группа
заключается необыкновенно гармонически, отчетливо яс-
но ритмизированным стихом III формы: "Нашел созвучия
своим созданьям".
Вообще III форма нередко заканчивает, завершает
группу стихов разного ритмического строения. Так в сле-
дующем примере вслед за двумя стихами I формы и
379
двумя стихами II формы — ряд выразительно завершает-
ся широким и как бы растянутым по ритму стихом III
формы:
Что пользы в нем? Как некий херувим (I)
Он несколько занес нам песен райских (I),
Чтоб возмутив бескрылое желанье (II)
В нас, чадах праха, после улететь (II).
Так улетай же! чем скорей, тем лучше (III).
Такова же завершающая роль III формы в следующем
примере:
Да! Бомарше ведь был тебе приятель; (II)
Ты для него "Тарара" сочинил, (II)
Вещь славную. Там есть один мотив... (I)
Я все твержу его, когда я счастлив...(III)
Наоборот, в следующем примере Пушкин два стиха III
формы, очень отчетливо, "музыкально" ритмизирован-
ных, заключает стихом I формы, также протекающем в
необыкновенно четком, плавном ритме — без осложняю-
щих побочных ударений и со словоразделами, разделяю-
щими стих по составляющим его ритмическим груп-
пам — четырехсложникам:
Нас мало избранных, счастливцев праздных, (III)
Пренебрегающих презренной пользой, (III)
Единого прекрасного жрецов.
Приведенные примеры показывают, как в "маленьких
трагедиях" Пушкин усложняет, сравнительно с "Борисом
Годуновым", ритмику пятистопного ямба и в то же время
делает ее более отточенной, более "музыкальной" — вы-
разительной, и менее случайной. Это обстоятельство на-
ходится в связи с новыми драматическими и литератур-
ными задачами, стоявшими перед Пушкиным, когда он
писал "маленькие трагедии". Если в "Борисе Годунове"
он стремился несколько снизить "язык богов", приглу-
шить чрезмерную "музыкальность" стихотворной речи,
создать стиховое выражение для реальных, живых словес-
ных построений, то в "маленьких трагедиях" Пушкин
отошел от этой задачи. Мне уже приходилось писать, что
"маленькие трагедии" относятся к новому сравнительно с
"Борисом Годуновым" периоду пушкинского творчества,
к периоду, когда основной творческой задачей его были
уже не просто поэтическое выражение реальной действи-
тельности, поэзия обыкновенного, введение в поэзию це-
лого мира предметов, до тех пор считавшихся "непоэти-
380
ческими"... Этот великий подвиг создания реалистиче-
ской поэзии Пушкин уже совершил в "Борисе Годунове",
в "Евгении Онегине" (в средних главах романа), в "Гра-
фе Нулине" и в лирике середины 1820-х годов. Теперь
для Пушкина задача углублялась. Реалистическая поэ-
зия, точное и проницательное изображение действитель-
ности становилось уже не целью, а средством постановки
и разрешения больших и глубоких проблем — психоло-
гических, исторических, политических и даже философ-
ских...
С этим связаны черты, характеризующие "Маленькие
трагедии" (опыты углубленного психологического анали-
за): резкая контрастность построения сюжетов и образов
персонажей, "реализм необыкновенного", вернее, необыч-
ного, необыденного, введение в драму фантастических
образов, символического значения, обращение к традици-
онным "мировым" сюжетам и образам (Дон-Жуан, Ску-
пой...), менее "натуралистическая", более условная,
трактовка речей действующих лиц и, в частности, введе-
ние монологов "шекспировского" типа, непосредственно
раскрывающих внутренний мир героя...
Все это требовало и от стиха несколько иных свойств.
В связи со сложностью и противоречивостью стих "Ма-
леньких трагедий" построен более сложно и использует
полностью все разнообразие ритмики пятистопного ямба.
С другой стороны, большая (сравнительно с "Борисом
Годуновым") условность, принципиальная "поэтичность"
стиля "Маленьких трагедий" заставляла Пушкина искать
и в самом стихе большей стройности, создавать сложные,
насквозь "музыкально" выразительные ритмические по-
строения, объединяющие целые группы последовательных
стихов.
5
Стих "Русалки", в основном, построен так же, как стих
"Маленьких трагедий", с тем же богатством и той же
стройностью ритмических построений. В то время в нем
существенно новая черта. "Русалку" Пушкин задумал
как чисто "народную" трагедию, в ее сюжете, ее образах
воспроизводятся народно-сказочные мотивы и образы.
Речь ряда действующих лиц (мельника, мамки, гостей на
свадебном пиру) заведомо стилизована под народную
речь.
Пятистопный драматический стих приобретал в "Ру-
салке" новый характер — он должен был зазвучать ин-
тонациями то русской народной песни, то народной при-
381
баутки, то просто интонациями крестьянской разговор-
ной речи. В "Маленьких трагедиях" подобных стилисти-
ческих задач Пушкин себе не ставил: там речь действу-
ющих лиц та же, что речь поэта в его лирике, в поэ-
мах. В "Борисе Годунове" в основном то же самое. "В
какой-то мере,— пишет Г.О.Винокур в упомянутой вы-
ше статье,— язык действующих лиц в "Борисе Годуно-
ве", конечно, дифференцирован, хотя бы уже потому,
что это разные драматические характеры и лица, гово-
рящие на разные темы. Но вместе с тем, все они
говорят одним и тем же языком, и именно в той
мере, в какой они говорят поэтическим языком само-
го Пушкина"2®.
Далее Г.О.Винокур указывает, что все же известную
стилистическую окраску стих "Бориса Годунова" несет
на себе. В основном два типа специфически окрашенной
речи мы находим в стихе трагедии Пушкина: официаль-
но-государственный жаргон (в репликах Бориса, дьяка,
иногда Шуйского) и язык духовенства (Пимен, патри-
арх). Чисто народное просторечие в стихах почти отсут-
ствует, будучи целиком перенесено в прозаические сцены
трагедии (сцена в корчме, сцена битвы, у Василия Бла-
женного, последняя сцена).
В "Русалке" разрешается именно эта задача,— пре-
творение в белый стих пятистопного ямба чисто-народной
речи. В речах каждого из действующих лиц то и дело
возникают интонации то песенного, то поговорочного, то
бытового народного характера.
Дочь мельника:
Скажи: родимый, как могла его
Я прогневить? В одну недельку разве
Моя краса пропала? иль его
Отравой опоили?
или:
И я, безумная, его пустила,
Я за полы его не уцепилась,
Я не повисла на узде коня!
Князь:
Нет, шутки мне на ум нейдут сегодня;
Выведывать тебя не нужно мне;
Не снаряжаюсь я ни в дальний путь,
Ни на войну...
382
Мельник:
Ох, то-то все вы, девки молодые,
Все глупы вы. Уж если подвернулся
К вам человек завидный, не простой,
Так должно вам его себе упрочить.
и т.д. Или:
Вы тотчас одуреете, вы рады
Исполнить даром прихоти его,
Готовы целый день висеть на шее
У милого дружка, а милый друг
Глядь и пропал, и след простыл,
А вы осталися ни с чем...
Однако эти же персонажи в других случаях говорят
языком общим, "поэтическим языком самого Пушки-
на1'21 , но есть в "Русалке" лица, речь которых целиком
построена на основе народной речи или народной песни.
Это — мамка княгини, сват, сваха и дружка на свадьбе
князя. В их речах мы можем видеть, как Пушкин восп-
роизводит стиль народной песни или народной прибаут-
ки, их синтаксис и лексику в формах пятистопного ямба,
"европейского", "шекспировского" стиха.
Непосредственная связь с народной песней становится
особенно наглядной, в тех местах "Русалки", где Пуш-
кин просто перекладывает в стихи драмы народный
текст. Так в сцене "Княжеский терем" построена первая
реплика свата.
Веселую им свадебку сыграли.
Ну, здравствуй князь, с княгиней молодой.
Дай бог вам жить в любови да совете
А нам у вас почаще пировать.
Что ж, красны девицы, вы примолкли?
Что ж, белы лебедушки, притихли?
Али все песенки вы перепели?
Аль горлышки от пенья пересохли?
В последних четырех стихах, чисто песенных — по-
парные параллелизмы. -В одной из записанных Пушки-
ным подлинно народных песен есть строчки:
Мы все песни перепели:
У нас горлышки пересохли.
Эти слова переложены Пушкиным в стихи пятистоп-
ного ямба — III формы и I формы:
383
Али все песенки вы перепели?
Аль горлышки от пенья пересохли?
В обеих этих песнях пятистопный ямб звучит здесь со-
вершенно по-народному, по-песенному. Два предыдущих
стиха (пятистопный ямб первой формы) —
Что ж, красные девицы, вы примолкли?
Что ж, белые лебедушки, притихли —
производят впечатление целиком взятых из какой-то пес-
ни (возможно, что так оно и есть, хотя до сих пор
комментаторами не указан их оригинал).
Два стиха, предшествующих приведенным, уже не
столько песенного типа, сколько чисто речевого: они вос-
производят речевую, а не песенную формулу обрядового
поздравления:
Дай бог вам жить в любови, да совете,
А нам у вас почаще пировать.
Очень интересно сопоставить начало сцены "Светли-
ца" в ее окончательной редакции с сохранившимся от-
рывком той же сцены, написанным Пушкиным народным
размером. Тут видно с полной осязательностью, как
Пушкин превращал "неравномерный" народный стих в
равномерный ямбический — и какими способами он до-
стигал сохранения текста народного характера. Приведу
эти параллельные места:
Ах, нянюшка, нянюшка, милая моя -
Как мне не тужить, как веселой быть.
Была я в девицах, друг любил меня,
Вышла за него, разлюбил меня.
Бывало дружок мой целый день сидит
Супротив меня, глядит на меня,
Глядит на меня, не смигивает,
Любовные речи пошептывает.
А ныне дружок мой ни свет ни заря
Разбудит меня, да сам на коня,
Весь день по гостям разгуливает.
Придет — не молвит словечушка мне
Он ласкового, приветливого.
Соответствующее место в "Русалке" не представляет со-
бой прямого переложения одного и того текста в другой
размер (вроде случая со стихотворением "Клеопатра",
или началом поэмы "Тазит", или других подобных слу-
384
чаев), а является новым текстом, более лаконичным,
только временами пользующимся теми же выражениями:
Лх, мамушка, как был он женихом,
От меня на шаг не отлучался,
С меня очей бывало не сводил
Женился он, и все пошло не так.
Теперь меня ранешенько разбудит
И уж велит седлать себе коня.
Да до ночи бог ведает где ездит;
Воротится — чуть ласковое слово
Промолвит мне, чуть ласковой рукой
По белому лицу меня потреплет.
Если в первом отрывке типично песенный текст, с
постоянными повторениями, подхватами ("Как мне не
тужить, как веселой быть", "Супротив меня, глядит на
меня — Глядит на меня не смигивает"... и т.д.), то вто-
рой отрывок — речевой монолог. Явно бросающийся в
глаза народный характер придает ему ряд особенностей
его текста. Прежде всего — лексика и фразеология: "Бог
ведает где", "воротится", "по белому лицу"... Затем —
распределение фраз по стиху так, что каждый стих в
общем занят или целой фразой, или явно обособленной
частью фразы. Это вполне соответствует ритмико-фразо-
вым отношениям в народной песне. Далее — тому же
впечатлению содействует умеренно применяемый здесь
прием отчетливого песенного параллелизма:
Он от меня на шаг не отлучался,
С меня очей бывало не сводил
...чуть ласковое слово
Промолвит мне, чуть ласковой рукой
По белому лицу меня потреплет.
Интересно, что два стиха в этом примере заменили
находящиеся в первом песенном отрывке целые четыре
стиха, изобилующие параллелизмами, повторениями и
перехватами из стиха в стих (см. выше). Второй пример
заменил, наоборот, двустишие "песенной" редакции:
Приедет, не молвит словечушка мне
Он ласкового, приветливого.
Здесь резко народные, притом свойственные именно
песенному стилю (или стилю причитаний) ласкательные
выражения "словечушко"; к этому слову в последнем
стихе отнесены два эпитета — "ласкового", "приветли-
вого"...
385
В тексте драмы — другой прием — указанный выше
параллелизм ("чуть ласковое слово промолвит"... "чуть
ласковой рукой... потреплет"), народные выражения
"промолвит", "белое лицо", "потреплет"... Нечто вроде
переносов (enjambements) в последних стихах ("...ласко-
вое слово / Промолвит ... рукой / По белому л'ицу...")
не нарушают общего народного характера монолога, и в
отрывке, написанном народным стихом в этом месте
аналогичный прием ("...словечушка мне / Он ласково-
го...").
Таково же соотношение народного песенного текста
первоначальной редакции и ямбической окончательной
редакции в реплике мамки. Не производя здесь соответ-
ствующего анализа, укажу, что и тут основными приема-
ми, придающими народный характер стиху, являются на-
сыщение текста народными выражениями ("...глядит не
наглядится", ... "нелегкая несет" и т.п.) и параллелисти-
ческое построение фраз и стихов.
В других местах "Русалки" воспроизводятся не песен-
ные, а прибауточные, поговорочные обороты народной
речи. Сюда относится перефразировка реплики Свата
"На, на, возьмите, не корите свата", свадебного обряда:
"Нате, суки, возьмите в руки, не корите попа"; или
реплика Гостя (на княжеской свадьбе):
Ай да мед!
И в голову и в ноги так и бьет!
Обращаясь к отрывку сцены "Светлица", написанному
народными стихами, мы снова встречаемся с дважды кон-
статированной нами попыткой Пушкина применить на-
родный стих в драматическом произведении ("Вадим",
"Борис Годунов").
В отрывке пять реплик. Первая реплика мамки —
семь стихов короткого песенного склада:
Княгиня, княгинюшка,
Дитя мое милое,
Что сидишь невесело,
Головку повесила?
И Т.Д.
Затем ответ княгини, приведенный выше монолог, на-
писанный длинным четырехударным песенным стихом
— Ах, нянюшка, милая моя —
и т.д.
386
Далее — реплика мамки (6 стихов, тем же длинным
стихом) —
Дитя мое, дитятко, не плачь, не тужи...
и т.д.
Княгиня спрашивает — (тот же размер):
Уж нет ли у него зазнобы какой?
Уж нет ли на меня разлучницы?
Последняя реплика отрывка — ответ мамки (шесть
стихов), начинающийся с тем же размером и заканчива-
ющийся (в последних трех стихах) несколько иным (под-
робнее см. мою строку "Народный стих"):
Полно-те милая, сама рассуди:
Всем ты взяла, всем ты хороша
Ты лица красотой, умом разумом,
Лебединою походочкой
Соловьиной поговорочкой,
Тихим ласковым обычаем.
Что это за текст? Имел ли в виду Пушкин, как в
"Вадиме", всю пьесу писать народным стихом или, как в
"Борисе Годунове", только некоторые сцены (или даже
только одну)? Если мы вспомним к тому же слух, пере-
данный в печати сначала Белинским, а потом Анненко-
вым, о том, что Пушкин задумал "Русалку" как оперное
либретто, то возникает еще один вопрос: не является ли
этот отрывок частью (или пробой) текста оперного либ-
ретто "Русалки", а не драмы? Мне приходилось писать
об этом в комментариях к "Русалке" в VII томе юбилей-
ного академического издания Пушкина (с. 636—647).
Впервые П.О.Морозов в своей статье о "Русалке" в III
томе Венгеровского издания высказал предположение, что
разбираемый отрывок является остатком переработки
"Русалки" в либретто. В упомянутом только что коммен-
тарии к "Русалке" я возражал против этого предположе-
ния П.О.Морозова на том основании, что по всем дошед-
шим до нас высказываниям Пушкина он всегда очень
"высокомерно" относился к работе либреттиста и вряд ли
согласился взяться за нее. Я думаю, что я был неправ, а
прав был П.О.Морозов22. Текст отрывка сцены "Светли-
ца", дошедший до нас, настолько явно обнаруживает чи-
сто песенный характер, что невозможно даже вообразить
себе его в качестве текста, который говорится, препод-
носится персонажами на сцене. Вспомним хотя бы такие
повторения:
387
...сидит
Супротив меня, глядит на меня,
Глядит на меня, не смигивает
или:
Дитя мое, дитятко, не плачь, не тужи.
Не плачь, не тужи, сама рассуди...
Или постоянное дробление стиха на два параллельные
построения:
...Как мне не тужить, как веселой быть?
...Не плачь, не тужи, сама рассуди...
...Ты всем-то взяла, всем-то хороша...
и т.д.
Все это уместно только в песне и трудно себе предста-
вить, чтобы Пушкин, давший во всех своих драматиче-
ских опытах от "Вадима" до "Сцен из рыцарских вре-
мен" образцы естественного разговорного сценического
текста, в "Русалке" задумал бесконечно затруднить акте-
ров, предложив им для произнесения насквозь условный
стилизованный, почти "непроизносимый" текст реплик.
Итак, надо думать, что отрывок сцены "Светлица"
представляет собою не новую попытку создать текст дра-
мы в форме народного стиха, а опыт Пушкина в созда-
нии текста для пения, текста либретто народной оперы
"Русалка". В таком случае, анализ отрывка выходит за
пределы темы данной главы — о драматическом стихе
Пушкина. Однако, нельзя не обратить внимания на зна-
менательный факт. Единственный раз в жизни Пушкин
вздумал дать образчик оперного текста, и этот текст
оказался текстом русской народной песни. За два года до
"Ивана Сусанина" Глинки — первой русской националь-
ной оперы, сознательно построенной композитором на на-
родной песенной основе, Пушкин, обдумывая либретто
оперы, представляет ее себе именно как народную (даже
в узком смысле этого слова "фольклорную") оперу, по-
строенную даже в ее диалогических частях как просто
народная песня или причитание.
6
Последнее обращение Пушкина к драматическому стиху
относится к осени 1835 года и связано с замыслом "Сцен
из рыцарских времен". Как известно, помимо прозаиче-
ского текста этой неоконченной драмы, сохранились два
стихотворных отрывка самого начала ее — один, напи-
388
санный четырехстопным ямбом, а другой — шестистоп-
ным. Оба рифмованные.
Как я старался показать в комментариях к "Сценам
из рыцарских времен" в VII томе юбилейного академиче-
ского издания Пушкина (с. 644—647), Пушкиным снача-
ла был написан набросок части первой реплики "старого
буржуа" в четырехстопных ямбах, затем был написан
весь текст драмы в прозе и наконец Пушкин стал пере-
кладывать в стихи шестистопного ямба первые прозаиче-
ские реплики "Сцен".
В высшей степени интересна форма стихов этого по-
следнего пушкинского драматического замысла. Может
показаться, что Пушкин как бы завершает круг: начинал
он как драматург рифмованными стихами — шестистоп-
ными или "вольными" ямбами, затем перешел на белый
пятистопным ямбический стих, разработал его в самых
разнообразных видах, применял для самых различных
сценических стилей и, наконец, снова вернулся к рифмо-
ванным стихам и даже к шестистопному ямбу, с которого
он и начинал...
Однако, более внимательное рассмотрение показывает,
что дело обстоит не совсем так, и стихотворные наброски
"Сцен из рыцарских времен" не являются возвращением
на прежние пути.
Отрывок "Сцен", написанный четырехстопным ямбом,
представляет собой, к сожалению, очень неразборчивый,
самый первоначальный набросок Пушкина, совершенно
необработанный, с недописанными словами, целыми сти-
хами. Текст его, который извлекается из рукописи Пуш-
кина,— в ряде мест довольно сомнительный или во вся-
ком случае не безусловно точный. Вот этот текст:
Ох, горе мне, Мартин, Мартин!23
Клянусь, ей-ей, ты мне не сын.
Моя [покойница сшалила]24
В кого она тебя родила?
Мой прадед был честной бочар
Он передал свой сыну дар
[Мой] дед был [нрзб] — отец был [тоже]25
прости им боже!
Я то ж, а ты, ты то что?
При всей незавершенности и обрывочности текста сти-
ховая форма его ясна. Это — рифмованные попарно, с
чередованием мужских и женских рифм четырехстопные
стихи. Четырехстопных ямбов с такой рифмовкой у Пуш-
кина больше нигде не встречается. Такая рифмовка этих
стихов напоминает не столько цепи парных рифм длин-
389
ного александрийского стиха, сколько смежнорифмован-
ные цепи четырехстопного хорея пушкинских сказок. Эта
стиховая форма, вместе с грубоватой лексикой и фразео-
логией, создает впечатление какой-то нарочито архаиче-
ской примитивности. Монолог, начало которого Пушкин
написал, кажется отрывком какой-то средневековой пье-
сы вроде "Действа о Теофиле" Рютбефа (XV век)26.
Если наше наблюдение верно, то здесь четырехстоп-
ный ямб является совершенно в особой функции: он не
похож ни на стих поэм Пушкина, ни на стих его лирики,
ни даже на стих чернового обрывка из "Бориса Годуно-
ва" ("Где ж он, старец Леонид?"). Можно думать, что,
создавая свою средневековую драму, пьесу, построенную,
несмотря на реалистическую выразительность ее типов, в
целом ряде моментов обобщенно, условно, почти схема-
тично (см. об этом в комментарии к академическому
изданию Пушкина, т. 8, с. 656—657), Пушкин искал та-
кого же архаического, стилизованного под средневековую
поэзию стиха. Он выбрал стих, во-первых, рифмованный,
как все средневековые западно-европейские стихи, и во-
вторых, попарно рифмованный, что придает ему некото-
рую фольклорность, примитивность. Можно думать, что
для Пушкина это был тоже "народный стих" — но не
русский, а западно-европейский, преимущественно фран-
цузский.
Отказавшись от этого замысла, Пушкин стал писать
драму прозой27. Написавши примерно половину ее, Пуш-
кин остановился на этом. А затем он снова начал пере-
кладывать в стихи начало драмы. Но это были уже дру-
гие стихи. Приведу сохранившийся текст:
— Эй, Франц, я говорю тебе последний раз.
[Я больше не хочу] терпеть твоих проказ.
Уймись, или потом поплачешь, будь уверен.
— Да что ж я делаю?
— Ты? вовсе ничего
[И в том-то и беда]. Ты, кажется, намерен
Хлеб даром есть —28
Этот текст уже не стремится воспроизвести примитив-
ный текст средневековой пьесы. Не похож он так же на
стихи классической трагедии, несмотря на наличие и там
и здесь шестистопного ямба. Здесь шестистопный ямб
носит совершенно иной характер, благодаря отсутствию
смежной рифмовки, мужских и женских пар стихов —
основного признака классического александрийского сти-
ха. Шестистопные ямбы этого отрывка по стилистическо-
му характеру напоминают шестистопные ямбы поэмы
390
"Анджело" (написанной Пушкиным за два года до
"Сцен" в 1833 году, также рифмованные в свободной по-
следовательности). Как и те, они производят впечатление
значительно большей свободы и гибкости, чем традици-
онные александрины. И в то же время какой-то налет
архаичности, стилизации под старину на них несомненно
чувствуется.
Свою поэму "Анджело", носящую в своем стиле ха-
рактер новеллы эпохи Возрождения, Пушкин написал тя-
желовесным, медлительным шестистопным ямбом. Тот же
стих Пушкин выбрал для своей последней драмы, воспро-
изводящей эпоху позднего средневековья.
Публикация Н.В.Валмосовой-Бонди
и С.С.Сазоновой
1 Этому не противоречит строфическое построение хоров и сольных
арий античной трагедии. Там это связано с музыкой (и даже с дви-
жением хора сначала в одну сторону ("строфа"), а затем в другую
("антистрофа"). Повторение одинакового мотива мелодий двух слож-
ных строф способствует легкому усвоению даже самой сложной стро-
фической композиции. Вообще, поющийся текст, песня, наоборот, тя-
готеет к строфичности, куплетности.
2 См. об этом в статье Г.О.Винокура "Язык Бориса Годунова" // "Борис
Годунов" Пушкина // изд. Ленинградским Гос. Акад. Театром Драмы,
1936.
3 См. Слонимский А.Л. Пушкин и русская комедия 1815—1820 гг. //
Пушкин: "Временник". Л., 1936. Вып. 2.
4 Ср. в плане трагедии: "Вадим и его шайка таятся близ могилы Госто-
мысла".
5 Невозможно иной раз даже установить, с каким стихом мы имеем
дело. Например, ст. 31 мной был прочитан (см. Пушкина в изд.
ГИХЛ) "Я не дитя и не дурак", покойным Д.П.Якубовичем (в изда-
нии "Academia") "Но все ж, дитя, я не дурак" (в обоих случаях
четырехстопный ямб), а А.Л.Слонимским (в академическом изда-
нии) — "Я все же не дитя, а пуще не дурак" (шестистопный ямб).
6 В четырехстопном ямбе четырехсложные (двухдольные) группы и ше-
стисложные (трехдольные); в шестистопном ямбе четырехударные (с
паузой) стихи и трехударные (без паузы).
7 Вот примеры эти трех ритмических типов в составе пятистопного
ямба.
1-й — с симметрически расположенными главными ударениями:
Минувшее проходит предо мною
П-й — с ассиметрически расположенными главными ударениями:
391
И, наконец, по милости своей
Ш-й — с двумя главными ударениями (при шестисложном строе-
нии ритмической единицы)
И становилася перед толпою
Напомню, что эти основные типы осложняются и разнообразятся на
разных местах стиха помимо главных — побочных ударений.
8 См. об этом в упомянутой выше работе Г.О.Винокура "Язык Бориса
Годунова".
9 В последних стихах — рифма нарушена, но это производит впечатле-
ние не особого замысла, а просто недоработанного текста.
1° О стихах грибоедовской комедии — см. интересную статью Б.М.Тома-
шевского "Стих "Горя от ума" в сборнике "Русские классики и театр"
(Л., 1947).
и Аналогом ямбического триметра в русской переводческой практике
всегда являлся именно пятистопный нерифмованный ямб "Бориса Го-
дунова".
12 Вспомним диалогические куски поэмы "Цыганы" (четырехстопный
ямб), написанные Пушкиным по внешней форме, как драматическое
произведение.
13 Трагедия Кюхельбекера, отрывки из которой печатались в журналах
в 1824 и 1825 годах.
14 Отрывок из трагедии Ротру "Венцеслав" в переводе А.Жандра был
напечатан в альманахе "Русская Талия" за 1825 г.
15 Перечисляя добросовестно своих предшественников в применении бе-
лого пятистопного ямба в трагедии. Пушкин удивительным образом
забыл о самом крупном из них — о Жуковском, в 1817—1821 гг.
переведшем размером подлинника "Орлеанскую Деву" Шиллера, о
чем Пушкин хорошо знал,— см. его слова из письма к брату 4 сен-
тября 1822 г. Кроме того, этим же размером до Пушкина Катенин (в
1818 г.) написал пролог к инсценировке "Айвенго" Вальтера Скотта
под заглавием "Пир Иоанна Безземельного" (см. комментарии Г.О.Ви-
нокура к "Борису Годунову" в VII томе юбилейного академического
издания, с.485).
А.Л.Слонимский предполагает, что Пушкин в своем черновом пре-
дисловии сознательно пропустил "Орлеанскую Деву" и "Пир Иоанна
Безземельного", как произведения иного жанра, т.е. романтической
драмы, а "Аргивяне" и "Венцеслав" — трагедии, как и "Борис Го-
дунов" {Слонимский Л.Л. "Борис Годунов" и драматургия 1820-х го-
дов // "Борис Годунов" А.С.Пушкина" Л., 1936). Не думаю, что
А.Л.Слонимский был прав. Во-первых, Пушкин вовсе не был так ще-
петилен в отношении жанровых тонкостей; наоборот, его "романтизм"
и, в частности, "Борис Годунов" имел целью как раз разрушение
всяких жанровых перегородок — см. мою статью "Историко-литера-
турные опыты Пушкина" (Литературное наследство, № 17—18). Кро-
ме того, в цитированных словах Пушкина ничего не говорится об
употреблении пятистопного ямба именно в трагедии. "Стих, употреб-
ленный мною... принят обыкновенно англичанами и немцами. У нас
392
первый пример..." и т.д. Правдоподобнее мысль, что Пушкин, дейст-
вительно, забыл и о Жуковском, и о Катенине, когда он писал свое
предисловие.
16 "и становилася перед толпою"; "Короткой юбочкой принарядясь";
"Не преклонился я, хоть я не трус"; "Вдове понравился ее ответ"; "Я
все твержу его, когда я счастлив".
17 Это ударение на шестом слоге должно быть действительно очень сла-
бым, так как иначе оно непременно было бы воспринято, как главное,
а не побочное, и стих ритмизировался бы не на третьей, а на более
простой второй форме!
18 В процентном отношении это составляет для "Бориса Годунова " —
немного более 60%, а для "Моцарта и Сальери" — около 21%.
19 К этим трем формам присоединяется крайне редко попадающая (око-
ло 4%) упомянутая выше ассиметрическая форма —
Я счастлив был, я наслаждался мирно.
20 Винокур Г.О. Указ. соч. С. 134.
21 Например, слова Дочери мельника:
Я слов твоих еще не понимаю,
Но уж мне страшно. Нам судьба грозит?
Готовит нам неведомое горе,
Разлуку может быть?
Слова мельника :
Когда (ты помнишь?) Бросилась она
В реку, я побежал за нею следом,
И с той скалы прыгнуть хотел, да вдруг
Почувствовал, два сильные крыла!
Мне выросли внезапно из-под мышек
И в воздухе сдержали...
Слова князя:
Невольно к этим грустным берегам
Меня влечет неведомая сила
и т.д.
22 Ошибкой его была, по-видимому, только мысль о том, что это пере-
работка в либретто готового уже текста. На самом деле, вероятно,
Пушкин, начав писать "Русалку" как либретто, потом перерабаты-
вал ее в драму. О хронологии рукописных источников "Русалки" см.
указанный комментарий к VII тому юбилейного академического изда-
ния, с. 620—621.
23 В этой первоначальной редакции Мартином зовут не отца (как в про-
заическом тексте драмы), а сына, носящего в прозаической редакции
имя Франца.
24 в скобках — зачеркнутое в рукописи Пушкиным.
25 Это слово вставлено редактором, как недописаннос Пушкиным, по
смысловому тексту и по рифме.
393
26 См. текст этой пьесы в переводе А.Блока, стремившегося сохранить
ритмику подлинника.
27 Об известной схематичности и условности ее прозаического текста см.
в указанном комментарии. С. 657.
28 Пушкин очень точно перекладывал в стихи прозаический текст своей
драмы. См. ее начало:
Мартин
Послушай, Франц, в последний раз говорю тебе как отец: я долго
терпел твои проказы а более терпеть не намерен. Уймись или худо
будет.
Франц
Помилуй, батюшка, за что ты на меня сердишься? Я, кажется,
ничего не делаю.
Мартин
Ничего не делаю! то-то и худо, что ничего не делаешь. Ты ленивец,
даром хлеб ешь, да небо коптишь...
394
СОДЕРЖАНИЕ
От редакции
А.В.Михайлов
С.С.Демидов.
Актуальные проблемы теории литературы
Об идеях функциональной зависимости
и непрерывности у Г.Лейбница и
П.А.Флоренского
3
4
20
Новые материалы к биографии В.С.Печерина. Переписка
В.С.Печерина с кн. П.В.Долгоруким, публикация, вступитель-
ная статья, примечания и библиография Е.Г.Местергази
Рейнхард Лаут.
29
и
(Ь.:.
Из этюдов о Якоби и Достоевском.
От редакции 75
I. Фихте и Якоби 75
II. Предвосхищение романтических ин-
тенций у Якоби 105
III. "Альвиль" Фридриха Генриха Яко-
би и "Бесы" Федора Михайловича Дос-
тоевского . 120
IV. Слияние тё*мы Альвиля и темы Лже-
Дмитрия в "Бесах" Достоевского 131
Примечания 145
Книжные публикации Рейнхарда
Лаута 158
В.Г.Чубинская.
Живописная рама рубежа XVII—XVIII
веков в иконе "Богоматерь Донская" и
ее историко-культурные смыслы
160
Бернард Ф.Шольц.
Эмблема как тип текста и как жанр.
Размышления над жанровым определени-
ем эмблемы
196
Адельхеид Рексхойзер.
А.В.Михайлов
А.Б.Куделин.
В.И.Сахаров.
Е.А.Тахо-Годи.
vv
^
Православная религиозность и западное
образование в России конца XVIII—
XIX веков. Андрей Болотов 220
Иоганн Беер и И.А.Гончаров. О некото-
рых поздних отражениях литературы ба-
рокко < • • 263
К характеристике исторических взгля-
дов Гоголя: от "Арабесок" к "Выбран-
ным местам из переписки с друзьями" 296
Завершения тургеневских романов 314
1Л'Л: «■ 5£-V.^. , е-,С У'">■■-
Владимир Соловьев и Константин Слу-
чевский. К истории взаимоотношений
(с публикацией неизвестного стихотворе-
ния Вл.Соловьева) .323
Пушкина как религиозная
Лудгер Удольф. "Странник"
поэзия 341
UJ 5 ''? ' - '''" ' ?"■!■*'*'■'.!•'
С.М.Бонди. \У Драматический стих Пушкина. Подготов-
ка публикации Н.В.Валмосовой-Бонди и
С.С.Сазоновой 352
Научное издание
КОНТЕКСТ—1993
Литературно-теоретические исследования
Утверждено к печати
Институтом мировой литературы
им. А.М.Горького РАН
Технический редактор Т.А.Заика
ЛР № 04126 от 16.10.91 г.
Формат 60x90 Vi6. Бумага офсетная. Гарнитура тайме.
Печать офсетная. Печ. л. 25.00. Тираж 1000 экз.
Специализированное издательско-торговое предприятие "Наследие'1
121069, Москва, ул. Поварская, д. 2.5а
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Московской типографии "Наука"
121099, Москва, Шубипский пер., 6. Зак. 1406
I