К.М.Тертиикий
Китайские
синкретические
религии
в XX веке


К.М.Тертицкий
Китайские синкретические религии в XX веке
Москва
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
2000


УДК 29 ББК 86.39 Т35
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) согласно проекту N9 98-01-16004
Редактор издательства Л.Г.ГУБАРЕВА
Тертицкий К.М.
Т35 Китайские синкретические религии в XX веке. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. — 415 с.
ISBN 5-02-017961-2
Книга посвящена исследованию феномена китайских синкретических (или, как их традиционно именуют в Китае, «тайных») религий. Эти вероучения, имевшие и имеющие миллионы последователей, на протяжении столетий подвергались преследованиям со стороны властей и действовали в условиях подполья или полу подполья. Их реальный облик длительное время оставался неизвестным как обществу, так и исследователям. В книге описаны более двух десятков наиболее крупных китайских «тайных» религий XX в.: их история, вероучения, обряды и внутренняя иерархия, история взаимоотношений с властью, нынешнее состояние в материковом Китае, на Тайване, в Гонконге и Сингапуре.
ББК 86.39
ISBN 5-02-017961-2
© К.М.Тертицкий, 2000


ПРЕДИСЛОВИЕ
Внешне судьба китайских синкретических (или «тайных») религий в XX в. похожа на судьбу Атлантиды в описании современного романиста. Огромный материк исчезает в чудовищном катаклизме, бурлящие воды какое-то время еще выносят на поверхность обломки домов и кораблей, тела погибших и обрывки книг, статуи божеств, скамьи и светильники. Потом океан успокаивается, следы происшедшей катастрофы исчезают, и лишь немногочисленные уцелевшие обитатели, добравшись до берегов соседних континентов, хранят память о прошлой жизни и ее былом величии.
При этом особенность китайских синкретических религий состоит в том, что их последователи не раз прежде переживали подобные катастрофы и привыкли к ним, — в той степени, в какой японцы привыкли к землетрясениям. Если продолжить сравнение с уцелевшими жителями Атлантиды, то тех, о ком пойдет речь в этой книге, можно назвать людьми, научившимися жить на дне океана или затерявшимися на чужбине.
К сожалению, в мире о них мало что знают. Европоцентристский подход приводит к тому, что порой о достаточно небольшом течении в христианстве нам известно больше, чем об азиатских религиях, имевших (и имеющих) миллионы последователей. Вследствие особенностей европейского культурного зрения громадные явления восточных цивилизаций при взгляде из-за Альп или Урала уменьшаются в размерах и сливаются с фоном. Вряд ли мы в России можем позволить себе подобного рода роскошь — хотя бы потому, что даже с точки зрения жителей обеих столиц значительная часть Китая оказывается географически ближе к Москве или Санкт-Петербургу, чем многие наши окраинные губернии.
До последнего времени исследователи редко обращались к китайским синкретическим религиям. После появления нескольких работ в начале века синологи из-за неблагоприятной политической ситуации в Китае длительное время были вынуждены изучать лишь китайские синкретические религии времен империи, а их современное состояние в материковом Китае надолго стало монополией экспертов политической полиции. Академические исследования в этой области были в основном посвящены общинам синкретических религий, действовавшим на Тайване, в Гонконге и Юго-Восточной Азии. В последние годы положение несколько изменилось к лучшему.
Эта книга писалась в развитие исследований, появившихся в 1980- 1990-х годах в Европе, США и на Тайване, и, возможно, восполнит имеющийся пробел в отечественной литературе.
Наличие множества фундаментальных работ, касающихся состояния китайских синкретических религий во времена империи, позволяет мне привести ниже лишь самые общие замечания относительно этого периода их истории. Читателю, пожелавшему подробнее с ним ознакомиться,


4
Предисловие
я порекомендовал бы обратиться к вышедшим в последние десятилетия трудам ряда синологов, весьма успешно разрабатывающих эту тему: прежде всего, к работам Ма Сиша и Хань Бинфана (КНР), Д.Овермаера (Канада), С.Нэкин (США) и Чжуан Цзифа (Тайвань). Замечу также, что даже наличие этих и множества других работ не делает данную тему вполне изученной.
Эта книга посвящена судьбе китайских синкретических религий в XX в. и структурно делится на две части. В первой рассматривается история китайских синкретических религий в этом столетии, их взаимоотношения с государством и социальный пейзаж, на фоне которого они развивались. Во второй части рассматриваются история, вероучение, обряды и внутренняя иерархия более двух десятков самых крупных и влиятельных китайских синкретических религий, действовавших в XX в. Сюда не включались данные о ряде течений и ветвей, имевших чисто локальное распространение (как, например, некоторые синкретические религии Хэнани), а также описания множества небольших религиозных общин, о которых сохранились лишь отрывочные сведения, или описания тех известных в средневековье религий, о деятельности которых в XX в. нет достаточных сведений (например, Хунъянцзяо — Путь Красного начала ян), и тех религий, информация о которых известна лишь по одному-двум источникам (Пудудао— Путь Всеобщего спасения, Гуйидао — Путь Почитания единого идр.). Некоторые сведения о них, однако, имеются в первой части книги.
Предлагаемый вниманию читателя текст был в основном написан к лету 1997 г. Во время дальнейшей подготовки рукописи я получил возможность ознакомиться с рядом публикаций последних лет и обнаружил несколько десятков новых источников по данной теме, которые, к сожалению, мне удалось учесть и использовать в крайне ограниченном объеме. В ближайшее время я предполагаю обработать их и издать в качестве дополнения к данной работе.
Это исследование выполнено при поддержке фонда «Культурная инициатива» (проект «Китайские синкретические религии в XX в.», грант № ZZ 5000/427, 1994-1995 гг.). Изучение деятельности Цзайлицзяо в России было осуществлено при финансовом содействии Института «Открытое Общество» (проект «Восточное сектантство в России в XX в. (на примере китайских сект)», Individual Research Support Scheme, грант RSS №915/1997). Публикация осуществлена с использованием средств, предоставленных РГНФ (грант 98-01-16004). Полевые исследования и сбор материалов на Тайване в 1997 г. стали возможны благодаря гранту Центра синологических исследований Центральной Национальной библиотеки (Тайбэй, Тайвань). Я искренне благодарен сотрудникам Центра за их неоценимую помощь и гостеприимство.
Большое содействие мне оказали также сами последователи китайских синкретических религий (Игуаньдао, Цзайлицзяо, Тяньдэ шэньцзяо, Тянь- дицзяо и Даоюань), действующих на Тайване. Особенно значительным


Предисловие
5
было содействие со стороны г-на Ляо Юнкана (Общество Игуаньдао Китайской Республики) и генерала Ли Синьманя (Общество Красной свастики, Даоюань). Весьма важным для меня было общение с 24-м иерархом Лицзяо Чжоу Цюцзяном (Главный гунсо Лицзяо).
Я глубоко признателен тайваньским исследователям г-ну Сун Гуанъюю и г-ну Чжэн Чжимину, а также моим российским коллегам А.Н.Карнееву (Москва) и Е.А.Торчинову (Санкт-Петербург) за в высшей степени ценные консультации; г-ну Марку А. Силти (США), г-же Л.Чэнь (КНР), г-же И.Канторович (Москва) и г-же Б.Ригер (Австрия), любезно предоставившим редкие публикации по теме данного исследования, сотрудникам Синологической библиотеки ИНИОН РАН, оказавшим большую помощь в поисках необходимых материалов, а также сотрудникам библиотеки Зальцбургского семинара (Австрия), благодаря чьему содействию мне удалось познакомиться с рядом важных публикаций последнего времени.
При написании этой работы весьма важное значение для меня имели консультации тайваньского публициста и философа Се Чжунляна, во многом сформировавшие мое отношение к китайской культуре и обществу.


ВВЕДЕНИЕ
Читатель, обратившийся к любой солидной энциклопедии, без труда узнает, что китайцы традиционно исповедуют три религии: буддизм, даосизм и конфуцианство. Углубившись в изучение этой проблемы, он, однако, с удивлением для себя обнаружит, что большинство верующих китайцев вряд ли можно причислить к последователям какой-либо из этих конфессий.
Конфуцианство при ближайшем рассмотрении оказывается скорее эти- ческо-политическим учением, имеющим весьма ограниченную культовую практику, но никак не религией.
Число буддистов и даосистов в Китае относительно невелико (по китайским масштабам) и ограничивается буддийскими и даосскими монахами, живущими в миру, даосскими священнослужителями и членами их семей, а также небольшим количеством мирян обеих религий. Большинство же китайцев исповедует сложный комплекс синкретических народных верований, куда входят отдельные элементы всех трех вероучений и значительный субстрат собственно народных культов и представлений. Однако едва ли не самым впечатляющим открытием будет констатация того факта, что помимо буддизма, даосизма и конфуцианства в Китае существует еще несколько сотен других религий и религиозных течений. Определенное сходство между ними позволяет отнести их к одной религиознокультурной традиции, однако разница между этими течениями порой значительно больше, к примеру, чем между старообрядцами и мормонами. По установившейся традиции эти учения часто именуют «тайными религиями».
Тайными они могут быть названы по двум причинам. Во-первых, потому что на протяжении нескольких веков они подвергались преследованиям со стороны властей, из-за чего, будучи относительно открытыми на уровне локального социума, существовали тайно для государства. Проще говоря, в деревне местные жители зачастую знали о деятельности общин этих религий и о принадлежности к ним тех или иных односельчан, от властей же деятельность этих общин обычно скрывалась (впрочем, представители элиты, в силу своих культурных ориентаций, порой просто дистанцировались от полной «суеверий» жизни простонародья). Во-вторых, следует отметить, что какие-то части учения этих религиозных течений не сообщались непосвященным (как правило, к таковым относились те, кто не принадлежал к данному вероисповеданию); иногда же некоторые сведения раскрывались последователям данного учения по мере достижения ими определенного ранга во внутренней иерархии. Для современников эти религии как бы существовали и не существовали. Их многочисленные общины столетиями действовали в китайских деревнях, однако на страницы официальных бумаг упоминания о них обычно попадали лишь в связи с вовлеченностью их членов в какое-либо восстание или в результате оче-


Введение
7
редного «розыскного дела». Повседневная жизнь этих общин редко привлекала внимание стороннего наблюдателя1.
Специфика данных религиозных течений привела к тому, что для них как в научной литературе, так и в повседневной речи китайцев до настоящего времени нет устоявшегося нейтрально окрашенного названия.
Во времена империи их именовали «еретическими учениями» (сецзяо). Затем в конце XIX — первой половине XX в. появилось более нейтральное обозначение — «тайные религии» (мими цзунцзяо). В дальнейшем в КНР эти религии именовались «реакционными сектами» (фаньдун дао- мэнь). В тайваньском обществе в публицистике термин «сецзяо» применяется до наших дней; еще в 1965 г. он использовался в законодательстве, а потом длительное время бытовал в документах государственных органов.
С 1980-х годов в условиях становления демократического общества на Тайване их все больше стали называть «новые религии» (синьсин цзунцзяо). Необходимость деидеологизированного анализа привела к выработке нового названия и среди ученых КНР. В настоящее время в научной и научно-популярной литературе материкового Китая синкретические религиозные ветви и течения с разной степенью последовательности именуют «народными тайными религиями» (не отказываясь при этом от понятия «реакционные секты»)2.
В англоязычной и отечественной науке сложилась традиция именовать их «синкретические секты». Однако сам термин «секта» вряд ли вообще корректен, так как уже несет в себе некоторую негативную оценку (на этот терминологический порок неоднократно указывал В.В.Малявин), да и вряд ли применим к религиозным течениям, ориентированным на интеграцию основных мировых религиозных учений и порой позволяющим своим последователям сохранять приверженность другим религиям, а также в разное время имевшим по нескольку миллионов последователей. Правильнее было бы называть их «синкретические религии».
Процесс формирования синкретических религий происходил в Китае еще во времена династии Сун. Собственно традиция синкретических религий в основном сложилась в годы правления минской династии. Число синкретических религий, существовавших в Китае, вряд ли удастся когда- либо установить. На основании фондов Первого исторического архива КНР, где содержатся документы времен империи, и согласно имеющим к ним отношение материалам, китайский исследователь Лю Цзыян составил перечень из 106 названий. В архивах музея Гугун тайваньские специалисты также обнаружили сведения о множестве синкретических религий той эпохи, во многом дополняющие этот список. В приложении к изданному японским исследователем М.Савада комментированному тексту известного антисектантского трактата Хуан Юпяня «Посе сянбянь» («Подробное разъяснение к опровержению ересей») приводится свыше 140 названий таких религий минской и цинской эпох [Чжуан Цзифа, 1990, с. 103-105]. Дело осложняется также и тем, что одна и та же религия порой имела несколько наименований и, в свою очередь, разные религиозные течения могли иметь одно и то же название.


8
Введение
Неудивительно, что в публикации Министерства общественной безопасности (МОБ) КНР сообщается о том, что названий сект и тайных обществ насчитывается свыше 300 [Фаньдун, 1985, с. 2], а в другом источнике того же происхождения уточняется, что «по грубым подсчетам» их было свыше 300, однако есть оценки, увеличивающие эту цифру до «более 500» и даже до «700-800 и больше». Там же, однако, указывается, что сравнительно больших, распространенных и влиятельных среди них было лишь несколько десятков [Хуйдаомэнь, 1992, с. 3-4].
При всем разнообразии синкретических религий в религиозных доктринах многих из них уже в годы правления цинской династии (т.е. в период времени, предшествующий рассматриваемому в этой работе) присутствовал целый ряд общих положений. Основу вероучений многих синкретических религий составлял комплекс представлений, согласно которому высшее божество, часто именуемое Ушэн лаому (Нерожденная Праматерь), породило человеческий род (порой говорится о 96 сотнях миллионов или «мириад» «изначальных детей» Нерожденной Праматери), однако люди на Земле отошли от нравственных начал и погрязли в грехах. В мир время от времени приходят посланцы Нерожденной Праматери, которые призваны приобщить человечество к истинному учению, помочь людям вернуться к их «изначальной природе», дать им спасение и выход из круга перерождений.
Проповедники синкретических учений часто говорили о близившейся вселенской катастрофе, в ходе которой прежний мир будет уничтожен и спасутся лишь принявшие учение их религии. Таким образом, проповедь обретала максимально актуальное, а в условиях социальных и политических потрясений весьма достоверное звучание. Широкое хождение среди последователей синкретических религий имела также концепция «трех эр» человеческой истории, причем грядущая катастрофа интерпретировалась как «последние бедствия третьей эры».
Распространение этих религий связано также с рядом глубинных характеристик китайской цивилизации. Синкретические религии заполнили то пространство, которое существовало между буддийским и даосским духовенством, лишенным мирян, и миллионами простолюдинов, чья религиозная жизнь была сосредоточена в сфере комплекса синкретических верований. Тем мирянам, чьи религиозно-этические интересы превышали уровень повседневной религиозной жизни низов (с ее функциональным отношением к религии), синкретические религии позволяли обрести тот институт и круг общения, где они могли бы реализовать свои устремления. Маргинальным элементам членство в общинах синкретических религий давало возможность реализовать социально-психологические потребности в безопасности и статусе. Особенно важным это стало в нашем веке, когда синкретические религии давали возможность крестьянам, вытесненным из сельской жизни в города, существовать в своих общинах, в микроклимате, во многом построенном на следовании традиционным ценностям.


Введение
9
Кроме того, для многих последователей синкретических религий их храмы были просто еще одним вариантом храма народной религии, чье божество обладает эффективными силами для решения тех или иных насущных проблем. Храм синкретических религий порой посещался ими так же, как посещается обычный храм, чей культ относится к области синкретических народных верований и с которым тот или иной индивид или семья связаны традиционно. От святилища синкретических религий в этом случае зачастую тоже ждали исцеления от болезней, избавления от бедствий (или их предотвращения), улучшения благосостояния, решения бытовых проблем — словом, всего того, чего многие китайцы, приверженные синкретическим народным верованиям, традиционно ждут от религии.
Одним из истоков вероучения синкретических религий можно считать само сознание простолюдинов, в котором ортодоксальная, сформулированная религиозными деятелями или мыслителями традиция, как правило, находила лишь фрагментарное и трансформированное отражение. Попытка носителя такого сознания суммировать, концептуализировать и развить свои собственные представления о мире легко приводит к формированию неортодоксального вероучения. Весьма точным и вполне применимым и к Китаю представляется в связи с этим суждение Л.П.Карсавина о сознании простого мирянина в средневековой Европе: «И если бы подвести итог верованиям любого мирянина, оказалось бы, что истинной веры у него нет и он еретик. Между вульгарной догмой и догмою богословов, признанных церковью, во многих отношениях лежит непроходимая пропасть...» [Карсавин, 1997, с. 194].
Деятельность общин синкретических религий была также важна для деревенского общества в целом, включая тех, кто к этим общинам не принадлежал. Наличие в деревне «сектантов» означало доступные религиозные службы, что было особенно важно при немногочисленности буддийского духовенства (см. [Крюков, Малявин, Софронов, 1987, с. 141, 145]).
Эти вероучения имели значительные периферийные слои приверженцев. В момент кризисов и социальных потрясений, когда рушились традиционные структуры общества, у большой части населения Китая возникало ощущение приближавшегося конца мира (или его глобального переустройства), которое попадало в своего рода «идейный резонанс» с эсхатологическими концепциями «тайных религий». В это время число последователей синкретических религий на какой-то срок резко увеличивалось.
Существование общин синкретических религий как бы в двух социальных измерениях привело к тому, что и их образ, сложившийся в массовом сознании, также был двойственным. Как отмечалось выше, последователи «тайных религий» длительное время существовали внутри китайского общества и одновременно вне его. Об их существовании было известно многим, однако зачастую даже односельчане «сектантов» знали только, что те «читают сутры (цзин)3 и придерживаются вегетарианства». Массовое сознание при этом во многом жило не реальными фактами, а сложившимся


10
Введение
в культурном сознании «образом сектантов», обычно весьма негативным. Последователей синкретических религий традиционно подозревали в заговорах против трона. Вождей «сектантов» также обвиняли в том, что они проповедуют суеверия, нарушают принятые в обществе и религиозной жизни устои, вступают в сексуальное общение со своими последовательницами, сосредоточивают в своих руках собранные с приверженцев значительные материальные средства.
При этом последователи синкретических религий могли иметь и положительную репутацию. Известно множество случаев, когда они активно занимались врачеванием, используя разного рода снадобья, медитацию, цигун и акупунктуру. О последователях некоторых учений в XIX-XX вв. сообщалось, что они являются искусными целителями, избавляющими от пристрастия к опиуму. Кроме того, ряд синкретических религий был известен и своей филантропической деятельностью. Обычно она была направлена на самих членов общин синкретических религий (так, святилища Лоцзяо также использовались в качестве пристанищ для старых и больных лодочников — последователей этой религии), но в некоторых случаях распространялась и на многих других людей. Линь Чжаоэнь, основатель религии Саньицзяо, и его последователи, например, во время набегов японских пиратов организовали питание и лечение для беженцев и похороны погибших и умерших (было похоронено свыше 10 тыс. человек). Наконец, в деревнях «сектанты» часто исполняли по просьбе односельчан заупокойные службы и пользовались репутацией людей, обладающих определенными медиумическими способностями.
Ниже речь пойдет о судьбе китайских синкретических религий в XX в. Выбор этих временных рамок отнюдь не случаен. После падения империи, когда, как казалось, должна была начаться модернизация всех сторон китайской жизни, такой феномен, как синкретические религии, начал бурно развиваться. В предреволюционные годы и вскоре после революции возникло не менее десятка крупных синкретических религий. Порой они имели корни в ранее существовавших общинах, иногда же создавались без какой-либо видимой преемственности с «сектами» времен империи. В числе их покровителей оказывались весьма влиятельные представители старой элиты, а затем и некоторые деятели республиканской администрации.
История синкретических религий в эти десятилетия развивается весьма драматично. При милитаристских режимах они действовали вполне открыто, в период Республики большинство из них вело полулегальное существование. В ходе войны с Японией некоторые синкретические религии переживали настоящий взлет: ощущение надвигавшегося конца мира в обществе усиливалось, а японские оккупационные власти в основном не чинили препятствий их последователям.
После прихода к власти КПК синкретические религии в материковом Китае подверглись разгрому, однако продолжили свое существование в подполье и действуют там до сих пор. На Тайване последователи син¬


Введение
11
кретических религий также испытали разного рода ограничения, а общины Игуаньдао в определенные периоды даже становились объектом преследований (не идущих, однако, ни в какое сравнение с репрессиями в КНР). В последние десятилетия они действуют вполне легально и имеют множество сторонников. Гонимая Игуаньдао, еще не будучи разрешенной, активно поддерживала Гоминьдан в предвыборной борьбе и к 1990-м годам превратилась в одну из ведущих сил, обеспечивавших успех гоминь- дановских кандидатов на выборах. В целом синкретические религии, будучи, казалось бы, сугубо традиционным феноменом, особенно бурно развивались на Тайване в 1960-1980-е годы, а в КНР — начиная с конца 1970-х годов, т.е. в то время, когда эти части исторического Китая вступили в процесс интенсивной модернизации.
Описание и объяснение этого сложного и в чем-то парадоксального процесса и является целью настоящей работы.  11 В этом отношении Китай действительно подобен океану: под фасадной поверхностью «конфуцианского» (или «социалистического») общества идут сложные процессы, принимающие порой на больших социальных глубинах весьма причудливые формы. И сейчас в китайских деревнях случаются войны между кланами, действуют имеющие иногда средневековую структуру мафиозные «черные общества», в некоторых местностях даже появляются самопровозглашенные императоры, создающие свои «малые монархии» (подробнее о традиционных феноменах в социальной жизни Китая см. [Тертицкий, 1994]). Только социологические исследования и вспыхивающие социальные конфликты (подобно брошенным в глубину лотам или подводным океанским катаклизмам) выносят на поверхность удивительные образцы скрытой от нашего взгляда жизни.
2 Как правило, термин «народные тайные религии» употребляется применительно к синкретическим религиозным течениям средневековья и нового времени; «реакционными сектами» принято именовать синкретические религии, действовавшие в период Республики и после создания КНР.
3 В данном случае слово «цзин» может означать и просто священные канонические тексты.


ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОЧНИКОВ
В науке изучение «китайского сектантства», или синкретических религий Китая, началось еще в XIX в. (см. [Porter, 1886; Janies, 1890]; недавно опубликованы китайские переводы этих работ [Бо Хэнли, 1997; Сю Яо- чунь, 1997]). Уже на рубеже XIX-XX вв. известным голландским ученым Я. де Гроотом был подготовлен первый обобщающий труд по данному вопросу (см. [Groot, 1903]). Эти исследования были продолжены в нашем столетии.
История подобных исследований в материковом Китае в XX в. включает четыре этапа: изучение синкретических религий западными учеными в 1920-е годы; полевые исследования китайских авторов в конце 1920-х — 1940-х годах; аналитические разработки сотрудников карательных и идеологических органов в 1950—1960-е и 1970—1990-е годы; академические исследования, возобновленные в 1980-1990-х годах.
Исследования 1920-х годов во многом продолжили изучение синкретических религий Китая в XIX в. Так же как и в предшествующем столетии, среди западных исследователей в 1920-е годы преобладали миссионеры. Неудивительно, что к изучению новых тенденций в религиозной жизни Китая обратились люди, чья деятельность была непосредственно связана с религией и кто также надеялся изменить религиозную жизнь в стране. Их научные изыскания в этой сфере были, видимо, с одной стороны, обусловлены интересом исследователя, а с другой — в определенной степени вызваны практическими нуждами миссионерской работы. Среди работ того времени особенно примечательны обобщающие обзоры Л.Одоу и П.Твайнэма [Hodous, 1922; Twinem, 1925], а также статьи Ф.Дрейка и Л.Одоу, посвященные религиям Даоюань (Храм Дао) и Лю- шэн чжэньдао тунъихуй (Общество Объединения подлинного пути шести святых) [Drake, 1923; Hodous, 1924; 1924а]. К этим же работам примыкает монография Дж. де Корна, посвященная деятельности Туншаныиэ и опубликованная двумя десятилетиями позднее. Де Корн рассматривает создание Туншаньшэ как попытку представителей истеблишмента времен империи создать идеологическую структуру, которая дала бы им возможность сохранить свое влияние (см. [Коте, 1941 ])'.
В этих работах помимо описания верований, обрядов и социального состава синкретических религий значительное внимание уделялось также отношению последователей этих вероучений к христианству и влиянию христианства на их доктрины, которые, в свою очередь, часто рассматривались в контексте распространения христианства в Китае.
Среди полевых исследований китайских авторов прежде всего следует отметить получившее определенную известность социологическое обследование уезда Дин пров. Хэбэй, а также материалы нескольких других исследований, проведенных в 1930-1940-е годы, но опубликованных


Обзор литературы и источников
13
позднее. К числу последних относятся проведенное Ло Сянлинем исследование религиозной деятельности Чжэнькунцзяо (Учения Подлинной пустоты), начатое еще в 1932 г. (см. [Ло Сянлинь, 1962]), обследование чжайтанов Гуанчжоу в 1937 г. (см. [Лян Чжаотао, 1989]) и описание Лю Синьхуаном синкретических религий Хэнани в первой половине 1940-х годов (см. [Лю Синьхуан, 1978]2). Содержащиеся в данных публикациях фактический материал и статистика позволяют также использовать их как источники.
Новым этапом в изучении китайскими исследователями местных синкретических религий стала работа Ли Шиюя, посвященная четырем «тайным религиям» Северного Китая: Хуантяньдао (Путь Желтого неба), Гуйидао (Путь Почитания единого), Игуаньдао (Путь Всепроницающего единства) и Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо (Святое учение Драконьего цветка небесного пути единого сердца). В книге Ли Шиюя на основании имевшихся в то время в распоряжении автора источников и данных полевых исследований подробно описаны вероучение и пантеон первых трех из этих религий, проанализирована издаваемая ими религиозная литература; в четвертой главе приведен краткий очерк деятельности и вероучения Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо (см. [Ли Шиюй, 1975]).
По оценке тайваньского исследователя Сун Гуанъюя, позиция Ли Шиюя испытала влияние взглядов китайских либеральных интеллектуалов того времени, делавших ставку на «науку и демократию» и рассматривавших синкретические религии как суеверия, которые следует изжить [Сун Гуанъюй, 1988]3.
После прихода к власти КПК резко изменился сам подход к исследованиям в этой области. На протяжении 1950-1960-х годов изыскания по данному вопросу проводились в основном лишь с целью изучения настроений жителей той или иной местности или же для решения узко чекистских и пропагандистских задач. Наиболее информативной работой того времени является брошюра Е Цяо, посвященная Игуаньдао, которая, при всей ее тенденциозности, содержит определенный фактический материал (см. [Е Цяо, 1962]). В этот период предпринимались и отдельные попытки продолжить чисто научное изучение современных синкретических религий (см., например, сведения о событиях в Тяньцзине в 1963 г. в разделе «Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.»), однако в целом они большого развития не получили. Научные исследования того времени велись главным образом в отношении синкретических религий средневековья, причем зачастую в связи с их ролью в «крестьянских войнах». Кроме того, в этот период предметом научного анализа также были баоцзюани (букв, «драгоценные свитки») — священные книги синкретических религий.
«Культурная революция» (1966-1969) на длительный срок приостановила научную работу в этой области.
С началом либерализации общественной жизни в КНР изучение современного состояния синкретических религий там возобновилось. Однако


14
Обзор литературы и источников
видное место в этих исследованиях по-прежнему принадлежит сотрудникам карательных органов. Так, в 1985 и 1992 гг. МОБ КНР опубликовал два справочника по данной теме. Известно также о существовании специального исследовательского подразделения МОБ в Пекине, занятого анализом состояния современного «сектантства». В архивах МОБ имеются значительные массивы конфискованной религиозной литературы.
Из академических центров, изучающих современные синкретические религии, следует прежде всего назвать Центр по изучению народных религий при АОН КНР в Тяньцзине, который до последнего времени возглавлял Ли Шиюй. Центр был создан в 1988 г.; на конец 1980-х годов имел четыре-пять сотрудников. Наиболее заметной фигурой среди его исследователей в то время был Пу Вэньци — автор первой в КНР обзорной работы о китайских синкретических религиях, в которой рассматривается и деятельность синкретических религий в первой половине XX в. (см. [Пу Вэньци, 1991]).
Другим таким центром является Институт религий мира АОН в Пекине. Его ведущими специалистами в этой области являются д-р Ма Сиша и д-р Хань Бинфан — авторы фундаментальной работы, посвященной синкретическим религиям времен империи (см. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992]), проводившие полевые исследования во многих районах Китая.
Из ученых, работающих в провинции, следует прежде всего отметить таких религиоведов, как Линь Гопин (ведет исследования, посвященные современному состоянию Саньицзяо в Фуцзяни; см. [Линь Гопин, 1997]) и Ван Сиюань — автор фундаментальной монографии, посвященной деятельности синкретических религий Пудудао и Могунцзяо в одном из районов западной Гуаньси (см. [Ван Сиюань, 1994]).
В 1997 г. была опубликована монография шанхайского исследователя Шао Юна, объектом рассмотрения в которой стали китайские синкретические религии в период со времен правления минской династии до 1980-х годов. В работе использована обширная информация из уездных хроник (<фанчжи), уездных и провинциальных «материалов по литературе и истории» (вэныии цзыляо), а также сведения, содержавшиеся в прессе 1920-1980-х годов и в изученных Шао Юном архивных документах. Несмотря на очерковый характер описания, относительно небольшое внимание, уделенное собственно религиозным вопросам, и достаточно ортодоксальные оценки, эта книга является весьма важным событием в китайском религиоведении. Она представляет собой фактически первый опыт научного исследования, где рассматривается история этих религий в XX в., включая и период после создания КНР [Шао Юн, 1997].
Рассматривая положение дел в целом, можно сделать вывод о том, что в КНР к настоящему времени существует определенное количество аналитических разработок и научных публикаций, касающихся проблем деятельности синкретических религий в Китае в XX в., однако значительная их часть носит закрытый характер.
В истории аналогичных исследований на Тайване можно выделить два периода: первый, длившийся с начала 1950-х по конец 1970-х годов, когда


Обзор литературы и источников
15
среди публикаций по данному вопросу преобладала антисектантская публицистика, а имевшиеся научные работы носили описательный характер, и второй — с конца 1970-х по настоящее время, когда появилась серия работ о синкретических религиях Тайваня, основанных на обширных полевых исследованиях и глубоком культурологическом анализе (их библиографию см. [Линь Мэйжун, 1991, с. 111-117, 123-124]).
В числе работ этого времени прежде всего следует назвать статью Сун Гуанъюя о Цзайлицзяо [Сун Гуанъюй, 1977] и его же монографию об Игуаньдао, вышедшую двумя изданиями [Сун Гуанъюй, 1983; 1984]. Последнее исследование принадлежит к числу наиболее значительных в тайваньском религиоведении и основывается на длительном изучении религиозной жизни и вероучения Игуаньдао, начатом автором еще в 1970-1971 гг., и особенно на материалах полевых исследований 1981- 1982 гг. (в эти годы Сун Гуанъюй обычно посвящал изучению Игуаньдао каждые субботу и воскресенье). В монографии представлен уникальный материал по истории, вероучению и ритуальной практике Игуаньдао, подробно рассматриваются проблемы взаимоотношений Игуаньдао и властей на Тайване, а также общие вопросы развития китайской религиозной мысли, истории синкретических религий и правовой политики в Китае по отношению к синкретическим религиям в целом.
С конца 1970-х годов изучением синкретических религий Тайваня начал заниматься и другой известный тайваньский религиовед, проф. Чжэн Чжимин. В 1980-х годах он опубликовал серию статей, посвященных различным конфессиям современного Тайваня: Жуцзун шэньцзяо (пуаньтан) и Чжайцзяо [Чжэн Чжимин, 1984, с. 91-150, с. 35-61], культу Яочи цзинь- му (где рассматривались храмы течений Цыхуйтан и Шэнъаньгун), Сянь- тяньдао, Синьюэ лунхуацзяо, Сяцзяо, Хунхуаюань [Чжэн Чжимин, 1984, с. 63-90; 1988, с. 229-260, с. 211-228; 1986а, с. 19^46; 1988, с. 297-331; 19866, с. 51-75; 1988, с. 333-367], а также ряд работ посвященных общим вопросам развития синкретических религий и их интеграции в современное тайваньское общество (часть работ см. в [Чжэн Чжимин, 1984]). Работы 1980-х годов были во многом обобщены Чжэн Чжимином в сборнике «Китайские тайные религии и религиозные течения» (1990, переиздан в 1992), носящем характер популярного очерка, однако содержащем обширную информацию по данному предмету.
В первой половине 1990-х годов на Тайване появляются и работы новых авторов (см., например, работу Линь Жунцзэ (1993 г.) о течении Игуаньдао Фаи линъинь).
В середине 1990-х годов были опубликованы работы Ван Цзяньчуаня, принадлежащего к новому поколению тайваньских религиоведов. Это прежде всего его исследование, посвященное тайваньскому Чжайцзяо и тайваньским луаньтанам [Ван Цзяньчуань, 1996], а также серия статей в журналах и коллективных трудах (в их числе первое в послевоенный период исследование по истории Туншаньшэ [Ван Цзяньчуань, 1995]). Ван Цзяньчуань является редактором (во втором и третьем выпусках —


16
Обзор литературы и источников
соредактором) издаваемого на Тайване с 1996 г. журнала «Миньцзянь цзунцзяо» — видимо, единственного в мире журнала, в основном посвященного проблематике, связанной с китайскими синкретическими религиями. В этом издании появился ряд новых исследований современных китайских, тайваньских и японских религиоведов (см., например, [Линь Гопин, 1997]), были опубликованы тексты неизданных работ Ли Шиюя (в том числе [Ли Шиюй, 1996]) и ряд переводов известных англо- и японоязычных работ прежних лет.
В эти же годы были опубликованы две новые работы Сун Гуанъюя. В 1996 г. вышла его научно-публицистическая книга «Игуаньдао и современное общество» [Сун Гуанъюй, 1996], написанная в развитие предыдущего исследования [Сун Гуанъюй, 1984]. В этой работе Сун Гуанъюй анализирует Игуаньдао (в том числе в 1990-е годы) и предлагает свою концепцию истории развития этой религии. В целом он рассматривает Игуаньдао как «религизированное конфуцианство» и проводит определенные параллели между учением этой религии и «протестантской этикой» (в веберовском понимании) на Западе.
В других работах Сун Гуанъюя этих лет исследуется ряд аспектов истории Даоюань. Эта тема разрабатывается Сун Гуанъюем с начала 1990-х годов, в связи с чем он активно изучал обнаруженные в материковом Китае архивы Даоюань периода Республики.
Еще одним важным событием середины 1990-х годов стало осуществленное Государственной исторической палатой Китайской Республики издание собрания документов из архивов тайваньской полиции, связанных с действиями властей по отношению к народным верованиям и религиозным общинам (в их числе — 64 документа, связанных с деятельностью синкретических религий; см. [Тайвань шэн, 1996]).
Кроме того, в 1970-1980-е годы на Тайване активно работали и иностранные ученые (результаты этих исследований см. прежде всего в монографии Д.К.Джордана и Д.Л.Овермаера [Jordan, Overmyer, 1986], а также в статьях Д.К.Джордана и Ч.Джохима [Jordan, 1982; Johim, 1990]).
В исследовании Д.К.Джордана и Д.Л.Овермаера анализируются китайские медиумные культы как таковые, а также синкретические движения и синкретические религии, последователи которых были привержены этим культам. При этом все они рассматривались как «сектантские общины». Критерием для выделения их в один типологический ряд была медиумная практика фуцзи, представляющая собой вариант «божественного письма». Все эти культы именуются авторами китайским термином байлуань («поклонение фениксу»). Объединения их последователей представляют собой, по определению Джордана и Овермаера, «фу^эг/центричные сектантские группы» [Jordan, Overmyer, 1986, с. 79]. Медиумные сеансы фуцзи практикуются как в рамках «сектантских» общин, так и вне их, так же как и «сектантские» общины могут существовать, практикуя и не практикуя фуцзи (см. [Jordan, Overmyer, 1986, с. 79]). В числе основных характери¬


Обзор литературы и источников
17
стик медиумных культов байлуань авторами выделена их индивидуалистичная природа, противопоставляемая ими коллективному началу в практике «народной религии» [Jordan, Overmyer, 1986, с. 274-276]. В исследовании также содержится весьма важное суждение о том, что медиум ные культы во многих культурах активно развивались в условиях социальных изменений и кризиса традиционных религиозных институтов [Jordan, Overmyer, 1986, с. 288].
В те же десятилетия исследования в этой сфере продолжались в Сянгане, Сингапуре и среди китайцев Юго-Восточной Азии. Вели их как местные исследователи, так и ученые из Европы, США и Японии. В числе работ того времени следует упомянуть исследования М.Топли (общины, принадлежащие к традиции Чжайцзяо, 1954-1955 гг., Сингапур), Х.Уэлча (Тяньдэ шэнцзяо, 1957-1958 гг., Сянган), В.Франке (Саньицзяо, 1969— 1970 гг., Сингапур). В 1962 г. была опубликована монография Ло Сянлиня о Чжэнькунцзяо в Сянгане, Малайзии и Южном Китае, основанная на исследованиях и наблюдениях, осуществлявшихся автором еще с начала 1930-х годов [Ло Сянлинь, 1962].
Эти исследования продолжились и в 1970-1980-е годы. К числу опубликованных в то время относятся несколько работ о Дэцзяо [Tan Chee- Beng, 1985; Yoshihara, 1988], статья Юй Цзюньфан и Х.Уэлча о Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане и на Тайване, основанная также и на материалах, собранных еще в 1950-е годы [Welch, Y(1 ChUn-fang, 1980].
В России исследования современных китайских синкретических религий в начале XX в. достаточно активно велись на Дальнем Востоке. Предметом изучения российских синологов прежде всего стали действовавшие там и в Маньчжурии общины последователей Цзайлицзяо. Здесь следует отметить выполненный И.А.Доброловским перевод ряда материалов из храма Цзайлицзяо, собранных им еще в 1904 г. в Цицикаре [Воззвания, 1922], а также описание храма и общины этой религии в г. Нингуте, осуществленное П.Лобзой [Лобза, 1900].
В советское время изучение китайских синкретических религий не велось до начала 1950-х годов. Исключение составили лишь публикации В.Вишняковой о возглавляемом Ма Шивэем Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо (см. [Движение, 1929; Вишнякова, 1930]). В начале 1950-х годов Л.П.Делюсин, находившийся тогда на корреспондентской работе в Китае, собрал уникальные материалы о деятельности Игуаньдао, которые были обобщены им и опубликованы в 1960-е годы. В 1970-1980-х годах эта проблематика рассматривалась в работах Э.П.Стужиной и Е.Б.Поршневой, хотя для обоих авторов она не была главной: современный материал анализировался в связи с изучением средневековых синкретических религий. Специально эту тему в 1980-х годах исследовал В.В.Малявин, который в нескольких своих работах дал не только общий обзор состояния синкретических религий Китая в первой половине XX в., но и рассмотрел ряд важных теоретических вопросов, связанных с существованием синкретических религий (как особого типа религиозных конфессий) и их местом


18
Обзор литературы и источников
в религиозном мире Китая (см. [Малявин, 1989; 1991] и соответствующий раздел в [Крюков, Малявин, Софронов, 1993]).
Источники по данной проблематике могут быть разделены на следующие группы: религиозная литература, изданная самими последователями синкретических религий; антисектантская публицистика; публикации в периодике; группа материалов, занимающих промежуточное положение между литературой и источниками (данные обследований, статистические материалы репрессивных органов); воспоминания лиц, в прошлом (а порой и в настоящем) связанных с синкретическими религиями.
Большая часть источников посвящена деятельности Игуаньдао — самой крупной из существующих китайских синкретических религий. В КНР значительное влияние Игуаньдао вызвало необходимость публикации большого количества антисектантских материалов, специально или в основном направленных против этой религии. Вне КНР (на Тайване, в Сянгане и ЮВА) наличие многочисленных последователей Игуаньдао, среди которых в последние десятилетия существенную долю составляют бизнесмены и интеллектуалы, обусловило большую потребность в религиозной литературе. Это же обстоятельство обеспечило появление необходимого для ее создания слоя авторов, а также финансовую базу для переиздания старых текстов и публикации новых. Успехи других синкретических религий в этой области значительно скромнее.
К числу основных источников относятся прежде всего материалы самих синкретических религий. Это священные и богослужебные тексты, богословская и житийная литература, справочники для мирян и священнослужителей, а также популярные издания, призванные доступно объяснить начала вероучения и рассчитанные как на рядовых последователей этих религий и новообращенных, так и на тех, кто еще только желает ознакомиться с данным вероучением.
Значительный материал содержит также антисектантская публицистика, имеющая в Китае длительные традиции (зачастую она воспроизводит антисектантские обвинения, бывшие в обороте еще со времен империи). Эти источники можно разделить на три основных типа:
— публикации, выполненные с традиционалистских политических позиций (в них преобладают обвинения в мятежнических настроениях; см. [Чжэн Цань, 1980]), и публикации буддистов, в которых иерархи синкретических религий обвиняются, в частности, в искажении буддийского вероучения и в обмане рядовых последователей (см., например, [Ши Вэньту, 1991]);
— гоминьдановские публикации (где к обычным со времен империи обвинениям в мятеже и распространении устрашающих слухов, а также в аморальных обычаях добавляются обвинения в связях с реакционными силами и распространении суеверий);
— публикации коммунистов (здесь к традиционным инвективам добавлено еще и обвинение в том, что синкретические религии обслуживают интересы эксплуататорских классов и связаны с Гоминьданом)4.


Обзор литературы и источников
19
Антисектантские материалы в изобилии содержат сведения о деятельности синкретических религий, однако использование этих данных в каждом случае требует дополнительной проверки: весьма важно выяснить, имеем ли мы дело с реальными фактами или с отражением в источнике определенных стереотипных представлений о сектантах. В любом случае они являются неоценимым источником, во многом позволяющим выяснить, что думали в разные исторические периоды о синкретических религиях в Китае те, кто составлял элиту общества, и значительная часть простолюдинов.
К антисектантским материалам примыкает и такой тип источников, как посвященные деятельности синкретических религий публикации в прессе5. В КНР с конца 1940-х годов и до наших дней они носят однозначно негативный характер. Следует также помнить, что в этих публикациях отражается лишь та малая часть огромного айсберга «сектантской» жизни, которая по тем или иным причинам попала в поле зрения властей.
Негативные оценки синкретических религий характерны и для тайваньских публикаций, появившихся с 1950-х до начала 1980-х годов (на Тайване они большей частью были посвящены деятельности Игуань- дао). В первой половине 1980-х начинается постепенная легализация Игуаньдао и на смену разоблачительным статьям приходят популярные очерки о вероучении, истории и внутренней жизни Игуаньдао, а начиная с 1990-х годов — материалы о политической и экономической роли этой конфессии.
Близки к антисектантской литературе и такие специфические издания, как публикации политической полиции по данному вопросу. Если на Тайване этот жанр представлен внутриведомственными инструкциями, то в КНР по данной теме публикуются даже небольшие книги. Одной из первых публикаций такого рода стал справочник МОБ 1985 г., подготовленный одним из управлений МОБ и 1-й кафедрой профессиональной подготовки Академии МОБ. Он содержит как описание ряда крупных синкретических религий (1-я часть)6, так и обширные сведения о деятельности «сектантов» в конце 1970-х — начале 1980-х годов (2-я часть) (см. [Фаньдун, 1985]).
Семью годами позже в Хэнани местной школой МОБ также было издано учебно-справочное пособие по деятельности синкретических религий, предназначенное для курсантов школы и практических работников политической полиции. В разделах, посвященных общим вопросам, оно во многом воспроизводит уже упомянутое издание 1985 г., а в описании деятельности синкретических религий широко использованы статистические данные из этого же источника. Одновременно как первый, так и второй разделы этой брошюры содержат конкретные сведения о деятельности синкретических религий Хэнани [Хуйдаомэнь, 1992].
В целом эти работы содержат значительные объемы пропагандистских выкладок и построений, определенные весьма идеологизированные аналитические концепции и большие массивы уникальных фактических и ста¬


20
Обзор литературы и источников
тистических сведений. Таким образом, они представляют собой и исследование, и источник одновременно.
В этом отношении к ним примыкают материалы обследований, проводившихся в разное время в Китае: уезд Дин (1928-1930), Гуанчжоу (1937 г.), Хэнань (первая половина 1940-х гг.), г. Суцянь пров. Цзянсу (1945 г.), Тайвань (1984-1985, 1989-1990 и 1990-1991), где также имеются как статистические данные и описания положения синкретических религий в этих местностях, так и оценки их деятельности.
Определенный материал о синкретических религиях периода Республики содержат издававшиеся в уездах «местные хроники» («фанчжи).
Воспоминания о деятельности синкретических религий, как правило, делятся на два типа. Это разоблачительные мемуары бывших последователей синкретических религий, опубликованные в КНР7, и воспоминания приверженцев Игуаньдао, проживающих на Тайване.
Одним из важных источников при написании монографии стали также данные, собранные мною в ходе полевых исследований на Тайване в 1992-1993, 1994 и 1997 гг. Они преимущественно касаются положения дел в Игуаньдао, Цзайлицзяо, Даоюань и Тяньдэ шэнцзяо.
1 Материалы для названной книги были собраны в конце 1920-х годов; в 1934 г. она была представлена как часть диссертации на соискание докторской степени, а в 1941 г. опубликована, будучи отпечатанной на мимеографе (ротаторе) частным образом.
2 Эта практически не востребованная до настоящего времени публикация представляет собой весьма редкое свидетельство о положении дел в те годы. Лю Синьхуан предпринял свое обследование в Хэнани в период войны с Японией, с января 1941 по конец 1944 г., «в связи с выполняемой работой». В другом месте он пишет о том, что его деятельность имела очень много направлений, а далее упоминает, что занимался работой, связанной с «войной сопротивления Японии», из чего можно сделать определенный вывод о характере его занятий. Подготовленная им рукопись книги о «тайных религиях» пропала на вокзале в Нанкине при эвакуации во время наступления коммунистов. Опубликованный текст представляет собой краткий очерк, увидевший свет на Тайване в 1978 г.
3 Это, в частности, сказалось на оценке Ли Шиюем состояния Игуаньдао в конце 1940-х годов. По его мнению, Игуаньдао после 1945 г. переживала «период упадка» и имела тенденцию к постепенному исчезновению, что впоследствии не подтвердилось [Сун Гуанъюй, 1988].
4 Справедливости ради следует отметить, что и в гоминьдановской публицистике (и даже в документах политической полиции) можно встретить заявления о возможной связи «сект» с КПК. Вообще, при чтении этих работ невольно возникает ощущение, что все они написаны одними и теми же людьми, сменившими халаты и шапки шэнъ- ши на френчи и фуражки с гоминьдановским «белым солнцем с восемью лучами», а затем заменившими «белое солнце» на красную звезду.
5 Наиболее интересные публикации середины 1980-х годов были собраны в 20-м номере сборника переводов «Китайская социология и антропология», издаваемом в США [Syncretic Sects, 1989].
6 Наличие в перечне ряда мало активных или уже практически не существующих к тому времени ветвей и течений (например, Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо или Даодэ


Обзор литературы и источников
21
сюэшэ) дает основание предположить, что эта часть данной брошюры воспроизводит какую-то более раннюю работу, возможно относящуюся к 1950-м годам.
7 	Исключением являются мемуары Ли Цзесяня о деятельности Цзайлицзяо в Тяньцзине, которые не имеют активной разоблачительной направленности [Ли Цзесянь, 1983].


ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
КИТАЙСКИХ СИНКРЕТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ В XX в.
ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ КИТАЙиЕВ
По справедливому мнению одного из специалистов-религиоведов, определить религиозную принадлежность большинства китайцев «трудно, если не невозможно». Исключение составляют лишь христиане, «преданные буддисты-миряне», буддийское и даосское духовенство [Johim, 1986, с. 141]. К лицам со строго очерченной религиозной ориентацией можно с определенными оговорками отнести также значительную часть членов общин институциализированных синкретических религий.
Основная масса китайцев столетиями разделяла, а во многом и поныне разделяет представления традиционной китайской «картины мира». Центральную идею китайского мировосприятия составляет «единство неба и человека» (тянь жэнъ хэ м), т.е. представление о гомоморфизме и взаимоиндукции отдельных элементов социоантропокосма. Мир представлялся наполненным жизнью и подчиненным количественным циклическим законам (более подробное описание см. [Зинин, 1988; Малявин, 1983; 1985, с. 45-46; Тертицкий, 1994, с. 13-17]). Говоря о «вкладе» отдельных религиозных течений в синкретическое мировоззрение большинства китайцев, можно условно выделить в нем конфуцианскую этику, буддийскую эсхатологию и учение о переселении душ, даосскую мифологию и демонологию. Большинство божеств и духов, которым поклонялся китайский народ, были интегрированы в пантеон даосизма, а ряд популярных божеств был буддийским1. Экзорцистская и медиумная практики осуществлялись в основном даосскими священнослужителями и шаманами-медиумами.
В целом религиозную принадлежность большинства китайцев можно определить как приверженность комплексу синкретических народных верований, или «народной религии». При этом выбор конкретного религиозного института или служителя для выполнения того или иного обряда зависел и зависит от типа ситуации, ставшей причиной обращения к этому институту, от местной религиозно-культурной традиции, религиозных ориентаций обращающегося или обращающихся (семьи, клана, общины), авторитета того или иного религиозного института или религиозного деятеля в данной местности.
Иногда возможности выбора практически отсутствуют. Это происходит, например, при обряде поклонения предкам, который осуществляется их живыми сородичами и в принципе не требует моления в каком-либо ином храме, кроме храма предков или домашнего алтаря, а также не предполагает участия священнослужителя. В некоторых ситуациях можно выбрать несколько вариантов действа. Так, для проведения обычной заупо-


Особенности религиозного сознания китайцев
23
койной церемонии могут быть приглашены даосские или буддийские священнослужители или приверженцы синкретических религий. Во многих ситуациях возможности выбора чрезвычайно разнообразны. Например, при возникновении многих негативных явлений (болезнь, смерть родственника, неудача в делах и т.д.) индивид или родственная группа могут обратиться для определения причин этих событий и нормализации ситуации к гадателю, геоманту, шаману-медиуму или к священнослужителю, относящемуся к низшим слоям даосского духовенства. Легко видеть, что китайцам традиционно свойствен «функциональный» (по определению Джохима) подход к религии. О том, как такая религиозная ситуация воспринималась на локальном уровне в 1920-1930-е годы, определенное представление можно составить, например, по следующему достаточно типичному описанию в местной хронике уезда Гуанцзун пров. Хэбэй: «Среди жителей Гуанцзуна исповедующие конфуцианское учение составляют большинство, однако Конфуций не является религиозным деятелем. Те [учения], которые можно назвать религиями, — это буддизм, даосизм, а также католицизм, протестантизм, ислам. В уезде нет мусульман и тех, кто исповедует буддизм. В храмах Юнъаньсы и Чжэньумяо (дер. Лихуайцзи), Чжунлоусы (дер. Нюцзячжай), Лянынэань (дер. Инь- цунь), Юйхуанмяо (дер. Чжанвэйцунь) имеется по одному буддийскому монаху-настоятелю; в храмах Чэнхуанмяо в уездном городе, Пусамяо (дер. Панцунь), Тяньсяньгуань (дер. Чжицунь), Найнаймяо (дер.Тяньцзя- чжуан), Бисягун (дер. Цзяньчжицунь) имеется по одному даоши в каждом, этим количеством все и ограничивается. Исповедующих католицизм в [приходе при] храме в дер. Чжангучжай мужчин— 102 человека, женщин — 110 человек; в [приходе при] храме в дер. Синьлицунь мужчин — 91 человек, женщин — 90 человек, всего — 405 человек (так в тексте.— К.Т.). Исповедующих протестантизм в [приходе при] храме Фуиньтан в уездном городе мужчин — 77 человек, женщин—100 человек, всего 170 человек (так в тексте. — К.Т.)\ в дер. Наньсиньчжуан мужчин и женщин всего 94 человека. Католический храм основан уже давно, со времени основания протестантского храма не прошло и 20 лет. Однако народ и верующие-христиане на территории [уезда] живут вместе спокойно, это не приводит к возникновению конфликтов, что и можно почитать за счастье. Имеются также и последователи Цзайпицзяо, места их собраний называются гунсо, их вероучение требует от последователей отказа от употребления [алкоголя] и курения; основателя их учения звали Ян Лайжу (Ян Цзэ). Кроме того, среди селян — мужчин и женщин — есть [те, кто привержен] разного рода вероучениям, таким, как Цзайцзяли (букв. „Пребывание в семьеи; название одного из тайных обществ.— К. Г.), Вэньсян ([Учение] Вкушения благовоний), Багуа ([Учение] Восьми триграмм), Далиншань (Гора Великого духа). Содержание их [религиозной жизни] тайно, его следует держать в секрете, посторонние не должны его знать, поэтому неизвестна и их численность. Что до почитающих даоши в качестве учителей, носящих даосскую одежду и головные уборы,


24
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
читающих по просьбе других людей священные тексты и совершающих литургию, то таких имеется во множестве, но [они] делают это ради еды и одежды, а не веря с искренним сердцем, и не заслуживают того, чтобы их учитывать» [Гуанцзун, 1989, с. 536].
Синкретизм народных верований и религиозности находит свое отражение и в китайских храмах. Во множестве святилищ присутствуют как даосские, так и буддийские божества. Некоторые культы буддистами объявлялись буддийскими, а даосами — даосскими.
Приверженцы синкретических народных верований, таким образом, не имеют сколько-нибудь четко очерченной религиозной принадлежности и зачастую не могут провести разграничения между буддизмом и даосизмом.
Среди части китайцев наблюдается и такой феномен, как селективная религиозность. В целом она представляет собой исповедание индивидом отдельных элементов той или иной религиозной системы (как правило — синкретических народных верований). При этом индивид зачастую не идентифицирует свои религиозные взгляды и конфессиональную принадлежность с данной системой. Селективная религиозность может проявляться в различных вариантах. Так, например, у лиц, исповедующих христианство, может сохраняться ряд представлений синкретических народных верований (са1уи они при этом все же считают себя христианами). Нередко приверженность некоторым представлениям «народной религии» сохраняется и у тех, кто считают себя неверующими. В последнем случае селективная религиозность может рассматриваться как результат процесса секуляризации. Из всего комплекса представлений, связанных с синкретическими народными верованиями, для лиц с селективной религиозностью значимыми остаются лишь ее отдельные элементы, а весь комплекс как бы упрощается. С селективной религиозностью связана и происходящая в ходе секуляризации деструкция некоторых религиозных представлений. В сознании человека при этом остаются лишь связанные с данными представлениями эмоциональные состояния (так, индивид может не принимать участия в том или ином религиозном обряде, однако его эмоциональное отношение к данному обряду аналогично тому, которое испытывает верующий).
Иногда в сознании китайцев продолжают сохраняться некоторые представления2, которые либо относятся к основам китайского мировидения и прежде оказывали большое влияние на те или иные религиозные системы или являлись их частью (например, идея Судьбы), либо возникли в рамках тех или иных религиозных систем, а теперь существуют независимо. В последнем случае можно говорить о сохранении религиозности в редуцированных формах3. Психологической основой селективной религиозности китайцев, очевидно, выступает явление, аналогичное описанному Сюй Лангуаном «ситуациецентризму», с присущей данному психологическому феномену установкой: «Принципы, которые являются правильными в стечении одних обстоятельств, могут быть неприемлемыми в других, но в


Особенности религиозного сознания китайиев
25
каждом случае [сами] принципы [должны быть] равно уважаемы» [Hsu, 1963, с. 2]. Здесь же, возможно, сказывается и неоднократно отмечавшийся исследователями китайский «прагматизм», когда «правильным» для данной ситуации признается то, что оказывается эффективным. Этот же базовый психологический феномен во многом определяет и поведение рядовых последователей синкретических народных верований, связанное с их обращением к институтам той или иной религии в зависимости от ситуации.
Подобное отношение к религии также не могло не поставить перед исследователями вопрос о месте крупнейших китайских конфессий в религиозной жизни китайцев. Как отмечал американский синолог В.Эберхард, «в наших книгах мы читаем, что Китай был в основном „конфуцианским44. Это и верно и неверно; неправильно, если мы под конфуцианством подразумеваем нечто подобное христианству или исламу. Конфуцианство представляет скорее систему этических правил и морального поведения, нежели религию. По конфуцианским понятиям нет никакого рая и ада и нет всемогущего бога, который карает и благодетельствует. И поэтому конфуцианство не исключает другие религии. Можно быть хорошим конфуцианцем и одновременно хорошим буддистом, как, скажем, можно быть хорошим американцем и хорошим христианином» [Эберхард, 1977, с. 15]. Эберхард также указывает, что государственные культы рассматривались китайцами как «составная часть политических функций правителей». В целом же в системе конфуцианства «нет места „церкви44 как организованной группе людей. Жертвоприношения и другие церемонии совершаются императором, поскольку он олицетворяет общество, государство. Что касается культа предков, то он слабо связан с конфуцианством и представляет собой внутреннее дело семьи. Конфуцианству не нужно ни организации, ни священнослужителя» [Эберхард, 1977, с. 16].
Современные представления о сущности, месте и роли императорской идеологии в Китае дают все основания в принципе вывести государственные культы за грань конфуцианства и рассматривать их как отдельное явление (см. [Крюков, Малявин, Софронов, 1987, с. 135-138]).
Культовый элемент также не был доминирующим даже в самом почитании Конфуция. Как отмечает А.С.Мартынов, «конфуцианство составило как бы единое целое с традиционной китайской системой образования. С ней совместилась даже культовая сторона конфуцианства: ритуальные жертвоприношения Конфуцию, за исключением мемориального комплекса на его родине, осуществлялись в учебных заведениях вплоть до последней династии... При этом необходимо отметить, что культовая сторона в конфуцианстве имела сугубо „вспомогательный44 характер и всякое увеличение этого момента воспринималось как отклонение от истинного духа доктрины» [Мартынов, 1987, с. 19].
Показательно, что народу во времена империи было запрещено самостоятельное строительство храмов Конфуция. Исключение составляет лишь Тайвань времен японского господства, когда эти храмы строились


26
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
главным образом представителями местной элиты. Однако с установлением на острове «нормального» (хотя уже и республиканского) правления культу Конфуция и там был во многом придан государственный характер. Храм Конфуция на Тайване и сейчас курируется государством, а в ежегодной церемонии чествования Кун-цзы ведущие функции выполняют лица, занимающие чиновничьи должности.
Не менее красноречивыми выглядят и сведения о положении дел в китайском буддизме. По данным Китайского Буддийского общества, обработанным американским исследователем Х.Уэлчем, на 1930 г.4 в Китае было 513 тыс. буддийских монахов, что составляло 0,23% всего мужского населения страны, 225,2 тыс. монахинь (0,12% женского населения), 1510 тыс. мужчин-мирян, исповедовавших буддизм, (0,68%), и 2360 тыс. женщин-мирянок той же конфессии (1,25%) [Welch, 1967, с. 414]. В 1947 г. в Китайском Буддийском обществе, члены которого могут быть отнесены к числу «чистых буддистов», состояли 4,62 млн. человек [Welch, 1967, с. 393], что составляло около 1% населения Китая того времени. Анализируя влияние буддизма в китайском обществе, Уэлч отмечает, что при этом «вероятно, 90 процентов населения время от времени обращались к буддийским ритуалам или храмам и 99 процентов испытали на себе влияние того вклада, который буддизм внес в китайскую мысль и поведение. Разрыв (gap) между 1 процентом и 90 процентами кажется неудовлетворительным. [Неужели] здесь нет критерия, чтобы провести различия между [тем, что является] более и менее случайным — например, задав вопрос, становился ли респондент данного обследования на колени в молитве перед буддийским изображением хотя бы раз в прошлом году? К сожалению, уже слишком поздно применить этот критерий или какой-либо иной, и даже если бы мы могли путешествовать обратно во времени и пространстве, чтобы сделать это, я сомневаюсь, что результаты могли бы быть значимыми (significant). Мы не можем себе позволить быть строже в нашем отношении к статистике, чем были сами китайцы в их подходе к религии» [Welch, 1967, с. 393]. Изменения последних десятилетий и возрождение в Китае многих традиционных явлений религиозно-общественной жизни делают такое путешествие отчасти возможным, однако вряд ли стоит его предпринимать. Однако тайваньский опыт 1980-х годов подтвердил вывод X.Уэлча (см., например, [Тертицкий, 1994, с. 151-152, 163]) и еще раз продемонстрировал неприменимость западных подходов к описанию религиозной ситуации в Китае.
Наличие указанных выше особенностей религиозности китайцев обусловливает и иной подход к изучению религиозной ситуации в Китае по сравнению с методикой религиоведческих исследований в Европе. Главным показателем в этой сфере для основной массы китайцев является не отнесение себя к той или иной конфессии и даже не определение себя в качестве верующего или неверующего, а то, разделяет ли китаец определенные идеи китайского религиозного синкретизма, участвует ли он в тех или иных видах ритуальной практики. Различия в типах религиозного соз¬


Особенности религиозного сознания китайиев
27
нания приводят к тому, что обследования, проводимые с помощью европейских методик, дают поразительные и совершенно неадекватные результаты.
Порой в одном и том же издании можно встретить прямо противоположные описания религиозной принадлежности жителей китайской деревни. Так, если в первом томе вышедшего в начале 1930-х годов сборника материалов о работе в деревне сообщалось, что, по данным обследования, проведенного в поселке Цинхэ (население самого поселка — 2671 человек; в 40 прилегающих деревнях — 22,5 тыс. человек), буддисты составляли 87,1% семей, мусульмане— 11,3, христиане (видимо, протестанты. — К.Т.)— 0,3% [Яньцзин, 1934, с. 66-67], то во втором томе того же издания приводятся данные обследования, проведенного в 1933 г. в уезде Чжэньпин пров. Хэнань, согласно которым буддизм там исповедовали 0,1% мужчин и менее 0,2% женщин, а общее число лиц, имевших ту или иную религиозную принадлежность, не превышало 1,5% населения (всего населения: мужского — 230 807, женского— 156 640) [Ван Бинь- чжи, 1935, с. 181-182]:
Религиозная принадлежность Женщины Мужчины
Буддизм
278
230
Даосизм
14
39
Мусульманство
1 563
2 567
Протестантизм
94
28
Католицизм
45
69
Другая религия
2
2
Более подробный анализ порой давал еще более запутанную картину. Так, в 1942 г. в уезде Куньян, расположенном в 60 км к югу от Куньмина, был проведен опрос местных жителей в возрасте старше 20 лет. Опраши-
ваемым задавали вопрос: «Исповедуете
ли Вы какую-либо религию?»
В случае положительного
ответа они также должны были ответить на
вопрос: «Какова Ваша религия?» Результаты опроса5 были следующими
(см. [Chow Yung-teh, 1966,
с. 9, 14-15]):
Количество
Доля в процентах
Не исповедывали религии
16 920
43,46
Культ предков
5 296
13,60
Анимизм
10 142
26,05
Буддизм
5 547
14,14
Даосизм
202
0,52
Ислам
641
1,65
Католицизм
3
0,01
Протестантизм
6
0,02
Прочие
213
0,55
Всего
38 930
100,00
Учет особенностей религиозного сознания китайцев также позволяет
объяснить некоторые несообразности китайской статистики. Так, в спра-


28
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
вочнике по Гуанчжоу6, изданном во времена Республики и содержащем материалы о прогрессивных изменениях в городе (в разделе о религиозной ситуации), указывалось на наличие в городе 14 тыс. буддистов,
6,5 	тыс. христиан, 2,5 тыс. мусульман, 1,5 тыс. конфуцианцев, 1 тыс. дао- систов и 1099 тыс. атеистов (по замечанию Уэлча, «цифра, которой могла бы гордиться и сама Москва» [Welch, 1968, с. 210]).
В ходе обследований, проведенных в относительно недавнее время, выяснилось также, что большинство из тех сингапурских китайцев, которые в ходе опросов назвали себя буддистами, не ведут определенной и регулярной религиозной жизни. Реально буддистами из них являются немногие. Часть этнических китайцев в Сингапуре склонны рассматривать буддизм как символ китайской традиционной культуры. Часто, отвечая на вопрос о религиозной принадлежности, опрашиваемые китайцы-сингапурцы заявляли, что исповедуют «китайскую религию» (нжунго цзунцзяо), четко не разделяя буддизм и даосизм. При более подробном опросе, когда надо было выбирать либо буддизм, либо даосизм, многие респонденты, не имея на этот счет четких представлений, выбирали буддизм, выражая таким образом свою приверженность к традиционной культуре. Кроме того, буддистами могут называть себя и те, кто просто молится дома бодхисат- тве Гуаньинь [Ван Чжунсинь, 1990].
Обследование в Сянгане продемонстрировало также, что и конфессиональная идентификация храмов там весьма затруднена. В случае если верующих спрашивают, какой это храм — буддийский, даосский или какой- либо еще, — они в большинстве случаев просто не понимают вопроса. То же наблюдается и при ответе на вопрос о религиозной принадлежности индивида. «Большинство китайцев, если они слабо религиозны, заявляют, что они буддисты, вне зависимости от того, какой храм они посещают и какое божество они почитают» [Stevens, 1983, с. 3].
Аналогичная картина наблюдается и на Тайване. Там значительная часть населения идентифицирует себя с буддизмом (более 40% опрошенных в ходе некоторых обследований), однако по оценкам, сделанным на основе более объективных критериев, на деле доля «чистых буддистов» в населении Тайваня составляла от 6 до 15% [Тертицкий, 1994, с. 151-153, 159-163]. Конфессиональная же принадлежность многих храмов в сознании верующих тайваньцев реально только намечена [Тертицкий, 1994, с. 218-219].
Следует учитывать и то, что для многих китайцев слово «будда» может являться названием любого китайского божества, а «буддизм» — синонимом народной религии. «Буддийскими» иногда объявляют себя и некоторые общины запрещенных властями синкретических религий. Таким образом, «последователи буддизма» могут на деле оказаться приверженцами синкретических народных верований, а «буддийская» община — общиной синкретической религии.
Итак, основная масса верующих китайцев традиционно разделяла и разделяет комплекс синкретических народных верований. В условиях кри¬


Синкретические религии Китая в период Республики
29
зиса социокультурной среды, в которой существует комплекс синкретических народных верований, эта масса представляет собой значительный источник для увеличения численности последователей институциализиро- ванных религий, включая христианство, ряд течений современного буддизма и синкретические религии. Пополняя их ряды или обращаясь к их институтам время от времени, они, однако, привносят в них как совокупность конкретных представлений о религиозной жизни, так и свое отношение к религии, которому не свойственно осознание четко обозначенной принадлежности к той или иной конфессии.
1 Души умерших в китайских верованиях подразделялись на три группы, имеющие земные социальные корреляты: духи предков (земной коррелят — родственные структуры); божества (земной коррелят — бюрократическая иерархия); «злые», «неупокоен- ные» духи (земной коррелят — маргинальные элементы, нищие, бандиты и т.д.). Посредниками в коммуникации с потусторонним миром или высшими силами на разных социальных уровнях китайской цивилизации выступали император, даосское и буддийское духовенство, шаманы-медиумы.
2 В одних случаях они имеют религиозную окраску, в других такая окраска отсутствует.
3 О существовании подобных форм религиозности у современных китайцев и о влиянии религиозных учений на их менталитет в целом в последние десятилетия писали неоднократно (см. [Торчинов, 1993, с. 276-277]). В этом случае буддизм или даосизм не разделяются индивидом как религиозные доктрины, однако присутствуют в его сознании и жизни как тип ментальности, система этических норм или практика личного совершенствования (гунфу).
4 Сведения о численности буддийского духовенства в то время имелись по большинству провинций Китая за рядом исключений (данные о буддийском духовенстве в некоторых районах провинций Сычуань, Хэнань, Аньхой и Хунань относятся к более позднему времени). Информация о численности населения провинций Китая была собрана в период с 1928 по 1935 г. [Welch, 1967, с. 411, 415].
s Материалы данного исследования были опубликованы в Institute for Census Research, National Tsing Hua University, «Experimental Population Census and Vital Registration in Kunmin Lake Region, Yunnan Province». Kunmin: Committee on Experimental Population Census and Vital Registration for Kunmin Lake Region, 1944, c. 321. Table 7 (видимо, на кит. яз.). Сведения о нем, статистические данные и библиографическое описание источника приводятся по [Chow Yung-teh, 1966, с. 9, 14-15].
6 Bing-shuey Lee Edward. Modem Canton. Shanghai, 1936, c. 97.
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ КИТАЯ В ПЕРИОД РЕСПУБЛИКИ
К началу XX в. китайские синкретические религии были распространены по всему Китаю, преимущественно среди сельского населения. Их общины обычно действовали нелегально или полулегально, внешне порой мало отличаясь от религиозных объединений приверженцев «народной религии». В последующие десятилетия происходит стремительный рост числа


30
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
последователей и влияния этих учений, которые становятся одной из главных религиозных сил в стране. Данный процесс вряд ли может быть понят без учета тех исторических событий, на фоне которых он проходил.
Наступивший двадцатый век стал для Китая временем грандиозных изменений, когда в стране дважды происходила радикальная смена политического строя и десятилетиями шла ломка и трансформация прежних экономических, социальных и культурных основ. Истоки этих событий восходят еще к предшествующему XIX столетию, когда Китай был вовлечен в систему международных политических и экономических отношений, однако его чиновничья и культурная элита не смогла создать и реализовать эффективную программу модернизации, которая позволила бы ему адаптироваться к новым условиям. В конце XIX — начале XX в. страна переживала нарастающий кризис традиционного общества, который усилился после свержения монархии в 1911-1912 гг. С падением империи произошло обособление отдельных провинций, возросшее в конце правления Юань Шикая и после его смерти в 1916 г. Страна оказалась разделенной на ряд регионов, контролируемых милитаристскими группами, между которыми периодически возникали вооруженные конфликты. Власть центрального правительства на севере страны стала весьма условной. На юге, в Гуандуне, с начала 1920-х годов действовало правительство, руководимое Гоминьданом (далее — ГМД). Целью ГМД в те годы была ликвидация милитаристских режимов, за которой должны были последовать модернизация страны, постепенное установление демократии и рост общего благосостояния. В этот период руководители ГМД вступили в союз с КПК и опирались в своих действиях на помощь СССР.
В 1928 г., после завершения Северного похода, предпринятого южанами с целью объединения страны, власть ГМД распространилась на Центральный Китай. Созданное ГМД Национальное правительство в Нанкине формально было признано большинством региональных лидеров, что не помешало им вскоре вступить в вооруженные конфликты как с нанкинскими властями, так и друг с другом. В это же время в 1927 г. терпит крах союз ГМД с КПК и начинаются антиправительственные выступления, возглавлявшиеся коммунистами.
Произошедшие изменения привели к развалу системы власти, внутренним войнам (между отдельными милитаристами, милитаристами и Гоминьданом, Гоминьданом и коммунистами), к дезорганизации финансовой системы, что способствовало развитию социального и хозяйственного кризиса в ряде регионов Китая и усугубляло негативное воздействие уже существовавшей сложной демографической ситуации.
В новых условиях существенно изменилась роль государственных институтов. Прежде, во времена империи, власти в столице в своей внутренней политике стремились главным образом к поддержанию социальной и хозяйственной макростабильности, предоставив местным элитам и простолюдинам обеспечение локального порядка, создание школ, строительство мостов и другую подобную деятельность. При постоянной работе


Синкретические религии Китая в период Республики
31
всех звеньев бюрократической машины усилия центральных государственных органов были в значительной степени направлены на обеспечение сбора налогов и военную деятельность на внешних рубежах, а их активное воздействие на жизнь подданных по иным поводам обычно имело место лишь в кризисных ситуациях (например, при восстаниях или стихийных бедствиях).
В период Республики государство стало усиливать свое вмешательство в деревенскую жизнь, также, однако, стремясь прежде всего получить средства на военные нужды (теперь уже для ведения войн внутри страны) и на реализацию собственных проектов по строительству аппарата управления и самоуправления, формированию системы образования, по развитию инфраструктуры и созданию промышленных предприятий. Сами объемы налогообложения при этом даже после произошедшего повышения его уровня были относительно небольшими, однако они существенно превосходили прежний уровень, традиционно считавшийся «нормальным». Помимо налогов местные чиновники и представители местных элит собирали значительные суммы сверх установленных норм, которые они использовали как на собственные нужды, так и для обеспечения работы бюрократического аппарата. Значительный ущерб крестьянам наносили осуществлявшиеся войсками реквизиции; в условиях кризиса более болезненной стала для земледельцев-арендаторов выплата арендной платы. Ситуацию ухудшало отсутствие необходимых работ по поддержанию в должном порядке речных дамб и ирригационных сетей, что приводило к наводнениям и нарушению водоснабжения полей.
Следствием этих событий порой становились голод и исход миллионов жителей из своих родных мест. Обедневшие крестьяне, уволенные солдаты вливались в ряды бандитских формирований, становившихся подобием небольших армий. Другая часть крестьянства (обычно относившаяся к слоям, обладавшим определенным имуществом) выбирала альтернативную «стратегию выживания» — создавала традиционалистские военномистические союзы (Общество Красных пик, Общество Больших ножей, Общество Небесных врат и др.), призванные защитить их деревни и восстановить нормальную жизнь. Возрождение «нормальной жизни» часто начиналось с разрушения структур, созданных властями в ходе осуществления модернизаторских планов (к их числу относились новые органы власти и новая система образования), восстановления старых социокультурных норм и «нормальных» ставок налогообложения. В случае успешного развития данного процесса в деревнях могли возникать монархические институты власти, возглавлявшиеся лидерами этих союзов и уничтожавшиеся затем правительственными войсками. Значительные массы маргинализированных крестьян и солдат вступали также в отряды коммунистических повстанцев, получивших широкую известность своими расправами над шэныии и зажиточными простолюдинами, а также нападениями, опустошавшими небольшие города. Создаваемые коммунистами органы партийной и советской власти, их социальная и культурная поли-


32
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
тика резко отличались от старых устоев китайской деревни. В целом у значительной части общества возникало ощущение неизбежной гибели привычного традиционного мира и периодически усиливались эсхатологические настроения.
При этом следует учитывать, что кризисные явления в каждый конкретный момент охватывали лишь отдельные регионы страны, в то время как на остальных территориях продолжалась нормальная по местным стандартам жизнь. Китайское крестьянское хозяйство, часто имевшее хотя и небольшой запас прочности, обладало, однако, хорошими регенеративными способностями. После кризисных периодов хозяйственная деятельность могла быстро восстанавливаться.
В эти годы власти также предпринимали попытки реконструировать деревню, развивая там образование, кооперацию, распространяя современные сельскохозяйственные технологии, однако эти меры не дали больших результатов. Одновременно шло бурное развитие промышленности, росли города, происходила автомобилизация и дорожное строительство, в мегаполисах активно внедрялся современный, схожий с западным, образ жизни. Возникал новый, чуждый значительной части населения Китая мир.
Распад традиционных социальных структур привел и к кризису традиционных форм народной религиозности, прежде во многом имевшей корпоративный характер, когда люди принимали участие в религиозной деятельности не как индивиды, а как члены какой-либо группы или ее представители. В новых условиях огромные массы китайцев оказались перед необходимостью не общинного, а личного участия и личного выбора в религиозной жизни. Отношение к религии верхов общества в эти годы также стало весьма сложным. В состав политической и культурной элиты Китая входили как те, кто относился к религии весьма скептически или не придавал ей большого значения, так и те, кто считал религиозные движения силой, способной решить многие наиболее важные проблемы китайского общества. Все это привело к масштабным сдвигам в религиозной сфере, включая появление ряда новых религиозных течений.
Общая ситуация в стране несколько изменилась, когда в середине 1930-х годов в Китае наступила определенная политическая стабилизация. К этому времени Национальное правительство в Нанкине разгромило основные силы коммунистов и усилило свое влияние; местные же лидеры в эти годы постепенно приходят к мысли о необходимости общенационального центра. Однако в 1937 г. процесс восстановления единства страны был прерван из-за начала полномасштабной войны с Японией, после окончания которой возобновилась война между Национальным правительством и КПК. В ходе последней компартия пришла к власти на большей части территории страны, и Китай вступил в новую историческую эпоху.
В целом, после падения императорского режима и в последовавшие годы резкому усилению влияния и росту числа приверженцев синкретических религий способствовали следующие причины:


Синкретические религии Китая в период Республики
33
— исчезновение сдерживающего начала в лице имперской государственности;
— социальные катаклизмы, побудившие значительные массы китайцев обратиться к вероучениям этих религий, так как их эсхатологические и этические доктрины позволяли осмыслить происходящее в рамках традиционной картины мира и указать выход из ситуации, который опять-таки был приемлем для традиционного мировоззрения;
— распад старых социальных и культурных основ и продолжавшийся несколько десятилетий кризис китайского общества понуждали представителей элиты к поиску путей нормализации общественной жизни, в числе которых было и создание новых религиозных учений, основывавшихся на традиционных ценностях.
Совокупность указанных причин и объясняет, почему в это время смогли получить свое развитие некоторые глубинные процессы развития китайской религиозной жизни.
Все эти обстоятельства позволяют понять, почему в период конца XIX — начала XX в. и в последующие три десятилетия возникает значительное число синкретических религий, чьи учения имеют более или менее ярко выраженный эсхатологический характер, и почему эти вероучения быстро приобрели миллионы последователей. При этом следует отметить, что и в более ранний период истории синкретические религии были неотъемлемой частью «социального пейзажа» китайской деревни, будучи, однако, в «спокойные» исторические периоды менее распространенными.
Некоторое представление о роли и месте общин синкретических религий в китайской деревне того времени дают материалы социологического обследования в уезде Дин пров. Хэбэй (1928-1930).
В обследованных местностях уезда Дин1 в 62 деревнях были выявлены 12 общин синкретических религий. Некоторые из них начали действовать до 1912 г., т.е. являлись составной частью местной религиозной и общественной жизни еще во времена империи (данные приводятся по [Динсянь, 1934, с. 443-446]). Самой крупной из них была община Пуду фоцзяохуй (Буддийского общества всеобщего спасения) — структуры, созданной последователями Цзюгундао (Пути Девяти дворцов). Она насчитывала 854 члена в 13 деревнях. Об их повседневной жизни сообщается лишь, что при вступлении в общину новые адепты должны были вносить определенный взнос и верить, что после смерти смогут обрести спасение.
Другим крупным объединением была община синкретической религии Бэйляндао (Путь Зерна за спиной). Эта религия получила свое название, видимо, потому, что члены ее общин часто занимались распространением учения, неся мешки зерна за спиной. По установлениям этой религии, входившие в нее женщины по 15-м, а мужчины — по 16-м числам каждого месяца выходили из дома с мешками зерна за спиной, чтобы «наставлять в учении» местных жителей. Зерно они использовали как провиант в дороге или съедали его на трапезах, происходивших во время собраний по 1-м и 15-м числам каждого месяца. На собраниях устраивались совме-
2-811


34
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
стные песнопения (видимо, имевшие характер декламации нараспев текстов религиозного содержания) и практиковались сеансы медитации. Последователи этого учения считали, что в результате такой практики из их глаз начнет «исходить [особый] свет, и они смогут видеть души умерших». Общины Бэйляндао насчитывали 570 членов в шести деревнях.
Учение Шэнсяньдао (Путь Святых и мудрецов) распространялось в этой местности с 1898 г. Собрания его последователей проходили один раз в три месяца, на них устраивались проповеди, посвященные различным аспектам учения Шэнсяньдао. Члены общин часто устраивали также совместные декламации религиозных песенных текстов и практиковали медитацию, «[нравственно] совершенствовали [себя] и свое поведение, [чтобы достичь] лучшего удела в будущей жизни (сюсин лайши)». Учение этой синкретической религии налагало запрет на употребление мяса собак, голубей и диких гусей. Шэнсяньдао имела 243 последователя в шести деревнях.
Синкретическая религия Цзюгундао (Путь Девяти заслуг), по преданию, сначала из района горы Тайшань в пров. Шаньдун в 1852 г. проникла в южные районы уезда Тан, затем, в 1854 г. — в северные районы уезда Дин, а в 1856 г. — в расположенную на востоке от уездного города местность. В годы, непосредственно предшествовавшие обследованию, она, однако, не получила какого-либо развития. Омонимичность ее названия названию уже упоминавшейся синкретической религии Путь Девяти дворцов дает основания предположить, что она представляла собой местную ветвь последней. Приверженцы этого учения не проводили собраний в какие-то установленные сроки и не имели для этого определенных мест. Однако, когда местные жители приглашали их для лечения больного, в случае успешного исцеления они могли устроить религиозную службу в доме исцеленного и использовать этот случай для пропаганды своего учения. Считалось, что помимо врачевания они обладают способностью гадать и предсказывать будущее, могут обеспечить хороший удел в будущей жизни душе усопшего (иногда крестьяне приглашали их в свои семьи провести за определенную плату такой обряд для умерших родственников) и путем определенной практики могут обрести способность видеть души мертвых. Цзюгундао имела 109 последователей в пяти деревнях.
Учение Лаошидао (Путь Учителей) получило свое название от обычая его последователей называть друг друга «учитель» (независимо от пола и возраста того, к кому обращались). Основатель этого учения, по преданию, жил во времена императора Шуньчжи и по его повелению отправился странствовать и распространять свое учение по деревням. Как считалось, общество стало действовать в уезде с 1822 г., куда проникло из уезда Аньго. Его последователи часто практиковали медитацию и декламацию религиозных текстов, а также «испрашивали лучшего удела в будущей жизни». Порой сельские жители обращались к ним с просьбой обеспечить посмертную счастливую судьбу своим умершим родственникам. О них говорили, что они могут гадать и предсказывать будущие удачи и неудачи,


Синкретические религии Китая в период Республики
35
а их «глаза... могут видеть умерших»2. В каждой деревне, где была община Лаошидао, имелся лао тифу (букв, «почтенный наставник»), в доме которого 1-го числа каждого месяца устраивались собрания. Всего последователей Лаошидао там насчитывалось 106 человек в 13 деревнях.
Общины Лимэнь (Врата Истины) представляли собой местные общины Цзайлицзяо (Учение о Пребывании в истине). Последователи Лимэнь поклонялись бодхисаттве (видимо, имелась в виду бодхисаттва Гуаньинь). Они также делились на несколько ветвей: Усяньмэнь (Врата Пяти бессмертных), Бадоумэнь (Врата Восьми ковшей) и др. Некоторые последователи Лимэнь поклонялись змее и хорьку. Все они, как и последователи Цзайлицзяо вообще, не употребляли алкоголя и не курили. Основными положениями вероучения Лимэнь были такие, как конфуцианские «исправление сердца и совершенствование человека» (чжэнсинь сюгиэнъ), «обуздание себя и возвращение к ритуалу» (кэцзи фули). Собрания общества происходили раз в год; тогда же в общину принимали новых членов. При инициации им сообщались тайны вероучения — даоянь (букв, «речи о дао»; видимо, священная мантра), которые они не должны были открывать даже близким родственникам. С участников собраний взималась установленная плата на устройство совместной трапезы. Остаток средств шел на нужды храма. Общины Лимэнь имели специального проповедника в ранге линчжун (видимо, местный вариант титула линчжэн, который обычно носили настоятели храмов), инспектора в ранге данчжун и несколько человек в ранге чэнбань, занимавшихся разными аспектами жизни храма. Лимэнь имела 90 приверженцев в 16 деревнях.
Название синкретической религии Сянмэньдао (Путь Врат благовоний), возможно, связано с обычаем возжигать благовония глубокой ночью 1-го и 15-го числа каждого месяца, сопровождая эту церемонию 800 поклонами. Считалось, что эта синкретическая религия проникла в уезд Дин из уезда Уцзи. Последователи Сянмэньдао не имели установленных сроков и мест для проведения собраний и собирались лишь в домах исцеленных ими людей, проповедуя свое учение3. Число приверженцев Сянмэньдао было небольшим — их насчитывалось лишь 28 человек в трех деревнях.
Немногочисленны были последователи и другого вероучения — Цзо- гундао (Путь [обретения] Заслуг сидячей [медитацией]). Эта синкретическая религия, по преданию, в конце правления династии Мин сначала из района озера Сиху распространилась на Нанкин, а затем дошла до уезда Шэньцзэ, откуда через уезд Тан в конце правления Шуньчжи (середина XVII в.) проникла в уезд Дин. Основным видом религиозной деятельности последователей Цзогундао была сидячая медитация три раза в день (в пятую стражу, в полдень и полночь). Последователи Цзогундао полагали, что путем определенных упражнений они могут достичь такого состояния, когда душа обретает способность покидать тело и перемещаться в пространстве. Они также поклонялись «великим святым» (дасянь) и верили, что с их помощью могут исцелять болезни (считалось, что они «весьма
2*


36
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
умелы в делании денег», видимо за счет врачевания). Приверженцы этой синкретической религии собирались в доме главы общества, именовавшегося данцзядэ («хозяин», «управляющий»; так же могли называть и настоятеля монастыря — см. [БКРС-2, 1983, с. 646]), трижды в год (на 15-й день 1, 5 и 9-го месяцев). Тогда же собирались деньги на расходы по устройству собрания. У Цзогундао было лишь девять приверженцев в одной деревне.
Цзинсиньдао (Путь Очищения сердца) также придавала большое значение медитации и «успокоению сердца и взращиванию природы» (аньсинь янсин). Ее учение было схожим с Цзогундао, Цзиньданьдао (Путь Золотого эликсира), Цзюэхудао (букв. «Путь Неимеющих потомства»). Цзинсиньдао имела семь приверженцев в одной деревне.
Цзиньсяндао (Путь Золотых благовоний) имела пять последователей в одной деревне и была схожей с Сянмэньдао.
Кроме того, в районе также действовали два религиозных общества. Одно из них — Ваньго даодэхуй (Общество Пути и добродетели всех государств). Члены общества поклонялись изображениям нескольких богов (в их число входили Будда Шакьямуни, Мухаммед, Иисус, Конфуций и Лао-цзы). Ваньго даодэхуй начало действовать в уезде Дин с 1923 г., через два года после основания в 1921 г. В него в те годы вошло не только значительное число крестьян, но и некоторые сотрудники различных учреждений в городе. Оно проводило собрания в установленные сроки и в установленном месте. Это общество, как считалось, имело весьма тайный характер. У него было лишь 12 последователей в одной деревне.
Вторым таким обществом было Хаошихуй (Общество Добрых дел), начавшее действовать в уезде с 1906 г., распространившись из уезда Ань- го. Оно проводило собрания каждый год начиная с 19-го числа 1-го месяца. Тогда же устраивались театральные представления, выступления акробатов и дрессированных обезьян. Собрания общества устраивались под особым навесом, где также вывешивались изображения богов, перед которыми члены общества трижды совершали поклоны. Приверженцы Хаошихуй вносили определенные средства на нужды общества и на благотворительность. В этом районе только четыре семьи в одной из деревень были его членами.
По мнению деревенских жителей, большинство членов общин синкретических религий составляли «книжники старого типа; бездельники; люди с особым характером (пици тэбе дэ); люди, не имевшие потомства; старые вдовы и невежественные женщины и дети» [Динсянь, 1934, с. 444]. Считалось, что общины синкретических религий имелись не менее чем в половине, а скорее всего в двух третях деревень.
Всего в 62 деревнях было 10 445 семей [Динсянь, 1934, с. 428], что при средней численности семьи в этих местах в 5,8 человек [Динсянь, 1934, с. 122] составляло около 60 тыс. человек. Число членов десяти общин, в свою очередь, составляло 2021 [Динсянь, 1934, с. 444], а вместе с членами двух обществ — приблизительно 2056 человек, т.е. 3,2% населения.


Синкретические религии Китая в период Республики
37
Представления крестьян уезда Дин о маргинальной природе членов сектантских общин имеют под собой определенные основания. Как полевые наблюдения конца XIX в. [Groot, 1903, с. 231], так и социологические исследования 1930-х годов показывают, что общины некоторых синкретических религий были тем социальным институтом, где могли найти духовную (а также, видимо, и социальную) основу своего существования одинокие и часто бездетные женщины. Эта категория населения, в силу как первого, так и второго обстоятельства, во многом оказывалась вне системы родственных связей, т.е. вне основной социальной среды в Китае. По данным обследования, проводившегося осенью 1937 г. в Гуанчжоу, число чжайтанов (букв, «вегетарианский зал»; храмы религиозной традиции Чжайцзяо) в городе и пригородах не опускалось ниже 200-300, хотя формально деятельность, связанная с «суевериями», была строго запрещена. Тогда 50% членов общин составляли «потерпевшие неудачу» (социально неустроенные, бездетные) наложницы и вдовы, 30% — домашние служанки, жившие в одиночку, 1,5% — дети членов общины (мальчики и девочки), 0,5% — не имеющие занятий «обманщики- мужчины»4. Эти храмы, по замечанию китайского исследователя, были духовным пристанищем одиноких женщин, тем местом, где они могли жить в старости, которое проводило их похороны, где устанавливались их поминальные таблички, а для их душ исполнялись необходимые обряды после смерти [Лян Чжаотао, 1989, с. 56-57].
Аналогичным было и положение дел в общинах принадлежащей к традиции Чжайцзяо синкретической религии Пудудао (Путь Всеобщего спасения), которые действовали, в частности, в уезде Тяньлинь пров. Гуанси. Основную массу последователей Пудудао составляли женщины, не имевшие прочных связей с семейными институтами (бездетные, рано овдовевшие, матери умерших детей, женщины, еще не вступившие в брак, и т.д.). По социальному положению они в основном принадлежали к «низшим слоям трудящихся» [Ван Сиюань, 1994, с. 56, 59]. Так, в районе Байсэ, по данным обследования, проведенного МОБ вскоре после установления там власти КПК, из 106 последователей Пудудао 94 были женщины из числа трудящихся (более 88%), а к разряду «бедных крестьян-батраков» относились 90% [Ван Сиюань, 1994, с. 59-60].
Имеющиеся данные позволяют также заключить, что обычно часть общин синкретических религий, действовавших на той или иной территории, представляла собой местные ветви религий с относительно широким ареалом распространения, а часть имела локальный характер. Так было, в частности, в Хэнани, где ряд «тайных религий» был описан в 1940-е годы исследователем-практиком Лю Синьхуаном. Некоторые из этих религий имели общенациональное распространение, а другие, видимо, представляли собой сугубо местный феномен. Всего Лю Синьхуан выявил восемь обществ. Одно из них представляло собой местную организацию «Красных пик», а семь других были общинами синкретических религий. В число последних входили: Тяньшэмэнь тегуаньдао (Врата Небесного


38
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
помилования пути железной шапки)5, Мяодао (Путь Храма), Доунюгундао (Путь Дворца ковша быка), Цзайлицзяо, Ицзыдао (Путь Одного иероглифа), Юаньминтан (Зал Целостного света), Чжунчжоудао (Путь Средней области) [Лю Синьхуан, 1978].
Цзайлицзяо, Юаньминтан и Чжунчжоудао представляли собой религии с относительно широкой областью распространения. Цзайлицзяо была одной из крупнейших синкретических религий того времени. Юаньминтан (или Юаньминдао) представляла собой одну из ветвей Сяньтяньдао (Путь Прежнего неба), возникшую после смерти 13-го патриарха (ее приверженцы являются последователями патриарха Цзэн Цзыпина). Последователи Юаньминдао после 1949 г. оказались и на Тайване, однако их учение не получило там какого-либо распространения (Чжэн Чжимин сообщает о последних приверженцах одной из ветвей Юаньминдао, живших в доме для престарелых в Хуаляни). Чжунчжоудао, в свою очередь, являлась одной из ветвей Юаньминтан, на которые эта религия разделилась после того, как умер Цзэн Цзыпин [Чжэн Чжимин, 1992, с. 85].
Название «Ицзыдао» по звучанию схоже с названием некоторых общин Лунхуацзяо, однако, по сообщению автора, эта религия представляла собой местный феномен и по вероучению была близка к Сяньтяньдао. Мяодао, Доунюгундао и Тяныиэмэнь тегуаньдао были основаны в различных уездах Хэнани в конце правления цинской династии и имели чисто локальное распространение [Лю Синьхуан, 1978, с. 267-273, 276-280].
В 1920-1930-е годы в развитии синкретических религий начинается новый этап. Тогда, в условиях кризиса конфуцианской идеологии, часть представителей традиционной элиты предприняла попытку создать общественные институты, призванные распространять в массах традиционные ценности (в основном ценности конфуцианства), интегрировать верующих в единую структуру, т.е. создать своего рода церковь, имеющую священнослужителей и объединенных в общины прихожан, определенное вероучение и установленную религиозную жизнь. Часто общины этих конфессий были немногочисленными и состояли в основном из людей с тем же социально-культурным «бэкграундом», что и их создатели, однако ряд новых синкретических религий имел весьма значительное число последователей и более сложный социальный состав. В этом случае возникал своего рода «симбиоз», когда верхний слой этих организаций составляли те, кто принадлежал к элитарным слоям общества, а значительная часть рядовых прихожан относилась к числу простолюдинов (см., например, данные о социальном составе Ваньго даодэ цзунхуй и Даоюань). Эти общества, возглавляемые представителями традиционного истеблишмента, часто уже не воспринимались как носители «еретических учений» и могли действовать легально или полулегально. При этом в Китае в те годы также во множестве сохранялись и развивались дисперсные и неорганизованные общины синкретических религий традиционного толка.
Отражением кризиса традиционных общественных институтов и общей атмосферы неуверенности стало широкое распространение медиумных


Синкретические религии Китая в период Республики
39
культов. Как отмечается в одной из публикаций, в период Республики в Китае распространение получили не только Туншаньшэ (Общество Единения в добре), Ушаныиэ (Общество Осознания добра), Игуаньдао (Путь Всепроницающего единства), но и просто «специально основанные меди- умные алтари» (цзитань). В этот период в Китае насчитывалось 19 тыс. «алтарей Люй-цзу»6 [Чу Чжунчи, 1986, с. 192].
Причиной столь интенсивного развития медиумных культов была сама социокультурная атмосфера, существовавшая в Китае в то время. Как отмечали Д.К.Джордан и Д.К.Овермаер, проанализировав случаи развития медиумных практик в разных культурах, «все [случаи] расцвета „духовного письма4*, которые мы рассматривали, имели место в быстро изменяющихся социальных контекстах, когда люди ощущали, что более старые формы веры теряют свою власть» [Jordan, Overmyer, 1986, с. 288].
После свержения монархии положение синкретических религий в Китае было весьма сложным. Многие представители администрации Бэйян- ского режима относились к деятельности ряда синкретических религий весьма позитивно. Некоторые синкретические религии даже считались непосредственно связанными с тем или иным милитаристом. Иным было отношение к синкретическим религиям со стороны Гоминьдана. Во второй половине 1920-х годов деятельность их общин (как и деятельность тайных обществ) начинает привлекать все большее внимание органов ГМД. Об отношении ГМД к этим объединениям (а также об оценке их влияния на китайское общество) можно судить по включенному в «Доклад о крестьянском движении в Шаньдуне» (июнь 1926 г.) письму7, где содержатся материалы (в частности, таблица опросника) для обследования общин синкретических религий и тайных обществ, которое предлагалось провести студентам во время каникул.
Документ заслуживает того, чтобы привести его полностью [Шаньдун, 1926, с. 12-13].
ПИСЬМО К СТУДЕНТАМ
ОБ ОБСЛЕДОВАНИИ СУЕВЕРНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ
Соученики!
Сейчас повсеместно переживают подъем суеверные объединения, относящиеся к числу еретических учений или схожие с еретическими учениями (такие, как Хунцянхуй [Красные пики], Хэйцянхуй [Черные пики], Дадаохуй [Общество Больших мечей], Хуаншахуй [Общество Желтой кисеи8], Шэнъудао [Путь Святого У], Гуйидао [Путь Возвращения к единому], Туншаньшэ [Общество Единения в добре], Ушаныиэ [Общество Познания добра], Даоюань [Храм Дао], Даньли [где дань — «один», «единичный», а ли— «ритуал»], Шуанли [где гиуан — «пара», а ли — «ритуал»]). Каждое объединение контролирует представления, идейный мир, верования, обычаи и поведение части крестьянства. Во всем обществе, за исключением небольшой части тех, кто прошел «крещение» наукой, почти все находятся под контролем различных суеверных организаций. Хотя у [этих]


40
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
организаций существуют разные представления, идейный мир, верования, обычаи и поведение, но в общем их можно разделить на две части: относящиеся к числу контрреволюционных и относящиеся к числу революционных.
Для нас, организующих крестьянское движение, в случае если мы не узнаем точных [сведений] об этих объединениях, в полной мере контролирующих идейный мир и действия крестьян, будет очень трудно выработать наши целостные и разнообразные планы и стратегические подходы, которые соответствовали бы крестьянскому обществу, целостному и многообразному.
Контрреволюционными объединениями в основном являются [объединения] типа Туншаныиэ и Ушаныиэ. Мы не должны считать, что, поскольку эти организации не осуществляют прямых, активных действий, мы можем не уделять им внимания. Хотя действия их вроде бы пассивны, но на деле их сила, препятствующая развитию революции, чрезвычайно велика. Причина этого в том, что их верования — божественность императора и [идея] национальной самобытности — на деле являются наиболее сильным оружием контрреволюции. В мире верований обыкновенных людей сознательно или бессознательно воспринимаются намеки и контролирующее воздействие их (Туншаншэ и Ушаныиэ. — К.I) пропаганды. Поэтому мы в отношении этих объединений должны сначала все четко выяснить и только потом сможем противодействовать им.
Что до объединений, несущих в себе революционное начало, то они не имеют настоящего революционного сознания, планов и убеждений. Их действия суть лишь деформированная революция. Эти деформированные революционные действия иногда способствуют осуществлению революции, иногда не способствуют осуществлению революции. Так, хэнаньские Красные пики помогли У Пэйфу нанести удар по Второй Национальной Армии, что в результате было контрреволюционным. Поэтому мы по отношению к этим организациям, несущим в себе революционное начало, испытываем потребность усилить наше внимание [к ним], потребность как можно скорее узнать [о них] все подробно.
Соученики! Эта работа не может быть выполнена малым числом людей, и тем более ее нельзя сделать, сидя в комнате и размышляя. Только лишь если все соученики повсеместно отправятся в известные им объединения, можно будет [ее] выполнить. Мы верим, что все соученики не пожалеют [сил], чтобы побольше пройти, побольше расспросить, побольше обдумать, дабы выполнить эту имеющую большую ценность работу. Потому что это долг товарищей, обязанность товарищей и тот способ, который даст возможность товарищам приобрести реальные знания.
Желаем Вам здоровья! Приложим силы!
Во время Северного похода силы ГМД вели активную работу по запрету деятельности Туншаныиэ на занимаемых ими территориях.
В середине 1920-х годов краткие упоминания о Туншаныиэ часто появлялись на страницах изданий крестьянского отдела ГМД (см., например,


Синкретические религии Китая в период Республики
41
статьи о крестьянском движении в Гуандуне в «Чжунго нунминь» за 1926- 1927 гг.), контролировавшегося коммунистами. Туншаньшэ рассматривалась в качестве организации шэныии и других консервативных кругов, представляющей собой «реакционную» военно-политическую силу. Подобного рода позиция сохранилась у гоминьдановских властей и после окончания Северного похода, установления контроля над значительной частью территории страны и начала борьбы с КПК.
В эти годы общины синкретических религий по-прежнему остаются предметом внимания ГМД и органов созданного под его руководством Национального правительства. Помимо Туншаньшэ в поле зрения властей находятся также Даоюань и Ушаныиэ. В числе выдвигавшихся тогда в их адрес обвинений были обвинения в публикации журналом, издаваемым Ушаныиэ, текста, где содержались нападки на «учение трех народных принципов»; в том, что их членами являются «если не милитаристы, политиканы, то тухао и лешэнь», интересы которых они представляют; в распространении суеверий, обмане народа, насаждении еретического учения и т.д. [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 227-228].
18 октября 1928 г. Палата по гражданским административным делам (Миньчжэнтин) издала директиву № 5883, предписывавшую всем начальникам уездов исполнение приказа МВД о запрете Даоюань и Ушаныиэ. Китайские газеты в 20-х числах октября 1928 г. сообщали о запрете властями Даоюань, Ушаныиэ и Туншаньшэ9. Затем, после обращения в МВД руководства Общества Красной свастики, уже в ноябре 1928 г. дальнейшая деятельность этого общества (и фактически Даоюань) и сохранение им легального статуса были разрешены приказом МВД [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 228-229].
В 1932 г. центральный орган ГМД газета «Чжунъян жибао» объявила «еретическим учением» общество Даодэ сюэшэ (Общество Постижения дао и дэ), а руководящие органы ГМД передали правительству соответствующий документ, с тем чтобы было издано распоряжение о роспуске общества [Сакаи Тадао, 1995, с. 24-25].
Однако политика ГМД не была жесткой и однозначной. Так, Цзайли- цзяо в тот же период времени действовала легально и даже формировала свои местные и национальные руководящие органы. Показательна, однако, позиция руководства ГМД в этом вопросе. Когда в 1929 г. был объявлен запрет на деятельность этой религии в пров. Цзянсу и последователи Цзайлицзяо, выступив против, подали прошения в высшие инстанции правительства и ГМД, Исполкомом ЦИК ГМД 16 января 1930 г. было принято следующее решение: «Так как это сообщество не обладает глубоким вероучением, то его, по-видимому, трудно считать религией. [Оно] лишь учит людей добру и вправе считаться благотворительным обществом» [Сун Гуанъюй, 1977, с. 12;Лицзяо, 1977, с. 136-141].
Другие религии в то время просто действовали под видом разного рода обществ (так, например, Тяньдэ шэнцзяо — Священное учение небесной добродетели — действовала как Общество религиозно-философских


42
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
исследований, а Даоюань, как упоминалось, получила возможность функционировать в рамках светского Общества Красной свастики). В целом до установления коммунистического режима большая часть синкретических религий существовала практически легально или полулегально.
На статус синкретических религий также оказывала влияние и местная политическая ситуация. Обстановка в Китае в те годы была весьма сложной. Страна (включая и те ее территории, которые формально подчинялись центральному правительству в Нанкине) была разделена на ряд районов, правящие режимы которых имели разные культурно-политические ориентации. В это время практически везде в Китае власти стояли на позициях борьбы с «еретическими учениями» и не препятствовали деятельности религиозных обществ. Однако критерии того, кого считать последователями «еретических учений», а кого — членами религиозных обществ, в каждом случае были различными. Кроме того, часть территории Китая контролировалась японцами, которые традиционно были более терпимо настроены по отношению к синкретическим религиям.
Так, если в Центральном Китае (как в столичном Нанкине, так и в уезде Пинху пров. Цзянсу) сообщалось о закрытии общин Туншаныиэ (при этом их штаб-квартиры опечатывались и объявлялось об их последующей передаче на общественные нужды) (Шэньбао. 10, 17.01.1928; 03.02.1928), то в контролировавшемся Японией Рёдзюне (Люйшуне) легально открывалась новая община Туншаныиэ (Шэнцзин шибао. 06.01.1928). В Центральном Китае легально действовали общины Лицзяо (см. многочисленные сообщения о повестке дня и ходе заседаний Постоянного комитета Объединенного общества Лицзяо) (Шэньбао. 08.03, 20.06, 17.12.1928; 27.04.1929) и Общества Красной свастики (Чжунъян жибао. 07.04.1929; 17.01.1930; Шэньбао. 10.03, 20.03, 27.04.1928; 29.03.1929; 07.01, 03.04.1930).
На Северо-Востоке Общество Красной свастики также действовало легально, проповедническую и образовательную деятельность вели Дао- дэхуй (Шэнцзин шибао. 30.10, 09.11, 04.12, 06.12.1927; 17.01, 02.03, 04.03, 08.04, 13.04, 24.04, 30.05.1928), Шэндао лишань яньцзюхуй (Исследовательское общество добра, [несущего в себе] истинный принцип, [и] священного пути) (Шэнцзин шибао. 22.02, 10.03, 27.05.1928), однако при этом провинциальные и уездные власти регулярно принимали решения о запрете «еретических учений». Под ними подразумевались как тайные общества (Дадаохуй) (Шэнцзин шибао. 18.03.1928), так и тайные общества вместе с некоторыми синкретическими религиями (например, Хуан- тяньдао — Путь Желтого неба) (Шэнцзин шибао. 26.06.1928).
Весьма примечательно в этом отношении решение, принятое председателем Административного комитета Северо-восточных провинций Чжан Ханьцином. В нем говорилось о повсеместном запрете «еретических учений» в четырех провинциях Северо-Востока, однако при этом указывалось, что если они не вредят общественному порядку, то их не следует запрещать на основании принципа свободы вероисповедания (Шэнцзин шибао. 02.02.1928).


Синкретические религии Китая в период Республики
43
Ряд лидеров некоторых синкретических религий в этот период, по имеющимся сведениям, на деле занимали явно антиправительственные позиции. Известно, например, что Ма Шивэй, создавший религиозное общество Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй еще в первые годы Республики, в 1928 г. (по другой версии — весной 1929 г.), объявил себя императором. Столицей его «государства» стал населенный пункт Чжоу цунь (по другому сообщению — Динванчжуан). Там был воздвигнут дворец, в гареме находились многочисленные наложницы, действовали императорские сановники, а в примыкавших к дворцу казармах располагались вооруженные отряды. Из разных источников явствует, что непосредственно под началом Ма Шивэя было не менее 10 тыс. человек. Отряды Ма Шивэя были разгромлены силами 36-го корпуса правительственной армии под командованием Чэнь Даоюаня, которые 7 августа взяли «императорскую столицу». Ма Шивэй бежал и в начале 1930-х годов оказался в Тяньцзине, где его община просуществовала до середины 1940-х годов [Движение, 1929; Вишнякова, 1930, с. 175; Ли Шиюй, 1975, с. 166-175; Фаньдун, 1985, с. 39-42].
В 1929 г. Пэн Жучжэнь, лидер Туншаньшэ, как будто бы вынашивал замысел поднять вооруженное восстание и намеревался стать императором, из-за чего Туншаньшэ была запрещена властями; в 1936 г. Сяо Чан- мин, лидер Тяньдэ шэнцзяо, якобы стремился, «используя распространение учения, увеличить свои силы и стать монархом», что также привело к запрету этой религии [Фаньдун, 1985, с. 28,43].
В годы войны с Японией «тайные религии» привлекли пристальное внимание гоминьдановской администрации. В марте 1942 г. местные власти сообщили о раскрытии действий Туншаньшэ по подготовке мятежа в уездах Шишоу и Мэй пров. Хубэй. После сообщения уездного начальника о раскрытом заговоре10 в июне того же года последовало обращение провинциального правительства к Чан Кайши как к главе Исполнительного юаня, где сообщалось об обстоятельствах дела и содержалась просьба о принятии мер, направленных против Туншаньшэ. В июне-августе правительственные ведомства вели переписку по этому вопросу. МВД в этот период подготовил распоряжение о запрете общества (Туншаньшэ при этом также инкриминировались «распространение суеверий» и «подстрекание народа»). 2 октября 1942 г. последовало решение Исполнительного юаня о запрете Туншаньшэ.
В те же дни появились сведения об организации Туншаньшэ антиправительственных выступлений в пров. Аньхой. В сообщении председателя провинциального правительства Ли Пиньсяня (в документе указано, что оно было послано 3-го, а получено 6 октября) говорилось о попытке Туншаньшэ поднять восстания в уездах Цяныиань (через Дадаохуй) и Шучэн (с помощью организации Красных пик). В нем утверждалось, что восстание было направлено против сбора зернового налога и набора солдат. Как видно из последующих документов, аналогичное сообщение поступило также от командования 21-й армейской группы.


44
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
После появления подобных сведений в документах правительственных ведомств возникает имя иерарха Туншаньшэ Пэн Жучжэня (в документах — Пэн Хуйлуна) и начинает проводиться мысль о необходимости его ареста. Тема деятельности Туншаньшэ возникает в бумагах официальных инстанций и в дальнейшем. Так, в ноябре 1942 г., со ссылкой на военные источники, появилось сообщение о деятельности Туншаньшэ в Хунани, где вновь говорилось о необходимости принять меры по запрету данного общества. Эти предложения получили одобрение в Исполнительном юане. В декабре 1942 г. последователи Туншаньшэ обратились к центральным властям Китайской республики с просьбой разрешить их обществу дальнейшую деятельность. Однако правительственные чиновники, учитывая имевшиеся к тому времени сведения о Туншаньшэ, сочли, что данное прошение не заслуживает рассмотрения. В январе 1943 г. в секретном письме Военного совета в числе прочего говорилось о деятельности Туншаньшэ в Западной Хунани и Восточной Юньнани и о необходимости ее запрещения. В феврале 1943 г. Исполнительный юань на основании этого сообщения вновь отдает приказ об осуществлении запретительных мер, направленных против Туншаньшэ. В марте 1944 г. сведения о противозаконной деятельности Туншаньшэ появляются в поступившем в правительственные органы сообщении из Фуцзяни, где, в частности, говорилось об организации Туншаньшэ отрядов Дадаохуй. В июне 1944 г. МВД направил соответствующий документ в Исполнительный юань, где излагались обстоятельства дела и вновь говорилось о необходимости осуществления мер по запрету Туншаньшэ [ГИПКР, ф. 122, д. 23].
В 1943 г. рассматривалось «дело общества Шэнсяньдао» (Шэнсяньдао- хуй). Правительство Хэнани (документ подписан председателем правительства Ли Пэйе) в феврале 1943 г. уведомило центральные власти о докладе начальника уезда Миньцюань Лю Шичжэ (в январе того же года), где сообщалось, что враги (т.е. японская администрация) на оккупированных территориях всячески способствуют активному развитию общества Шэнсяньдао, которое уже распространилось от пров. Ганьсу вплоть до моря11. Сообщалось, что Шэнсяньдао внешне заявляет о почитании Конфуция, призывает «платить добродетелью (дэ) за злобу 0юань)», на деле распространяя идеологию непротивления. В документе утверждалось, что Шэнсяньдао распространяется японскими властями с целью подорвать у китайцев дух сопротивления. Власти Хэнани приняли решение о запрете деятельности данного общества в партизанских районах и прифронтовых уездах. По получении этих сведений центральными властями было принято решение известить все провинциальные правительства о необходимости запретить общество Шэнсяньдао [ГИПКР, ф. 128, д. 1573].
23 августа 1944 г. Чан Кайши издал приказ о запрете Игуаньдао. В приказе говорилось:
«Как установлено, враг использует Игуаньдао в качестве орудия шпионской деятельности, его (Игуаньдао. — КТ.) организация распространи¬


Синкретические религии Китая в период Республики
45
лась в направлении от Бэйпина и Сюйюани, где они имеются повсюду, на северо-запад нашей страны. Как сообщают, в направлении от Шанхая через Сянган [оно] распространилось до Юньнани и Гуйчжоу, а также от Бэйпина через Хэнань и Шэньси проникло в Сычуань. Главу этого учения Чжан Тяньжаня используют враги; он послал шпионов, которые скрытно проникают во внутренние районы и собирают информацию о нашем военном и политическом положении. Способ, при помощи которого они действуют, — это сначала создавать лавки, [используемые] в качестве мест связи, а затем — основывать храмы (фотам), где под видом поклонения учению Конфуция осуществляется вовлечение последователей. Каждая пятница является временем участия в поклонении, воскресенье — временем чтения проповеди. В настоящее время это изменническое учение широко распространилось в девяти провинциях: Сычуани, Гуйчжоу, Юньнани, Фуцзяни, Хунани, Хубэе, Цзянси, Ляонине и Ганьсу. Если как можно раньше не запретить его, то могущие быть причиненными бедствия вызывают опасения. В отношении этого изменнического учения повсеместно следует предпринять единые меры по его запрету. Что же касается тех, кто, будучи в этом учении, выходит [из числа] последователей, то следует позволить [им] в ограниченные сроки прийти с повинной и заявить о своем отходе [от него]. Если же будут нарушать [закон], то следует строго наказать [нарушителей] по закону, дабы пресечь ростки смуты. Кроме проведения документов по [всем соответствующим] инстанциям, считаем необходимым настоящим приказом предложить принять [это] к руководству и обстоятельно доложить [о ходе дела]. Быть по сему.
Председатель Юаня Цзян Чжунчжэн (Чан Кайши)».
Одновременно, органам полиции в рамках решения этой задачи было дано задание провести обследование и собрать информацию о подозрительных храмах, лавках и т.д. Срок был определен в один месяц. После обследования Главное управление полиции доложило МВД, что в районе, куда переместилось правительство, организаций Игуаньдао не обнаружено, однако имеются четыре «подозрительных храма и жилых дома». МВД, в свою очередь, доложил об этом в Исполнительный юань [ГИПКР, ф. 133, д. 51].
В ходе войны китайские власти предпринимали и другие акции по запрету синкретических религий. Так, в январе 1944 г. в переписке между секретариатом Исполнительного юаня и МВД упоминалось о плане мер по запрещению объединений «еретических учений», составленном главным командованием района на границе провинций Ганьсу и Хубэй [ГИПКР, ф. 128, д. 2056].
Об активной антиправительственной деятельности последователей синкретических религий в этот период известно немного. Так, сообщалось, что в 1944 г. в уезде Пинъян пров. Чжэцзян лидер одной из «тайных религий» (по некоторым сведениям, местной общины Туншаньшэ) Дун


46
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
Жэньчжан объявил себя наследником престола. Его выступление также было подавлено правительственными войсками.
В 1946 г., по имеющимся сведениям, все тайные общества и секты были запрещены правительством Китайской республики [Jordan, 1982, с. 441]. Ли Шиюй сообщает также об изданном после победы над Японией решении правительства запретить «еретические учения» [Ли Шиюй, 1975, с. 166]. О послевоенном запрете китайскими властями деятельности Игуаньдао упоминается в работах, изданных в КНР (см. [Фаньдун, 1985, с. 2; Пу Вэньци, 1991, с. 122]). Известно также о принятом в послевоенный период решении властей Тяньцзиня конфисковать имущество Игуаньдао, Цзю- гундао и Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй в данной местности [Ли Шиюй, 1975, с. 34, 166].
Так, 6 июня 1946 г. правительство г. Тяньцзиня приняло решение о закрытии штаб-квартиры Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй и конфискации зданий. В архивах МВД сохранились весьма примечательные документы. Представители общества обратились к властям с просьбой не запрещать его. По словам заявителей, на протяжении тридцати лет общество осуществляло активную благотворительную деятельность (ремонт мостов и храмов, устройство больниц и школ ит.д.), распространяло нравственные ценности, в годы войны с Японией укрывало участников антияпонского сопротивления. Японские власти, по утверждению заявителей, относились к обществу негативно и подозревали его в связях с властями Китайской республики. Они также представили документы и телеграммы (датированные 1941, 1945 и 1946 гг.), свидетельствовавшие о наличии у общества официального статуса в Шаньси, Шаньдуне и Шанхае. В деле имеются фотокопии этих документов и телеграмм, выданных или отправленных провинциальными правительствами Шаньси и Шаньдуна, городскими властями Шанхая, исполкомами организаций ГМД г. Тайюаня и пров. Шаньси.
Все эти аргументы не возымели действия. После обмена официальными письмами между МВД и Министерством социальных дел в конце декабря 1946 г. было составлено официальное извещение от 30 декабря 1946 г., направленное городскому правительству Тяньцзиня и всем провинциальным и городским правительствам. В извещении указывалось, что, по сообщению городского правительства Тяньцзиня, общество «исповедует еретическое учение и проповедует [его], вносит смуту в народ, собрало более 400 последователей — мужчин и женщин, которые совместно проживают [на территории, принадлежащей] обществу. Все [они] ходят с распущенными волосами, запахивают полу [одежды] налево12, живут уединенно и никуда не выходят, ведут необычный и подозрительный образ жизни, что вступает в противоречие с добрыми общественными нравами». Последователям Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй вменялось в вину также составление собственного календаря. В извещении говорилось, что общество запрещается. Если среди его членов будут те, кто совершил преступления, то их дела следует передать в суд, где должно быть вынесено


Синкретические религии Китая в период Республики
47
решение в соответствии с законом. Что касается имущества общества в Тяньцзине и его дел в области благотворительности, то здесь жертвователям и «беспристрастным мужам» предлагалось «под руководством правительства Тяньцзиня» и «в соответствии с законом» создать другую благотворительную организацию и продолжить деятельность в этой области. В других местностях, где имеются отделения общества, предписывалось действовать таким же образом.
Примечательно, что правительственные органы стремились разделить религиозную и благотворительную деятельность общества. Последнюю, как явствует из документов, предлагалось сохранить и вести силами людей из числа последователей запрещенного общества13, однако в соответствующих общественным нормам формах. Несколько иной взгляд на эту проблему имели власти Тяньцзиня. В январе 1947 г. городское правительство планировало использовать недвижимость общества на нужды города и открыть в конфискованных зданиях штаб-квартиры больницу и школу [ГИПКР, ф. 128, д. 2130].
Очевидно, что Социальное и Полицейское управления, а также местные органы власти в целом рассматривали Исинь тяньдао лунхуа шэн- цзяохуй как «еретическое учение». Показательно, что общество, ставшее еще в конце 1920-х годов объектом репрессивных мер центрального правительства, могло не только действовать на территории Китая столь длительный срок, но и было официально зарегистрировано. Этот факт в целом вписывается в религиозную и социальную практику ГМД. Администрация ГМД не стремилась проникнуть в низовые структуры и переустроить их, искоренив сопротивление полностью. Подавлялись лишь наиболее значительные или по каким-то причинам оказавшиеся в поле зрения властей проявления деятельности «ненормативных» структур. После краткосрочных энергичных акций властей они могли продолжать действовать на полулегальной основе.
С завершением антисектантской кампании, проходившей после окончания войны с Японией, большинство синкретических религий (включая даже те из них, некоторые деятели которых были причастны к антиправительственным действиям или сотрудничали с японцами в период войны) во второй половине 1940-х годов могли действовать легально или полулегально под видом различных светских обществ и объединений. Определенное представление о том, какой была ситуация в Китае в послевоенное время на локальном уровне, можно составить по следующим сведениям.
Когда вскоре после окончания войны с Японией коммунисты вошли в г. Суцянь пров. Цзянсу, там на 24 130 жителей насчитывалось более 300 членов Игуаньдао, более 200 членов Общества Красной свастики, 100 последователей Ваньго даодэхуй (Общества Пути и добродетели всех государств), многочисленные члены Сяньтяньдао и Саньцзяотан, а также 240 «ревностных последователей буддизма» (fervent Buddhists), 100 последователей Цзайлицзяо, 300 католиков и 200 протестантов (см. [Perry, 1980, с. 238]).


48
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
В целом на момент прихода к власти КПК китайские синкретические религии имели весьма значительное влияние на сознание больших масс китайцев. Как видно из приведенных выше данных, на локальном уровне численность их последователей уже была сопоставима с численностью наиболее крупных китайских институциализированных религий. Наиболее влиятельными синкретическими религиями того времени были: Игуаньдао, осуществлявшая свою деятельность в основном в Северном, Северо- Восточном и Юго-Западном Китае; Цзайлицзяо, распространенная преимущественно в Северном и некоторых районах Восточного Китая; Дао- юань, основная часть храмов которой к началу 1940-х годов находилась в Северном, Северо-Восточном и Восточном Китае; Туншаньшэ, предположительно действовавшая в основном к югу от Янцзы и в Сычуани; Тяньдэ шэнцзяо, чье учение было распространено главным образом в Южном и Восточном Китае.
Игуаньдао имела несколько миллионов последователей. По оценке, приведенной в одной из китайских публикаций, в период войны с Японией численность Игуаньдао составляла 4-5 млн. человек [Цзянь Цзя, 1987, с. 185]. Есть основания считать, что и к концу 1940-х годов в общинах Игуаньдао также состояло несколько миллионов человек. Общины Игуаньдао действовали в Северном (Пекин, Тяньцзинь, провинции Хэбэй, Шаньдун, Шаньси), Северо-Восточном Китае, а также в других провинциях Северного, Центрального, Восточного и Юго-Западного Китая.
Синкретическая религия Цзайлицзяо также имела значительное число последователей. Больше всего их было в Северном14 и Северо-Восточном Китае, а в восточной части страны они были сконцентрированы в зоне Шанхай-Цзянсу-Чжэцзян15. Только в Пекине на середину 1930-х годов насчитывалось около 100 тыс. последователей данной синкретической религии, 50 храмов и 20 молитвенных домов [Чжан Голу, 1989, с. 339]; в Тяньцзине, по данным обследования 1934 г., — 450 тыс. последователей и 128 храмов [Сун Гуанъюй, 1977, с. II]16, а в Шанхае имелся 81 храм Цзайлицзяо и насчитывалось более 220 тыс. ее последователей [Лицзяо, 1985, с. 50].
Количество последователей Туншаньшэ, по некоторым оценкам, уже в 1920 г. превысило 1 млн., а затем достигло нескольких миллионов человек [Ми Цинъюнь, 1986, с. 155, 143].
Таким образом, в общенациональном масштабе наиболее крупные синкретические религии Китая к этому времени уже обладали численностью и ареалами распространения, сопоставимыми с аналогичными параметрами у наиболее крупных институциализированных религий Китая. Значительной также была численность приверженцев и некоторых других вероучений. На юге Китая, видимо, имелось немало последователей Сань- ицзяо, Чжэнькунцзяо (Учение Истинной пустоты) и религий, относившихся к традиции Чжайцзяо. Как сообщалось в обзоре Л.Одоу, в уезде Синхуа пров. Фуцзянь, где действовало множество «сект», одна пятая жителей принадлежала к религиозным течениям, придерживавшимся вегетарианства [Хэ Лэи, 1985, с. 76].


Синкретические религии Китая в период Республики
49
Ряд синкретических религий имели в 1930—1940-е годы несколько десятков тысяч или около ста тысяч последователей. Так, по данным обследования, проведенного в первой половине 1930-х годов (рукопись датирована 1934 г.), численность Даоюань составила свыше 60 тыс. человек. Сведения, содержащиеся в архиве штаб-квартиры Даоюань в Тайбэе и в архиве Даоюань, находящемся в КНР, позволяют на конец 1930-х — начало 1940-х годов оценить ее приблизительно в 100 тыс. человек. Судя по всему, по нескольку десятков тысяч последователей насчитывали и другие религиозные общества. По имеющимся подсчетам, к декабрю 1935 г. численность Ваньго даодэхуй составляла приблизительно 30 тыс. человек [Сакаи Тадао, 1995, с. 28], а численность Даодэ сюэшэ на 1931 г. оценивалась в 20 тыс. (Чжунъян жибао. 08.01.1930).
Следует также учитывать, что количество последователей синкретических религий, вероучениям которых была присуща идея о близком «конце света» и гибели ныне существующего мира, видимо, значительно менялось в разных ситуациях, резко возрастая в период кризисных явлений и столь же резко уменьшаясь вслед за их окончанием (например, после войны с Японией).
Число различных синкретических религий в период Республики, как и в цинскую эпоху, было достаточно велико. Только в 62 деревнях упоминавшегося ранее уезда Дин пров. Хэбэй (1928 г.) действовали общины не менее 12 синкретических религий, в Пекине и Тяньцзине (середина 1940-х годов) — 40-50 «тайных религий» [Ли Шиюй, 1975, с. IV]. Их общая численность, видимо, составляла несколько сот.
При анализе степени распространенности той или иной религии следует учитывать, что имеющиеся, обычно ретроспективные, самооценки численности и оценки современников часто весьма противоречивы, ненадежны и носят произвольный характер. Так, по заявлению приверженцев Цзайлицзяо на Тайване, на 1948 г., по данным проведенного тогда обследования, эта религия имела во всем Китае свыше 14 млн. последователей и 4850 храмов [Лицзяо, 1985, с. 50]. По более поздней оценке руководства общины этой религии на Тайване, до прихода к власти КПК на материке к этой религии принадлежало свыше 17 млн. человек [Дун Фуцзэ, 1991]. В 1997 г. в устной беседе один из руководителей Главного гунсо Цзайлицзяо на Тайване оценивал численность своих единоверцев в этот период в 20 млн. человек. Приведенные данные, скорее всего, сильно преувеличены, хотя несомненно, что численность приверженцев Цзайлицзяо была тогда весьма велика.
Тяньдэ шэнцзяо, по оценкам, исходившим, судя по всему, от сянганских последователей этой религии, к 1923 г. имела более 1 млн. приверженцев, в 1943 г. — 2 млн., а в 1949 г. — 3,67 млн. [Welch, YQ ChUn-fang, 1980, с. 223]. По мнению тайваньских последователей этого учения, в период войны с Японией Тяньдэ шэнцзяо имела 6 млн. приверженцев [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 493]п.
Реальная и заявляемая численнрсть приверженцев могли различаться весьма значительно. Число последователей Даоюань, например, в одной


50
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
японской публикации оценивалось в 3 млн. человек [Малявин, 1989, с. 118]. Приведенные выше данные показывают, что в конце 1930-х — начале 1940-х годов она составляла порядка 100 тыс. человек. В целом к имеющимся оценкам такого рода следует относиться с большой осторожностью. В тех случаях, когда это возможно, их следует проверять по архивным данным, материалам социологических исследований и местной статистике.
Политика правительства Китайской республики и ГМД в отношении синкретических религий, видимо, не претерпела значительных изменений вплоть до поражения в гражданской войне и эвакуации на Тайвань. Органы государственной власти продолжали осуществлять текущую работу по проверке общин синкретических религий и наблюдению за их деятельностью до конца 1940-х годов. Так, в 1948 г. в Главное управление полиции в г. Нанкине поступили документы из Гуйчжоу о деятельности Дадицзяо (Учения Великого владыки)18. При этом в документах содержались достаточно стереотипные заявления об «увлечении» (юдао) рядовых последователей распространявшим это учение Лю-шэном (букв. «Святым Лю»), но отсутствовали какие-либо конкретные факты, свидетельствующие о противоправной деятельности общины этой религии. В деле имеется изложение учения и обрядности Дадицзяо, а также приводится текст телеграммы, направленной лидером общины в адрес Чан Кайши (в документах содержатся сомнения в психической нормальности автора этого текста). Численность общины Дадицзяо, видимо, не превышала нескольких десятков человек [ГИПКР, ф. 122, д. 886]. Причиной, вызвавшей внимание властей, судя по всему, была именно телеграмма, направленная в адрес первого лица в государстве. Можно предположить, что общины такого рода привлекали интерес властей в тех случаях, когда их действия так или иначе затрагивали политическую или административную сферу.
В том же, 1948 г. с конца апреля по июнь происходит разбирательство, сопровождавшееся перепиской между местными и центральными властями, касательно регистрации отделения Ваньго даодэхуй в уезде Вэнь пров. Ганьсу. По обращению начальника уезда центральные органы власти провели проверку деятельности общества. Результаты совместной проверки Министерства социальных дел и МВД подтвердили факт наличия официальной регистрации общества и его благонадежность (как отмечалось, оно не являлось таким обществом, как Игуаньдао и Кундаохуй — Общество пути Конфуция). Сообщалось, что общество является благотворительной организацией. Упоминание об Игуаньдао и Кундаохуй связано с тем, что в документах провинциальных властей содержится вопрос о том, не является ли рассматриваемое общество аналогичным Игуаньдао и Кундаохуй, которые использовались «предателями» (цзяньдан) [ГИПКР, ф. 122, д. 887].
К концу войны между ГМД и КПК численность последователей синкретических религий, как отмечалось выше, вновь значительно выросла.


Синкретические религии Китая в период Республики
51
1 Подробнее об этом обследовании см. [Gamble, 1954]. В отечественной литературе сведения об общинах синкретических религий в уезде Дин были впервые проанализированы В.В.Малявиным [Малявин, 1991].
2 В материалах обследования отмечается сходство между Лаошидао и Бэйляндао [Динсянь, 1934, с. 445]. Нетрудно также увидеть подобное сходство между Лаошидао и местным Цзюгундао (Путь Девяти заслуг).
3 Кроме того, считалось, что последователи Сянмэньдао имеют «значительные по объему тайные тексты» (considerable secret material), к которым допускались лишь члены общины [Gamble, 1954, с. 416].
4 Суммарно, таким образом, эти четыре группы составляли 82% членов общин, а о 18% сведений не имеется. Эту нестыковку можно объяснить, предположив, что две последние цифры являются результатом опечатки. В таком случае, если две последние группы составляли соответственно 15 и 5%, то в сумме они составят 100%. Кто имелся в виду под «обманщиками-мужчинами», сейчас сказать весьма трудно. Можно лишь предположить, что это были местные маргинальные элементы, вступавшие в общины в поисках средств к существованию.
5 «Железная шапка» — официальный головной убор цензора.
6 Судя по тексту, эти алтари служили для проведения медиумных сеансов. Не ясно, были ли все они посвящены Люй Дунбиню (именуемому также Люй-цзу — «патриарх Люй») или его имя в данном случае было использовано как «видовое» понятие. Достоверность цифры вызывает определенные сомнения (прежде всего, не ясен ее источник). Однако это не отменяет значения данной оценки как свидетельства ощущавшейся современниками масштабной распространенности медиумных культов в период Республики.
7 Судя по материалам 8-го сборника «Крестьянское движение», изданного крестьянским отделом ЦИК ГМД (русский перевод включает главы II—VII), этот доклад составлен крестьянским отделом пров. Шаньдун [Крестьянское движение, 1927, с. 42]. Текст письма приводится по китайскому оригиналу (имеющийся русский перевод, опубликованный в «Материалах по китайскому вопросу», содержит множество ошибок и неточностей [Доклад, 1927, с. 107-108]).
8 Иероглиф ша имеет два основных словарных значения: «пряжа» и «тонкая ткань», например «кисея» (см. [БКРС-3, 1984, с. 360-361]); возможно также, что здесь этот иероглиф со значением «кисея» употреблен вместо имеющего такое же звучание и сходное написание иероглифа ша («песок»), т.е. изначально имелось в виду относительно широко известное Общество Желтого песка (тоже Хуаншахуй).
9 В некоторых публикациях упоминаются и действия по запрету этих учений, датируемые 1929 г. Линь Бэньсюань, цитируя книгу Суэмицу Такаёси [Суэмицу, 1932, с. 208-209], сообщает, что 24 мая 1929 г. Национальное правительство направило всем уездным правительствам директиву о запрете таких организаций, как «шанхайская Туншаньшэ», «цзинаньская Даоюань» и «бэйпинская Ушаньюань», поскольку «эти организации под видом благотворительных объединений основывают [свои] алтари и вносят смуту в народ, создают основу для увеличения сил милитаристов, тухао и лешэнь» [Линь Бэньсюань, 1990, с. 27-28].
10 Согласно этому документу, организаторы мятежа имели монархические убеждения, заявляли о неизбежном крахе правительства Республики и приходе к власти «Сына Неба, [имеющего] подлинное веление [на правление]» (чжэньмин тяньцзы) [ГИПКР,ф. 122, д. 23, л. 5].
11 В оригинале употреблено словосочетание «лунхай», используемое в названии железной дороги Ганьсу-Цзянсу.
12 Китайцы обычно запахивают полу одежды направо. Обычай запахивать одежду налево традиционно считался варварским.
13 Судя по содержащейся в деле телеграмме правительству Тяньцзиня, имелись в виду лица, не совершавшие предосудительных действий [ГИПКР, ф. 128, д. 21301.


52
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
14 Цзайлицзяо еще в XIX в. была широко распространена в столичной провинции Чжили. В Тяньцзине и окрестностях, согласно докладу генерал-губернатора Ли Хун- чжана (1883 г.), учению Цзайли следовали 6-7 человек из 10 [Сун Гуанъюй, 1977, с. 9- 10]. По утверждению императорского эдикта (1891 г.), во всей провинции в Цзайлицзяо входили 9 дворов из 10 [Shek, 1980, с. 167].
15 По оценке тайваньских последователей этой религии, учение Цзайлицзяо было распространено в Северо-Восточном, Северном, Северо-Западном и Юго-Западном Китае [Лицзяо, 1985, с. 50]. По другим сведениям, помимо Тяньцзиня, Пекина и Шанхая она была распространена в Хэбэе, Цзянсу, Шаньдуне, Хэнани, Аньхое, Цзянси, в Северо-Восточном Китае и во Внутренней Монголии [Пу Вэньци, 1991, с. 82].
16 По другим оценкам, в Тяньцзине имелось 122 храма, где собирались мужчины- последователи Цзайлицзяо, и 24 храма, где собирались исповедовавшие эту религию женщины [Лицзяо, 1985, с. 50].
17 Все приведенные здесь оценки численности Тяньдэ шэнцзяо, видимо, существенно завышены и не подтверждаются сообщениями из независимых источников.
1в В некоторых случаях в этих документах оно именуется Тайдицзяо. Вместо иероглифа да используется отличающийся от него одной чертой иероглиф тай (великий, почтенный, высший).
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ МАТЕРИКОВОГО КИТАЯ ПОСЛЕ 1949 г.
Первые конфликты между КПК и общинами синкретических религий относятся, видимо, еще к периоду советского движения.
Так, в публикации МОБ КНР упоминается о том, что в «период возглавляемой КПК демократической революции» «тайные общества» (хуймэнь) и «секты» (даомэнь) часто занимали по отношению к революции враждебную позицию и вели подрывную деятельность. Власти «революционных опорных баз» именовали их «феодальными обществами» (фэнцзянъ хуймэнь) или «феодальными сектами» (фэнцзянь даомэнь) и осуществляли по отношению к ним меры подавления. По сведениям того же источника, четкие указания на этот счет были зафиксированы в «Положении Китайской Советской Республики о наказании за контрреволюционные преступления» (опубликовано 8 апреля 1934 г.) [Хуйдаомэнь, 1992, с. 2], и прежде всего в статье 14: «Лица, с контрреволюционной целью использующие религиозные предрассудки и подстрекающие население к подрыву Советов и их законов и постановлений, караются смертной казнью, а при смягчающих обстоятельствах подвергаются тюремному заключению сроком от шести месяцев и выше» [Положение, 1977, с. 129].
Сведения о конкретных «антисектантских» акциях коммунистических властей в то время пока весьма немногочисленны. Сообщалось, например, что в 1929 г. в Западной Фуцзяни Сяньтяньдао вместе с частями армии Гоминьдана «нанесли удар по Рабоче-Крестьянской Красной Армии в Лунъяне, Юндине, Шанхане и были разбиты Красной Армией». Правительство коммунистов арестовало ряд лидеров Сяньтяньдао, и после


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
53
открытого процесса они были расстреляны. Был также издан приказ о запрете данного учения [Цюйди, 1991, с. 55].
Как сказано в имеющейся публикации, в 1929 г. в упоминавшемся уезде Юндин Туншаныиэ, выступая против вхождения Красной Армии в Западную Фуцзянь и создания там советского правительства, вступила в сговор с местными ба1 и устроила контрреволюционный мятеж, из-за чего по Туншаныиэ были нанесены «удары Красной Армии», алтари этой религии были сожжены. После ухода главных сил Красной Армии на Север главный алтарь Туншаныиэ в уезде был восстановлен [Юндин, 1994, с. 632].
В 1940-е годы репрессии против синкретических религий начались еще до прихода КПК к власти на всей территории Китая. Так, в указе Народного правительства Северного Китая от 4 января 1949 г. (серия «мицзун», №2) говорилось, что «общества и секты» не только являются «организациями, [пронизанными] феодальными суевериями», но и «постоянно используются реакционными элементами для ведения разного рода контрреволюционной деятельности». Их подрывная деятельность, согласно документу, имела место в период антияпонской войны и «нынешней освободительной войны» и заключалась в шпионаже в пользу противника, распространении слухов, подстрекании народа и даже организации вооруженных восстаний. В числе целей, которые декларировались в данном документе, помимо «обеспечения интересов народа», «поддержания общественного порядка» ставилась также задача спасения тех рядовых последователей и лидеров, которые оказались в этих организациях по причине ошибочного решения.
После опубликования данного документа общества и секты подлежали немедленному роспуску, их деятельность — прекращению. Лидерам этих структур предписывалось пройти регистрацию в уездных (городских) органах общественной безопасности. Если они раньше находились в контакте с «агентами [гоминьдановских] бандитов» и совершали преступные деяния, то было обещано проявить к ним снисхождение. Те, кто раньше не находился в контакте с «агентами [гоминьдановских] бандитов» и не совершал преступных деяний, после регистрации подлежали освобождению от дальнейшего преследования, а сопротивлявшиеся регистрации и не прекратившие своей деятельности — наказанию по закону. Было обещано, что для рядовых последователей будет достаточным выйти из «организации» и прекратить соответствующую деятельность. В этом случае они также будут освобождены от дальнейшего преследования [Синши, 1991, с. 522-523].
Примечательно, что набор обвинений в данном случае остается приблизительно тем же, что и в документах властей Китайской республики во время войны с Японией. Так, в документах начала 1940-х годов по делу Туншаныиэ говорится об использовании этой организации предателями, «пропаганде суеверий» (сюаньчуань мисинъ), «подстрекательстве народа» (шаньхо жэньсинъ), а также о том, что она «замышляла устроение мятежа» (циту баодун) [ГИПКР, ф. 122, д. 23], а в упомянутом выше поста¬


54
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
новлении коммунистических властей приводятся обвинения «сектантов» в разведывательной деятельности в интересах врага, «распространении слухов» (саньбо яоянь), «подстрекательстве народа», «организации вооруженных мятежей» {цзучжи учжуан баодун) [Синши, 1991, с. 522].
В уже занятых КПК местностях осуществлялись активные мероприятия по ликвидации общин «сектантов», причем последние обвинялись в подготовке вооруженных мятежей и «подрывной деятельности». Сообщалось, например, о восстании в районе Харбина в августе 1946 г., организованном Цзюгундао совместно с гоминьдановской агентурой (число участников превысило 3000). В начале 1949 г. произошло восстание в Северной Аньхой, руководимое Тяньмэньдао (Путь Небесных врат), возник заговор Тяньсяньмяодао (Путь Храма небесных бессмертных) в ряде уездов Хэнани, в который было вовлечено от 20 до 30 тыс. человек, заговор Тунтяньдао (Путь Сообщительности с небом) в районе Кайфэна (число последователей данного учения превысило там 10 тыс. человек). В марте 1949 г. произошло восстание в уезде Синьян пров. Хэнань, руководимое Хунсюэ (Красное учение), в апреле 1949 г. — восстание в 10 уездах Шаньдуна и Хэнани с участием более 2200 человек, руководимое несколькими синкретическими религиями, ведущей из которых была Чжунъян уцзи шэндао (Срединный священный путь беспредельного). Такого рода разоблачения имели, видимо, массовый характер. Только в районе г. Лоян пров. Хэнань в первой половине 1949 г. было отмечено 105 случаев «сектантских» заговоров и «иной подрывной деятельности» «сект» [Хуйдао- мэнь, 1992, с. 61-63].
После прихода к власти коммунисты приступили к ликвидации синкретических религий по всей стране. Объектом этой кампании были религиозные объединения, имевшие к тому времени миллионы последователей практически во всех провинциях Китая. Общая численность «реакционных обществ и сект» ко времени основания КНР, по имеющейся оценке, составляла более 300, численность иерархов и «коренных элементов» (гугань фэнъцзы) — около 820 тыс., последователей — свыше 13 млн. человек2 (см. [Шао Юн, 1997, с. 452]). Их численность, по приводимым китайским исследователем Шао Юном оценкам3, весьма значительно варьировалась в разных регионах Китая. В Шаньси их насчитывался 1 млн. (см. [Шао Юн, 1997, с. 452]).
В Шаньдуне в этот период имелось 176 видов «сект и обществ», в состав которых входили 1711 служителей и которые имели около 690 тыс. последователей. Среди них было около 180 тыс. последователей Игуань- дао, примерно 160 тыс. — Пуцзи фоцзяохуй (Буддийского общества Пу- цзи), около 40 тыс. — Шэнсяньдаохуй (см. [Шао Юн, 1997, с. 452-453]).
В Цзянсу к 1953 г. были запрещены 61 «общество и секта», что «затронуло» 53 011 иерархов и служителей и 470 тыс. рядовых последователей [Шао Юн, 1997, с. 457].
В Фуцзяни в начале 1950-х годов, по подсчетам органов МОБ, имелось свыше 70 «реакционных обществ и сект», у которых насчитывалось свыше 100 тыс. последователей [Цюйди, 1991, с. 54].


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
55
В Нинся имелось более 20 «реакционных обществ и сект», а их лидеров и рядовых последователей насчитывалось свыше 36,3 тыс. (см. [Шао Юн, 1997, с. 453]).
В Гуаньси с декабря 1952 по конец 1953 г. были запрещены 13 «обществ и сект», 39 тыс. человек зарегистрировались и вышли из учения (см. [Шао Юн, 1997, с. 456-457]).
Синкретические религии действовали, видимо, во всех провинциях Китая (кроме Тибета). Даже в пров. Гуандун, которая никогда не входила в число регионов, особенно подверженных распространению «сектантства», после установления власти КПК деятельность синкретических религий была последовательно обнаружена в «85 уездах и 7 городах» [Фань- дун, 1953, с. 2].
Значительными были масштабы распространения синкретических религий в крупных городах. Так, при осуществлении мер по уничтожению Игуаньдао и Цзюгундао в Пекине были арестованы 947 руководителей общин и свыше 200 тыс. рядовых членов после идеологического воздействия зарегистрировались и заявили о выходе из общин (см. [Шао Юн, 1997, с. 455]).
В Тяньцзине имелись 153 «общества и секты». С апреля по май 1951 г. в ходе кампании по борьбе с «обществами и сектами» там зарегистрировались 5743 лидера разного уровня, 209 480 человек заявили о выходе из учения; среди них свыше двух третей составляли последователи Игуаньдао (см. [Шао Юн, 1997, с. 452, 456]).
В Шанхае после принятия в мае 1953 г. Шанхайским военно-административным комитетом указа «О запрете Игуаньдао и других реакционных обществ и сект», как пишет Шао Юн, вне закона были объявлены более 50 «обществ и сект», были репрессированы 3947 лидеров, зарегистрированы 9728 служителей, а 320 тыс. рядовых последователей «заявили о выходе из учения» (см. [Шао Юн, 1997, с. 457]).
Крупнейшей из синкретических религий того времени была Игуаньдао. 28 февраля 1951 г. ЦК КПК направил всем местным бюро КПК документ о борьбе с Игуаньдао, где, в частности, говорилось о наличии у Игуаньдао нескольких миллионов последователей (см. [Шао Юн, 1997, с. 467-468]). Из них в Пекине насчитывалось 190 тыс. [Игуаньдао, 1988, с. 48], в Тяньцзине— от 200 до 500 тыс. (по разным оценкам)4 [Lieberthal, 1973; Сун Гуанъюй, 1988], в Шаньси — 810 тыс. (по неполным данным)5 [Делюсин 1970, с. 185]. В пров. Хэбэй численность последователей Игуаньдао, видимо, также была весьма значительной и исчислялась сотнями тысяч человек. В Шэньси численность последователей Игуаньдао в «начальный период» после создания КНР достигала 187 тыс. человек (см. [Шао Юн, 1997, с. 472]). В Цзянси при осуществлении мер по запрету Игуаньдао были выявлены общины этой религии, имевшие свыше 600 дянъчуаныии и 100 тыс. последователей (см. [Шао Юн, 1997, с. 483]). В Юньнани к 1950 г. число приверженцев Игуаньдао выросло до 430 тыс. [Се Вэнь- хань, 1988, с. 2].


56
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
После создания КНР был принят еще ряд решений местных властей, однако в них уже звучит иная мотивация, чем в недавнем указе Народного правительства Северного Китая. Так, в приказе, отданном Юго-Западным военно-административным комитетом (за подписью Лю Бочэна) о запрете «обществ и сект» от 17 августа 1950 г., было заявлено, что «общества и секты» организованы и контролируются спецагентами, бандитами, помещиками и эба6. Запрет на деятельность этих организаций мотивировался их политическими намерениями (выступление против крестьянских союзов, аграрной реформы, движения за «снижение арендной платы и возвращение залога» и устройство вооруженных мятежей). В документе также имеется ссылка на «единодушное решение» 1-й сессии Военно-административного комитета Юго-Западного Китая о том, что такого рода общества и секты относятся к «незаконным реакционным организациям», являющимся наследием феодализма, и должны быть запрещены [Синши, 1991, с. 462].
Порой документы местных властей были посвящены уже отдельным аспектам антисектантских мероприятий. Так, еще 19 декабря 1949 г. Народное правительство Северо-Восточного Китая приняло «Уведомление о путях обращения с имуществом Игуаньдао и других реакционных обществ и сект» (документ № 1160). В «Уведомлении» указывалось: «По сообщениям из таких мест, как Харбин, Ляонин, Цзилинь, Люйшунь-Далянь, Хэйлунцзян, временно описанное или замороженное в ходе работы по борьбе с обществами и сектами имущество Игуаньдао и других обществ и сект насчитывает: 13 заводов, 26 магазинов, 4 дома (всего — 166 помещений)». Согласно «Уведомлению», все имущество органов «Игуаньдао и других обществ и сект», как движимое (включая золото, серебро, деньги), так и недвижимое, подлежит конфискации. Личное имущество лидеров Игуаньдао и других «сект», а также их рядовых последователей не подлежало конфискации даже в случае, если было получено вожаками сект посредством обмана [Синши, 1991, с. 463].
В ходе начавшейся в 1950-е годы кампании по подавлению контрреволюции главной правовой основой для преследования последователей синкретических религий в общенациональном масштабе стала 8-я статья «Положения Китайской Народной Республики о наказании за контрреволюционные преступления» (обнародовано 21 февраля 1951 г.), согласно которой «ведение контрреволюционной деятельности с использованием феодальных обществ и сект наказуется смертной казнью или бессрочным заключением; если же совершенное деяние не носит тяжкого характера, то может быть назначено наказание в виде лишения свободы на срок от трех лет и выше».
Определенное представление о критериях и нормах, которыми руководствовались репрессивные органы в ходе этой кампании, можно составить по документу «О некоторых [составляющих] политики по отношению к контрреволюции», датированному ноябрем 1951 г., где приводилось сокращенное содержание доклада министра МОБ по Северо-Восточному


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
57
Китаю Ван Цзиньсяна на 6-й конференции органов общественной безопасности Северо-Восточного Китая. Документу была предпослана преамбула от Центрального МОБ, где приводимые в докладе принципы классификации контрреволюционных элементов (от которых зависела последующая политика государства в отношении этих лиц) одобрялись и рекомендовались в качестве образца для МОБ больших административных районов и департаментов (бюро) общественной безопасности провинций и городов.
В документе предлагалось производить аресты таньчжу (являвшихся настоятелями общественных алтарей) и дяньчуаныии Игуаньдао и соответствующих им по рангу лиц из других «обществ и сект» (за исключением тех из них, кто ранее прошел регистрацию, явился с повинной, раскаялся и действительно прекратил свою деятельность). Тех же, кто совершил особенно тяжкие преступления, следовало расстреливать, а прочих, в зависимости от масштабов совершенных ими преступлений, приговаривать к различным срокам лишения свободы или трудового перевоспитания. Таньчжу из числа настоятелей «домашних алтарей» и равных им, а также дяньчуаныии из числа суеверных женщин, занятых домашним трудом, в случае если совершенные ими преступления незначительны, не подлежали аресту, однако должны были пройти регистрацию, раскаяться и далее находиться под надзором. В отношении саньцай Игуаньдао и других «невежественных, обманутых» малолетних такого же рода следовало осуществлять краткосрочное «коллективное воспитание» и дальнейшие воспитательно-образовательные меры, не применяя к ним наказаний. В отношении рядовых последователей «обществ и сект» также следовало осуществлять меры воспитательно-образовательного характера, не выдвигая против них обвинений [Синши, 1991, с. 537-538].
В ходе «антисектантских» репрессий в начале 1950-х годов синкретические религии в КНР подверглись сокрушительному разгрому. В 1951 г., согласно одному из источников, были арестованы 50-60 тыс. лидеров «сект» разных уровней (множество «сектантских» лидеров были расстреляны)7 [Чжунгун, 1986, с. 278], а последователи синкретических вероучений, объявившие под давлением властей о своем выходе, исчислялись сотнями тысяч ([Цай Шаоцин, 1989, с. 354]; South China Morning Post. 12.11.1990). В конце 1953 г. Пэн Чжэнь докладывал Госсовету КНР (текст доклада опубликован 18 сентября 1953 г.), что из «реакционных обществ и сект» вышли 4 млн. членов [Walker, 1955, с. 189].
Имеются также и иные расчеты масштабов репрессий против «сектантов» в то время. Основываясь на опубликованной в материковом Китае оценке, согласно которой лидеры «обществ и сект» (в основном Игуаньдао) в ходе кампании по подавлению контрреволюции составили 20% приговоренных к смертной казни по всей стране8, тайваньский аналитик Цю Кунъюань провел следующие подсчеты. Исходя из того, что в ходе кампании по подавлению контрреволюции были расстреляны 800 тыс. человек, число расстрелянных лидеров «обществ и сект» составило более 160 тыс.,


58
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
а еще какое-то число было осуждено к лишению свободы и трудовому перевоспитанию [Цю Кунъюань, 1957, с. 106]. Та же модель подсчета может дать и несколько иные результаты при более точном соблюдении временных рамок и при использовании других сведений об общем числе репрессированных в те годы.
Оценивая общие масштабы репрессий начала 1950-х, тайваньский историк Цай Гоюй приводит следующие сведения, опубликованные коммунистическими властями материкового Китая. С начала кампании по подавлению контрреволюции по май 1951 г. было арестовано 1,5 млн. человек, из них 0,5 млн. расстреляно. К октябрю 1952 г. мероприятия по борьбе с контрреволюцией были завершены или завершались в 80% местностей. С декабря 1952 г. начались осуществление репрессий на оставшихся территориях и выявление скрывавшихся контрреволюционеров. К весне 1953 г. всего было уничтожено 710 тыс. «контрреволюционных элементов» [Цай Гоюй, 1988, с. 89].
Таким образом, если исходить из численности казненных в 0,5 млн. человек на период по май 1951 г., то число уничтоженных лидеров общин Игуаньдао и других синкретических религий к моменту выхода в свет осенью того же года публикации в «Шиши шоуцэ» должно было составить не менее 100 тыс. человек, с последующим увеличением в дальнейшем.
О характере репрессивных мер, предпринятых властями в этот период, а также об их количественных параметрах определенное представление (с поправкой на их возможное занижение в официальном источнике) можно составить по сведениям о ходе этой кампании в р-не Чжоуцунь, пров. Шаньдун [Чжоуцунь, 1992, с. 471]. Масштабы предпринятых действий нетрудно рассчитать исходя из того, что население района на конец 1951г. составляло 144 801 человек [Чжоуцунь, 1992, с. 73]. Общая численность учтенных «сектантов» в приводимых ниже данных составляет чуть больше 1,6% всего населения района. Ниже приводятся две таблицы и сведения о численности последователей различных учений (см. табл. 1, табл. 2 и вывод):
ДАННЫЕ О «СЕКТАХ»
И КОЛИЧЕСТВО ИХ ЧЛЕНОВ
Таблица 1 Количество алтарей (танькоу)
Количество алтарей
Название
Первоначальное
(танькоу)
религиозного
количество
«закрытых»
«запрещенных»
течения
алтарей
(фэнча)
(цюйди)9
Игуаньдао
19
4
14
Шэнсяньдао
14
2
12


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
59
Продолжение табл. 1
Название
религиозного
течения
Первоначальное
количество
алтарей
Количество алтарей (танькоу)
«закрытых» (iфэнча)
«запрещенных»
(цюйди)
Хуанцзяодао
-
-
-
Цзиньданьдао
-
-
-
Люйцзушэ
3
1
2
Аньциндао
6
1
5
Ваньсяньдао
-
-
-
Исинь тяньдао
2
-
-
Цинли
-
-
-
Басяньдао
-
-
-
Гуйидао
-
-
-
Цзюгундао
-
-
-
Тайшаныиэ
-
-
-
Чжунъян уцзидао
-
-
-
Туншаныиэ
1
1
-
Тунтяньдао
1
-
1
Дашэнмэньдао
4
1
3
Всего
50
10
37
Таблица 2
Численность лидеров (даошоу)
Религиозное
течение
Первоначальная
численность
Численность лидеров
зарегистрированных
арестованных
бежавших
Игуаньдао
24
19
3
2
Шэнсяньдао
26
14
7
-
Хуанцзяодао
1
-
1
-
Цзиньданьдао
-
-
-
-
Люйцзушэ
16
10
3
1
Аньциндао
15
14
1
-
Ваньсяньдао
1
1
-
-
Исинь тяньдао
2
1
1
-
Цинли
-
-
-
-
Басяньдао
-
-
-
-
Гуйидао
-
-
-
-
Цзюгундао
-
-
-
-
Тайшаныиэ
-
-
-
-
Чжунъян уцзидао
-
-
-
-
Туншаныиэ
—
-
—
-
Тунтяньдао
1
-
1
-
Дашэнмэньдао
4
3
1
-
Всего
90
62
18
3


60
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
Численность заявивших об отходе от того или иного учения
Игуаньдао
Шэнсяньдао
Хуанцзяодао
Цзиньданьдао
Люйцзушэн
Аньциндао
Ваньсяньдао
Исинь тяньдао
Цинли
Басяньдао
Гуйидао
Цзюгундао
Тайшанынэ
Чжунъян уцзидао
Туншаньшэ
Тунтяньдао
Дашэнмэньдао
Всего
1044
311
11
2
11
791
15
2
2
3
59
2255
Репрессии против общин синкретических религий в 1950-е годы в ряде случаев осуществлялись с обвинением последних в организации монархических заговоров10. Так, лидер одного из течений Цзюгундао Ли Тайтянь обвинялся в том, что, действуя под прикрытием Буддийского общества Пуцзи, он имел намерение, в сговоре с общиной синкретической религии Багуадао (Учение Восьми триграмм), поднять мятеж в районе Кайфэна и гор Тайханшань и после победы стать императором. Лидер действовавшего в Тяньцзине Шицзе синь фоцзяохуй (Нового Всемирного буддийского общества) Ван Цзыцюань также был обвинен в монархических устремлениях и намерении поднять мятеж. Сообщалось, что только в пров. Хэбэй в 1951 г. органами МОБ были раскрыты девять дел по подготовке «сектами» вооруженных монархических мятежей, а также «усмирены и ликвидированы» четыре «сектантских» мятежа [Цай Шаоцин, 1989, с. 353-354].
Как заявил в своем выступлении на VIII съезде КПК в 1956 г. секретарь партийного комитета особого района Чанчжи пров. Шаньси Цзя Цзюньтун, в 1950-1951 гг. «враги» в своей борьбе против партии и государства (которую они вели, подрывая деятельность по «отпору Америке, помощи Корее» и «клевеща на движение за взаимопомощь и кооперацию») «особенно использовали» разного рода «подрывную деятельность» «сект». По его словам, в некоторых местных «сектах» тайно хранились «императорские одежды» (лунпао) и императорские флаги, производились назначения чиновников и замышлялось восстановление монархии [Чжунго гунчаньдан, 1957, с. 473]. По заявлению начальника МОБ г. Шэньяна Хэ Ся, сделанному в 1951 г., некоторые лидеры местных «реакционных сект»


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
61
также объявляли себя императорами и стремились «устроить смуту» [Чжэнья, 1951, с. 409].
В марте 1952 г. в г. Ухани было опубликовано сообщение о раскрытии деятельности «контрреволюционной секты» Доумутань11. «Секта» намеревалась привести к власти ребенка восьми лет по фамилии Чжу, который считался потомком минских императоров [Chesneaux, 1971, с. 186]. Более подробно о деятельности Доумутань сообщается в работе Л.П.Делюсина (со ссылкой на «Чанцзян жибао» от 15 марта 1952 г.): «В феврале 1952 г. в р-не Гунанькоу уезда Синци (Хубэй) реакционная секта „Доумутань" сколотила так называемую армию защиты императора из 280 человек. Главари секты объявили, что они якобы отыскали 8-летнего мальчика — наследника минской династии, и убедили крестьян подняться на борьбу за права этого „наследника". Мятежники убили секретаря волостного комитета и направились к районному центру — Гунанькоу, где им пришлось выдержать бой с отрядами народного ополчения. После того как на помощь подошли части общественной безопасности, мятежники были разгромлены» [Делюсин, 1964, с. 176].
В 1952 г. в Восточном Чжэцзяне, по сообщению депутата ВСНП Янь Цзинъяо, лидеры «сект» вместе с «контрреволюционными элементами» создали монархическую структуру (ванчао — «правящую династию»), осуществлялась раздача гражданских и военных званий и должностей (Жэньминь жибао. 04.07.1955).
Преследованиям подвергались также общины синкретических религий, действовавшие под видом буддийских или даосских организаций. Так, в августе 1949 г. в Северо-Восточном Китае была раскрыта деятельность общины синкретической религии Датун фоцзяохуй (Буддийское общество Великого единения). В ноябре 1950 г. в Тяньцзине была разоблачена деятельность Шицзе синь фоцзяохуй, а в июне 1953 г. в г. Шаньтоу пров. Гуандун были «вычищены» проникшие в буддийские круги последователи Сяньтяньдао [Чжунго шэхуйчжуи, 1988, с. 68]. Попытки общин синкретических религий избежать репрессий, приняв вид буддийских или даосских религиозных объединений и общин, видимо, носили весьма масштабный характер. Так, по сообщению журнала «Сяньдай фосюэ» (1953, № 34, июнь, с. 32), в 181 из 206 буддийских храмов в Нинся их прихожане «делали вид», что являются последователями учения Инь Гуана, основателя буддийского течения Цзинту (Чистая земля), а на деле следовали учению «сектантского» патриарха Ло Вэйцюня [Welch, 1967, с. 402-403, 519]. Последователям некоторых синкретических религий удалось таким образом действовать весьма длительное время. Так, Дашэнцзяо (Учение Большой колесницы), считаясь течением в буддизме, вела свою деятельность в Цзянси до 1956 г., когда была запрещена властями как «реакционная секта» [Фаньдун, 1985, с. 51].
На завершающем этапе кампании по борьбе с контрреволюцией власти приняли ряд документов, направленных на осуществление контроля за остававшимися на свободе потенциально неблагонадежными элементами


62
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
в последующий период. К их числу относятся «Временные правила исполнения надзора за контрреволюционными элементами» (утверждены Госсоветом КНР 27 июня 1952 г., обнародованы МОБ 17 июля 1952 г.). В соответствии с этим документом предписывалось брать под надзор некоторые группы контрреволюционных элементов, прежде совершавшие преступления, но после «освобождения» (т.е. прихода к власти КПК) не проявившие раскаяния и не исправившиеся, однако не осуществлявшие контрреволюционной работы. К таковым относились те, кому полагалось определенное наказание, но уровень их преступлений был недостаточным для взятия под стражу и последующего осуждения. К их числу были отнесены главари «обществ и сект» [Синши, 1991, с. 173].
Аналогичные положения присутствуют и в указе Народного правительства Гуандуна о запрете Игуаньдао и других «реакционных обществ и сект» от 15 мая 1953 г. Этот документ в целом показывает, что антисек- тантская борьба в Китае весьма быстро вышла на новый уровень. Указ Народного правительства Гуандуна о запрете Игуаньдао и других «реакционных обществ и сект» (53, серия «юэгун», № 6) от 15 мая 1953 г. имеет следующий вид. В начале перечисляются подлежащие запрещению организации: Игуаньдао (с четырьмя вариантами его «измененных названий»), Сяньтяньдао, Туншаныиэ, Гуйгэньдао, Чанфадан (Партия длинноволосых), Люйцзудао (Путь Патриарха Люя). Далее приводятся ставшие к этому времени традиционными антисектантские обвинения, представляющие собой уже иную модель, чем в первой половине 1940-х годов. Здесь, наряду с обвинениями в союзе с японцами, Гоминьданом и американцами, уже фигурируют такие «унизительные способы обмана», как «гадания», разного рода «испытания», «создания снадобья бессмертия» и т.д. Иерархам «сект» инкриминируются соблазнение последовательниц (иногда под предлогом «создания снадобья бессмертия»), получение средств от своих приверженцев при помощи обмана, причинение ущерба их здоровью. Обвинения, касающиеся их деятельности после «освобождения», более традицион- ны. В этот период они, по мнению авторов документа, выполняли задания американской и чанкайшистской разведок, осуществляли сбор разведывательной информации, распространяли слухи, создавали подпольные вооруженные отряды и готовили мятежи с целью свержения Народного правительства. Перечисленные организации и их ветви объявлялись незаконными, подлежали запрету, их храмы следовало опечатывать, ритуальное имущество и документы — конфисковывать, а лидеров, совершавших тяжкие преступления, подлежало немедленно арестовывать и определять им наказание в соответствии с тяжестью содеянного. По отношению к обычным «коренным элементам» «обществ и сект», не совершившим больших преступлений и желающим искренне раскаяться в содеянном, надлежало проявлять снисхождение в зависимости от степени их «раскаянья и исправления». Тех, кто откажется от регистрации или, пройдя регистрацию, будет продолжать свою контрреволюционную деятельность, следовало подвергнуть наказанию. Рядовым последователям, вовлечен¬


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
63
ным в «секты» обманом или по принуждению, так же как и в приведенных выше документах, для прекращения дальнейшего преследования было достаточно выйти из организации «реакционных обществ и сект», заявить об этом и прекратить противозаконную деятельность. При этом как от лидеров общин, так и от рядовых последователей требовалось активное участие в «разоблачении всей антинародной, контрреволюционной деятельности реакционных обществ и сект».
Одновременно Департамент общественной безопасности принял «Правила по регистрации лидеров Игуаньдао и других реакционных обществ и сект, а также осуществлению выхода [из общин] их последователей». Уже первый пункт этого документа позволяет составить достаточно яркое впечатление об административных технологиях того времени: «Все [носители рангов] выше санъцай в Игуаньдао (ее измененные имена — Чжэньли тяньдао, Шаньи дадао, Лаомухуй, Фаидао), выше тянъэнъ в Сяньтяньдао, выше „четвертого уровня44 (тянъэнъ) в Туншаньшэ и деятели из числа служителей других реакционных сект и обществ, имеющие ранги, соответствующие вышеописанным, все должны в течение 15 дней после объявления в уезде (городе) о реализации настоящих правил лично представить две недавних фотографии анфас, по пояс, без шапки, размером в два цуня (в деревне можно, в соответствии с имеющимися обстоятельствами, освободить [регистрируемого] от предоставления [фотографии]), а также выполнить формальности, связанные с регистрацией в народных правительствах данного района (поселка) или отделениях органов общественной безопастности; заполнить регистрационную карточку о раскаянии и исправлении, дав подписку, заявить о выходе из учения, выдать все организации, документы, утварь, богослужебное имущество, оружие ит.д. Если во время регистрации и выдачи будут такие акты противодействия, как утаивание, передача [другим лицам], разрушение, то их [надлежит] наказывать в соответствии с законом» (Наньфан жибао. 20.05.1953).
При сопоставлении текстов указа и связанных с ним «Правил по регистрации лидеров Игуаньдао и других реакционных обществ и сект, а также осуществлению выхода [из общин] их последователей» с текстами рассмотренных выше аналогичных документов, принятых в Северном и Юго- Западном Китае в 1949-1950 гг., хорошо видно, что на смену декларациям приходит комплекс мер, призванный подорвать влияние «сектантских» общин и взять их членов под долговременный контроль органов общественной безопастности. Конкретные направления деятельности репрессивных органов определялись в те годы рабочими документами МОБ, решениями Всекитайских совещаний по общественной безопасности и директивами органов ЦК КПК. Распространение мер надзора не означало отказа от активных репрессивных действий.
Так, 5-е Всекитайское совещание по вопросам общественной безопасности, проходившее в октябре 1952 г., ориентировало органы на развертывание широкомасштабной кампании по запрету «сект» в тех деревнях, где уже была завершена аграрная реформа, и в тех городах, где такая


64
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
работа еще не проводилась. Эта кампания должна была включать в себя как аресты лидеров «сект», так и активную пропагандистскую деятельность, а также организацию массового выхода из общин рядовых последователей синкретических религий. В результате всех этих мер «сектантские» организации в основном подлежали ликвидации [Хуйдаомэнь, 1992, с. 141]. Эти действия, видимо, мыслились их организаторами как продолжение (а возможно, и как завершающий этап) кампании 1950-1951 гг. В целом позиция властей определялась, судя по всему, тем, была ли осуществлена на данной территории кампания по борьбе с контрреволюцией и «местными условиями» вообще.
Так, в изданном 30 ноября 1952 г. МОБ Юго-Западного Китая документе «Суждение касательно политики выделения основных контрреволюционных элементов» к числу таких «элементов» отнесены деятели Игуань- дао в ранге от дянъчуаныии и выше и соответствующие им священнослужители в других сектах. При этом оговаривалось, что в качестве «основных элементов контрреволюции» не следует рассматривать тех лидеров «сект», которые не совершили тяжких преступлений и прекратили свою деятельность после запрета, принятого в Юго-Западном Китае в августе 1950 г. Деятелей низшего ранга (<саньцай и таньчжу) также не следовало относить к числу «основных элементов», за исключением тех случаев, когда их деяния имели «длительную историю», а их преступления и вызванный этими преступлениями «народный гнев» были «весьма велики» [Синши, 1991, с. 463].
Как видно, данный документ носит более умеренный характер (очевидно, в частности, определенное сужение слоя, который следовало подвергнуть активным репрессивным действиям), чем сделанный за год до этого доклад руководителя МОБ по Северо-Восточному Китаю Ван Цзиньсяна, содержавший положения, рекомендованные всем органам МОБ других административных единиц в качестве образца.
Несмотря на репрессии начала 1950-х годов, только по официальным данным в 1954 г. был раскрыт 51 случай деятельности «сект» [Чжунго дэ цзотянь, 1989, с. 740]. В июне 1954 г. 6-е Всекитайское совещание МОБ приняло решение, свидетельствующее об определенном ужесточении борьбы с сектантством. Предписывалось принимать репрессивные меры ко всем продолжающим действовать священнослужителям синкретических религий вне зависимости от их ранга, от того, прошли ли они регистрацию в органах МОБ и получили ли они свой сан в прежние времена или являются выдвиженцами из числа рядовых последователей. При этом виды репрессий, однако, могли варьироваться — от установления надзора и заключения на относительно небольшие сроки до долгосрочного заключения и смертной казни. В отношении рядовых последователей синкретических религий предполагалось проводить воспитательные меры, одновременно осуществляя их регистрацию и вынуждая их к выходу из «сект». К ответственности предписывалось привлекать лишь отдельных рядовых «сектантов», в случае если они виновны в совершении достаточно тяжелых преступлений.


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
65
Более четкое деление сектантского духовенства было введено во «Временных установлениях по разъяснению [вопросов], касающихся контрреволюционных и прочих дурных элементов, а также определению границ политики действий по отношению к ним» (йодготовлено «малой группой из 10 человек» ЦК КПК и утверждено ЦК КПК 10 марта 1956 г.). Там «главарями сект и обществ» были объявлены священнослужители общин Игуаньдао и других объединений (среди них фигурировали Дадаохуй, Цзюгундао, Сяньтяньдао и Уцзидао (Путь Беспредельного), носящие ранги от дяньчуаныии и выше, и соответствующие им «элементы, являющиеся основными кадрами» (гугань фэнъцзыу2.
Кроме того, предписывалось рассматривать в качестве «основных кадров» общин прочих последователей синкретических религий, занятых в общинах на постоянной основе и совершивших тяжкие преступления либо вызвавших особый «гнев народа» [Хуйдаомэнь, 1992, с. 141].
В 1955 г. начинается кампания по «чистке» контрреволюционных элементов, которую министр общественной безопасности Ло Жуйцин в одном из своих докладов назвал «второй кампанией по подавлению контрреволюции» [Цю Кунъюань, 1957, с. 52]. По сообщению Ло Жуйцина на 2-й сессии ВСНП 1-го созыва (27 июля 1955 г.), в 1954 г. в р-не Хэцзэ пров. Шаньдун появились семь «императоров»13, а в марте 1955 г. в особом р-не Чжанцзякоу пров. Хэбэй — еще один (Жэньминь жибао.
29.07.1955).
В следующем году в своем выступлении на 3-й сессии ВСНП Ло Жуйцин сообщил об аресте за прошедшее время 27 «императоров», принадлежавших к «реакционным сектам». «Императоры» скрывались в пещерах и подземных убежищах; некоторые из них, по заявлению министра, уже «надевали парадное императорское платье (пунпао) и готовились к основанию [новой] династии» (Жэньминь жибао. 24.06.1956).
Сообщения о масштабной активности последователей синкретических религий в середине 1950-х годов продолжали поступать (см., например, сообщения о деятельности «сект» в более чем 30 уездах и городах пров. Хэбэй или о насчитывавшей свыше 3 тыс. членов и имевшей более сотни подземных убежищ общине Чжундао (Путь Середины) в Шэньси) (Жэньминь жибао. 07.07.1955, 06.07.1955). Крупные силы приверженцев синкретических религий сохранялись и в Восточном Чжэцзяне. В одном уезде Шаосин насчитывалось более 5 тыс. лидеров «сект» и множество их рядовых последователей (Жэньминь жибао. 04.07.1955).
О масштабах и месте репрессий против последователей этих религий в этот период в общей репрессивной кампании коммунистических властей некоторое представление дают следующие сведения. По сообщению генерального прокурора КНР Чжан Динчэна на 4-й сессии ВСНП в 1957 г., те, кто использовал «реакционные секты» для ведения контрреволюционной деятельности, вместе с теми, кто организовывал вооруженную контрреволюцию, и с теми, кто осуществлял возвращение земель, перераспределенных в результате аграрной реформы, прежним владельцам, составили
3 - 811


66
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
в Пекине 20,1% от общего числа всех «правильно арестованных» за контрреволюционные преступления с января 1955 г. по первую половину 1956 г. (таких, в свою очередь, было около 96% от общего числа арестованных за контрреволюцию; остальные были сочтены «арестованными ошибочно» или совершившими преступления, не требующие обязательного применения ареста). В уезде Тун пров. Хэбэй за период с января 1955 г. по июнь 1956 г. лидеры «реакционных сект», осуществлявшие «контрреволюционную деятельность», составили 23,24% «правильно арестованных» [Чжунхуа, 1957, с. 742]. Во всей провинции Хэбэй в ходе чистки, шедшей с июля 1955 г. (таким образом частично захватившей указанный выше период) и ко времени 4-й сессии в основном завершенной, всего был выявлен 6061 «контрреволюционный и дурной элемент» [Чжунхуа, 1957, с. 742].
Особое положение, видимо, складывалось в тех местностях, где последователи синкретических религий составляли значительную часть населения, а после кооперации — значительную часть членов и руководителей кооперативов. Так, в сельхозкооператив Шаныиуй волости Синьминь, расположенной в районе Юэян пров. Хунань, входили 16 дворов, или 61 человек. Из них трое были лидерами местной общины Игуаньдао, а 25 — последователями этой религии. Приводимое в официальной прессе описание деятельности «сектантских» лидеров дает основание предположить, что они стремились адаптироваться к новым условиям и сохранить возможность влияния на положение дел в деревне (Синь Хунань бао.
29.06.1955). В некоторых случаях приверженцы этих религий попадали и в местные органы власти. Будучи обнаруженными, они изгонялись со своих постов в кооперативах и властных структурах и зачастую репрессировались.
Возможно, что приток последователей в общины синкретических религий в этот период был также связан с закрытием храмов буддизма, даосизма и синкретических народных верований. Вероятно, что в этих условиях к синкретическим религиям обратились как некоторые рядовые прихожане этих храмов (включая наиболее религиозную их часть), так и те, кто активно участвовал в религиозной жизни храмов и действовавших при них общин, но в новых условиях уже не мог реализовать свои религиозные потребности в рамках разрушенных традиционных структур.
Сведения о деятельности общин синкретических религий поступали и в 1957-1958 гг. К сожалению, какой-либо статистики по этому периоду пока найти не удалось. Можно предположить, что в эти годы происходит некоторый спад активности синкретических религий. Косвенным подтверждением тому служит определенное смягчение норм, определявших политику властей в их отношении.
Так, 20 июня 1957 г. уже упомянутая «малая группа» дала дополнительные разъяснения к утвержденным 10 марта 1956 г. «Временным установлениям». В разъяснениях указывалось, что «главарями реакционных обществ и сект» могут считаться лишь те из них, кто ведет ту или иную


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
67
преступную, контрреволюционную, подрывную деятельность. Те же, кто лишь осуществляет действия, связанные с «феодальными суевериями», не совершил преступлений и не вызвал «гнев народа», не могут рассматриваться в качестве таковых. Кроме того, там же было дано определение по отношению к некоторым другим категориям сектантов. Так, «главарями реакционных обществ и сект» не должны были считаться и те из сектантских лидеров, кто на деле прекратил свою активность на этом поприще. При этом, однако, они должны были соответствовать определенным требованиям — например, не быть виновными в совершении в прошлом тяжких преступлений (если речь шла о лицах, прекративших свою деятельность до запрета «сект») или же признать совершенные деяния и пройти регистрацию в органах МОБ (если речь шла о тех, кто отошел от «секты» после кампании по борьбе с контрреволюцией) [Хуйдаомэнь, 1992, с. 141— 142].
Как проходил в этот период процесс уничтожения общин синкретических религий на уровне отдельной провинции, можно увидеть на примере пров. Фуцзянь. Следует, однако, сразу отметить, что приводимые ниже данные не полны (так, бросается в глаза отсутствие сведений о Саньи- цзяо).
По подсчетам органов МОБ, в начале 1950-х годов во всей провинции Фуцзянь имелось свыше 70 «реакционных обществ и сект», у которых насчитывалось более 100 тыс. последователей [Цюйди, 1991, с. 54]. О численности отдельных синкретических религий приводятся фрагментарные сведения [Цюйди, 1991, с. 54-55]: Сяньтяньдао (только в Западной Фуцзяни) — свыше 4 тыс. человек, более 240 алтарей; Игуаньдао (только по течению Цзичу14 в Сямэне, Фучжоу, Южной и Западной Фуцзяни) — свыше 15 тыс. человек.
После прихода к власти КПК в Фуцзяни начинается активная кампания по борьбе с «реакционными обществами и сектами». Вначале (1949-1950) основное внимание репрессивных органов было направлено на тайное общество Дадаохуй, однако уже в октябре 1950 г. провинциальный комитет партии в соответствии с политическим курсом ЦК КПК, изложенным в «Указаниях об исправлении правого уклона в деле подавления контрреволюции», рассматривая глав «обществ и сект» в качестве одного из ключевых объектов борьбы, развертывает кампанию по борьбе с ними по всей Фуцзяни. При этом основное внимание было сосредоточено на борьбе с 12 сектами и обществами (Туншаньшэ, Дадаохуй, Игуаньдао, Сяньтяньдао, Кунцзяохуй, Чжэнькунцзяо и др.). С декабря 1952 по 1953 г. борьба с сектами и обществами становится «направлением главного удара» в кампании по подавлению контрреволюции.
Всего в ходе этой кампании было запрещено более 70 «обществ и сект», арестованы и осуждены 766 их лидеров. Еще 4720 лидеров «обществ и сект» прошли коллективное обучение и регистрацию, в отношении их было «проявлено снисхождение». Пройти регистрацию власти обязали также 2980 религиозных служителей. Заявили о выходе 44 405 их рядовых
з*


68
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
последователей. Было разрушено большое число святилищ и конфисковано их имущество [Цюйди, 1991, с. 56-57].
Следующая кампания по борьбе с «сектами и обществами» имела место в 1954-1956 гг. В 1954-1955 гг. происходит проникновение сотрудников МОБ в отсталые сельские районы, «глухие горные деревни», где в предыдущий период работа по запрещению сект и обществ не была проведена в полном объеме. С 1955 по 1956 г. осуществляются активные репрессивные действия. Были выявлены 830 лидеров «обществ и сект», прошли коллективное обучение и регистрацию 2712 религиозных служителей, объявили о своем выходе из общин 38 728 рядовых последователей [Цюйди, 1991, с. 55].
«Общества и секты» активизируются в условиях хозяйственного кризиса, последовавшего в результате осуществления политики «большого скачка» и коммунизации. С августа 1958 по 1959 г. в 31 уезде были раскрыты 19 случаев деятельности «обществ и сект», некоторым из которых инкриминировались монархические устремления [Цюйди, 1991, с. 58].
В последующие годы распространение синкретических религий, однако, значительно возрастает. Резкий рост их деятельности отмечен в период с 1959 по 1962 г., т.е. во времена экономических потрясений и голода, унесшего, по некоторым подсчетам, от 15 до 30 млн. человек. Наиболее значительной в это время была деятельность Игуаньдао [Хуйдаомэнь, 1992, с. 66].
Только в 1960 г. было зафиксировано более 900 случаев восстановления деятельности «реакционных обществ и сект» [Шао Юн, 1997, с. 459].
По оценке известного китайского исследователя Ли Шиюя, «остатки» сохранявшихся в народной среде «тайных религий» были в основном ликвидированы к 1963 г. в ходе кампании по «социалистическому воспитанию»15 [Ли Шиюй, 1989, с. 8].
На самом деле сохранившиеся к этому времени общины продолжали свою деятельность. Об этом свидетельствуют, в частности, сведения, содержащиеся в изданном 18 февраля 1963 г. Центральным МОБ «Уведомлении о пресечении разного рода деятельности, восстанавливающей остатки феодализма, и негативных [общественных] явлений». Общая ситуация в «Уведомлении» (видимо, в связи с приведенными выше причинами) оценивалась весьма противоречиво: «Начиная с осени прошлого года общественный порядок в городах и деревнях продолжал меняться к лучшему. Но в части районов возобновилась деятельность, связанная с возрождением разного рода остатков феодализма, в обществе стали расти некоторые негативные общественные явления. [Все это] заслуживает [пристального] внимания».
Относительно «обществ и сект» в документе говорилось следующее: «Элементы, входящие в реакционные секты и общества, и реакционные священнослужители также используют случай, чтобы поймать рыбку в мутной воде, осуществляют разного рода подрывную деятельность по восстановлению [этих организаций]». «Нанесение решительного удара» по «вое-


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
69
становительной деятельности реакционных обществ и сект» в «Уведомлении» шло под номером первым в числе задач, поставленных перед «органами общественной безопасности всех уровней» [Синши, 1991, с. 170-171].
Подтверждением того, что синкретические религии продолжили свою деятельность и в 1960-х годах, может также служить информация об общинах Игуаньдао в уже упоминавшемся уезде Синь пров. Шаньси. С 1951 г. по момент публикации материала там были раскрыты четыре случая деятельности Игуаньдао. Каждый раз причастными к ней оказывались несколько десятков человек. Наибольшие масштабы имело «дело» 1965 г., когда деятельность организации Игуаньдао распространилась на 10 коммун и свыше 40 больших производственных бригад. В нее были вовлечены более 500 человек, из которых свыше 30 составляли вновь вступившие в секту (двое взрослых, остальные дети). По данному делу были репрессированы 14 человек (один из них расстрелян) [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 618-619].
Известны и другие случаи деятельности общин синкретических религий в середине 1960-х годов, например, дело Чжунъяндао (Путь Центра), имевшее место в уезде Линию пров. Шаньси; в ее общины за два года (видимо, 1965-1967 гг.) вступило свыше 1600 человек [Хуйдаомэнь, 1992, с. 66-67].
Примечательно, что даже в это время власти предпочитали контролировать некоторые общины синкретических религий, но не уничтожать их. Так, китайским исследователем Ван Сиюанем опубликованы списки членов некоторых общин синкретических религий в Гуанси, составленные органами МОБ по состоянию на 1965-1966 гг. [Ван Сиюань, 1994].
Синкретические религии продолжали действовать и в годы «культурной революции». При всех ее разрушительных последствиях для традиционной культуры «культурная революция» в определенной мере создала условия для некоторой активизации синкретических религий, нанеся мощный удар по партийным и государственным органам, включая органы пропаганды и общественной безопасности. Это позволило синкретическим религиям активизировать свою деятельность (оценку этого периода как времени активизации «обществ и сект» см. [Хуйдаомэнь, 1992, с. 67]). Известны факты деятельности синкретических религий в самые напряженные периоды «культурной революции». Так, в одной из хунвэйбиновских публикаций сообщалось, в частности, о разоблачении общины Игуаньдао в Шэньяне (эти сведения были любезно сообщены автору Л.П.Делюсиным).
Особенно активизировались синкретические религии, по мнению специалистов МОБ, в «поздний период» «культурной революции», т.е. в первой половине 1970-х годов, до 1976 г.16. Так, в Хэнани за один год (с 1974 по первую половину 1975 г.) имели место около 100 случаев деятельности «обществ и сект». В них принимали участие общины 54 синкретических религий [Хуйдаомэнь, 1992, с. 67].
Синкретические религии, видимо, сохранили определенные силы в китайской деревне по всей стране, а их последователи находились в услови¬


70
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
ях, способных обеспечить быстрое воссоздание общин при возникновении благоприятной ситуации. Это подтверждают сообщения из других регионов Китая. Известно, например, что деятельность одной из общин Игуань- дао (пров. Хунань) началась еще зимой 1976 г., а общины религий Юй- хуандао (Путь Нефритового императора) и Тайяндао (Путь Великого ян), действовавшие в деревне Наньаньян уезда Янчэн пров. Шаньси, уже на начало 1979 г. имели в совокупности не менее 200 членов (Шаньси нун- минь. 28.04.1990).
О масштабах репрессий против общин синкретических религий в период после конца 1940-х и до начала 1980-х годов отчасти можно судить на основании данных по уезду Хуаньтай пров. Шаньдун17 (см. табл. 3) [Хуаньтай, 1992, с. 521].
Даже официальная статистика показывает, что деятельность последователей синкретических религий не прекращалась на протяжении всех лет после прихода к власти КПК. Как свидетельствуют данные таблицы, в первый из выделенных в ней периодов антисектантская кампания носила наиболее жестокий характер, а во второй охватила наибольшее число лиц. Весьма примечательно, что при сокращении численности осужденных к тюремному заключению общее число лиц, ставших объектами применения тех или иных мер наказания и контроля в третий период, составляло приблизительно одну и ту же величину (17,8 чел. в год в третий период и 16,0 чел. в год в четвертый период). Если учесть, что именно четвертый период включает годы «культурной революции», то эта стабильность становится еще более поразительной.
Это обстоятельство еще раз подтверждает сложное воздействие «культурной революции» на развитие синкретических религий. С одной стороны, события «культурной революции» нанесли удар по традиционной культуре и традиционным устоям, а с другой стороны, они же привели к разрушению старой системы управления и идеологического контроля, к комплексному кризису в обществе. В это же время, по крайней мере у части населения, видимо, усиливается кризис доверия к власти, начавшийся еще в 1950-е годы, и растут неотрадиционалистские настроения, в полной мере проявившиеся в период реформ.
С наступлением периода либерализации в КНР общины синкретических религий стали восстанавливаться, возобновилось и распространение их вероучений. Уже после окончания войны с Вьетнамом была отмечена значительная активность Игуаньдао в Юго-Западном Китае (Юньнань, Гуйчжоу, Гуанси) [Су Миндун, 1983, с. 358].
Рост числа случаев деятельности «сект», раскрытых репрессивными органами, по данным МОБ КНР, составил в 1981 г. (по сравнению с 1980 г.) 78,9%, в 1982 г. (по сравнению с 1981 г.) — 31,4%, в январе- августе 1983 г. (по сравнению с январем-августом 1982 г.) — 29,7%. В этот период деятельность «сект» была зафиксирована во всех провинциях и автономных районах КНР, кроме Тибета, в особенности в провинциях Хэнань, Шэньси, Сычуань и Юньнань18.


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
71
Таблица 3
Численность репрессированных в уезде Хуаньтай
Характер принятых мер
Период
Численность
арестованных
смертная
казнь
умерло в тюрьме
лишение
свободы
воспитательные
меры
с последующим освобождением
установление
надзора
прохождение регистрации и дача подписки
апрель 1950 г. - сентябрь 1952 г.
119
8
9
54
23
78
340
сентябрь 1952 г. - сентябрь 1956 г.
71
2
-
50
19
41
2440
октябрь 1956 г.- декабрь 1966 г.
74
-
-
74
-
74
155
январь 1967 г. - декабрь 1981 г.
23
-
-
23
-
13
217
Подавляющее большинство этих случаев имело место в деревне, особенно в отдаленных горных районах, на границах уездов и провинций.
Всего в КНР в начале 1980-х годов действовали несколько десятков синкретических религий. Наиболее масштабной была активность Игуань- дао. Так, в 1983 г. по 19 провинциям и городам центрального подчинения деятельность Игуаньдао составляла треть от 44 раскрытых случаев деятельности «обществ и сект». Другими наиболее распространенными в масштабах всей страны «сектами» были Туншаньшэ и Сяньтяньдао. Активность ряда этих религий носила локальный характер. В число последних входили такие, как Хунсаньцзяо (Учение Трех красных, пров. Цзянсу), Хуачжайдао (Путь Цветов и вегетарианства, пров. Хэнань), Хуанцзицзяо (Учение Императорского предела, пров. Чжэцзян) [Фаньдун, 1985, с. 60-61; Syncretic Sects, 1989, с. 49-51].
После «культурной революции» новой правовой основой для борьбы с «сектантством» стала статья 99 УК КНР (УК КНР был опубликован 1 июля 1979 г., введен в действие с 1 января 1980 г.), согласно которой «организация и использование феодальных суеверий, обществ и сект для ведения контрреволюционной деятельности наказуется лишением свободы на срок свыше пяти лет; если совершенное преступление не носит тяжкого характера, то может быть назначено наказание в виде лишения свободы до пяти лет, задержания, установления надзора или лишения политических прав» [Хуйдаомэнь, 1992, с. 142].
В дальнейшем китайские власти сделали ряд заявлений о необходимости борьбы с «сектантством».
31 марта 1982 г. в документе ЦК КПК «Об основах политики в области религии в Китае в период социализма», изданном как «уведомление центра» (чжунфа) в 1982 г. (№ 12), было заявлено о недопустимости восстановления деятельности запрещенных «реакционных сект и обществ».


72
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
Принятое ПК ВСНП 2 сентября 1983 г. «Решение о наказании преступных элементов, наносящих значительный ущерб общественному порядку» отнесло организацию «реакционных обществ и сект» (судя по контексту— сект, имеющих контрреволюционные цели) к числу тяжких преступлений и санкционировало применение к «сектантам» самых тяжких из имеющихся форм наказания, включая смертную казнь. Тогда же, в сентябре 1983 г. МОБ КНР разослал информационное сообщение о положении дел касательно «нанесения решительного удара по осуществляющим подрывную деятельность основным кадрам реакционных обществ и сект». В этом сообщении также заявлялось о недопустимости восстановления деятельности «реакционных обществ и сект». Там же указывалось, что по тем из «обществ и сект», которые в предшествующие годы восстановили свою активность, должен быть нанесен «решительный удар» в рамках борьбы с уголовной преступностью. Сами они должны быть распущены, а их основные кадры (как «старые», так и «вновь народившиеся») репрессированы. Преследованию должны быть также подвергнуты те «сектанты», кто не принадлежит к числу «основных кадров», но использует «реакционные общества и секты» для ведения контрреволюционной и иной преступной деятельности [Хуйдаомэнь, 1992, с. 142-143].
Специалисты МОБ КНР характеризовали деятельность «сект» следующим образом: 1) «секты» возглавляются людьми, еще ранее, до «культурной революции», участвовавшими в их деятельности; 2) «секты» обладают способностью к быстрому территориальному распространению и количественному росту; 3) члены «сект» активно вовлекают в свою деятельность (обращают в свою веру) друзей и родственников; 4) «сектанты» в целях конспирации объявляют себя последователями буддийской и конфуцианской религий; 5) «секты» зачастую ведут контрреволюционную, монархическую деятельность; 6) руководители «сект» взимают с рядовых последователей различные поборы (в том числе большие суммы денег), соблазняют женщин; 7) «сектанты» занимаются знахарством и осуществляют религиозную практику, связанную с «суевериями» [Фаньдун, 1985, с. 61-62, 64-74; Syncretic Sects, 1989, с. 50-52, 55-73]. Таким образом, набор обвинений в адрес «сектантов» (аморализм, заговоры, обман рядовых членов «сект» вожаками), сложившийся еще в средние века [Крюков, Малявин, Софронов, 1987, с. 144-147], сохраняется и в наши годы.
Традиционной является и религиозная практика последователей синкретических религий — молебны, чтение сутр, распространение религиозной литературы.
Состав общин этих религий имеет некоторое сходство с составом христианских общин. Там также преобладают женщины над мужчинами, лица пожилого возраста — над молодежью, необразованные — над получившими образование. В эти общины, как и в общины христиан, начался значительный приток молодежи, образованных людей, а в некоторых случаях— членов партии, комсомольцев, кадровых работников [Фаньдун, 1985, с. 62-64; Syncretic Sects, 1989, с. 52-55]. Возникновение общин син¬


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
73
кретических религий в конце 1970-х — начале 1980-х годов во многих случаях инициировалось приверженцами этих религий, принявшими веру еще в 1950-е годы или даже до 1949 г. «Секты» быстро распространялись на обширной территории (от одного до нескольких уездов) и обретали от нескольких сотен до 1-3 тыс. последователей (см. [Фаньдун, 1985, с. 64- 65; Syncretic Sects, 1989, с. 56]; Чжунго фачжи бао. 23.12.1986). О масштабах распространения религий и числе их последователей позволяют судить данные табл. 4.
Таблица 4
Религии и количество их приверженцев
Название
синкретической
религии
Место деятельности и ее масштабы
Время
деятельности
Численность
Хуачжайдао
четыре уезда в двух провинциях, в том числе Хэнань
по 1981 г.
свыше 1300
Сяньтяньдао
19 коммун в уезде Пинъян пров. Чжэцзян
по 1981 г.
свыше 5000
Шэнсяньдао
четыре уезда в провинциях Хэнань и Аньхой
по 1980 г.
1209
Шэнсяньдао
уезд Юньчэн пров. Шаньдун
с 1978 по 1982 г.
1363
Игуаньдао
78 коммун и 6 исправительно- трудовых учреждений в 6 административно- территориальных единицах пров. Юньнань
по 1981 г.
1045 активных членов
Игуаньдао
несколько уездов и городов провинций Хубэй, Хунань, Хэбэй
по 1983 г.
Хунсаньцзяо
свыше 57 коммун и рыболовецких поселков (ферм) в 7 уездах пров. Цзянсу
■
Шэньмэньдао
12 поселков и городов двух уездов пров. Цзянсу
с 1974 по 1986 г.
свыше 3000
Некоторые общины были менее многочисленными. Так, «секта» Пуду- дао (Путь Всеобщего спасения), действовавшая в уезде Чжэньсюн, пров. Юньнань по 1982 г., насчитывала только 80 членов, а «секта» Фо- шэнмэнь (Священные врата Будды) (уезд Сяи пров. Хэнань)— 133 члена. Однако и немногочисленные общины могли обладать большим внутренним потенциалом. Община учения Чжунфандао (Срединный путь), действовавшая в уезде Ци пров. Хэнань по 1982 г., насчитывала, например,


74
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
всего 256 человек, однако около 100 из них были моложе 18 лет [Фаньдун, 1985, с. 62-63; Syncretic Sects, 1989, с. 52-53].
Распространение учений синкретических религий приводило к возникновению однородности в религиозной принадлежности населения некоторых административно-территориальных единиц, где большинство жителей разделяли то или иное учение. Так, в 5-й производственной бригаде коммуны Хуасюй бригады Ванпин уезда Ланьтянь пров. Шэньси из 47 дворов 45 вступили в Игуаньдао. В соседней 6-й бригаде из 48 дворов в Игуань- дао вступили 39. В бригаде Цяньбао коммуны Хули уезда Пинъян пров. Чжэцзян из 111 семей все, кроме пяти семей католиков, вступили в Сянь- тяньдао. Во многих случаях учение определенной синкретической религии передавалось из поколения в поколение [Фаньдун, 1985, с. 66; Syncretic Sects, 1989, с. 58-59].
Ритуальная практика синкретических религий в ряде случаев включала массовые церемонии. Так, в уезде Суйчуань пров. Цзянси лидеры Цзитань (Алтарь [ниспосланных духами] записей) в 1-й и 15-й день каждого месяца по лунному календарю проводили богослужение с чтением сутр, обращением с просьбами к духам и вознесением молитв Будде. На эти богослужения собирались от 200-300 до более тысячи человек. В уезде Синь- чан пров. Чжэцзян на религиозной церемонии, проводившейся в конце февраля 1983 г. последователями Чаншэндао (Путь Вечной жизни), присутствовали свыше 850 человек. В районе Яньчэн, расположенном в при-' морской зоне пров. Цзянсу, число участников собраний последователей Хунсаньцзяо выросло от нескольких человек до более сотни.
В некоторых случаях шло массовое восстановление храмов. Так, в пров. Чжэцзян были построены и восстановлены 23 храма Хуанцзи- цзяо. В уезде Хайкан пров. Гуандун уже к 1981 г. были вновь открыты 32 из 34 «залов сутр» [Фаньдун, 1985, с. 69-70, 75-76; Syncretic Sects, 1989, с. 65; 73-75].
Последователям синкретических религий инкриминировалось также использование в политической деятельности как традиционных, так и несколько модернизированных эсхатологических идей19. «Сектанты» говорили о приближающихся катастрофических событиях и огромных изменениях в судьбе Китая, которые должны произойти в ходе «последних бедствий третьей эпохи» (саньци моцзе) или к окончанию в 1984 г. 60-летнего календарного цикла. Так, в уезде Кайцзян пров. Сычуань последователи учения Чжунъюндао говорили о том, что с концом 60-летнего цикла будет мировая война, в Китае появится император. В одном из регионов пров. Шэньси основатель ветви Игуаньдао якобы заявлял, что после окончания этого цикла (которое он относил к 1982 г.) Игуаньдао будет править Китаем. В уезде Даньчэн в Хэнани среди приверженцев Фомэнь (Врата Будды) бытовало мнение, что скоро наступят «последние бедствия третьей эпохи», разразится мировая война, погибнет более половины населения и вернется Цзян Цзинго [Фаньдун, 1985, с. 67-68; Syncretic Sects, 1989, с. 61-62].


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
75
В некоторых общинах господствовали монархические или «теократические»20 идеи. Их руководители провозглашали себя императорами или божествами. Так, лидеры пяти из семи «реакционных сект», разоблаченных в Хэнани в 1980 г., объявляли себя божествами или императорами. В уезде Лишу пров. Цзилинь глава «секты» Ситянь линшань фомэнь- цзяо (Учение врат Будды горы Духа в Западном раю) стремился свергнуть режим КНР и установить правление династии со столицей в Чанъани. В уезде Цичунь пров. Хубэй лидер «секты» Пухуамэнь (Врата Всеобщей метаморфозы) Фань Юцзян провозгласил императором своего сына и назначил командующего войсками и командиров полевых армий. В уезде Шаншуй этой провинции глава одной из «сект» Люй Юньлян объявил себя императором, назначил императрицу и верховного главнокомандующего и стремился восстановить так называемое «государство Восточная Мин». В марте 1983 г. в уезде Миньхоу пров. Фуцзянь была раскрыта деятельность Юаньчао нунфо хэго (Крестьянское буддийское государство согласия династии Юань). Ее лидер Чжэн Лиси объявил себя императором и «десятым великим Небесным правителем». Он назначил 199 человек на различные посты (в том числе на пост премьер- министра), готовился свергнуть «старую династию» (под которой подразумевалась власть КПК) и 17 июня 1984 г. основать новую династию [Фаньдун, 1985, с. 70-71; Syncretic Sects, 1989, с. 66-67]. Принадлежность последних двух организаций к «сектантству», по моему мнению, однако, весьма сомнительна.
Синкретические религии часто действовали в таких традиционных для антиправительственных сил зонах, как границы провинций и уездов. В Сычуани, например, в 14 из 16 случаев деятельности синкретических религий, разоблаченных в 1981 г., их общины базировались именно в таких районах [Фаньдун, 1985, с. 60].
Деятельность общин синкретических религий продолжалась и во второй половине 1980-х годов. В беседе журналиста «Нунминь жибао» с ответственным работником МОБ КНР, занимавшимся проблемой деятельности «сект», отмечалось, что «реакционные секты» относительно легко растут и распространяются «в небольшом количестве сравнительно отсталых в экономическом и культурном отношении сельских районов». Массы легко поддаются обману и, будучи обмануты, участвуют в деятельности «сект». В этих местах «реакционные секты» по-прежнему являются фактором, «вредящим спокойствию и сплоченности», «строительству материальной и духовной культуры», общественному порядку (Нунминь жибао. 27.06.1986).
В середине 1980-х годов были подготовлены по меньшей мере два рабочих документа карательных органов по «сектантской» тематике.
Одним из них стало «Общее уведомление» Высшего народного суда, Верховной народной прокуратуры, МОБ, Министерства юстиции от 5 сентября 1985 г. (1985, №25) и «Извещение по вопросам работы в отношении реакционных тайных обществ и сект», в котором содержался ряд


76
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
определений по данному вопросу. В частности, отмечалась активизация «реакционных обществ и сект» в предшествующие несколько лет, включая как активизацию последователей старых «обществ и сект», так и появление новых. Весьма важным представляется содержащееся в документах положение, согласно которому деятельность глав сект и «основных элементов» из числа их последователей по организации, планированию работы и руководству «реакционными сектами и обществами» сама по себе составляет преступление. В тех случаях, когда эта деятельность контрреволюционна по своим целям, должна применяться статья 99 УК КНР. Если же преступники используют «реакционные секты и общества» как средство, чтобы «обманом получить деньги и имущество» от своих последователей, вступают в интимные отношения с последовательницами, причиняют вред человеческому здоровью, их следует судить как лиц, совершивших два и более преступления [Дацзи, 1992, с. 693-694]. Первым преступлением, очевидно, считалась организация «обществ и сект» как таковая.
В следующем году вышло «Общее уведомление» Отдела пропаганды ЦК КПК, МОБ, Министерства юстиции от 1986 г. (86, № 25), озаглавленное «Нанесем решительный удар по деятельности реакционных обществ и сект. Основные положения пропаганды». Этот документ ориентировал нижестоящие организации на взаимодействие органов пропаганды и юстиции в деле развертывания пропагандистско-воспитательной работы по данной проблеме [Хуйдаомэнь, 1992, с. 136].
К 1986 г. относится и известное высказывание Дэн Сяопина, который в своем выступлении на заседании Постоянного комитета Политбюро 17 января 1986 г. призвал к усилению борьбы с преступностью в Китае и высказался за применение смертной казни к ряду категорий преступников, включая и лидеров «сектантских» общин [Дэн Сяопин, 1988, с. 169- 170]2'.
В оперативной и юридической практике репрессивных органов КНР деятельность «реакционных обществ и сект» рассматривается как особая группа политических преступлений22, наряду с такими деяниями, как подстрекательство, установление связей с органами ГМД по специальной работе, контрреволюционная пропаганда и создание контрреволюционных организаций [Чжэнчжи чжэньча, 1987, с. 76-83].
Несмотря на предпринимаемые властями меры, деятельность общин синкретических религий продолжилась в 1980-1990 гг. Согласно сообщению, появившемуся в конце 1987 г. (Вэньхуй бао. 07.10.1987), только в р-не Ханьдань пров. Хэбэй в 1983 г. было обнаружено широкое распространение свыше 120 различных «сект и обществ», а с 1983 г. были раскрыты 69 случаев деятельности их общин. Лидеры «сект» назначили свыше 1500 человек на руководящие посты и провели инициацию свыше 5200 рядовых последователей (см. [Syncretic Sects, 1989, с. 27]). В пров. Цзянсу за три года (по середину 1987 г.) в ходе борьбы против «сект и обществ» в 28 уездах была раскрыта деятельность 28 таких орга¬


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
77
низаций, разоблачены 237 случаев их деятельности (Чжунго фачжи бао. 19.05.1987). В их числе была «секта» Шэньмэньдао (ее основатели действовали с 1974 по 1986 г.), распространившая свою деятельность на 12 поселков и средних городов в уезде Шуян и частично в уезде Линь. Она была основана двумя крестьянами (отцом и сыном) и включала свыше 3 тыс. последователей (по разным данным, от 300 до 3000 чел.) (Чжунго фачжи бао. 23.12.1986; Жэньминь жибао. 11.12.1989; Нунминь жибао. 27.12.1989). Случаи деятельности общин этих религий отмечались и в других местностях КНР: уезд Цичунь пров. Хубэй — религия Пухуамэнь (Фачжи жибао. 15.08.1988); 11 поселков уезда Суйчуань пров. Цзянси — общины Сяньтяньдао (Фачжи жибао. 27.08.1988); уезд Гунъань пров. Хубэй и уезд Фэн пров. Хунань — общины Дашэнмэнь (Врата Большой колесницы) (Фачжи жибао. 30.08.1988).
Известны и случаи репрессий в отношении «сектантов» с обвинением последних в создании монархическо-теократических организаций. Так, 30 января 1985 г. в Сянтане пров. Хунань были казнены возглавлявшие ветвь Игуаньдао и проводившие свою деятельность с середины 1970-х годов Чжоу Чжэнсян и Ван Гуйюнь. Первый, как сообщалось, объявил себя императором, а второй — «буддой Майтреей» (Чжунго фачжи бао. 11.11.1985). «Контрреволюционные» и монархические идеи присутствовали и в деятельности уже упоминавшейся «секты» Шэньмэньдао.
К деятельности «сектантских» монархистов-теократов близки и события, произошедшие в уезде Илун пров. Сычуань, где некий Ли Юфу объявил себя «пришедшим в мир» Юйди (Нефритовым императором — центральной фигурой народного пантеона и одним из главных божеств в даосизме). Он собрал 64 последователя, которые 1-го и 15-го числа каждого месяца поклонялись ему (Жэньминь жибао. 22.08.1987).
В целом состав общин синкретических религий за 1980-е годы, видимо, значительно изменился. Если в начале 1980-х годов значительную часть членов общин составляли вступившие в них еще до 1949 г. или до «культурной революции», то с течением времени их доля начала сокращаться. Так, среди 178 человек, участвовавших в деятельности раскрытой в 1981 г. в Юньнани общины Игуаньдао, 116 (65%) имели ранги священнослужителей разных уровней (видимо, полученные ранее). Общая доля духовенства вместе со «старыми членами» общин могла быть еще выше (в раскрытой в Юньнани в 1983 г. общине Игуаньдао она достигала более 90%) [Фаньдун, 1985, с. 61-62]. При более поздних подсчетах их доля среди всех участников деятельности общин синкретических религий за десятилетие (пров. Хэнань, 1978-1989 гг.) опускается до 49,6% [Хуйдао- мэнь, 1992, с. 69].
Это, по всей вероятности, связано с приходом в общины значительных масс молодежи и лиц среднего возраста. В некоторых случаях подобная тенденция начала проявляться на раннем этапе возрождения синкретических религий. В той же Хэнани в деятельность разоблаченной в 1980 г. общины синкретической религии Шэнсяньдао были вовлечены уже


78
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
220 учащихся, а в числе 256 членов общины Чжунфандао (Путь Центра), разоблаченной в 1982 г., около ста были моложе 18 лет [Фаньдун, 1985, с. 62-63]. Видимо, не случайно в Хэнани доля лиц в возрасте старше 50 лет («около половины») и доля «старого» духовенства и «старых» членов общин (50,4%) практически совпадают [Хуйдаомэнь, 1992, с. 69].
В целом в общины синкретических религий, очевидно, входят представители слоев, ориентирующихся на традиционные ценности. По приводившимся выше подсчетам по Хэнани, свыше 90% членов общин составляли крестьяне, 85% были неграмотными и малограмотными, достаточно большой была доля женщин [Хуйдаомэнь, 1992, с. 69].
Сообщения о деятельности общин синкретических религий продолжали появляться в китайской печати и на рубеже 1980-1990-х годов, однако были крайне немногочисленны. Среди прочего сообщалось, что в уезде Пэнси пров. Сычуань спонтанно возникают религиозные объединения, связанные с «запрещенными МОБ реакционными организациями» (Нун- минь жибао. 10.01.1991). Продолжалась деятельность общин синкретических религий в пров. Ганьсу (где они зачастую действуют, проникая в ряды последователей даосизма, буддизма и других религий). Запрещенное в 1950-е годы религиозное общество Даодэхуй даже подало в центральные органы прошение о реабилитации и восстановлении своей деятельности [Чэн Шиюй, 1990, с. 50-51]. О восстановлении в Ганьсу деятельности «сект» под видом исповедания даосизма свидетельствуют и источники Китайской даосской ассоциации [Ганьсу даосе, 1989, с. 10]. Такого рода явления (а также деятельность общин синкретических религий под видом исповедания буддизма) в последнее десятилетие получили распространение и в других местностях Китая [Ли Янчжэн, 1991, с. 110-111].
В публикациях, вышедших в КНР, возникновение и деятельность ряда общин связывали с активностью миссионеров, прибывших из-за границы. В сентябре 1989 г. уездное Бюро общественной безопасности уезда Лун- хай пров. Гуандун пресекло деятельность «дяньчуаныии „Ваньго даодэхуй44, принадлежащего к тайваньскому Игуаньдао» (так в тексте) на территории поселка Шима. При этом 115 последователей заявили о своем выходе из учения. В июне 1991 г. дяньчуаныии из храма Игуаньдао Линь- бэньгун (уезд Наньтоу, Тайвань) вели миссионерскую деятельность в деревне Шикэн поселка Ганвэй того же уезда, создав там «алтарь Линей» и «алтарь Канов» (т.е., видимо, алтари тех, кто носил фамилии Линь и Кан). Власти запретили их деятельность, конфисковали 163 экз. «реакционных» текстов, а 70 последователей заявили о своем выходе из учения [Лунхай, 1993, с. 723].
В последние годы также появлялись сообщения о продолжающейся деятельности общин синкретических религий. В журнальной публикации середины 1990-х годов, посвященной религиозной ситуации в КНР, сообщалось, что «число даосских сект23 в настоящее время растет, и Пекин опасается, что эти мистические группы смогут вновь подняться и бросить вызов его власти» (Newsweek, 1994, May, 23, с. 39).


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
79
В качестве примера недавних событий заслуживает внимания опубликованное провинциальным изданием (Ляонин жибао. 08.12.1995) сообщение о деятельности одного из «реакционных обществ» в уезде Чаоян пров. Ляонин, где содержится информация о разоблачении там в 1995 г. общины Лаомухуй (Общества Праматери). Данное общество было запрещено властями сразу вскоре после образования КНР, а община в Чаояне была создана в 1994 г. сельским жителем Юй Юнцюанем (ранее однажды уже приговоренным к лишению,* свободы за контрреволюционную деятельность), «вступившим в сговор» с группой лиц. Об их действиях известно немногое. Сообщалось, что они вовлекли 237 новых членов и собрали 7 тыс. юаней на постройку храма и изготовление статуи Почтенной Праматери. Руководителей общества обвинили в намерении отделить Маньчжурию от Китая и свергнуть нынешнее политическое руководство. Один из руководителей общества, как говорилось в статье, также намеревался основать «Буддийское Заоблачное государство в 800 ли». Местные власти предприняли репрессивные действия против членов общества, занимавших в нем ведущие позиции; 24 ноября 1995 г. его штаб-квартира была уничтожена. В отношении рядовых членов общества были осуществлены воспитательные меры (см.: ВВС Summary of World Broadcasts. 03.01.1996). В целом, судя по описанию, деятельность общества и предпринятые против него меры не выходят за рамки традиционной модели.
По современным полевым наблюдениям, синкретические религии весьма распространены в китайских деревнях. В поле зрения властей, видимо, попадает лишь часть их организаций.
Роль общин синкретических религий и основные черты их деятельности в современной китайской деревне весьма трудно выявить в сколько- нибудь полном объеме. Современные исследования по этому вопросу отсутствуют, а сведения, имеющиеся в публикациях официальной прессы и являющиеся основным источником информации о современных сектах, весьма скудны.
Известно, что в XX в. до прихода к власти КПК китайским синкретическим религиям был свойствен ряд описанных выше характерных черт, некоторые из которых были присущи им традиционно, а другие сформировались под влиянием социокультурного климата Китая того времени. В условиях проникновения западной культуры, модернизации традиционного общества, краха имперского политического порядка и наступившего «смутного времени» синкретические религии зачастую выступали в качестве носителей и защитников традиционных ценностей. В деревне для приверженцев синкретических народных верований общины этих религий также являлись центрами требоисполнения, причем более доступными, чем, например, обряды, исполнявшиеся буддийскими монахами. Одновременно эти общины были и той социальной структурой, в которую могли войти те, у кого были более высокие потребности в религиозно-нравственной жизни, чем у обычных приверженцев «народной религии». Кроме того, учение той или иной синкретической религии порой могло стать


80
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
местной религией для определенной деревни или территории. В этом случае общины синкретических религий могли стать стабилизирующей или даже организующей силой в жизни местных жителей.
Именно такой религией являлась, например, Саньицзяо, традиционно распространенная в уездах Путянь, Сянью и Фуцин пров. Фуцзянь. В 1980-х — начале 1990-х годов это была, по-видимому, единственная из китайских синкретических религий, которая не подвергалась преследованиям и действовала открыто. По подсчетам самих последователей Саньицзяо (весьма приблизительным), в 1984 г. на территории, подчиненной г. Путяню24, имелось свыше 700 храмов и более 50 тыс. последователей Саньицзяо. По оценкам фуцзяньского провинциального правительства, на конец 1980-х (ориентировочно на 1988 г.) их насчитывалось порядка 80 тыс. человек [Ван Цзунъюй, 1992].
Имеются также сведения о численности приверженцев Саньицзяо и по целому ряду местностей пров. Фуцзянь, тоже полученные в ходе обследований, предпринятых самими последователями Саньицзяо в 1980-е годы. В результате этих обследований в 1985 г. всего по Фуцзяни было выявлено 34 477 мужчин и 21 488 женщин, а в 1989 г. — 257 836 мужчин и 246 480 женщин, являвшихся приверженцами Саньицзяо25 [Линь Гопин, 1997, с. 287-288].
Общины Саньицзяо в районе Путяня, по мнению изучавшего их китайского исследователя Ван Цзунъюя, выполняют функции контроля в этической сфере, а также регулирования межличностных отношений и отношений в обществе. Показательно заявление одного из последователей Саньицзяо о том, что во время столкновений в период «культурной революции» ни один из приверженцев этой религии не принимал в них участия. Как отмечает Ван Цзунъюй, в условиях, когда старая политическая система пришла к распаду, а новая не сформировалась, когда низовые органы власти пребывали в состоянии паралича, а на уровне волости не была создана новая, соответствующая произошедшим изменениям в обществе система управления, в административно-политической сфере образовался вакуум, который и заполнила Саньицзяо [Ван Цзунъюй, 1992].
Вероятно, некоторые сходные функции выполняют и общины других синкретических религий, действующих в Китае.
Значительное число китайцев, возможно, вовлечено и в объединения, которые потенциально могут развиться в общины синкретических религий. Так, в р-не Епин г Анькан Южной Шэньси группы людей проводили особые религиозные собрания (судя по всему, сеансы медитации), в ходе которых их участники, сложив вместе руки и закрыв глаза, повторяли некие тексты. Количество посещавших такие собрания постепенно выросло от нескольких человек до нескольких тысяч, а на собраниях присутствовало до нескольких сот человек одновременно. Собрания не имели фиксированного места и определенного порядка проведения. Большинство участников составляла молодежь. Участники собраний считали, что достаточно верить во Владыку (чжу), и тогда, например, сможешь быть


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
81
сытым, не принимая пищи, а если заболеешь, то шаман-медиум вылечит болезнь наложением рук. В это движение были вовлечены учителя и местные руководители. Вера во Владыку (чжу) и божества (шэнь) широко пропагандировалась (в том числе через школу). Всего такого рода духовной практикой занимались 2 тыс. из 20 тыс. жителей, т.е. 10% населения. В опубликованных материалах, однако, отсутствуют сведения о том, что участники собраний отождествляли свои убеждения с той или иной религией (Фачжи жибао. 26.09.1989).
Суммируя вышесказанное, можно заключить, что общины синкретических религий в КНР, несмотря на репрессивную политику властей, не только сумели избежать уничтожения, но и вновь достаточно широко распространились во многих местностях материкового Китая. Они сохранили традиционную религиозную практику, а в некоторых случаях и традиционные эсхатологические и политические воззрения. Отношение властей к ним также оставалось традиционным (вплоть до набора антисектантских обвинений, сохраняющегося со времен средневековья).
1 О содержании понятий «ба», «эба» см. примем. 6 к данной главе.
2 Определить, какую часть из них составляли последователи синкретических религий, а какую члены тайных обществ, весьма сложно. Следует также отметить, что в данном случае под «тайными обществами» подразумеваются не союзы типа банхуй (классическим примером объединений такого рода могут служить общины, принадлежащие к традиции Хунбана), а военно-мистические объединения, подобные Красным пикам и Большим мечам.
Столь же трудно определить и число самих синкретических религий. Одна и та же религия могла быть известной под разными наименованиями. Довольно сложно определить, когда речь идет о разных ветвях одной и той же религии, а когда имеются в виду разные конфессии, возникшие в рамках одной религиозной традиции, или просто разные религии. Так, в Юго-Западном Китае (после прихода к власти КПК) «соогвет- ствующими организациями» были обнаружены 217 действующих «обществ и сект» [Е Цяо, 1962, с. 37]. При этом, однако, власти, исходя из того, что иногда одна и та же синкретическая религия могла действовать под разными названиями, считали, что 146 «сект» из 217 (66%) представляли собой общины Игуаньдао, лишь изменившие свое название [там же].
Следует иметь в виду, что власти, в свою очередь, видимо, традиционно были склонны «генерализировать» конфессиональную принадлежность «сектантов» и объединять разные религии (порой весьма схожие между собой), рассматривая их как сменившие название или эволюционировавшие ветви наиболее известной из «сект». Во времена Цин такой сектой был легендарный «Белый лотос», а во второй половине XX в. его сменила Игуаньдао.
3 Сведения о положении дел в отдельных провинциях основываются на оценках и расчетах, сделанных властными структурами в те годы, а также на результатах кампаний по ликвидации «сект и обществ». В последнем случае, как правило, имеется в виду лишь численность тех, кто в это время вышел из их общин.
По данным тяньцзиньской местной хроники, приверженцы Игуаньдао составляли четверть населения города. Первая из оценок была сделана исходя из численности взрослого населения Тяньцзиня, а вторая — из общей численности его жителей.
Только в уезде Синь, где вероучение этой религии распространялось с 1940 по 1950 г., в Игуаньдао вступило до 170 тыс. человек (80% населения уезда) [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 604].


82
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
6 Приблизительный перевод термина эба — «тираны». Так именовались локальные лидеры, контролировавшие (обычно с использованием силовых методов) ту или иную местность в деревне, район в городе или группу людей, работавших на каком-либо производстве (заводе, шахте).
7 Ян Цинкунь (С.К.Yang) писал об объявленной властями КНР ликвидации более 40 тыс. членов «традиционных религиозных обществ» в начале (или в первой половине) 1950-х годов [Yang, 1961, с. 399].
8 В «Шиши шоуцэ» (№ 22 от 9 мая 1951 г., с. 38) сообщалось: «По подсчетам, среди приговоренных повсюду к смертной казни контрреволюционных элементов главари туфэев, закоренелые бандиты гуаньфэй составляют более 34%, городские и сельские эба фэньцзы — более 26, главари реакционных обществ и сект (главным образом Игуаньдао) — 20, спецагенты — 15%; прочие контрреволюционные элементы — 4%» (см. [Цю Кунъюань, 1957, с. 41]).
9 В источнике использованы термины «фэнча» (закрыть, опечатать) и «цюйди» (запрещать, репрессировать, пресечь). Таким образом, закрытие алтарей (храмов) второй гоуппы было связано с активными запретительными действиями.
‘“Следует также отметить, что источником этой информации служат материалы репрессивных органов тоталитарного государства. Поэтому не все приведенные здесь и далее сообщения такого рода обязательно достоверны. Возможно, что многие обвинения против последователей синкретических религий были сфабрикованы властями. Однако даже фальсифицированные обвинения в данном случае могут рассматриваться в качестве факта общественных настроений того времени, отражая представления властей и части общества о том, как могут действовать противостоящие правящему режиму силы.
п Доу здесь означает «ковш» (созвездие Большой Медведицы), му — «мать», а тань — «алтарь». Культ богини Доу му был весьма распространен в Китае.
12 Далее термин гугань фэньцзы переводится просто как «основные кадры».
13 В опубликованном позднее источнике сообщается об их связи с «сектами».
14 Течение Цзичу считается наиболее распространенным в то время в Фу тяни. Всего в провинции до прихода к власти КПК действовало не менее шести течений Игуаньдао [Цюйди, 1991, с. 55].
15 Такая оценка стала, видимо, отражением личных впечатлений Ли Шиюя того времени. Так, в 1963 г. в результате осуществлявшейся в ходе упомянутой выше кампании борьбы с «сектами» в руки органов общественной безопасности в северном предместье Тяньцзиня попали свыше 100 баоцзюаней (букв, «драгоценных свитков»; так именуются традиционные священные книги различных синкретических религий), включая тексты такой древней религии, как Хунъянцзяо (Учение Красного [начала] ян). Лишь благодаря усилиям Ли Шиюя они были переданы Тяньцзиньской библиотеке и сохранены для науки [Пу Вэньци, 1991, с. 148]. Перестал существовать и храм Хунъянцзяо [Пу Вэньци, 1991, с. 145]. Саму же деятельность их последователей кампании чисток прекратить не смогли. Так, организации последователей Хунъянцзяо действовали в этих местах и в 1990-е годы [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992].
16 В Китае считается, что «культурная революция» продолжалась с 1966 по 1976 г.; в отечественной синологии этот период принято ограничивать 1966-1969 гг.
17 Численность населения уезда Хуаньтай на 1950 г. составляла 300 992 чел., 1952 г. —307 906, 1966 г. — 344 438, 1967 г. — 349 800, на 1981г.— 441 441 чел. [Хуаньтай, 1992, с. 116].
18 В целом статистика репрессивных органов, связанная с деятельностью синкретических религий, имеет достаточно типичную для китайской статистики многоуров- невость и внутреннюю противоречивость. Так, наиболее известный источник по «сектантству» пореформенного Китая — изданная МОБ брошюра «Краткое описание реакционных обществ и сект» содержит следующие сведения о количестве разоблаченных


Синкретические религии материкового Китая после 1949 г.
83
случаев деятельности «обществ и сект» в разных местностях КНР в начале 1980-х годов [Фаньдун, 1985]:
Год
Местность
Количество разоблаченных случаев деятельности «сект»
1980
Хэнань
7
1981
Хэнань
20
1981
Сычуань
16
1981
Хэнань, Юньнань, Шэньси,
Сычуань,Чжэцзян
12
1983
19 городов и провинций
44
Таким образом, согласно приведенным данным, только в Хэнани и Сычуани в 1981 г. было 36 (20+16) случаев деятельности тайных обществ и синкретических религий, а в Хэнани, Сычуани, Юньнани, Шэньси и Чжэцзяне вместе взятых — только 12. Двумя годами позже в «19 городах и провинциях», включая Хэнань, Хэбэй, Ляонин, Цзилинь, Цзянсу, Чжэцзян, Хубэй, Хунань, Шэньси, Ганьсу, Гуандун, Фуцзянь, Тяньцзинь и другие местности, при отмеченном выше интенсивном росте их числа этих случаев было лишь 44. Все это заставляет отнестись к приведенному выше статистическому материалу весьма скептически.
Не принесет успеха и попытка проследить динамику роста числа случаев деятельности синкретических религий на примере одной провинции (Хэнани) — от семи случаев в 1980 г. до 20 в 1981 г. Имеющиеся данные, однако, показывают, что и здесь мы имеем дело лишь с подборкой ряда дел, а не с описанием ситуации в целом. Реально случаев деятельности «сект» в этой провинции было, видимо, значительно больше. Согласно другому источнику, несколькими годами ранее в Хэнани за один год (с 1974 по первую половину 1975 г.) уже имело место около 100 случаев деятельности «сект» (в них принимали участие общины 54 синкретических религий) [Хуйдаомэнь, 1992, с. 67].
Имеющиеся факты свидетельствуют, что и в других регионах параметры деятельности этих общин выражаются цифрами иного порядка, чем это указано в процитированном источнике. Таким образом, в первом случае подсчитывалось количество дел, соответствовавших неким неизвестным критериям (предположительно: наиболее крупные случаи; общины, по факту деятельности которых возбуждались уголовные дела, и т.д.). Возможно, также, что подбор цифрового материала во многом осуществлялся произвольно. Во втором случае, вероятно, речь идет о более полном описании выявленных структур «сектантства». В целом при всей уникальности статистических материалов МОБ, их достоверность всегда должна быть предметом дополнительного изучения.
19 Все приводимые далее свидетельства, касающиеся оппозиционной деятельности общин синкретических религий, основываются на материалах МОБ КНР и официальной пропаганды, и, как уже отмечалось, весьма вероятно, что по меньшей мере часть из них сфальсифицирована.
20 Здесь и далее термин «теократия» употреблен в специфическом значении для обозначения такой модели правления, когда во главе государства стоит правитель, рассматриваемый как инкарнация того или иного божества и потому имеющий божественную санкцию на власть. То, в какой мере такие взгляды реально разделялись теми или инымр последователями синкретических религий (так же как и соответствие действительности большинства других обвинений в их адрес), требует дополнительного изучения.
21 «Смертную казнь нельзя отменять, некоторых преступников следует приговаривать к смертной казни. На днях я ознакомился с некоторыми материалами. Очень много преступников-рецидивистов. После многолетнего трудоисправительного воспитания


84
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
они, выйдя на свободу, снова встают на путь преступлений, становятся еще более опытными и умело обводят вокруг пальца органы общественной безопасности и юстиции. Почему же иных из них не казнить согласно закону? Почему же не карать строго по закону лиц, занимающихся торговлей женщинами и детьми, живущих за счет мошеннического знахарства и создающих реакционные секты? Правда, применять смертную казнь надо осмотрительно, но без нее не обойтись» [Дэн Сяопин, 1988, с. 169— 1701.
“ По состоянию на 1980-е годы обеспечение политической безопасности было возложено на Управление политической охраны [Ши Люцзы, 1992, с. 45], одно из подразделений которого, видимо, и занимается «сектами». Имеются также сведения о существовании в рамках системы карательных органов особой структуры, изучавшей «секты».
23 Термин «даосские секты» в данном случае, видимо, представляет собой просто неверный перевод понятия даомэнь (секта).
л На конец 1980-х годов эта территория включала два района и два уезда с населением 2,3 млн. человек. На это время там насчитывалось около 90 тыс. буддийских монахов и мирян-буддистов, а также католиков и протестантов.
25 Публикуя эти цифры, китайские исследователи в обоих случаях высказывают сомнения относительно достоверности сведений, полученных в результате упомянутых выше обследований. Так, например, Линь Гопин склонен считать данные 1985 г. заниженными, а данные 1989 г. завышенными. Однако он отмечает, что они отражают общие тенденции развития Саньицзяо [Линь Гопин, 1997, с. 287].
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ ТАЙВАНЯ
В период правления династии Цин и в годы японского господства китайские синкретические религии были представлены на острове главным образом религиозной традицией Чжайцзяо (Вегетарианское учение).
Термин чжайцзяо в Китае традиционно используется как собирательное название группы синкретических религий, имеющих общие корни и ряд общих элементов вероучения. К Чжайцзяо принято относить религиозные течения, чьи доктрины восходят к вероучению Ло Цина, а также к традиции патриархов Инь Цзинаня и Яо Вэньюя. Клан последнего сохранял важное положение ядра учения и в последующие столетия. Эти религии действовали под разными названиями: Дашэнцзяо (Учение Махая- ны, или Учение Большой колесницы), Ицзымэнь (Учение Одного иероглифа) и др. Многие из них именовались Лунхуацзяо (Учение Цветка дракона). В некоторых случаях эти учения принято также именовать Лаогуань чжайцзяо (букв. «Вегетарианское учение почтенных чиновников»). Первая часть названия связана, как считается, с принятым у их приверженцев обычаем именовать друг друга таким образом. Основным ареалом их распространения был Южный и Восточный Китай.
При этом, однако, нельзя исключать, что в обыденном сознании к числу последователей Чжайцзяо могли быть отнесены все приверженцы культов буддийского толка, придерживавшиеся вегетарианства. Многие аспекты вероучения и религиозной практики религий Чжайцзяо близки к буддизму,


Синкретические религии Тайваня
85
что давало некоторым исследователям основание считать их течениями буддизма.
На Тайване к Чжайцзяо принято относить Лунхуацзяо, а также выделившуюся из традиции Лоцзяо религию Цзиньчжуанцзяо (Учение Золотого стяга) и испытавшую влияние Лоцзяо религию Сяньтяньдао (Путь Прежнего неба). При этом две последние религии не принадлежат к течениям Лаогуань чжайцзяо, однако по традиции, особенно утвердившейся в годы японского господства, к чжайцзяо на Тайване относят эти три религии [Чжэн Чжимин, 1992, с. 78], а кроме того, видимо, и Синьюэ лунхуацзяо (Лунхуацзяо Нового Завета), выделившееся из Лунхуацзяо.
Нельзя, однако, ставить знак равенства между традицией Лоцзяо и Чжайцзяо как в его «материковом», так и в «тайваньском» значениях. Имеются и другие религии, восходящие к учению патриарха Ло Цина, однако не относимые к Чжайцзяо. На Тайване, например, действовали также еще три небольшие течения Лоцзяо, не включаемые, однако, в число течений Чжайцзяо (сейчас их деятельность практически сошла на нет) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 73].
По данным японского обследования 1915-1918 гг., на Тайване тогда имелись 21 храм (чжайтан) Сяньтяньдао, 119 храмов Лунхуацзяо, и 32 Цзиньчжуанцзяо (всего 172 храма Чжайцзяо). Согласно материалам того же обследования, Сяньтяньдао имела 504 последователя, живших в миру, и 33 при чжайтанах, Лунхуацзяо — 6739 и 205, Цзиньчжуанцзяо — 745 и 56 соответственно. Всего последователей Чжайцзяо, таким образом, было 8663 (из них 8362 жили в миру, а 301 — при чжайтанах) [Чжэн Чжимин, 1990, с. 229-231]. Чжайцзяо в ходе кампании «урегулирования» религиозной жизни подверглись преследованиям и принудительной «буддизации» (зачастую в японизированном варианте) со стороны японской администрации. Число чжайтанов сократилось с 246 в 1936 г. до 234 в 1940-м и до 224 в 1942 г. [Гао Сяньчжи, 1986, с. 131; Чжуан Фанжун, 1987, с. 123]. Общее число последователей Чжайцзяо на начало 1940-х годов оценивалось в более чем 10 тыс. человек [Гао Сяньчжи, 1986, с. 131]. При этом, однако, число тех, кто принял обет «трех почита- ний и пяти запретов», составляло лишь 995 человек (839 для Лунхуацзяо, 104 для Цзиньчжуанцзяо и 52 для Сяньтяньдао) [Гао Сяньчжи, 1986, с. 131].
Близким к синкретическим религиям феноменом того времени была совокупность луаньтанов (храмов феникса), чьи последователи исповедовали синкретические верования и практиковали медиумные культы.
Новый этап в развитии синкретических религий наступил после 1946— 1949 гг. После прибытия на Тайвань в числе беженцев буддийского духовенства значительная часть чжайтанов была превращена в буддийские храмы. Чжайцзяо постепенно стала исчезать, и ее течения имеют там сейчас крайне небольшое число последователей [Чжэн Чжимин, 1992, с. 84-85].
На Тайвань прибыли последователи множества других религий, действовавших ранее на материке, на острове возникли новые религиозные


86
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
учения. В настоящее время на Тайване действуют последователи ряда синкретических религий: Игуаньдао, Сюаньюаньцзяо, Тяньдэ (шэн)цзяо, Тяньдицзяо, Лицзяо, Даоюань, Даюаньлинцзяо, Хунхуаюань. На острове также распространены следующие синкретические религиозные течения: вышеупомянутые луаньтаны, часть из которых объединяют в Жуцзун шэньцзяо (Божественное Конфуцианское учение), а также общины течений Цыхуйтан (Храм Милосердия) и Шэнъаньгун (Храм Полного спокойствия). Описание главных из них дано в специальных разделах. Ниже приводится перечень наиболее крупных синкретических религий современного Тайваня и данные об их численности в последние годы (см. табл. 5):
Таблица 5
Численность последователей синкретических религий на Тайване, тыс.
Название
синкретической
религии
Оценки тайваньских религиоведов (1980-е годы)
Данные, представленные в МВД религиозными объединениями
Данные опросов 1992-1993 гг.
1987 г.
1990 г.
1991 г.
1. Игуаньдао
свыше 500
865,4
879,0
от 1 до 2 млн.
2. Сюаньюаньцзяо
3(М0
109,2
151,4
172,0
200
3. Тяньдэ (шэн)цзяо
несколько десятков
106,0
106,0
свыше 300
4. Тяньдицзяо
свыше 10
22,3
50,0
114,0
свыше 100
5. Лицзяо
10-20
21,3
109,1
127,0
6. Даоюань
свыше 10
свыше 10
7. Даюаньлинцзяо
6-7
8. Хунхуаюань
свыше 1
9. Жуцзун шэньцзяо (пуаньтан)
9.1 1-й тип
-
9.2 2-й тип
150
10. Цыхуйтан
150(?)
10.1 собственно Цыхуйтан
свыше 100
10.2 Шэнъаньгун
40-50
Оценки тайваньских ученых приводятся по статьям Чжэн Чжимина и Линь Юнгэня (см. [Чжэн Чжимин, 1984; Линь Юнгэнь, 1986; Чжэн Чжи- мин, 1990а]). Цифры, относящиеся к луаньтанам второго типа (9.2), приводятся по первой статье, к Хунхуаюань и Цыхуйтан (8, 10) — по второй, все остальные (1-7, 9, 10.1 и 10.2) — по третьей. Все они относятся, по- видимому, к первой половине или к середине 1980-х годов1. Данные, приводимые в материалах тайваньского МВД, основываются на сведениях, представленных самими религиозными объединениями. Рост заявленного ими числа последователей может быть связан как с реальным приходом в их ряды новых сторонников, так и с сознательным или безотчетным за¬


Синкретические религии Тайваня
87
вышением своей численности. Данные за 1992-1993 гг. основываются на результатах интервью, проведенных мною в штаб-квартирах соответствующих религиозных объединений. В некоторых случаях они, видимо, также были преувеличены информантами, а иногда имели приблизительный характер.
Даюаньлинцзяо (Учение Великого изначального духа) основана на Тайване в конце 1950-х годов. Основатель этого учения Хуан Цзиньюань (р. 1924) с 13 лет практиковал как гадатель и предсказатель, в возрасте 33 лет несколько раз удалялся в горы «совершенствоваться в учении» (сюдао), а затем создал новую религию. Божеством Даюаньлинцзяо является Великий изначальный дух, владыка и творец всего сущего, Бог пяти учений, который как «малый отделившийся дух» (сяо фэньлин) присутствует в каждом человеке. Приверженцы учения должны стремиться к объединению своего малого изначального духа с Великим изначальным духом.
Считается (видимо, эта оценка основывается на мнении самих последователей Даюаньлинцзяо), что у этой религии имеется от 250 до 300- 400 тыс. приверженцев. Реально, однако, их количество значительно меньше2. К их числу определенно могут быть отнесены лишь «духовные дети» Хуан Цзиньюаня, которых на начало 1980-х насчитывалось от 6 до 7 тыс. человек. Тогда они проходили обряд усыновления, получали от «духовного отца» психологическую, а в случае необходимости и материальную поддержку, проповедовали учение Даюаньлинцзяо и раз в год собирались у учителя. Центральную роль в деятельности этой религии играла личная харизма Хуан Цзиньюаня. Дальнейшее развитие Даюаньлинцзяо после его смерти представляется проблематичным [Дун Фанъюань, 1983; Чжэн Чжимин, 1990а, с. 57].
Хунхуаюань (Храм Просвещения) основана в 1969 г. группой, проводившей до этого медиумные сеансы. В числе основателей были депутаты Национальной ассамблеи, отставные военные, профессора университетов и колледжей. Последователи Хунхуаюань выступают за объединение «пяти учений»3 и используют их священные книги (своих канонических произведений эта религия не создает). Богослужение Хунхуаюань включает чтение канонических текстов этих религий и поклонение их божествам. Последователи Хунхуаюань проводят медиумные сеансы, получая послания как от божеств пяти религий, так и от деифицированных этой религией Сунь Ятсена и Чан Кайши. Хунхуаюань имеет весьма определенные политические ориентации. Считается, что божественная помощь поможет покончить с «красным бедствием» и освободить материковый Китай. Хунхуаюань имеет центральный храм и 10 храмов-отделений, расположенных в Тайбэе и его окрестностях [Тан Тайсянь, 1980; Линь Юнгэнь, 1986, с. 188-199; Чжэн Чжимин, 1988, с. 333-367; 1992, с. 116- 118].
Помимо институционализированных синкретических религий на Тайване существуют также синкретические религиозные течения. Они представляют собой объединения общин, имеющих однотипные религиозные


88
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
представления, осуществляющих сходную религиозную практику и иногда связанных с общим центром. Синкретические религиозные течения как бы занимают промежуточное положение между институционализированными синкретическими религиями и распространившимися в 1980-е годы объединениями храмов синкретических народных верований, посвященных одному и тому же главному божеству (например, Гуань-ди или Мацзу). В отличие от синкретических религий они воспринимаются окружающими скорее как группа храмов, нежели как особая конфессия. К их числу относится существующая еще с XIX в. совокупность луаньтанов и возникшая после 1949 г. система цыхуйтанов.
Луаньтаны (Храмы феникса) впервые появились в тайваньском регионе (на о-вах Пэнху) в 1852 г. Объектом поклонения в них являются энь- чжу гун (букв. «Господин милосердный владыка» или «Господа милосердные владыки»), которых может быть три (обычно это Гуань-ди, бог очага цзаован и даосский маг Люй Дунбинь), четыре («добавочное» божество варьируется: часто это Сюаньтянь шанди — Верховный Владыка сокровенного неба или Конфуций), а также пять. Главным божеством луаньтанов является Юйхуан дади (Нефритовый император). Следует отметить, однако, что это наименование воспринимается прихожанами луаньтанов не как имя, закрепленное за конкретным божеством (как это имеет место в даосском пантеоне), а как титул, переходящий от одного божества к другому. С 1864 г. этот пост, по их мнению, занимает Гуань- ди, являющийся 18-м по счету Юйхуан дади. Еще более высокое положение занимает «породившая Небо и Землю» Праматерь (Лаому), титулование которой в разных луаньтанах не одинаково. В луаньтанах осуществляется классическая китайская медиумная практика: медиум в состоянии транса чертит письмена на песке, насыпанном на блюдо.
Луаньтаны делятся на два типа. Храмы первого типа проводят моления божествам и медиумные сеансы, которые должны помочь обратившимся к ним мирянам решить те или иные практические вопросы (болезни, потеря вещей, предсказание счастливых и несчастливых событий, определение места с хорошими геомантическими показателями и т.д.). Таких храмов на первую половину 1980-х годов было свыше 300, а священнослужителей в них — около 1 тыс. человек. В целом луаньтаны этого типа, по оценке проф. Чжэн Чжимина, осуществляют чисто «магическую» деятельность и не проповедуют какого бы то ни было религиозноэтического учения.
Храмы второго типа, совокупность которых иногда именуется Жуцзун шэньцзяо (Божественное Конфуцианское учение), сходны в своей деятельности с институционализированными синкретическими религиями. Прихожане этих храмов говорят, что они основывают свою деятельность на «дао богов» и на конфуцианстве как «школе, учении» (цзун). В этих храмах посредством медиумной практики получают ниспосланные богами поучения и посредством распространения конфуцианской этики стремятся спасти мир и нравственно усовершенствовать людей (прежде всего это относится


Синкретические религии Тайваня
89
к самим приверженцам Жуцзун шэньцзяо). Такие храмы обычно имеют храмовые комитеты и регистрируются в качестве юридических лиц.
Луанътанов второго типа в первую половину 1980-х было около 3004, священнослужителей (включая членов храмовых комитетов) — около 10 тыс., верующих — порядка 150 тыс. Луаньтанами издается свыше 10 бесплатных журналов, огромное количество нравоучительной литературы (с начала века по 1982 г. — более 575 названий), значительную часть которой составляют тексты, полученные медиумным или сходными с ним путями.
В 1969 г. была создана организация луанътанов — Шэнцзяо шэнь- минхуй (Религиозные общины Святого учения). Эта организация, существовавшая лишь формально, в 1978 г. была преобразована в Комитет Жуцзун шэньцзяо Китайской Республики, который так же не является сколько-нибудь сильным интегрирующим центром (см. [Чжэн Чжимин, 1984; Линь Юнгэнь, 1984; 1986, с. 199-202; Чжэн Чжимин, 1992, с. 97-99, 214; 1990а, с. 61-62]). Некоторые луанътаны выступают как центры создания новых, самостоятельных религий [Чжэн Чжимин, 1992, с. 100].
Цыхуйтаны (Храмы Милосердия) — это религиозные объединения, связанные с культом Яочи цзиньму (Золотой матери Яшмового пруда), близким к культу Ушэн лаому. Появление цыхуйтанов последователи этого движения связывают с явлением Яочи цзиньму в Хуаляни 13 июня 1949 г. Вскоре после возникновения первой общины в 1950 г. в ее рядах произошел раскол, и с этого времени движение существует в виде храмов двух направлений. Это собственно цыхуйтаны и общины, связанные с храмом Шэнъаньгун (Храм Полного спокойствия).
Верховное божество в цыхуйтанах, как отмечалось выше, носит название Яочи цзиньму. В цыхуйтанах проводятся медиумные сеансы, там также занимаются врачеванием. Отношения между верующими и Яочи цзиньму строятся как отношения своего рода «усыновления». Оценки роста численности цыхуйтанов были следующими: 1967 г. — свыше 60, 1973 г.— 124, 1979 г.— 193, на начало 1980-х — свыше 200 храмов и около 100 молитвенных домов, на конец 1980-х годов — свыше 400. Численность верующих на начало 1970-х годов оценивалась в одном из изданий цыхуйтанов как «более 50 тыс.», а на середину 1980-х — свыше 150 тыс. человек5.
Главным божеством пантеона Шэнъаньгуна является Ванму няннян (Царственная Матушка). Количество храмов, связанных с Шэнъаньгуном, в начале 1980-х оценивалось в 100, а в конце 1980-х — в более чем 200 (численность последователей на этот период оценивалась в 40-50 тыс. человек) [Jordan, Overmyer, 1986, с. 129-212; Чжэн Чжимин, 1984, с. 37; Линь Юнгэнь, 1986, с. 176-188; Чжэн Чжимин, 1992, с. 103-106, 234; 1990а, с. 57].
Наряду с крупными синкретическими религиями на Тайване действует также несколько синкретических религий, имеющих небольшое число последователей: Сяцзяо (местное название Саньицзяо), Туншаньшэ, Ваньго


90
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
даодэхуй, Ушаньшэ, Мэйхуа ляньмэн тунсиньхуй, Куньлунь сяньцзун, Линсянь чжэньфоцзун и др. [Чжэн Чжимин, 1992, с. 86-87, 106-112, 118- 124; 1988].
Мэйхуа ляньмэн тунсиньхуй (Общество Единения сердец Объединенного союза Цветов сливы) считается объединением священнослужителей (iфаши) даосского течения Люйшань. Общество создано в 1988 г.; в то время в него входил 91 человек. К нему относятся медиумы, которые передают божественную волю не впадая в транс, как это делают медиумы тунцзи, а посредством произнесения песенных текстов. Они же изгоняют «нечисть» (се). В Мэйхуа ляньмэн тунсиньхуй используются главным образом обереги, а также заклинания. Члены общества уделяют особое внимание вопросам этики, восстановлению «идейной системы китайской нации», подготовке священнослужителей и образованию, включающему изучение канонов «пяти религий». Кроме того, они заявили о необходимости «очищения» религиозной деятельности, что должно включать как проведение религиозных церемоний в не слишком позднее время, без шума, без использования хлопушек и т.п. (т.е. избегая ряда особенностей, которые, как считается, свойственны обрядам некоторых «сект» и «народной религии»), так и отказ от всего порочного в частной жизни.
Куньлунь сяньцзун (Учение святых с горы Куньлунь) основана Лю Пэйчжуном, бывшим до этого главой Объединенного общества Всех добродетелей в Пекине (организации, созданной в 1946 г. некоторыми течениями Цзюгундао). На Тайване, куда Лю Пэйчжун прибыл после захвата КПК власти на материке, он стал во главе Сяньцзун (Учения Святых), основал храм, а в 1963 г. создал «Китайское общество изучения социального поведения», под именем которого и стала действовать Куньлунь сяньцзун. Общество имеет филиалы в 7 городах и уездах Тайваня. Основные задачи общества — распространение традиционной китайской культуры, этики и морали, содействие исправлению социального климата, а также распространение своего учения, «научной медитации», гуифу и боевых искусств, осуществление благотворительности. Его учение сочетает идеи конфуцианства и даосизма, причем из даосизма заимствована большая часть учения общества. С религиозным и философским даосизмом связано и большинство тех, кого приверженцы Куньлунь сяньцзун почитают как своих духовных учителей. Они делают акцент на личное совершенствование посредством занятий цигуном. Куньлунь сяньцзун имеет свой годовой цикл ритуалов. Для его последователей действуют учебные группы разных уровней.
Линсянь чжэньфоцзун (Учение Подлинного будды духовной святости) основана Лу Шэнъянем (р. 1945), уроженцем уезда Цзяи пров. Тайвань. За годы жизни он переходил от одного религиозного течения к другому. Так, из христианства он перешел в даосизм, соприкасался с разными направлениями буддизма. В числе его 21 учителя были как земные люди, так и те, кто принадлежал к потустороннему миру, включая буддистов, даосов и даже основателя Тяньдэ шэнцзяо Сяо Чанмииа, умершего за два года до


Синкретические религии Тайваня
91
рождения Лу Шэнъяня. Учение этой синкретической религии включает идейные положения и практику совершенствования даосизма, буддизма и тантризма. Линсянь чжэньфоцзун имеет отделения во многих странах мира и более 30 храмов на Тайване6.
В конце 1969 г. было объявлено о создании религии Синьжуцзяо (Новое конфуцианство). Ее основатель Чэнь Цзяньфу начал религиознообщественную деятельность еще на материке в конце 1930-х годов. Созданная им религия имеет свое учение, каноническую литературу (так называемое «Новое Четверокнижие»), ритуалы и практику совершенствования, в которой основное место уделяется молитве, медитации и самоанализу. Масштабы распространенности Синьжуцзяо крайне невелики.
Имеются сведения о том, что на Тайване в 1970-е годы действовали также Цзюшицзяо (Учение Спасения мира)7, Тяньгунцзяо (Учение Небесного дворца) и широко распространенное среди китайцев ЮВА Чжэнькун- цзяо (Учение Подлинной пустоты) [Тайвань гуанфу, 1975, с. 243-251].
Одной из центральных проблем развития синкретических религий в современном тайваньском обществе является комплекс вопросов, связанных с их переходом из мира народной религиозности в мир институционализированных религий. Следует сразу отметить, что обретение «сектой» легального статуса само по себе не является чем-то новым для Китая. Такой статус еще в период империи имела Цзайлицзяо; официально была в разных формах разрешена и деятельность ряда синкретических религий в период Республики. Преодоление существующего у значительной части общества предубеждения против синкретических религий как против «еретических учений» является при этом важной, но все же не основной проблемой.
Главным является, прежде всего, изменение отношения к синкретическим религиям самих их последователей. Значительная часть приверженцев синкретических религий достаточно слабо знает вероучение своей религии и воспринимает ее храмы как место, куда (как и в храмы, связанные с синкретическими народными верованиями) можно обратиться для того, чтобы отвратить несчастья, получить исцеление от болезней и т.д. [Johim, 1990]8. В основе такого отношения к религии лежит одна из базовых характеристик китайского менталитета: божества обычно представлялись китайцам либо людьми, достигшими при жизни высокой степени самосовершенствования или выдающихся результатов на том или ином поприще, либо видимыми образами сверхъестественных начал. Мир сверхъестественного воспринимается индивидом вне какой-либо конфессии и имеет, по мнению (или, скорее, «по ощущению») китайского простолюдина, множественные проявления, взаимодействие человека с которыми опосредуют также множественные институты, одни из которых более, а другие менее «подходящи» и/или эффективны.
Простолюдину-приверженцу «народной религии» такое мировоззрение и мироощущение давало возможность в разных ситуациях обращаться к разным религиозным институтам и/или искать тот из них, который явля¬


92
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
ется наиболее эффективным в целом, поскольку религиозная жизнь человека была во многом ориентирована на решение практических задач9. Тем, кто входил в состав интеллектуальной элиты общества, такой взгляд на мир давал основания говорить о единстве «трех учений». Это мировиде- ние, также, вероятно, было своего рода предпосылкой и для формирования взглядов последователей синкретических религий, вышедших из самых разных слоев китайского общества.
Данный комплекс проблем в той или иной мере вставал перед большинством крупных тайваньских синкретических религий. В их числе была и Игуаньдао.— наиболее влиятельная синкретическая религия Тайваня. Для Игуаньдао проблема реформ встала особенно остро после репрессий 1963 г. Тогда лидеры этой религии осознали необходимость адаптировать свою религиозную жизнь к условиям современного мира. Перед Игуаньдао в связи с этим возникли две задачи: изменить вышеописанное отношение верующих к религии; подвергнуть определенной реформе некоторые стороны религиозной жизни, связываемые в массовом сознании с «сектантством». В числе последних следует прежде всего упомянуть ночные богослужения и проведение собраний в частных домах втайне от непосвященных. Появление в общинах все растущего числа более образованных представителей средних слоев общества, с одной стороны, делало такую реформу необходимой, а с другой стороны, создавало условия для ее реализации.
Для решения обеих задач необходимо было внести некоторые изменения в ритуальную практику данной синкретической религии, сообщить рядовым последователям Игуаньдао необходимый набор знаний о ее доктрине, сделать ее вероучение более ориентированным на этические проблемы.
Деятельность Игуаньдао стала постепенно перемещаться из домашних храмов в храмы, открытые для всеобщего посещения, чтобы таким образом изменить мнение властей и общества о тайном характере религиозной жизни Игуаньдао. Сначала течение Игуаньдао Цзичу, затем течение Баогуан, а после 1980 г. и течение Фаи отказались (по крайней мере официально) от проведения медиумных сеансов. В ветви течения Фаи, возглавляемой Чэнь Хунчжэнем, стала действовать система учебных групп; акцент в религиозной деятельности приверженцев этой религии переместился с обретения мистического опыта на изучение учения Игуаньдао и канонических трактатов «пяти учений», а также на личное совершенствование.
Примечательно, что эти изменения не повлекли за собой радикальной трансформации вышеупомянутой базовой характеристики менталитета китайцев. Мне доводилось встречаться с последователями Игуаньдао, глубоко изучающими ее учение, следующими установленным в этой религии предписаниям в повседневной жизни и одновременно позитивно относящимися к другим религиям. По словам одного из руководителей аппарата Общества Игуаньдао Китайской Республики, он и его единоверцы не счи¬


Синкретические религии Тайваня
93
тают, что все в мире должны исповедовать Игуаньдао. Учение Игуаньдао, по его мнению, является «довольно подходящим» лишь для китайцев, так как в нем говорится о том, чему учили «Кун-цзы, Мэн-цзы и другие совершенномудрые». Некоторые последователи Игуаньдао также полагают, что после приобщения к учению этой религии индивид может сохранять и свою прежнюю религиозную принадлежность.
Взаимодействие/столкновение элитарной и народной религиозности10 характерно и для других синкретических религий (см. о кризисе 1983 г. в разделе «Сюаньюаньцзяо»).
Процесс «ортодоксализации» синкретических религий оказывает влияние и на отношение последователей синкретических религий к ключевой фигуре пантеона ряда религий — Праматери. Так, если в изданном в 1941 г. на материке трактате Тяньдэ шэнцзяо подчеркивалось, что Ушэн шэнму (Нерожденная Святая мать) является главным божеством этой религииГ| [Чжэн Чжимин, 1992, с. 235], то в изданных в последние годы на Тайване материалах Тяньдэ шэнцзяо Ушэн шэнму почти не упоминается; ее имя, однако, встречается в названии одной из книг, входящих в канон этой синкретической религии [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991].
Справедливости ради следует отметить, что стремление «вписать» в контекст традиционных ценностных ориентаций китайской культуры верховное женское или часто воспринимаемое как женское божество наблюдалось в истории синкретических религий Китая и раньше. Так, например, в вероучении Хунъянцзяо (Учение Распространения [начала] ян) Ушэн лаому выступала как супруга божества Хуньюань шэнцзу (Священного предка изначального хаоса) и занимала таким образом подчиненное положение [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 508]. В документах, полученных в начале XX в. В.А.Доброловским в храмах Цзайлицзяо12, богиня Гуаньинь13 действует наряду с «Владыкой Неба», или «Верховным владыкой». «Владыка» намеревается истребить погрязшее в грехах человечество, а Гуаньинь упрашивает его дать людям возможность спастись [Воззвания, 1922].
Причиной такого рода построений было, видимо, стремление «нормализовать» пантеон своей религии в соответствии с ортодоксальными представлениями, свойственными «главному течению» китайской культуры. Согласно традиционной китайской картине мира, баланс начал инь и ян, содержащийся в каждом объекте, имеет место при определенном доминировании ян над инь. Ушэн лаому в вероучении синкретических религий главенствует в мире; она включает в себя как начало инь, так и начало ян [Sangren, 1987]14. Начало инь в ее образе (по крайней мере в массовом сознании), видимо, все же доминирует. Такое положение дел было ненормальным с точки зрения китайской культурной традиции, и поэтому неудивительно, что его порой стремились изменить.
Разумеется, как рядовые последователи синкретических религий, так и их иерархи, создававшие и передававшие вероучения этих религий, вряд ли осмысляли эти явления в таких отвлеченных категориях. Пантеон


94
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
мыслился китайцами как подобие государственной иерархии, которую (как и любую другую социальную общность), как правило, возглавлял мужчина. С точки зрения внутренней логики китайского религиозного сознания, таким образом, естественным было, чтобы пантеон возглавляло божество, имеющее мужской облик.
Следует также отметить, что при сохранении традиционной религиозной практики политическая и этическая ортодоксальность были присущи тайваньским синкретическим религиям всю их послевоенную историю. Даже Игуаньдао, бывшая объектом политических преследований и враждебных пропагандистских кампаний в течение более 30 лет, стоит на позициях активной поддержки Гоминьдана. Большая часть нравственных ценностей, за распространение которых выступают синкретические религии, относится к числу ценностей традиционной китайской этики.
Впрочем, эволюция вероучения порой приводит к возникновению концепций, которые весьма далеки от классических представлений. Учение Тяньдицзяо, отколовшейся от Тяньдэ шэнцзяо, отличается от традиционной идеологии синкретических религий уже самым радикальным образом.
Как видно из сказанного выше, после 1945 г. китайские синкретические религии, действовавшие на материке, получили значительное распространение на Тайване, где к тому времени имелась и собственная традиция. В настоящее время на Тайване продолжается процесс формирования новых синкретических религий, активно шедший на материке в первой половине XX в.
Значительное число тайваньцев (до 10% населения) в той или иной степени разделяют систему ценностей и образ мира, содержащиеся в учении синкретических религий (с их особой космологией, эсхатологией и пантеоном). Синкретические религии Тайваня претерпевают определенную внутреннюю эволюцию. При этом получают развитие тенденции, уже имевшиеся в них ранее и сходные с теми, которые наблюдались в первой половине XX в. в ходе движения за реформирование китайского буддизма.
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ СЯНГАНА
Синкретические религии действуют в Сянгане уже длительное время и имеют легальный статус, однако у многих китайцев сохраняется традиционно негативное отношение к ним. В ходе общесянганского опроса общественного мнения 1988 г. 84,6% опрошенных высказались за усиление контроля сянганских властей над деятельностью «еретических учений» [Сюй Чжичао, Сяо Шоухуа, 1991, с. 39]. Неудивительно, что приверженность учению синкретических религий не выделялась при этом опросе в качестве варианта конфессиональной принадлежности.


Синкретические религии Сингапура
95
Наиболее крупной из синкретических религий Сянгана, видимо, можно считать Игуаньдао. Другой влиятельной силой является Тяньдэ шэнцзяо. Там же действовали Дэцзяо, Сяньтяньдао, Даоюань, Туншаньшэ, Чжэнь- кунцзяо и Тяньцидао.
Тяньцидао (Путь Небесной пневмы-i/w) была основана в 1935 г. в г. Гуанчжоу. Основателем этой синкретической религии был выпускник Линнаньского университета Лу Цзябин, служивший в то время директором школы. Однажды он был внезапно «боговдохновлен» и обрел способность лечить при помощи цигуна. Лу Цзябин был популярным врачевателем в Гуанчжоу, в годы войны с Японией он переселился в Сянган. Высшее божество данной религии именуется Чжида чжицзунь (Высочайший [и] наиболее почитаемый). В Тяньцидао практикуются медиумные сеансы [Law, 1991, с. 136].
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ СИНГАПУРА
В Сингапуре активно действует ряд синкретических религий, большая часть которых ведет свое происхождение от возникших в материковом Китае. По данным исследовательницы Вивьен Ви, в 1970-е годы Сяньтяньдао имела в Сингапуре свыше 60 храмов, Чжэнькунцзяо — около 10 храмов, Саньицзяо — 5^6 храмов, Хуан-лаосяньши цзяо (Учение Почтенного святого учителя Хуана) — по меньшей мере один храм [We, 1976].
В современном Сингапуре действуют следующие пришедшие из материкового Китая синкретические религии: Саньицзяо, Чжэнькунцзяо, Шэн- цзяохуй (Общество Священного учения; на деле — община Туншаньшэ), Игуаньдао, Дэцзяо, сингапурское отделение Даоюань и Чжунхуа шаньтан цзюцзи цзунхуй. Кроме того, в Сингапуре действует отделившееся от Чжэнькунцзяо течение Кунчжунцзяо.
К числу синкретических религий, возникших уже в ЮВА, относятся Лидэ чуаньсинь тан и Цычжунхуй [Юань Дин, 1991, с. 47-48].
Лидэ чуансинь тан (Храм Установления добродетели и передачи сердца) основана в июне 1973 г. и имеет лишь один храм. Эта религия выступает за преобразование негативных сторон жизни общества посредством этики «трех учений».
Цычжунхуй (Общество Милосердия [и] преданности) основана в 1937 г. Ляо Шэнцзюнем (1901-1973), гуандунцем по происхождению, жившим в Малайзии. Верховным божеством этой религии является Хуан-лаосянь- ши (Почтенный святой учитель Хуан)15. Кроме него в ее пантеон входят также Будда и Лао-цзы. Цель общества — способствовать тому, чтобы люди совершенствовали себя и совершали «добрые дела». Общество имеет четыре общины в Сингапуре (в начале 1990-х годов была известна численность двух из них — 120 и свыше 400 человек) и 16 — в Малайзии16.


96
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
Чжунхуа шаньтан цзюцзи цзунхуй (Объединенное общество вспомоществования храмов добра Китая) или Лань шицзы хуй (Общество Синего креста). Общины имеют характер шанътанов (храмов добра) и являются как религиозными, так и благотворительными организациями. Особым почитанием членов общества пользуется монах Линь И (монашеское имя — Дафэн), живший в эпоху Сун в XI—XII вв. и активно творивший «добрые дела». В память о нем после смерти Линь И местные жители преобразовали отремонтированный под его началом храм в Баодэ шаньтан (Храм добра «Воздаяние за добродетель»), который позднее стал полублаготвори- тельной, полурелигиозной организацией. Так, храмом предоставлялась медицинская помощь, лекарства и продукты для нуждающихся; храм занимался также устройством похорон бедняков (с последним обстоятельством и связано второе название общества: в Китае синий цвет часто ассоциируется с погребальным обрядом).
К концу правления цинской династии шаньтаны широко распространились в районе Чаочжоу и Шаньтоу, а потом появились и в странах ЮВА в общинах хуацяо. В Сингапуре Объединенное общество было создано в 1942-1945 гг. и включает 9 шанътанов. Кроме того, там имеется и два шаньтана, не входящих в общество [Юань Дин, 1991, с. 49].
1 Статья Чжэн Чжимина была опубликована в 1990 г., однако приведенные в ней данные тоже, очевидно, относятся к более ранним временам. Так, оценка численности Игуаньдао в 500 тыс. человек типична для середины 1980-х годов. В работе, законченной не позднее конца 1989 г., Чжэн Чжимин оценивает число последователей этой религии уже в «более 1 млн.» человек [Чжэн Чжимин, 1990, с. 156].
2 Одной из особенностей Даюаньлинцзяо является то, что принявшие эту религию (как и вступившие в Тяньдицзяо) могут сохранять свои прежние религиозные верования.
3 Хунхуаюань рассматривает Тайвань как землю, где собрались «божества, святые и будды» всех религиозных учений.
4 Таким образом, всего на Тайване было порядка 600 луаньтанов. Существует, однако, и оценка Линь Юнгэня (также опубликованная в начале 1980-х), согласно которой их тогда насчитывалось более 1 тыс. [Линь Юнгэнь, 1984, с. 74].
5 По оценке Чжэн Чжимина, на начало 1980-х годов на Тайване к этой религиозной системе относилось свыше 200 храмов и около 100 молитвенных домов (будаосо) — всего 350 единиц. Число священнослужителей оценивалось в 4 тыс. человек, а последователей — в 150 тыс. Эти данные вступают в противоречие с приводимыми в той же статье оценками других авторов, также опубликованными в начале 1980-х годов (140— 160 единиц) [Чжэн Чжимин, 1984, с. 30, 37]. Однако и оценки самого Чжэн Чжимина носят, видимо, приблизительный характер. В его статье, опубликованной всего несколькими годами позже, приводится вдвое большее число храмов системы Шэнъань- гуна (более 200), численность же приверженцев системы цыхуйтанов составляет лишь более 100 тыс. человек, но количество самих храмов (или храмов и будаосо), согласно приведенным там же данным, выросло [Чжэн Чжимин, 1990а, с. 57].
6 В одной тайваньской публикации сообщалось о широкой распространенности этой религии на острове, возникшей из-за ее близости к буддизму; Линсянь чжэньфо- цзун якобы имела около 100 тыс. последователей. Эти данные не получили подтверждения из других источников и, видимо, сильно преувеличены.


Синкретические религии Сингапура
97
7 Очевидно, имелась в виду Цзюши синьцзяо (Новое учение Спасения мира), возникшая в 1924 г. на базе Ушаныиэ (Общества Осознания добра), основанного в Пекине в 1919 г. По одной из версий, Цзюши синьцзяо возникла как результат соединения структур Ушаныиэ и Туншаньшэ; силы этой религии на Тайване весьма незначительны. Имеются, однако, сведения (требующие уточнения) о том, что Ушаныиэ действует на Тайване и под первоначальным названием, так же не получив сколько-нибудь широкого распространения. Вполне возможно, однако, что Цзюши синьцзяо и Ушаныиэ являются просто двумя названиями одной и той же синкретической религии.
8 Кроме того, известно, что те, кто посещает храмы синкретических религий, не обязательно полностью вовлечены в деятельность их общин. Так, прежде, когда деятельность Игуаньдао находилась под запретом, некоторые из тех, кто посещал храмы Игуаньдао, даже не знали, к какой конфессии эти храмы относятся. Лишь по особенностям богослужения они могли понять, что это не буддизм, а что-то иное.
9 Последователи синкретических народных верований могут просить божество подсказать им выигрышный номер в азартной игре, обеспечить сыну лучшие условия службы в армии и т.д.
10 Соотнесение тех или иных видов религиозной практики с элитарной или простонародной религиозностью во многом условно. Так, созданная представителями верхних слоев тайваньского общества Хунхуаюань начала свое развитие на основе элитарной же спиритической общины, а чтимый в простонародье тайбэйский луаньтан Синтяньгун отказался от проведения медиумных сеансов.
11 О роли Ушэн шэнму как породившего мир божества говорится и в статье Х.Уэлча и Юй Цзюньфан, посвященной описанию Тяньдэ шэнцзяо. Раздел статьи, где излагается учение этой религии, судя по всему, был написан на основании бесед Х.Уэлча с последователями Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане в 1950-е годы и отражает их взгляды на данный предмет в то время [Welch, YU ChUn-fang, 1980].
12 Эти тексты, видимо, циркулировали среди последователей Цзайлицзяо, однако, судя по их содержанию, они принадлежали не к религиозной традиции Цзайлицзяо, а к какому-то другому синкретическому вероучению.
13 Бодхисаттва Гуаньинь в учениях некоторых синкретических религий сближается с У шэн лаому. Так, последователи Си дашэнмэнь (Западного учения Большой колесницы) отождествляли У шэн лаому, Гуаньинь и основательницу учения, именуемую «бодхисаттвой Лю» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 656-657]. Некоторые последователи синкретических религий на Тайване устанавливают изображения Гуаньинь в своих алтарях, соотнося ее с У шэн лаому и аналогичными ей божествами. П.Сангрен также сообщает, что последователи цыхуйтанов совершали особый обряд поклонения Гуаньинь в обычном буддийском храме, сознавая при этом, что они вкладывают в это действие иной смысл, чем те, кто просто разделяет «народные верования» [Sangren, 1987, с. 181-182]. В этом проявляется свойственное как китайским синкретическим религиям, так и китайской культуре вообще разделение в феномене его внешнего и внутреннего аспектов.
1*Так, связанная в сознании многих последователей с Ушэн лаому бодхисаттва Гуаньинь, по мнению П.Сангрена, вероятно, и многими приверженцами синкретических народных верований воспринималась как божество, имеющее в себе как мужское, так и женское начало [Sangren, 1987, с. 179]. В храмах Цзайлицзяо статую Гуаньинь по одним определенным дням одевали в мужскую, а по другим— в женскую одежду [Лобза, 1900, с. 11]. Такая амбивалентность образа этой бодхисаттвы, видимо, помимо мировоззренческих предпосылок, была обусловлена тем, что в буддийских текстах Гуаньинь может присутствовать как в мужском, так и в женском облике [Sangren, 1987, с. 179]. Это, в свою очередь, скорее всего связано с произошедшей в Китае трансформацией образа Гуаньинь из мужского в женский [Рифтин, 1992а]. Показательно, однако, что следы этой трансформации сохранились в культурной памяти и определенным образом востребованы религиозным сознанием китайцев.
4 - 811


98
Историческое развитие китайских синкретических религий в XX в.
15 Хуан-лаосяньши также известен под прозвищем Хуан Шигун (шигун — букв. «Господин Камень»). Жил в эпоху Цинь и помог прийти к власти основателю ханьской династии Гао-цзу. Впоследствии обожествлен, вошел в пантеон даосизма. Настоящее имя неизвестно.
16 По сообщению Вивьен Ви, эта религия также носила в Сингапуре название Жуцзяо (Конфуцианское учение). Сама же В.Ви называет ее «Хуан-лаосяньши цзяо» [We, 1976].


КИТАЙСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ, ВЕРОУЧЕНИЕ, ПРАКТИКА, СТРУКТУРА
ВАНЬГО ААОАЭ ШУНХУЙ
Ваньго даодэ цзунхуй (Центральное общество Пути и добродетели всех государств; именуется также Ваньго даодэхуй — Общество Пути и добродетели всех государств) было создано в первой четверти XX в. Основатель общества Цзян Сичжан с детства отличался уникальными способностями (уже в девять лет он самостоятельно составил комментарии к «Четверо- книжию») и изучал вероучения «пяти религий». В 1916 г. в связи с тем, что разрушительная первая мировая война не прекращалась, он заявил о необходимости создания общества, которое будет призвано способствовать спасению мира от «бедствий». Судя по имеющимся сведениям, Цзян Сичжан был сторонником осуществления морального просвещения. Возможно, значительную роль в его деятельности играл и его отец Цзян Шоуфэн, при содействии которого в 1918 г. в Цзинани был зарегистрирован Комитет по созданию Ваньго даодэ цзунхуй. Само Ваньго даодэ цзунхуй было создано в Тайане (пров. Шаньдун) в 1921 г. Его главой стал Кун Дэчэн, а одним из заместителей — Кан Ювэй.
В 1928 г. оно объединилось с сетью созданных в Северо-Восточном Китае просветителем Ван Фэнъи бесплатных школ, также имевших своей целью осуществление нравственного воспитания. На материке общество не имело жесткой структуры. Его отделения действовали в районах Северного и Северо-Восточного Китая [Чжэн Чжимин, 1992, с. 110-111].
В работе Сакаи Тадао 1944 г. (китайский перевод издан в 1995 г.) со ссылкой на материалы обследования, опубликованные в 1941 г.1, приводятся следующие сведения относительно распространения и состава Ваньго даодэхуй.
Центром деятельности общества являлись Северный Китай и Маньчжурия. По подсчетам, относящимся к декабрю 1935 г., в обществе состояло приблизительно 30 тыс. человек (в эту цифру не входят его старые члены, вступившие в него еще в Цзинани в первые годы Китайской республики). Штаб-квартира размещалась в Пекине, количество отделений (кроме общин, входивших в отделившееся Общество Пути и добродетели Маньчжурии) составляло 129. Большинство из них были сосредоточены в Хэбэе и Шаньдуне, прочие располагались в Хэнани (3), Шаньси (4), Монголии и Синьцзяне (5), в Аньхое (не более 2) [Сакаи Тадао, 1995, с. 28].
Лица, входившие в руководящие органы, в основном находились в Маньчжурии, Шаньдуне, Хэбэе и Хэнани (см. [Сакаи Тадао, 1995, с. 29-31]).
4*


100
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Таблица 6
Распределение членов Ваньго даодэ цзунхуй по роду деятельности
Возраст
Занятие ——
Свыше 20
Свыше 30
Свыше 40
Свыше 50
Всего
Чиновники
0
0
0
0
0
Учащиеся
497
389
0
0
886
Служащие фирм
0
0
197
255
452
Торговцы
253
224
576
321
1 374
Ремесленники
81
196
213
187
677
Литераторы
0
1
0
0
1
Земледельцы
634
1 124
1 286
1 832
4 876
Рабочие
673
665
587
299
2 224
Религиозные деятели
0
0
64
0
64
Всего
2 138
2 599
2 923
2 894
10 554
Таблица 7
Возраст и образовательный уровень (с распределением по полу) членов Ваньго даодэ цзунхуй
Возраст
Уровень
образования
Свыше 20
Свыше 30
Свыше 40
Свыше 50
Всего
Неграмотные
муж.
0
0
137
163
300
жен.
0
147
215
320
682
Малограмотные
муж.
660
780
458
354
2 252
жен.
2 287
1 176
463
223
4 149
Окончили нач. шк.
муж.
176
223
387
0
786
Окончили ср. шк. 1-й ступени Окончили ср. шк. 2-й ступени Окончили университет
жен.
1 035
1 305
0
0
2 385
Всего
4 158
3 676
1 660
1 060
10 544
В этой же публикации (см. [Сакаи Тадао, 1995, с. 31]) есть и данные, свидетельствующие о распределении членов Ваньго даодэ цзунхуй по происхождению (провинция) и по возрасту. Так, в пров. Хэбэй насчитывалось 66 человек свыше двадцати лет, 118— свыше тридцати, 1420 — свыше пятидесяти лет. Такие данные приводятся и по провинциям Хэнань, Шаньдун, Шаньси, по району Монголия и Синьцзян, и всего членов Ваньго даодэ цзунхуй насчитывалось до 10 554 человек.
Помимо этого в провинциях Сычуань, Аньхой и Хунань также имелось свыше 5900 человек, которых невозможно было обследовать.
Приведенные выше данные позволяют сделать определенные выводы о социальной структуре последователей данного вероучения. В Обществе,


Ааолэ сюэшэ
101
видимо, существовал своего рода симбиоз двух социальных слоев. У истоков его деятельности стояли представители интеллектуальной элиты, а основную массу рядовых последователей составляли лица, которые либо относились к числу малограмотных, либо имели начальное образование. Доля неграмотных, однако, не превышала 10%.
Общины Ваньго даодэ цзунхуй того времени вряд ли можно было отнести к числу объединений, чью основу составляют маргинальные элементы. В них явно преобладали те, кто относится к базовым социальным слоям, достаточно велика доля относительно младших возрастных групп (20- и 30-летние составляли более 40%). В составе общества явно преобладали женщины (соотношение между последователями и последовательницами Ваньго даодэ цзунхуй составляло 3:7), однако их доля не выходила за рамки показателей, отмеченных и у других религиозных общин в Китае и других странах.
Сообщения о деятельности Ваньго даодэ цзунхуй после 1949 г. пока немногочисленны и требуют уточнения. Имеются сведения (из публикации в пров. Ганьсу) о подаче в 1980-е годы прошения о реабилитации и восстановлении деятельности запрещенной в 1950-х годах «секты» Дао- дэхуй [Чэн Шиюй, 1990, с. 50-51].
Немецкий религиовед В.Франке в своем кратком обзоре религиозной жизни китайцев ЮВА также упоминает Даодэхуй. Эта синкретическая религия, по его описанию, интегрировала не только элементы традиционных китайских религий, но также элементы ислама и христианства. Даодэхуй, как пишет Франке, была основана в Китае в 1930-е годы, не получила там распространения, а после второй мировой войны начала распространяться в Гонконге и ЮВА2 [Фу Укан, 1989, с. 56].
С уверенностью можно говорить только о деятельности этой религии на Тайване. В 1948 г. там было основано отделение Ваньго даодэ цзунхуй, а в 1950 г. там же были восстановлены его центральные органы. В настоящее время Ваньго даодэ цзунхуй имеет штаб-квартиру в Тайбэе и шесть отделений в разных частях острова [Чжэн Чжимин, 1992, с. 112].
1 Имеется в виду «Обследование идеологических сообществ Пекина и Тяньцзиня. Ч. 1», напечатанное в «Ежемесячнике обследований института Новой Азии». Т. 2, № 4 (выходные данные—16-й год эры Сева, т.е. 1941г., приводятся по [Сакаи Тадао, 1995, с. 29]).
2 Однако возможно, что под этим названием могли действовать и общины другой синкретической религии (например, Даодэ сюэшэ).
ААОАЭ СЮЭШЭ
Даодэ сюэшэ (Общество Изучения пути и добродетели, или изучения морали1)— синкретическая религия, возникшая в середине 1910-х годов. Выступала за соединение «пяти учений», имела свое этическое учение.


102
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Последователи Даодэ сюэшэ практиковали медитацию, но не проводили медиумных сеансов. После 1939 г. общество раскололось на две организации. Запрещена пришедшими к власти коммунистами, затем предположительно действовала в подполье.
История
Даодэ сюэшэ имела также несколько других названий, в том числе Даодэхуй («Общество Пути и добродетели» или «Общество Морали»). По наиболее распространенной версии, общество было основано в 1916 г. Дуань Чжэнъюанем, по происхождению сычуаньцем. За несколько лет до этого, в 1912 г., он основал в Чэнду Жэньлунь даодэ яньцзю хуй (Общество исследований этики и морали). При создании Даодэ сюэшэ Дуань Чжэнъюань взаимодействовал (по терминологии источника, «вступил в сговор») с начальником Штаба сухопутных войск бэйянских милитаристов Ван Шичжэнем, главным инспектором пехоты Цзян Чаоцзуном и главным инспектором полиции У Бинсяном. Ван Шичжэнь был провозглашен главой общества (шэчжан), а Дуань Чжэнъюань — его вероучителем (шэши). Сам Дуань Чжэнъюань именовал себя «Тайшан тяньчжэнь шицзунь» (Подлинный Небесный Высочайший Почитаемый Учитель), считался представителем «всех божеств между Небом и Землей»; последователи именовали его «Тайшан юаньши чжэнь чжуцзай» (Подлинный Изначальный Высочайший Владыка). Вскоре отделения общества были основаны в Шанхае, Нанкине, Ханчжоу, Ханькоу, Чжэнчжоу, Сиани, Чунцине, Тяньцзине, Шаньдуне [Фаньдун, 1985, с. 47].
По сведениям Л.Одоу (публикация 1922 г.), отделения Даодэ сюэшэ имелись тогда в Пекине, Нанкине, Ханькоу и Чжанцзякоу. Количество членов общества не превышало 1 тыс. человек. Главой общества Одоу также называет Дуань Чжэнъюаня (в китайском переводе он именуется хуйчжан) [Хэ Лэи, 1985, с. 77].
По версии П.Твайнэма, основателем Даодэ сюэшэ был некий Сяо Лян- чэнь (Hsiao Liang-chen)2, который являлся одним из «лидеров» (видимо, местных вожаков или активных участников) революции 1911 г. Он, по словам Твайнэма, объявил, что для достижения мира каждый должен «принести жертву», и сам «отказался от [своего] дома» в 1917 г., чтобы начать деятельность общества.
В начале 1920-х годов Даодэ сюэшэ представляла собой небольшое общество с отделениями только в Пекине, Ханькоу, Ханчжоу, Нанкине и Фэнтяне. По словам исполнительного секретаря его отделения в Нанкине Ян Шаоцзина (Yang Sheo-tsing), во всем Китае тогда было не более 1 тыс. членов общества и среди них только около 300 человек составляли «действительно желавшие обрести Дао» (true seekers of the Tao)3 [Twinem, 1925, с. 601].
В Нанкине, где местное отделение общества было создано в 1918 г., его почетным президентом был Tuchin (дуцзюнь) Chi4. Нанкинское отделение общества имело не более 100 членов [Twinem, 1925, с. 601-602].


Ааодэ сюэшэ
103
С 1930 по 1931 г. Дуань Чжэнъюань, по сведениям, содержащимся в справочнике, опубликованном МОБ КНР, находился при штабе у Хэ Цзяня и Хэ Инциня, «активно участвовал в их антикоммунистической деятельности», обрел доверие и стал их учителем [Фаньдун, 1985, с. 47]. Имеющиеся сведения дают основание по-иному оценить характер отношений между Даодэ сюэшэ и властями.
В начале января 1931 г. в центральном печатном органе ГМД, газете «Чжунъян жибао», была опубликована статья, где деятельность Даодэ сюэшэ получила весьма негативную оценку. Там же проводилась мысль о монархических устремлениях лидера общества. Как сообщалось в «Чжунъян жибао», численность членов общества в 1927 г. достигла 16 тыс. человек, а к 1931 г. выросла до 20 тыс. (Чжунъян жибао. 08.01.1931). Как сообщалось в ежегоднике ГМД за 1934 г., после разоблачительной публикации в «Чжунъян жибао» от 8 января 1931 г. Постоянный комитет ЦИК ГМД передал правительству соответствующий документ с тем, чтобы правительство издало распоряжение о роспуске Даодэ сюэшэ. Произошедшие события стали большим ударом для общества и подорвали его силы [Сакаи Тадао, 1995, с. 24-25].
В годы антияпонской войны Дуань Чжэнъюань, согласно упомянутому справочнику, установил контакт с японцами и создал в Нанкине отделение общества (Хундаошэ — букв. «Общество Великого Дао») [Фаньдун, 1985, с. 47]. После смерти Дуань Чжэнъюаня в 1939 г. в организации произошел раскол между его последователями Лэй Баоканом и Чэнь Яочу. Руководство обществом сохранилось за Чэнь Яочу, общины, которыми руководил Лэй Баокан, создали Даодэ сюэхуй5. По версии, содержащейся в том же источнике, далее события развивались следующим образом. В ходе войны КПК и ГМД Даодэ сюэшэ заняла антикоммунистическую позицию. Член правления (лиши) общества Ван Цзыжу «вступил в сговор с американским шпионом Хань Цзинчжуном» (бывшим министром экономики Маньчжоу-го), чтобы, «используя его силы, развивать организацию в Северо-Восточном Китае». После прихода к власти КПК Чэнь Яочу и Ван Цзыжу «ушли в тень». В общинах Даодэ сюэшэ стали создаваться школы и перерабатывающие предприятия, закупалось большое количество «прогрессивной литературы». Общество «под видом прогрессивной организации» подало документы на регистрацию, стремясь обрести легальный статус. Одновременно Даодэ сюэшэ втайне устанавливала связи с ГМД. В 1951 г. общество организовало кампанию «молитвы за мир во всем мире», выступая при этом с «клеветническими нападками» на КПК. В результате оно было запрещено властями6 [Фаньдун, 1985, с. 47-48].
О последующей судьбе общин Даодэ сюэшэ данных пока не имеется.
Вероучение
Относительно вероучения Даодэ сюэшэ известно, что его последователи выступали за «соединение в одну школу буддизма и даосизма (фо жу


104
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
хэ цзун)», за «соединение пяти религий», «возвращение всех учений к конфуцианству» [Фаньдун, 1985, с. 48]. По словам Твайнэма, Даодэ сюэшэ в поисках источников своей доктрины не ограничивалась определенным перечнем учений, «но стремилась найти истину во всех» учениях [Twinem, 1925, с. 601].
У Твайнэма приводится также изложение доктрины учения Даодэ сюэшэ, сделанное главой ее нанкинской ветви, испытавшим определенное влияние христианства7. Согласно этой версии, люди созданы Богом, однако Сатана «обрел контроль» над телами людей и большинством их душ. Люди разделились на «благородных мужей» и «низких людей». Но Бог более могуществен, чем Сатана (по словам собеседника Твайнэма, у Сатаны восемьсот путей соблазнения всех людей, а у Бога — восемьсот путей помощи каждому), и поэтому Он сможет отвоевать у Сатаны тела и души людей. Бог время от времени направляет в мир своих посланцев, которые призваны вернуть людей ему. Задача общества — отвратить людей от Сатаны, чтобы они стали «благородными», уничтожили «все барьеры, существующие в мире» и «принесли всеобщий мир благодаря истине, найденной в писаниях великих людей» [Twinem, 1925, с. 603]. Тело человека представляет собой злое начало, принадлежащее Сатане. Для того чтобы стать способным соблюдать Божьи заповеди, человек должен «усовершенствовать» свое тело. Человеческая душа воспринималась при этом как достаточно активное начало. Считалось, что она способна покидать тело во время сна и обладает пятью чувствами (такой вывод строился на ощущениях, испытываемых людьми во сне), соотнесенными с ощущениями тела [Twinem, 1925, с. 603].
В качестве способа «одержать победу над [телесными] чувствами» люди должны использовать медитацию. Если Сатана контролирует сердце, мысли, органы чувств и руки, то душа способна опуститься под диафрагму, после чего Святой Дух сможет «войти [в человека]» и установить свой контроль над ним [Twinem, 1925, с. 603].
Считалось, что Святым Духом наделены весьма немногие. К их числу в Китае относились Яо, Шунь, Юй, Тан-ди, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы, Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в других странах — Иисус и Будда. «Другие великие святые» (например, Чжу Си) относились к числу людей, обретших Дао. Во времена до династии Цин (скорее всего, однако, имелась в виду династия Цинь) существовали люди, способные летать по воздуху. Это свидетельствует о том, что и они обладали Святым Духом. Однако современную ему эпоху собеседник Твайнэма считал слишком испорченной (развращенной) и рассматривал ее как «век Сатаны» [Twinem, 1925, с. 603-604]. В вероучении Даодэ сюэшэ также присутствовала идея Судного Дня, когда придет наказание за грехи и будет вознаграждена праведность. О том, когда наступит этот день, не знает никто [Twinem, 1925, с. 604].
Сопоставляя христианство с учением Даодэ сюэшэ, глава нанкинской общины считал, что хотя христианская церковь существует девятнадцать


Ааодэ сюэшэ
105
веков, а общество было создано недавно, оно появилось подобно работникам из евангельской притчи «в одиннадцатом часу» и сделает то, что не смогла сделать церковь, а именно принесет умиротворение в мир. Он также критически отозвался о христианской заповеди «возлюби ближнего как самого себя», которая, с его точки зрения, несет в себе эгоистическое начало. По его мнению, люди должны любить себя так, как они любят других. В связи с этим собеседник Твайнэма сослался на высказывание Чжу Си о том, что мы должны относиться к себе так, как мы относимся к другим [Twinem, 1925, с. 604].
В беседе с Твайнэмом его собеседник также высказал свое отношение к другим синкретическим религиям. По его словам, Туншаньшэ имела множество «тайн», но все они «принадлежали Сатане». Туншаньшэ проявляет интерес к политике, а Даодэ сюэшэ «просто ищет истину» и «будет вовлечена в политику позднее». В Туншаньшэ люди стремятся к добру только для себя, в Даодэ сюэшэ — для других. Туншаньшэ изучает только «три учения», Даодэ сюэшэ изучает учения «всех великих людей всех стран». У Туншаньшэ имеется множество обрядов, а Даодэ сюэшэ в этом отношении «очень проста» [Twinem, 1925, с. 605].
Об этической доктрине Общества можно судить по документу, озаглавленному «Шестнадцать пожеланий Дуань Чжэнъюаня» [Twinem, 1925, с. 605]:
«1. В речах не обманывай себя. В делах не будь самоудовлетворенным. Проповедуя, не будь эгоистичен.
2. Почитай своего учителя и обрати самое большое внимание на Дао. Относись всерьез к инстинктивному началу8 и жизни. Делать добро для других — вот что наиболее важно, совершенствовать себя — менее важно.
3. Старайся быть смиренным благородным мужем: когда приходит дурное, относись к нему, как к хорошему. Не впадай в уныние.
4. Не предавайся похвальбе — не любопытствуй, будь стоек и осторожно взыскуй Дао (look carefully about the Tao), чтобы суметь обрести его.
5. Молись богам и духам с почтением. Не льсти с тем, чтобы получить [какое-либо] благо (blessing).
6. Придерживайся трех устоев (сань ган), пяти принципов (у лунь)9, восьми добродетелей (ба дэ). Знай свои грехи и раскаивайся, знай, [что есть] добро, и твори его.
7. Избавься от своих суждений и ревнивых чувств. Живя в этом мире, помоги этому миру, чтобы живущие в нем могли спастись.
8. Не люби этот мир слишком сильно; умей сдерживать себя; надейся на мир в этом мире.
9. Живи в мире по образцу Яо, Шуня, Юя, Тан[-ди], Вэнь[-вана], У[-вана], Чжоу-гуна, Конфуция и Мэн-цзы.
10. Старайся поступать и совершенствовать свое инстинктивное [начало] посредством милости и руководства (by means of mercy and conduct) Будды, Лао-цзы, Иисуса, Мухаммеда и других святых.


106
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
11. Во всех делах начало должно находиться в согласии с результатом10.
12. Во всем, что делаешь, должно думать не только о настоящем, но также и о будущем.
13. Живи в этом мире, выполняя свои обязанности.
14. Люби все сущее (all things) — людей, животных, растения и все остальное.
15. Сделай своим долгом объединение мира.
16. Используй мудрость Неба, подчиняйся закону Неба, люби11 Дао Неба».
Практика
Религиозные церемонии обычно проходили в залах, где вывешивалось изображение Дуань Чжэнъюаня. Собрания членов происходили 1, 11 и 21-го числа каждого месяца по лунному календарю. Перед изображением основателя общества его члены, как сказано в китайской публикации, «поклонялись буддам и читали канонические тексты» (под буддами, возможно, имелись в виду божества, почитавшиеся в Даодэ сюэшэ). Последовательницы учения читали определенные заклинания (чжоуюй), после чего происходил «большой ритуал», совершались 6 поклонов бай и 18 поклонов коугиоуп. Затем руководители общины произносили проповедь [Фаньдун, 1985, с. 49].
Описание обрядов и религиозной деятельности нанкинской общины Даодэ сюэшэ, приводимое Твайнэмом, также весьма кратко. Собрания членов местной ветви проводились по средам и субботам вечером в 8.30; популярные лекции читались по воскресеньям в 14.00 (за исключением летних месяцев). На собраниях основное внимание уделялось медитации. Воскресные лекции Твайнэм сравнивал с проповедью у христиан, а собрания по средам и субботам — с христианскими собраниями для молитвы. Вот как он описывает место, где собирались последователи Даодэ сюэшэ в Нанкине: «В помещениях, расположенных в старом китайском доме, было два главных зала, зал для лекций, со скамейками и возвышением с доской, и зал с циновками для сидения» (вероятно, для медитации). Таким образом, по мнению Твайнэма, обстановка там больше напоминала христианскую церковь, чем в других обществах13 [Twinem, 1925, с. 604].
В Даодэ сюэшэ широко вовлекались женщины. Они давали обет «пожертвовать жизнью ради спасения мира», а также приносили обет безбрачия [Фаньдун, 1985, с. 48].
Даодэ сюэшэ не практиковала медиумных сеансов и не вела филантропической деятельности (как Даоюань). В этой религии не было идеи постов и не сосредоточивались на мысли о грядущем конце света, как это было в Люшэн чжэньдао тунъихуй [Twinem, 1925, с. 604].
Даодэ сюэшэ также осуществляла издательскую деятельность, и к началу 1920-х годов общество, по словам его последователей, опубликовало более 30 книг [Twinem, 1925, с. 605].


Даодэ сюэшэ
107
Структура
После раскола Даодэ сюэшэ в 1939 г. организационная структура двух его ветвей выглядела следующим образом.
Даодэ сюэшэ. Во главе общества стояли Совет и Контрольная комиссия (Чэнь Яочу являлся главой Совета). В состав аппарата общества входили секретариат, общий отдел, отдел образования и т.п. На местах действовали провинциальные и уездные общества и их отделения. В деревнях и поселках имелись цзянсюэсо (букв, «места, где рассказывают об учении»). Руководители общества имели ранги тайму (букв, «великий управитель»; этот ранг носил руководитель штаб-квартиры общества), чжунму (букв, «средний управитель»; этот ранг носили главы провинциальных обществ) и гиаому (букв, «младший управитель»; этот ранг имели главы провинциальных общин, отделений и цзянсюэсо). Рядовые последователи Даодэ сюэшэ именовались шэюанъ (члены общества); в рамках этой категории также имелось четыре ранга [Фаньдун, 1985, с. 48].
Название рангов, однако, восходит, вероятно, не к китайскому переводу слова «пастор» (муши), как это может показаться на первый взгляд (или не только к нему), но к одному из древних значений иероглифа «му», а именно «правитель», «начальник округа», «управляющий полями» (при «колодезной системе» землеустройства).
Даодэ сюэхуй. В штаб-квартире общество возглавлял дасюэчжан (где да означает «большой», сюэ — «учение», «изучение»; возможный перевод— «главный среди старших в учении»), в отделениях на уровне провинции— сюэчжан, шэши (учитель общества) и три «главноуправляющих» (цзун чэнгуань). В отделениях также действовали отделы, отвечавшие за различные стороны деятельности (издательский, бухгалтерский и т.п.) [Фаньдун, 1985, с. 48-49].  11 Понятие «даодэ» может быть переведено в двух вариантах: как словосочетание — «путь и добродетель»; как слово — «мораль», «нравственность». Первый вариант соответствует и традиции перевода известного философского произведения «Дао дэ цзин» («Канон пути и добродетели»).
2 При этом, однако, Твайнэм приводит нравственные правила общества — «Шестнадцать пожеланий Дуань Чжэнъюаня». О самом Дуань Чжэнъюане говорится, что он «положил начало обществу» [Twinem, 1925, с. 605].
3 Объясняя это, он отметил, что целью последователей общества являлось «не распространять, а вначале найти истину и затем дать ей расти подобно горчичному зернышку» [Twinem, 1925, с. 601].
4 Твайнэм отмечал, что «все общества [такого рода] находились под патронажем губернаторов». Так, местный дуцзюнь выделял 200 юаней в месяц на нужды Даодэ сюэшэ, одновременно давая 150 юаней на нужды Даоюань и 8 тыс. юаней обществу Туншаньшэ «в момент его основания» (судя по всему, при создании местной общины) [Twinem, 1925, с. 601].
Оба иерголифа (шэ и хуй) в данном случае могут быть переведены как «общество». Для различения двух этих обществ далее используются их китайские названия.


108
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
6 За этими странными и противоречивыми сведениями угадывается стремление по крайней мере части последователей Даодэ сюэшэ продолжить свою деятельность легально, демонстрируя при этом лояльность к новым властям.
7 Подобная версия, по всей вероятности, являлась лишь одним из вариантов изложения вероучения Даодэ сюэшэ. Вероятно также, что она была изложена именно таким образом, чтобы сделать ее более понятной христианину-иностранцу. В данном случае весьма важным представляется тот факт, что излагавший ее последователь Даодэ сюэшэ использовал синтез ряда достаточно традиционных представлений и несвойственной китайской религиозной мысли идеи Сатаны. Все это позволяет по-новому оценить возможные границы китайского синкретизма и адаптивную способность китайской религиозной мысли.
8 В английском переводе «instinct». Помимо приведенного в тексте значения «инстинкт», «инстинктивное начало» это слово может также означать «интуиция» и «природная, врожденная способность».
* В отечественной традиции «у лунь» принято переводить как «пять отношений».
10 Далее в тексте английского перевода в квадратных скобках следует, судя по всему, принадлежащее Твайнэму поясняющее добавление: «Средства должны соответствовать цели» [Twinem, 1925, с. 605].
11 В английском переводе — «enjoy» («любить», «получать удовольствие»; «наслаждаться»; «обладать»).
12 Под поклоном бай, судя по всему, имелся в виду байбай — «полупоклон (со сложенными перед грудью кистями рук...)» [БКРС-2, 1983, с. 895]; коушоу представляет собой земной поклон.
13 Здесь Твайнэм, видимо, имел в виду святилища других синкретических религий, стилистически близкие традиционным китайским храмам.
ДАОЮАНЬ
Даоюань (Храм Дао) — синкретическая религия, возникшая в Шаньдуне в 1921 г. на основе общины, практиковавшей медиумные сеансы. Постепенно Даоюань и созданные ею светские организации, главным из которых являлось Общество Красной свастики (ОКС), получили распространение во всем Китае. Даоюань и Общество Красной свастики представляли собой как бы двуединую организацию с общим членством; в рамках Даоюань осуществлялась религиозная деятельность, а в рамках Общества Красной свастики — благотворительность.
После прихода к власти КПК деятельность Даоюань на материке была прекращена, однако продолжается на Тайване, в Сянгане, Японии и в Сингапуре.
История
Возникновение Даоюань связано с деятельностью группы чиновников уезда Бинь пров. Шаньдун, практиковавших в 1916-1917 гг. медиумные сеансы в помещении храма, располагавшегося на территории уездного управления (известно, что это помещение и прежде было местом проведе¬


Лаоюань
109
ния медиумных сеансов; видимо, с какого-то времени его начали использовать в нерелигиозных целях). В число участников этих сеансов входили начальник уезда Бинь У Фулинь, начальник местного гарнизона Лю Шао- цзи и двое служащих — Хун Шитао и Чжоу Дэси. Во время медиумных сеансов к ним «нисходили» божества, среди которых, в частности, были классический персонаж медиумных культов Цзигун хофо (Живой будда Цзигун) и даосский маг Люй Дунбинь [Чжэн Чжимин, 1992, с. 109].
В 1918 г. Лю Шаоцзи и Чжоу Дэси были переведены в Цзинань и основали такой алтарь и там. *В 1920 г., когда в их группу входили уже 48 человек, низошедший к ним Чжишан шэнь Тайи лаожэнь (Почтенный Старец — Высочайшее божество Великого единства) ниспослал священные тексты и повелел основать Даоюань1. В 1921 г. 9 января был основан первый храм Даоюань [Чжэн Чжимин, 1992, с. 109].
В течение двух лет деятельность Даоюань распространилась по Северному Китаю и в бассейне Янцзы (особенно в Пекине и Шаньдуне). Одна ветвь Даоюань появилась и в Японии [Chan Wing-tsit, 1978, с. 164]. В марте 1922 г. насчитывалось 6 отделений Даоюань с 600 членами, в июне их число составляло уже 13, а количество членов Даоюань выросло до 1200. На тот момент они имелись в следующих провинциях Китая: Шаньдун (Цзинаньфу, Цзинин, Цинчжоуфу, Тайаньфу, Ишуй), Чжили (Пекин, Тяньцзинь, Баодинфу), Цзянсу (Шанхай, Нанкин), Чжэцзян (Ханчжоу) и Аньхой (Аньцин, Пэнлу). В Баодинфу, Ханчжоу и Аньцине к этому времени отделения Даоюань еще не сформировались полностью [Drake, 1923, с. 135].
В июле 1923 г. сообщалось о 75 обществах в 11 провинциях с десятками тысяч членов. Членами общества были выходцы из «чиновничьего сословия, торговцы, и старые книжники (literati)» [Hodous, 1924а, с. 71]. По другим сведениям, в июле 1923 г. было уже более 100 обществ с несколькими тысячами членов. Отделения Даоюань существовали почти во всех больших городах Китая, в британской колонии Стрейтс-Сетлментс3, и, как говорили, одно общество было даже во Франции. В Нанкине насчитывалось три сотни членов, включая губернатора провинции [Twinem, 1925, с. 473]. К 1927 г. у Даоюань, по одной из оценок, было более сотни отделений по всему Китаю (данная оценка основывается на том факте, что в это время Даоюань имела 38 отделений в Шаньдуне и по 18 отделений в Цзянсу и Хэбэе) и число последователей, по собственной оценке Даоюань, составляло 30 тыс. человек [Chan Wing-tsit, 1978, с. 164].
Как уже отмечалось, (см. раздел «Синкретические религии Китая в период Республики»), в конце 1920-х годов деятельность Даоюань была запрещена правительством, руководимым ГМД. Обстоятельства, связанные с этим запретом и последующими событиями, были недавно достаточно подробно рассмотрены в специальной работе [Ду Цзинчжэнь, 1997]. Основанием для запрета стал доклад Партийного комитета ГМД Шанхая ЦИК ГМД с ходатайством о том, чтобы ЦИК дал указание МВД о запрете Даоюань и Ушаньшэ, представленный туда, видимо, в октябре 1929 г. В числе оснований для такого запрета была публикация текста, получен¬


110
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ного медиумным путем, где содержались нападки на «учение трех народных принципов» (официальную идеологию ГМД), в журнале «Линсюэ», издававшемся Ушаньшэ. Кроме того, в докладе содержались обвинения в адрес Ушаньшэ и Даоюань в том, что их членами являются «если не милитаристы, политиканы, то тухао и лешэнь», интересы которых эти организации представляют, а также обвинения в распространении суеверий, обмане народа, насаждении «еретического учения» и т.п. [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 227-228].
Реакция ЦИК ГМД, очевидно, была положительной. Как пишет автор статьи, предложения, содержавшиеся в этом документе, были утверждены МВД не позднее 18 октября 1928 г., так как в этот день Палата по гражданским административным делам (Миньчжэнтин) издала директиву № 5883, предписывавшую всем начальникам уездов исполнение приказа МВД о запрете Даоюань и Ушаньшэ. Китайские газеты в 20-х числах октября 1928 г. сообщали о запрете властями Даоюань, Ушаньшэ и Тун- шаньшэ [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 228-229].
Затем, 22 октября 1928 г., с прошением к правительству обратилось руководство Общества Красной свастики во главе с бывшим премьер- министром Китая Сюн Сплином (в то время — председатель правления Китайского ОКС, входившего в Международное общество Красной свастики). В результате 5 ноября 1928 г. министр внутренних дел принял решение о дальнейшем сохранении легального статуса и разрешении деятельности Общества Красной свастики, а через два дня был составлен официальный ответ министерства соответствующего содержания [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 228-229].
Имеются и другие версии запрета Даоюань, видимо, ^сообщающие о мерах правительства, осуществленных позднее, или основанные на неточных данных. К их числу относится приведенное в разделе «Синкретические религии Китая в период Республики» сообщение о запрете Национальным правительством 4 мая 1929 г. Даоюань, Ушаньшэ и Туншанынэ на основании обвинения в том, что они под видом религиозной и благотворительной деятельности способствуют увеличению сил милитаристов, тухао и лешэнь4.
В материалах «обследования Даоюань и ОКС», относящихся к началу 1930-х годов, содержится упоминание о том, что правительство запретило Даоюань в октябре 1929 г. (были выдвинуты обвинения в том, что Даоюань «распространяет суеверия, морочит и вносит смуту в народные массы»). Затем деятельность Даоюань была вновь разрешена в 1930 г. [Цзинань, 1993, с. 57].
Установление численности последователей Даоюань и масштабов его распространенности до последнего времени представляло собой весьма сложную задачу. Имевшиеся сведения были весьма приблизительны или просто далеки от реальности. Так, по данным японских источников, к концу 30-х годов Даоюань имела более 200 отделений по всему Китаю и свыше 3 млн. членов [Малявин, 1989, с. 118].


Даоюань
111
Важным источником информации о состоянии Даоюань в то время являются материалы обследования, проведенного предположительно Институтом теологии Ци-Лу5 (бывший Институт теологии Цзинаньского университета Ци-Лу) в начале 1930-х годов (рукопись подверглась правке в 1934 г.)6 [Цзинань, 1993]. В материалах обследования приводятся следующие сведения о распространении общин Даоюань в Китае: Шаньдун — 65 храмов, Хэбэй — 33, Аньхой — 30, Цзянсу — 28, Ляонин — 17, Хэнань — 11, Жэхэ — 9, Цзилинь — 7, Суйюань — 5, Чжэцзян — 4, Хубэй — 4, Шаньси — 3, Шэньси — 3, Чахар — 3, Хэйлунцзян — 2, Ганьсу — 2, Фуцзянь — 2, Гуандун—1, Гуйчжоу—1 храм. Всего имелось более 230 храмов. Численность последователей Даоюань составляла приблизительно 60 тыс. человек [Цзинань, 1993, с. 64].
Кроме того, по приведенным там же сведениям, более 200 храмов Даоюань в этот период насчитывалось в Японии (см. [Цзинань 1993, с. 64]). Данные о распространении Даоюань и ОКС в 30-е годы7 приводятся ниже:
Провинция,
Число юаньхуй
Число
местность
(«храмов [Даоюань]» и «отделений [ОКС]»)
членов общества
Шаньдун
89
22 326
Хэбэй
49
9 161
Аньхой
49
7 097
Цзянсу
48
11 156
Хэнань
17
4 370
Шаньси
15
2 427
Шэньси
10
2 876
Нинся
4
373
Чахар
5
862
Суйюань
7
2 033
Хубэй
8
1 337
Хунань
1
544
Чжэцзян
7
1 099
Фуцзянь
3
450
Цзянси
3
344
Сычуань
2
493
Ганьсу
5
804
Гуйчжоу
2
260
Гуанси
1
215
Фэнтянь
29
Сичжоу
10
Аньдун
10
Цзилинь
11
Биньцзян
7
Хэйлунцзян
5
Саньцзян
4
Жэхэ
6
Гуаньдунчжоу
3
Синъань
2
Цзяньдао
1
Всего
413
68 227


112
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Эти данные в оригинале снабжены примечанием генерала Ли Синьма- ня: «Материалы, касающиеся численности членов общества в 88 юаньхуй Северо-Восточного Китая, отсутствуют. Поэтому приведенная численность в 68 227 человек относится к 325 юаньхуй. В статистический корпус также не были включены 9 цзисюсо и 43 юаньхуй, ожидавшие восстановления». Общая численность Даоюань, по оценке г-на Ли Синьманя, в тот период должна была составлять порядка 100 тыс. человек.
Сведения о социальной принадлежности последователей Даоюань в то время весьма ограничены. Как уже отмечалось, современники часто связывали Даоюань со слоями, относящимися к традиционной элите. Известно, что в руководство общества входили лица, занимавшие в свое время весьма крупные административные посты; среди них помимо уже упоминавшегося Сюн Силина также были Ван Жэньвэнь (губернатор Сычуани) и Тянь Чжунъюй (губернатор Шаньдуна).
Некоторое представление о социальном облике рядовых последователей Даоюань можно составить по приводимым в работе Сакаи Тадао (опубликована в 1944 г.) данным обследования пекинской общины ОКС8, представленным в виде статистической таблицы распределения членов общины правления Китайского ОКС, входившего в Международное общество Красной свастики, по роду занятий.
Таблица 8
Виды деятельности и занятости членов общины правления
Возраст
Профессия
Свыше 20
Свыше 30
Свыше 40
Свыше 50
Всего
Чиновники
2
4
9
7
22
Учащиеся
3
0
0
0
3
Служащие фирм
6
28
33
36
103
Торговцы
29
39
63
111
242
Ремесленники
0
0
0
0
0
Литераторы
0
0
0
0
0
Земледельцы
0
1
1
6
8
Рабочие
0
0
0
0
0
Религиозные деятели
0
0
0
1
1
Лица без определенных занятий
6
12
25
39
82
Всего
46
84
131
200
461
В работе Сакаи Тадао (см. [Сакаи Тадао, 1997, с. 146]) содержатся и данные обследования возраста и образовательного уровня (с распределением по полу) членов общины правления Китайского ОКС, входившего в Международное общество Красной свастики (см. табл. 9).


Даоюань
113
Таблица 9
Возраст и образовательный уровень членов общины правления
Возраст
Уровень
образования
Свыше 20
Свыше 30
Свыше 40
Свыше 50
Всего
Неграмотные
муж.
0
0
0
0
0
жен.
0
0
0
0
0
Малограмотные
муж.
22
38
83
125
268
жен.
0
0
0
0
0
Окончили нач. шк.
муж.
0
2
5
1
8
жен.
0
0
0
0
0
Окончили ср. шк. 1-й ступени
муж.
2
5
4
2
13
жен.
0
0
0
0
0
Окончили ср. шк. 2-й ступени
муж.
4
8
14
7
33
жен.
0
0
0
0
0
Окончили университет
муж.
0
9
2
6
17
жен.
0
0
0
0
0
Прочие
муж.
18
22
23
59
122
жен.
0
0
0
0
0
Всего
46
84
131
200
461
Как отмечал Сакаи Тадао, в Даоюань в целом сильным было влияние чиновников (включая лиц, прежде занимавших видные государственные посты), традиционных интеллектуальных слоев. Значительной была доля лиц старшего возраста. В обследованной группе (как видно из приведенной таблицы) лица в возрасте старше 40 лет составляли свыше 70%, а старше 50 лет — свыше 40% общего числа.
Появление ряда полученных показателей, видимо, было связано с тем обстоятельством, что в данном случае обследовалась пекинская община, подчиненная правлению общества. По предположениям Сакаи Тадао, в провинциальных отделениях было бы больше помещиков и выше доля молодежи. Сакаи Тада(о также отмечает ориентацию Даоюань на традиционные ценности (при этом он указывает на тот факт, что в обследованной группе не было как неграмотных, так и «новых интеллектуалов») [Сакаи Тадао, 1997, с. 147].
Если дополнить выводы Сакаи Тадао дальнейшим анализом опубликованных им данных (постаравшись при этом устранить то влияние, которое наложил на обследованную общину ее столичный характер), то можно также отметить следующее: Даоюань в социальном плане, вероятно, представляла собой сообщество, руководимое представителями традиционного истеблишмента и состоявшее из слоев, связанных с предпринимательством. Основная масса последователей этой религии — люди традиционных ценностных ориентаций, принадлежавшие к старшим возрастным группам, чей образовательный уровень давал, видимо, возможность (пусть на весьма невысоком уровне) приобщиться к традиционной культуре.


114
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Сколько-нибудь полную картину социального состава Даоюань в настоящее время составить вряд ли возможно. Не исключено, что данные по провинциальным общинам дали бы иные показатели по профессиональной принадлежности и уровню образования его членов. Помимо проверки предположения Сакаи Тадао относительно большей доли в местных общинах Даоюань помещиков и молодежи, весьма важно было бы выяснить, какова была доля состоявших в них крестьян, ремесленников и рабочих, имелись ли там неграмотные и т.д. Кроме того, определенное значение мог бы иметь анализ состава Даодэшэ (точнее, Шицзе даодэ нюйшэ — Всемирного Женского общества Пути и добродетели) — организации, в которую входили последовательницы Даоюань.
После прихода к власти коммунистов сведения о деятельности Даоюань в материковой части страны не поступали. Последователи Даоюань считают, что их общины там распались в связи с конфискацией имущества тех, кто предоставлял средства на благотворительность, которая составляла основную деятельность ОКС.
Помимо Китая отделения ОКС в разное время были созданы также в Сянгане, Японии (Токио, Коба), Сингапуре, Корее, США, Малайе (Куала-Лумпур— 1949 г., Пинанг, Малакка— 1947 г., Ипох— 1952 г.). Первая община Даоюань в Японии существовала уже к 1921 г. [Tan Chee- Beng, 1985].
На Тайване Даоюань действовала с 1930-х годов. Однако имевшиеся тогда общины этой религии состояли исключительно из японцев (японское население Тайваня выехало в Японию в 1945-1946 гг.). Китайские общины возникают там лишь после возвращения острова под юрисдикцию Китая и прибытия туда беженцев с материка в конце 1940-х годов.
ОКС и Даоюань действуют на Тайване с 1948 г. На 1949 г. общая численность старых и новых последователей ОКС и Даоюань там составляла около 100 человек, затем она постепенно выросла и в 1980-е годы оценивалась более чем в 10 тыс. человек. Члены тайваньской организации ОКС — это в основном выходцы из материкового Китая, сейчас уже достигшие преклонного возраста. Даоюань имеет более десяти отделений в разных районах Тайваня и осуществляет разного рода деятельность в области благотворительности [Линь Юнгэнь, 1986, с. 217-219; Чжэн Чжимин, 1992, с. 109-110; 1990а, с. 63-64].
Религиозное учение Даоюань не получило на острове большого распространения. Причиной этому (по словам последователей данного учения и отчасти по моим наблюдениям) стали следующие особенности религиозной жизни Даоюань: отсутствие миссионерской работы; опора в религиозной деятельности на тексты, написанные на классическом китайском литературном языке (вэньяне); отсутствие поклонения изображениям божеств9.
На Тайване Даоюань уже не могла так же, как прежде, осуществлять широкомасштабную благотворительность, так как имущество тех, кто мог бы материально поддержать эту деятельность, осталось на материке и


Лаоюань
115
было конфисковано коммунистами. Фактически в настоящее время Дао- юань имеет на острове лишь 1-2 тыс. последователей.
Даоюань и ОКС действуют и в Сянгане, где находятся руководящие органы обеих организаций [Чжэн Чжимин, 1992, с. 110].
Проникновение Даоюань в Сингапур относится к 1936 г., когда там было создано отделение Даоюань, а также действующих при нем Даодэшэ и ОКС. В Сингапуре Даоюань активно занимается благотворительностью (содержит, например, четыре бесплатные поликлиники и начальную школу на 1,8 тыс. учащихся) [Юань Дин, 1991, с. 48]. Даоюань стремится также восстановить свои организации на материке. Проходившие в 1990-х годах переговоры (занявшие от одного до двух лет) привели к воссозданию в Тяньцзине в 1995 г. отделения Общества Красной свастики как благотворительной организации.
Вероучение
Даоюань, как указано в ее катехизисе, учит «Великому Дао», которое является «истоком всего сущего» (ванью гэньюань дэ дадао). Бог, которому поклоняются в Даоюань, — это Чжишэн сяньтянь лаоцзу (Наисвятейший Почтенный Предок Прежнего Неба). При этом, однако, отмечается, что такое именование — всего лишь уступка тому способу выражения, который существовал в ходе человеческой истории. Сам же Бог является «Безграничным Духом» (уцзе чжи лин). Он — «Исток Великого Дао, Изначальный Предок Земли, Неба и Всего Сущего» (тяньди ванью чжи шицзу дадао дэ гэньюань). При этом подчеркивается, что не следует рассматривать его как отца, старшего предка или правителя10 [Drake, 1923, с. 133-135].
«Помимо Чжишэн сяньтянь лаоцзу в Даоюань почитали основателей пяти религий, всех божеств, святых, достойных людей и будд всего мира всех поколений, вместе с осознанием „Подлинного канона Великого единства Полярной звезды", который является связующей нитью между истинами пяти религий» [Drake, 1923, с. 133].
По заявлению одного из лидеров, «принципов Даоюань два. Один — это культивация (совершенствование) человеческой природы11, а другой — проявление этой природы в образе действий. Культивацией человеческой природы индивид спасает себя. Своим поведением он спасает других. Это и есть то, что называют совершенствованием себя, чтобы совершенствовать другие создания. Начало этому полагается в культивации природы человека» [Hodous, 1924а, с. 72]. Культивация предполагает соблюдение установленных заповедей: не делай ничего, что противоречило бы добродетели, морали, доброте, справедливости, милосердию, не будь гонителем добра, не причиняй вреда, не обманывай, не испытывай ненависти к кому-либо и не презирай кого бы то ни было. Человеческая природа контролируется и усиливается медитацией [Hodous, 1924а, с. 72].


116
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Несколько по-иному этот вопрос рассматривается в тексте «Катехизиса Даоюань» («Даоюань ховэнь»), который приводит Ф.Дрэйк. В пункте первом сказано:
«Цель Даоюань — культивация (совершенствование) внешнего и внутреннего» (нэйвай цзяньсю). При этом «внутреннее совершенствование представляет собой медитацию» (нэйсю ши цзинцзо), а «внешняя культивация— это деятельность в области благотворительности» [Drake, 1923, с. 134].
В «Катехизисе Даоюань» также упоминаются «десять запретов», или «десять заповедей» (ши цзе) Даоюань [Drake, 1923, с. 136]. Согласно другому источнику, десять заповедей Даоюань имели следующее содержание:
«Не будь непочтительным по отношению к своим родителям.
Пусть не будет так, что тебе не достанет добродетели.
Пусть не будет так, что тебе не достанет доброты.
Пусть не будет так, что тебе не достанет справедливости.
Пусть не будет так, что тебе не достанет милосердия.
Не скрывай доброту.
Не будь жестоким.
Не имей секретов.
Не будь завистливым и не держи злобы против кого-либо.
Не богохульствуй» (цит. по [Twinem, 1925, с. 474-475]).
Большое место в деятельности Даоюань занимала медиумная практика. Признавалось, что до того, как стали применяться медиумные средства, действовали люди, чья духовная сущность была связана с божественным началом так же близко, как это возможно при медиумном сеансе. К числу таковых относятся и основатели «пяти религий» [Drake, 1923, с. 134]. Даоюань, как считалось, соединяет пять религий, но не создает новой религии, так как все эти вероучения исходят от Великого Дао Прежнего неба. Последователи всех религий могут стать членами Даоюань и принимать участие в ее деятельности, не оставляя при этом своей прежней религии12 [Drake, 1923, с. 136].
Учение Даоюань признает, что живущими в соответствии с «истинным Дао» (чжэн дао) могут быть как ее последователи, так и те, кто стоит вне ее. Так, все те, кто, не вступая в Даоюань, делает филантропическую работу и живет в соответствии с «истинным Дао», признаются понимающими «подлинное Дао» (чжэнь дао). При этом отмечается, что если бы все люди были такими, то Даоюань не надо было бы и создавать [Drake, 1923, с. 135].
Основным религиозным текстом собственно Даоюань был «Тайи бэй- цзи чжэньцзин» («Подлинный канон Великого единства Полярной звезды»). Он, как пишет Дрэйк, был получен Лю Мяньсэном во время меди- умных занятий зимой 1920 г. [Drake, 1923, с. 133]. Этот текст рассматри¬


Даоюань
117
вался последователями Даоюань как «Приложение к Подлинному Канону» (чжэньцзин фуцзи). Его содержание связано с начальными стадиями медитации, однако его наиболее «глубинные части состоят из диаграмм, ясно показывающих подлинный путь происхождения развития жизни» (п. 13 «Даоюань ховэнь»). Сама же скрижаль, как считалось, была получена в 1920-е годы медиумным путем в Италии на французском языке. Все ее части, согласно медиумному сообщению, ожидалось получить и соединить вместе к концу 12-летнего отрезка времени [Drake, 1923, с. 136]. На вопрос Твайнэма о том, не Лао-цзы ли является автором «Подлинного Канона», ему ответили, что «Подлинный Канон» существовал до мира, до Бога и до Лао-цзы [Twinem, 1925, с. 473—474].
Практика
Медиумные сеансы играли в религиозной практике Даоюань одну из наиболее важных ролей. Согласно версии, излагавшейся в 1920-е годы самими последователями Даоюань, медиумная практика и послужила причиной возникновения их религии. Так, Лю Мяньсэн, использовавший медиумные сеансы, как и многие, принадлежавшие к чиновному сословию, для практических нужд, зимой 1920 г. получил послание от Тайи (Великого Единства)13. Эти события произвели на него сильное впечатление, и он решил никогда больше не использовать медиумные сеансы для обычных целей. Он размышлял над своим опытом около года и зимой 1921 г. основал Даоюань [Drake, 1923, с. 133-134].
Техника медиумной практики Даоюань носила «классический» характер (медиумы чертили на песке некие знаки, которые позднее интерпретировались как те или иные иероглифы). Вот как происходил медиумный сеанс Даоюань в Цзинани, на котором 17 апреля 1923 г. присутствовал сам Дрэйк.
«Рукоятку-планшэт14 за каждый конец держали люди, стоявшие по одному с каждой стороны стола. Рядом стоял еще один [человек], чьей обязанностью было прочтение вслух иероглифов, когда они появлялись на песке, в то время как на противоположной стороне, у маленького стола, стоял другой человек с пером и чернильницей, готовый записывать иероглифы на желтой бумаге. В начале планшэт просто описывала круги, сперва медленно, затем в более быстром темпе. Один из пишущих держал в свободной руке кусок дерева, при помощи которого он снова разровнял песок, и немедленно появился первый иероглиф. Иероглиф следовал за иероглифом в поразительном темпе.
После написания каждого иероглифа песок быстро ровняли в приготовлении к [появлению] следующего знака, который должен был слететь с кончика планшэт, нетерпеливо вращавшейся и крутившейся в руках пишущих» [Drake, 1923, с. 138].
Помимо текстов медиумным путем получали также надписи, рисунки и даже фотографии. Рисунки и надписи последователи Даоюань получали,


118
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
привязав кисть к заостренной части стило и заменив песок длинными листами бумаги (часто красного цвета). Многие работы из числа тех, которые видел Дрэйк, были подписаны от имени Будды, а некоторые — Иисуса Христа (в этом случае в качестве подписи выступал треугольник, символизировавший Троицу). Репродукции такого рода письмен и рисунков публиковал ежемесячник Даоюань «Даодэ цзачжи». В их числе был лев, нарисованный якобы Девой Марией (в поясняющем примечании он соотносился с первым из четырех животных из Апокалипсиса). На рисунке при этом был изображен лев, выполненный не в китайском, а в западном стиле (по словам Дрэйка, в манере последних для того времени пособий по рисованию). Над рисунком также имелась надпись «лев» на английском языке. «Спиритуальные фотографии» делались следующим образом. Камеру направляли на черную материю или просто в открытое пространство. Обычно в этом случае получалось изображение одного из «восьми бессмертных».
Одним из самых поразительных произведений такого рода, по мнению очевидца, был портрет самого Бога, полученный посредством медиумного сеанса. Вот как описывает его Дрэйк. «Он нарисован мелом на темного цвета бумаге и представляет собой отталкивающее изображение крайне старого [человека]». Портрет был снабжен надписью: «Чжишэн сяньтянь лаоцзу сечжэнь» («Подлинное изображение Наисвятейшего Почтенного Предка Прежнего Неба») [Drake, 1923, с. 138].
Последователи Даоюань также получали медиумные послания от «Чжишан шэнь тайи лаожэнь», от основателей пяти религий, а также от многих известных людей прошлого: Аристотеля, Платона, Линкольна и др. Иногда медиумные сообщения получали, как считалось, без посреднического участия человека. В этом случае кисть подвешивалась к потолку и иероглифы оказывались написанными на бумаге [Hodous, 1924а, с. 75].
Тексты, надписи и рисунки, полученные медиумным путем, регулярно публиковались в периодике Даоюань.
Согласно описанию, «состояние ума и сердца» во время медитации у последователей Даоюань было в основном схоже с таковым у приверженцев Туншаныиэ и Ушаньшэ. Однако способ медитации Даоюань имел ряд отличий. Медитирующий садился на скамейку, положив ладони на колени (ладони, как считалось, связаны с сердцем, а колени — с почками; таким образом, использование этого метода медитации должно было иметь значительный оздоровительный эффект) [Twinem, 1925, с. 476].
В книге по искусству медитации, выпущенной Даоюань, приводилось также следующее описание медитативных действий и подготовки к ним15:
«Сиденье должно быть маленьким и широким (шириной около 12 дюймов в обе стороны, высота не должна превышать одного фута — около
9,6 	дюймов); на сиденье [положите] мягкую толстую подушечку, чтобы было более удобно. Когда вы захотите приступить к медитации, прежде всего очистите рот и зубы и расстегните ремень. Лучше всего также предварительно вымыться. Если вы получили гемму Даоюань, принесите ее


Ааоюань
119
с собой. Комната для медитации должна быть чистой и тихой. Если вам дана фотография, садитесь (т.е. медитируйте. — К.Т.) перед ней; если вы получили часть канона, садитесь перед ним. Согласно методу Шань Янь (Shan Yen), вы должны сидеть прямо, с закрытым ртом, не напрягая [челюстные мышцы], поместить расслабленный язык к нёбу (если [во рту] у вас имеется слюна, выплюньте ее), опустить веки, и вначале обратить свой взор к носу, а затем — в сердце» [Twinem, 1925, с. 476].
Начинающим рекомендовалось медитировать четыре раза в день по четыре минуты. В случае если адепт не мог приходить в храм Даоюань, он получал специальное разрешение практиковать медитацию в другом месте или медитировать мысленно. Он должен был воздерживаться от медитации во время дождей, стихийных бедствий, затмений, болезни, тяжелой работы, сильного голода или чрезмерной сытости.
«Когда вы заканчиваете медитацию, согрейте руки потерев их, [затем] несколько раз потрите лоб (мужчины — сзади [ко лбу], женщины — [ото лба] назад [к затылку]); медленно пройдите сто шагов; после этого вы можете выйти» [Twinem, 1925, с. 476].
В отпечатанной типографским способом таблице медитации, выдававшейся адепту, один цикл (именуемый кэнъ) состоял из 10 дней. Адепт должен был заполнить соответствующие разделы, где указывалось время медитации для каждого дня, а если она не состоялась, то следовало указать по какой причине. Кроме того, там же сообщались некоторые сведения о нем самом. После прохождения трех циклов и подачи отчета адепт мог получить «Подлинный Канон». Затем, после еще одного цикла в 30 дней и подачи следующего отчета, он уже мог вести эти записи на любой желтой бумаге и просто класть их перед алтарем, не предъявляя священнослужителям Даоюань [Twinem, 1925, с. 476-477].
После получения Канона каждый адепт ежедневно перед сном заносил совершенные за день грехи в особую ведомость. К числу значительных грехов относились пропуск медитации, раздражительность, употребление наркотиков или алкоголя, азартные игры, «бражничание» (carousing). Меньшими грехами считались клевета, гнев, неосторожные слова и т.д. В случае совершения обычного греха время медитации увеличивалось в четыре раза, значительного греха — в 12 раз. Каждый седьмой день к часу дня последователи Даоюань приносили записи в места общих собраний. Они становились, выстраиваясь по возрасту, и под руководством главы Даоюань молили о прощении. Затем отчеты передавались главе Даоюань, и они проходили в другой зал, где медитировали в последовательности, определявшейся их возрастом. Исключение делалось только для тех, кто не имел грехов (они должны были передать ведомость с соответствующей записью главе Даоюань до полудня в воскресенье) и у кого их слишком много. Последним разрешалось медитировать дома, делая соответствующую отметку в ведомости.
1-го и 15-го числа каждого месяца в час дня проводились специальные обряды, во время которых их участники испрашивали прощения грехов.


120
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В этот день глава Даоюань брал записи о проступках, совершенных адептами за предыдущие две недели, и писал их имена на листке желтой бумаги. Затем проходил общий молебен о прощении грехов. Специальные правила были установлены для тех, кто жил вне города, с тем, чтобы дать им возможность медитировать регулярно. Они должны были представлять отчеты раз в месяц [Twinem, 1925, с. 477-478].
Л.Одоу приводит следующий перечень прегрешений, принятый в Даоюань: пренебрежение медитацией, гордыня, вспыльчивость, нетерпение, употребление спиртного и наркотиков рассматривались как серьезные грехи; брань, гнев и ложь считались просто грехами. Он же приводит несколько иное распределение наказаний: четыре медитации по четыре минуты каждая за обычный грех и двенадцать медитаций по четыре минуты за серьезный грех [Hodous, 1924а, с. 74].
Основные направления благотворительной деятельности перечислены ниже (с. 122-123). Даоюань оказывала помощь районам, пострадавшим от голода, создавала больницы, школы для бедных, а также для глухих, немых и слепых. Как уже отмечалось, для этих целей Даоюань было создано Общество Красной свастики, призванное распространять мир во всем мире, а также облегчать жизнь страдающим в разных частях света. Деятельность общества порой реализовалась в таких формах, как создание банков и других коммерческих предприятий (как отмечал Л.Одоу, чиновники спонсируют их, но не всегда с энтузиазмом). В числе такого рода предприятий были, например, Благотворительный банк «Ваньцзы» и банк «Даошэн» [Hodous, 1924а, с. 74].
По публикациям Даоюань известны многочисленные фотографии организованных последователями этой религии народных школ, домов для нищих и инвалидов, больниц [Twinem, 1925, с. 479].
Даоюань в 1920-е годы, по словам П.Твайнэма, вела активную издательскую деятельность. В числе ее периодических изданий был журнал «Даодэ цзачжи», где публиковались надписи и рисунки, полученные ме- диумным путем. Кроме того, в Пекине выходили журнал «Свастика» и ежедневная газета «Свастика». Газета состояла из двух листов, один из которых перепечатывал новости общего характера из других газет, а второй содержал информацию о делах Даоюань [Twinem, 1925, с. 480].
Сообщалось также, что Даоюань издает философский журнал, который выходит 36 раз в год (видимо, имелся в виду журнал «Чжэбао»)16, а также о том, что в Нанкине выходит газета «Свастика», материалы которой тоже состояли как из обычных новостей, так и из публикаций, касающихся проблем вероучения и материалов, имевших спиритическую природу [Hodous, 1924а, с. 75].
Структура
Даоюань, как уже отмечалось, представляла собой двуединую структуру: собственно Даоюань (религиозная организация) и Общество Красной


Ааоюань
121
свастики (организация, занимавшаяся благотворительностью и социальной работой). Кроме того, к Даоюань относились также два Всемирных общества Пути и добродетели (Шицзе даодэ шэ), мужское и женское, имевшие, несмотря на одинаковые названия, разные функции.
Как пишут китайские исследователи Го Дасун и Цао Лицянь, если личный состав Даоюань и ОКС, за исключением каких-то особых случаев, совпадал, то в отношении Обществ Пути и добродетели это было не так. Такое несовпадение определялось уже самими критериями, использовавшимися при приеме. Для вступления в мужское общество требовалось достичь 15-летнего возраста, для вступления в Даоюань — 36-летнего17. В Даоюань не могли вступать женщины (таким образом, женщины не могли быть и членами ОКС) [Го Дасун, Цао Лицянь, 1994, с. 60].
Всемирное общество Пути и добродетели было создано в 1921 г., до основания Общества Красной свастики, с целью ведения благотворительной деятельности. Осуществлялись также религиоведческие исследования, образовательные программы. Но «по обстоятельствам того времени» деятельность его исследовательских структур была приостановлена. Основанное позднее ОКС взяло на себя функции благотворительности. В 1930 г. был учрежден подготовительный комитет по созданию Даодэшэ, направлениями деятельности которого должны были стать религиоведческие исследования, интеграция доктрин мировых религий. Рядовыми членами общества (имелись и «особые члены общества», оказавшие ему значительное содействие в деятельности или внесшие пожертвование на установленную сумму) могли быть лица, достигшие 15 лет, «нормальные» по своим внутренним качествам и поведению, имевшие «нормальную» профессию. Для вступления требовалась рекомендация одного или более членов общества [Цзинань, 1993, с. 65-67].
Шицзе даодэ нюйшэ (Всемирное Женское общество Пути и добродетели) было создано в 1921 г. с тем, чтобы женщины, не допускавшиеся в Даоюань, также могли «совершенствоваться в Дао» и заниматься изучением религий. Таким образом, эта организация соединяет в себе функции Даодэшэ и Даоюань. Всего с момента основания до времени проведения обследования в общество вступило свыше 1000 членов; постоянно в общении с ним находилось более 200 человек [Цзинань, 1993, с. 67-68].
Руководящий центр собственно Даоюань в начале 1920-х годов состоял из шести юаней, или палат: Исполнительной палаты, палаты Медитации, Алтарной палаты, палат Канонов, Милосердия и Проповеди [Twinem, 1925, с. 475]. В каждой из них имелись суперинтендант, его заместитель и секретарь-казначей. В Исполнительной палате наличествовал также еще целый ряд функционеров. В ней почитались высшее божество Даоюань, основатели «пяти религий», а также все святые и будды мира. Ей же подчинялись специальные отделы, где изучали различные религии. В первой половине 1920-х годов было выдвинуто предложение об организации специального отдела, который предназначался бы для тех, кто проводит все время в богослужении.


122
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Все фонды Даоюань делились на две части: средства, предназначенные «для духов» и «для людей». Все специальные пожертвования шли в последний фонд. Сведения о них сообщались публично на досках объявлений и в журнале «Даодэ цзачжи». Составлялся также годовой бюджет; отчет о его исполнении отсылали в Цзинань каждые три месяца [Twinem, 1925, с. 475].
В палате Медитации осуществляли поклонение Дамо (Бодхидхарме) и Pu Tzu18 [Twinem, 1925, с. 475-476]. В Даоюань был разработан сложный комплекс медитативных действий, связанный с системой нравственного самоконтроля.
В Алтарной палате было шесть алтарей [Twinem, 1925, с. 478]: «исполнительный алтарь» сообщал откровения, касающиеся дел Даоюань, и толкования канонов; «алтарь словесности» также был связан с делами Даоюань, а помимо этого — с социальными проблемами; «алтарь вопросов» давал ответы на те или иные специальные вопросы; «алтарь письма и рисунков» приносил «причудливые иероглифы и странные картины», полученные медиумным путем; «целительный алтарь» давал предписания больным и был связан со всей благотворительной работой; «проповеднический алтарь» предоставлял сведения о том, что должно быть проповедано за рубежом (он также именовался «материнским алтарем») [Twinem, 1925, с. 478]. В каждом алтаре имелись медиумные принадлежности. Медиумные сеансы проводились в определенное время и по определенным правилам. Кроме того, в здании штаб-квартиры Даоюань постоянно проживал человек, которого можно было призвать в случае экстренной необходимости. Все послания, полученные медиумным путем, сохранялись, и все особые откровения объявлялись членам Даоюань [Twinem, 1925, с. 478].
Деятельность палаты Канонов во многом определялась отношением к письменным текстам как средству познания Дао. В этой палате было установлено особое почитание Вэнь-цзы и Hu Ching Hui Sze. Даоюань имела также библиотеку, составленную из купленных и подаренных изданий. Кроме того, Даоюань, как говорили, обладала и текстами из Тибета и Индии, но никому не дозволялось читать их без специального разрешения. Также ограничен был доступ и к «Подлинному канону Великого единства Полярной звезды». Текст «Подлинного канона» распространялся только среди членов Даоюань по установленной цене в 2 «доллара»19, однако для бедных он продавался за «20 центов» (стоимость бумаги, на которой он был отпечатан) [Twinem, 1925, с. 478-479].
Палата Милосердия основывала свою деятельность на следующих принципах: все люди созданы одним Богом и «с одним телом» (with one body); следует любить людей и не делать различия между собой и другими; «к тем людям, которые тонут или голодны, следует относиться так, как если бы ты сам тонул или был голоден». В этой палате было установлено специальное поклонение Tsi Tien. Рекомендовались следующие направления благотворительной деятельности: «милостыня во время голода;


Даоюань
123
предотвращение мора; организация распределения зерна во время голода; бесплатные больницы китайской и западной медицины; бесплатные аптеки; бесплатные гробы; [создание] отдела, занимающегося ссудами; дома [-приюты] для инвалидов; народные школы; места по обеспечению занятости нищих; иное, не указанное здесь» [Twinem, 1925, с. 479].
Деятельность палаты Проповеди должна была способствовать распространению «истины» в мире посредством проповеднической деятельности. Проповедником, согласно установленным правилам, мог быть только наделенный умом человек, старше тридцати лет от роду, имевший рекомендации и прошедший экзамен в палате Канонов. Проповедников направляли в те места, где имелось 50 и более членов Даоюань. Иногда они произносили проповеди прямо на улицах и в деревнях. Для проповеди также были установлены специальные дни: 1-е и 15-е числа каждого месяца [Twinem, 1925, с. 479^180].
Кроме того, в п. 15 «Даоюань ховэнь» указывалось, что в «Даоюань созданы пять специальных отделов, занимающихся пятью религиями (у цзяо тэбу). Каждый из них имеет своего главу и управляющего, а также тех, кто изучал какую-либо одну религию (чжуань сюшэн) и кто изучал все пять религий без ограничений (гун сюшэн). Они изучают принципы всех религий, но не создают новой» [Drake, 1923, с. 136].
Вот как описывал очевидец штаб-квартиру Даоюань того времени: «Штаб-квартира в Цзинаньфу разместилась в большом, хаотично выстроенном китайском доме того типа, который весьма характерен для административных зданий. Переулок, ведущий к нему, и двор сразу за воротами часто полны рикш, что свидетельствует о положении и количестве тех людей, которые постоянно проводят здесь значительную часть своего времени. Старые джентльмены в шелковой одежде и молодые люди серьезного вида постоянно входят и выходят [оттуда]». «На стенах комнаты для посетителей развешены свитки, причудливые надписи и прекрасно выполненные картины: [это] работа, выполненная планшэт». «Помещения, окружающие центральный двор этого строения, превращены в шесть святилищ, по одному для каждой из Шести палат, на которые разделена Даоюань. В каждом из святилищ на стене напротив двери висит длинный желтый шелковый занавес, а за занавесом помещается портрет святого или „божественного существа". В одном случае портрет представляет собой „спиритуальную фотографию"; в другом — это причудливое изображение Лао-цзы, которое было обнаружено в одном из переулков в Цзинаньфу в соответствии с направлением, указанным планшэт. Перед портретом и шелковым занавесом в каждом из святилищ находится стол с приготовленными для использования подносом песка и планшэт, лежащей поперек него, перед этим столом находится еще один, где устроен алтарь со свечами; благовониями, приношениями из нескольких видов зерна и маленькой зажженной лампой, распространяющей по комнате ароматный запах. Алтарь драпирован шелком, и перед ним имеется скамейка для коленопреклонений» [Drake, 1923, с. 137-139].


124
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В случае возникновения вопросов, требовавших решения медиумным путем, процедуру проводили в святилище, соответствовавшем той палате Даоюань, в компетенции которой находился данный вопрос [Drake, 1923, с. 139].
Позднее структура Даоюань усложнилась. Деятельностью Даоюань руководил Главный храм, находившийся в Пекине (цзунъюань; создан в 1932 г.). Над ним в иерархии органов Даоюань находились Родоначальный алтарь (цзунтань) в уезде Бинь и Материнский храм (муюань) в Цзи- нани. Главному храму были подчинены пять местных главных храмов (чжуюаиь): центральный (Тяньцзинь), юго-восточный (Нанкин), юго-западный (Учан), северо-западный (Чжанцзякоу), северо-восточный (Синь- цзин)20 [Чжэн Чжимин, 1992, с. 110; 1990а, с. 64].
Главным храмам подчинялись храмы, руководящие религиозной деятельностью на меньших территориях (от провинциального уровня и ниже). Общины собственно Даоюань объединяли только мужчин, женщины же вступали в общины Даодэшэ [Чжэн Чжимин, 1992, с. 110].
В конце 1980-х годов в Сянгане действовали временные канцелярии Родоначального алтаря, Материнского храма и Главного храма. Они намеревались также создать свои исполнительные органы на Тайване [Чжэн Чжимин, 1992, с. 110].
1 Иное описание истории создания Даоюань излагается в материалах 1920-х годов. Согласно этой версии, Даоюань была основана в Цзинаньфу пров. Шаньдун в 1921 г. Лю Мяньсэном, офицером китайской армии [Hodous, 1924а, с. 71], получившим зимой 1920 г. послание от Тайи [Drake, 1923, с. 133]. Вполне возможно, что «Мяньсэн» — это еще одно имя Лю Шаоцзи.
2 Ф.Дрэйк сообщает также, что тогда же один из лидеров Даоюань поехал создавать общину в Шаньси [Drake, 1923, с. 135].
3 Колония Стрейтс-Сетлментс была частью Британской Малайи. В отличие от также входивших туда малайских княжеств, живших под британским протекторатом, она находилась под непосредственным управлением Великобритании. На русский язык ее название принято переводить как «поселения у пролива». Стрейтс-Сетлментс состояла из островов Сингапур, Пенанг, Лабуан и города Малакка.
4 Сведений о том, как относились к Даоюань китайские консервативные политики, не много. Так, имеется приведенный П.Твайнэмом отрывок из публикации нанкинской ветви Даоюань, где сообщалось о том, что У Пэйфу якобы стал весьма позитивно относиться к Даоюань после того, как один из ее деятелей прибыл в Лоян и совершил действия, вызвавшие там снегопад, когда в период великой суши эта местность нуждалась в осадках. Для этого он предложил У Пэйфу написать на листе бумаги иероглиф, означавший «искренне», а также направлял и наставлял его в молитве [Twinem, 1925, с. 482].
5 Ци и Лу — названия княжеств эпох Чуньцю и Чжаньго, располагавшихся на территории современного Шаньдуна.
6 Рукопись доклада, где приводятся собранные в ходе обследования сведения, хранится в библиотеке Шаньдунекого педагогического университета. Текст доклада опубликован в 1993 г. на Тайване [Цзинань, 1993]. Вероятно, имеется и более ранняя публикация данного текста, вышедшая в КНР.
7 Эти данные были любезно предоставлены мне генералом Ли Синьманем, одним из сотрудников руководства Общества Красной свастики. Они взяты из доку¬


Даоюань
125
ментов общества, находящихся в одном из архивов КНР и в архивах общества на Тайване. Фактически здесь представлены сведения за 1930-е — начало 1940-х годов.
8 Данные приводятся Сакаи Тадао по публикации «Обследование идеологических сообществ Пекина и Тяньцзиня. Ч. 1» (см.: Ежемесячник обследований института Новой Азии. Т. 2, № 4, 16-й год эры Сева (1941 г.) [Сакаи Тадао, 1997, с. 146].
9 Относительно этой особености религиозной жизни Даоюань следует пояснить, что на алтаре Даоюань присутствует лишь лик Господа Бога (полученный медиумным путем), изображения остальных божеств заменены табличками с их именами.
10 Чжэн Чжимин приводит несколько иные варианты именования верховного божества Даоюань: Тайи лаожэнь (Почтенный Старец Великого Единства), а также Сяньши (Бессмертный Учитель) или Лао-цзу (Почтенный Предок) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 109]. Как отмечалось в справочнике, изданном в Маньчжоу-го, он рассматривался как «прародитель всех вещей в мире и исток Великого Пути. Это персонифицированный Великий Принцип конфуцианства» [Manchoukuo, 1941, с. 694]. В современном источнике сказано, что последователи Даоюань верят в Великое Дао Прежнего Неба Великого Владыки, породившего Небо и Землю и взрастившего тьму вещей [Линь Юнгэнь, 1986, с. 218].
11 В английском переводе — personal character.
12 Несколько иное мнение приводит Л.Одоу. Согласно его версии, лидеры мировых религий — это инкарнации высшего божества. Все религии суть откровения, полученные от него, и все они истинны и могут исповедоваться людьми, однако они представляют собой лишь редукцию абсолюта до уровня понимания человека и не содержат всей правды. При этом, хотя они истинны лишь частично, они истинны в том, с чем имеют дело. Даоюань же может дать «высшее спасение» людям. Человек, таким образом, может оставаться в рамках своей религии, но через Даоюань обрести полное спасение [Hodous, 1924а, с. 72].
13 Тайи (Великое Единство) — верховное божество в китайских религиозномифологических представлениях (подробнее см. [Рифтин, 19926]).
14 Планшэт (planchette) — дощечка, используемая на спиритических сеансах. Этим словом Ф.Дрэйк назвал орудие, которым пишут на песке во время китайских медиум- ных сеансов.
15 Во многом сходные с цитируемыми и излагаемыми здесь сведениями, но менее подробные описания медитативной практики Даоюань и практики этического самоконтроля приводит Л.Одоу (см. [Hodous, 1924а, с. 72-74]).
15 По другим сведениям, «Чжэбао» имел характер еженедельной газеты [Drake, 1923, с. 141].
17 Как сказано в материалах обследования, в Даоюань принимались лица, достигшие 36 лет и имевшие шесть рекомендателей из числа членов Даоюань среднего ранга [Цзинань, 1996, с. 62]. Го Дасун и Цао Лицянь отмечают, что члены ОКС обязательно были членами Даоюань, хотя члены Даоюань не обязательно должны были всту пать в ОКС [Го Дасун, Цао Лицянь, 1994, с. 60]. Таким образом, все члены ОКС должны были принадлежать к возрастной группе от 36 лет и старше. Этот вывод, однако, находится в противоречии с данными пекинского обследования, приведенными Сакаи Тадао, где имеются сведения о наличии группы членов ОКС в возрасте от 20 до 30 лет. Остается предположить, что либо в ОКС можно было вступить и не входя в собственно Даоюань (например, вступив во Всемирное общество Пути и добродетели), либо что возрастной ценз соблюдался не во всех случаях.
18 П.Твайнэм в данной работе приводит лишь транскрипцию имен китайских божеств, что существенно затрудняет идентификацию.
19 Неурегулированность денежного обращения в Китае того времени не дает возможности однозначно утверждать, были ли это китайские юани или имевшие тогда хождение в Китае мексиканские доллары.


126
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
20 	Даоюань успешно действовала и на территории Маньчжурии. По данным токийского источника, начав там свое распространение в конце 1920-х годов, эта религия за 3—4 года создала отделения в Чанчуне (будущем Синьцзине), Шэньяне, Дайрене (Даляне) и других местах [Manchuria, 1932, с. 478].
АЭиЗЯО
Дэцзяо (Учение Добродетели) — синкретическая религия, возникшая в 1940-х годах в Южном Китае и затем распространившаяся в Юго-Восточной Азии. Последователями Дэцзяо являются в основном выходцы из местности Чаочжоу пров. Гуандун (по диалекту и обычаям чаочжоусцы отличаются от гуандунцев и близки к южным фуцзяньцам). Пантеон Дэцзяо, возглавляемый Гуань-ди, включает также основателей «пяти учений» и ряд даосских божеств и божеств народных культов.
Общины Дэцзяо ведут масштабную благотворительную деятельность, до определенного времени практиковали медиумные сеансы (некоторые из них продолжают это делать и сейчас). В основе вероучения Дэцзяо лежит конфуцианская этическая доктрина.
История
Последователи Дэцзяо считают, что их религия существовала с «начала времен» и что именно она и была религией древнего Китая [Yoshihara, 1988, с. 205]. Реально первая община Дэцзяо была основана в 1939 г. в деревне Инсиган р-на Хэпин в местности Чаоян области Чаочжоу пров. Гуандун после проведенного там медиумного сеанса, участниками которого были Ян Жуйдэ, известный как основатель Дэцзяо, и его друзья Ма Дэсань и Ван Дэцзао. Даосские святые Ян Юньсун и Лю Чуньфан ниспослали участникам известие о приближающейся последней катастрофе; людям для спасения следовало «накапливать добродетель» и творить добрые дела, а для этого, в свою очередь, необходимо было создать общину. Таким образом, с самого начала главными аспектами деятельности Дэцзяо стали распространение нравственных ценностей и благотворительность [Tan Chee-Beng, 1985, с. 15; Yoshihara, 1988, с. 199-200].
Первая община Дэцзяо, получившая название «Цзысянгэ» (букв. «Кабинет пурпурного аромата»), какое-то время не считалась и, видимо, не осознавала себя в качестве общины новой религии, представляя собой нечто подобное шанътану (храму добра) [Tan Chee-Beng, 1985, с. 15]. Затем под ее влиянием начиная с 1940 г. такие же общины стали возникать и в других местностях Чаочжоу. Всего было создано 25 организаций, в которые вошли свыше 10 тыс. семей [Yoshihara, 1988, с. 200], т.е. не менее 50-60 тыс. человек. В эти годы в Дэцзяо вступили такие видные деятели как Ма Гуйдэ (опубликовавший в 1940 г. книгу, где была предпринята


Дэиэяо
127
первая попытка теоретически обосновать деятельность Дэцзяо) и Ли Хуайдэ (лидер Дэцзяо в Сингапуре). В 1946 г., во время одного из меди- умных сеансов используемое ими двуручное стило раскололось, что было воспринято как указание на необходимость разделиться и направиться с проповедью Дэцзяо в другие места [Tan Chee-Beng, 1985, с. 16].
В 1947 г. группа последователей Дэцзяо из Чаочжоу основала первую общину Дэцзяо в Сянгане. Затем там возник целый ряд общин этой религии и была создана Сянганская ассоциация Дэцзяо, в которую входило от 20 до 30 общин. В 1965 г. в первом храме Дэцзяо в Сянгане произошел раскол, причем большая часть лидеров ассоциации присоединилась к отколовшейся части общины. В 1965-1966 гг. с ассоциацией были связаны лишь 15 общин. К 1969 г. ее деятельность, по имеющимся сведениям, прекратилась [Yoshihara, 1988, с. 201], однако общины Дэцзяо продолжают действовать.
По данным на середину 1980-х годов, две сянганские общины входили в основанное в 1956 г. Общество Дэцзяо Южных морей (Наньян Дэцзяо цзунхуй), в котором состояли также одна община из Сингапура, общины из Таиланда, Японии и Сан-Франциско и индивидуальные члены из Малайзии и Тайваня [Tan Chee-Beng, 1985, с. 25].
Первые общины Дэцзяо в Таиланде возникли приблизительно около 1947 г. При этом они столкнулись с рядом трудностей, типичных для китайских организаций, желающих получить официальный статус в этой стране. Общины Дэцзяо часто функционировали там как религиозно-благотворительные организации (шаньтан). Их деятельности, однако, способствовала поддержка родственников ряда таиландских политиков (видимо, матерей их китайских жен). К концу 1980-х в Таиланде насчитывалось свыше 40 общин Дэцзяо, большую часть членов которых составляли выходцы из Чаочжоу [Tan Chee-Beng, 1985, с. 16; Yoshihara, 1988, с. 201— 203].
В Сингапуре первая община Дэцзяо была основана Ли Хуайдэ в 1952 г. В 1954 г. общины были созданы и в Малайзии (Малакка, Джохор, Пенанг и Перак) [Tan Chee-Beng, 1985, с. 16]. Общины Дэцзяо в этом регионе делятся на четыре больших течения, каждое из которых имеет, как правило, связь с тем или иным ведущим храмом. Первый иероглиф в названии ведущих храмов дал название трем из них (Цзы, Цзи и Чжэнь). В свою очередь, все храмы этих течений имеют соответствующий иероглиф в своих названиях.
Самым крупным является течение Цзы (на 1981 г. — 29 общин в обеих странах), которое, как считается, ведет свое происхождение от общин Дэцзяо в материковом Китае. Двадцать две общины этого течения, расположенные в Малайзии, на 1983 г. входили в Малайзийское объединенное общество Дэцзяо (крупнейшую из существующих организаций Дэцзяо). Течение Цзи (на 1982 г. — 9 общин) имеет местное происхождение, хотя ее основатели — также выходцы из материкового Китая. Причиной тому служит тот факт, что в новые храмы не был перенесен пепел


128
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
от благовоний, воскурявшихся в старых храмах, и таким образом отсутствует ритуальная преемственность. Местными считаются также течение Цзаньхуа (главный храм основан в Пенанге в 1957 г.; всего имело 10 общин, первый иероглиф названий его храмов — Цзы, т.е. «пурпурный», как и в главном течении Дэцзяо в Малайзии) и течение Чжэнь (главный храм основан в 1966 г.; насчитывает 12 общин). Кроме того, там действовали еще 6 общин Дэцзяо, не входивших ни в одно из крупных течений [Tan Chee-Beng, 1985, с. 21-59, 61].
Каждое из течений имеет свои отличия в вероучении и культе. Так, в течении Цзи особенно почитается Цзи-гун хофо (Живой будда Цзи-гун; о Цзи-гуне см. раздел «Игуаньдао»). Первый иероглиф его имени и дал название данному течению, в котором продолжалось проведение медиум- ных сеансов (прекращенных в большинстве храмов течения Цзы). В качестве благовоний последователи течения Цзи не воскуряют ароматические палочки, но сжигают ароматическое дерево и т.д. Для течения Чжэнь особенно важна фигура Сун Дафэна, в течении Цзаньхуа главенствуют «восемь бессмертных» даосизма [Tan Chee-Beng, 1985, с. 21-59].
Всего в начале 1980-х годов в Сингапуре было пять общин Дэцзяо, в Малайзии — 61 [Tan Chee-Beng, 1985, с. 61]. В Сингапуре, судя по всему, это были две общины течения Цзы, две — Цзи и не принадлежавший к какому-либо течению храм Цзыцзингэ. Кроме того, в Сингапуре действовал храм Линъиньсы, близкий к течению Цзи [Tan Chee-Beng, 1985, с. 36, 42]. В списке общин Дэцзяо в Сингапуре, который приводит китайский исследователь Юань Дин (конец 1980-х — начало 1990-х годов), перечислены семь общин. Это две общины течения Цзы, две — Цзи и связанный с ними храм Линъиньсы (в подсчетах, относящихся к началу 1980-х, одна из них не была учтена), сингапурская община Общества Дэцзяо Южных морей, штаб-квартира которого также находилась в Сингапуре, и еще один храм, не упоминавшийся ранее [Юань Дин, 1991, с. 48]. При этом ранее упоминавшийся храм Цзыцзингэ в этом списке отсутствует. Следует также учитывать, что община Общества Дэцзяо базируется в храме Цзысиньгэ и, видимо, поэтому ранее просто не учитывалась отдельно. Таким образом, к концу 1980-х годов количество общин в Сингапуре осталось практически таким же, как и в начале десятилетия.
Вероучение
Вероучение Дэцзяо основывается на конфуцианской этике и сходных с Сяньтяньдао эсхатологических представлениях. В ее пантеоне, носящем синкретический характер, особенно сильно влияние даосизма, а религиозная практика близка синкретическим религиозным течениям (шаньтанам Южного Китая и тайваньским луанътанам).
Теоретические положения учения Дэцзяо основываются на идеях, изложенных в книге Ма Гуйдэ «Чжунго юаныии цзунцзяо» («Изначальная религия Китая»), священном тексте «Дэцзяо синьдянь» («Канон сердца


Дэизяо
129
Дэцзяо»), «ниспосланном» в 1942 г., священном тексте «Дэцзяо иши» («Сознание Дэцзяо»), «ниспосланном» в 1944 г. и представляющем собой измененную версию «Дао дэ цзина», а также на ряде текстов других синкретических учений, медиумных текстов и позднейших публикаций иерархов этой религии. В конце 1980-х годов последователи Дэцзяо, сознавая недостаточную теологическую разработанность своего учения, предприняли некоторые меры, чтобы исправить такое положение дел [Tan Chee-Beng, 1985, с. 8-9, 14, 16, 18, 65].
Главным божеством Дэцзяо является Сюаньминь гао шанди юйхуан да тяньцзунь (Высочайший Бог Сокровенного Неба, Нефритовый Император, Великий Небеснопочитаемый). Им, согласно верованиям этой религии, с 1924 г. является Гуань-ди, обожествленный китайский военачальник периода Троецарствия Гуань Юй (160-219). Предыдущим Нефритовым императором считается тот Нефритовый император, который почитается в храмах «народной религии»; в 1924 г., как полагают последователи Дэцзяо, он ушел в отставку1 [Tan Chee-Beng, 1985, с. 7-8, 14].
Пантеон Дэцзяо включает в себя основателей «пяти учений», божеств китайских синкретических народных верований, а также, видимо, некоторые сакральные фигуры других религий (например, Деву Марию). Среди китайских божеств преобладают даосские («восемь бессмертных» — особенно Люй Дунбинь, а также Ян Юньсун, Лю Чуньфан). Последователи Дэцзяо почитают также Сун Дафэна, монаха-благотворителя сунской эпохи, уроженца Чаочжоу, популярного в шаньтанах; известного врача древности Хуа То; покровительницу мореплавателей Тянь-хоу и др. Состав пантеона может варьироваться в зависимости от местности и принадлежности к тому или иному течению Дэцзяо [Tan Chee-Beng, 1985, с. 8; Yoshihara, 1988, с. 204-205].
Последователи Дэцзяо говорят об общности «пяти учений» и выступают за их интеграцию, считая свою религию изначальной религией человечества. Прочие религии и Дэцзяо, таким образом, соотносятся как ветви дерева и его ствол. В этической доктрине Дэцзяо, однако, доминируют конфуцианские начала, а в пантеоне, как уже отмечалось, преобладают даосские божества. По данным исследователей, изображения Иисуса Христа и Мухаммеда появились в храмах Дэцзяо только после того, как Дэцзяо начала распространять свое учение в Таиланде, Сингапуре и Малайзии, где имелось значительное число христиан и мусульман [Tan Chee- Beng, 1985, с. 18-19].
Дэцзяо разделяет эсхатологические идеи, связанные с концепцией «последних бедствий третьей эры», однако они не занимают в ее вероучении такого места, как, например, у Игуаньдао. Путь спасения последователи Дэцзяо, как уже отмечалось, видят в соблюдении нравственных заповедей и осуществлении благотворительности.
Основы этической доктрины представлены в семи «положениях веры», перечне «десяти добродетелей и восьми правил». Семь «положений веры» включают следующие принципы:
5-811


130
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
«1. Учение да не отступит от добродетели, добродетель да не покинет человека.
2. Не обманывай, не лицемерь, не будь корыстолюбивым, не будь безрассудным, не предавайся гордыне и лени.
3. Не нападайте друг на друга, не причиняйте вреда друг другу, пусть не будет ссор и тяжб.
4. Имей волю сохранять чистоту (цзецзин), будь миролюбивым и само- удовлетворенным (цзыдэ).
5. Пусть отец будет милосердным, сын — по-сыновьи почтительным (сяо), старший брат — дружелюбным, младший брат — испытывающим почтение (гун), муж — справедливым, а жена — послушной.
6. Не употребляй алкоголя, не предавайся разврату, не играй в азартные игры, не кури2.
7. Устанавливай себя (ли гиэнь) в осуществлении Пути, оставь по себе доброе имя у последующих поколений» (цит. по [Tan Chee-Beng, 1985, с. 9]).
К числу «десяти добродетелей» относятся: сыновняя почтительность (сяо); почтительность младшего брата к старшему (ти); преданность (чжун); вера, доверие (синь); следование этикету (ли); справедливость (и); честность, бескорыстие (лянь); чувство стыда (ни); гуманность (жэнь); мудрость (чжи).
«Восемь правил» Дэцзяо гласят: «1)не обманывай; 2) не будь лицемерным; 3) не будь корыстолюбивым; 4) не будь безрассудным; 5) не предавайся гордыне; 6) не предавайся лени; 7) не предавайся обидам (бу юань); 8) не предавайся ненависти (буу)» [Tan Chee-Beng, 1985, с. 9].
Практика
Алтарное пространство храма Дэцзяо состоит из собственно алтаря, изображений на стене за ним, изображений вверху над алтарем, иногда — боковых, малых алтарей. У общин Дэцзяо отсутствует единый тип алтаря, его устройство может отличаться в разных странах, разных течениях и в разных храмах Дэцзяо. На самом алтаре могут устанавливаться статуи Будды, Гуань-ди, Люй Дунбиня или кого-либо еще из «восьми бессмертных» даосизма. На задней стене за алтарем могут присутствовать изображения Лао-цзы, кого-то из «восьми святых» (или даже всех их вместе), Живого будды Цзи-гуна, Сун Дафэна и других божеств (иногда нескольких божеств одновременно). Расположение в алтаре тех или иных фигур пантеона во многом зависит от принадлежности храма к той или иной ветви Дэцзяо.
Над алтарем часто вывешиваются изображения основателей «четырех учений», с их именами и символами основанных ими религий, а также лист с символами ислама и иногда с именем Мухаммеда [Tan Chee-Beng,


Дэиэяо
131
1985; Yoshihara, 1988, с. 205]. Построение алтаря зависит и от страны, где находится та или иная община Дэцзяо. Так, в Таиланде, где господствует буддизм, в алтарях Дэцзяо ведущее место занимают изображения Будды [Yoshihara, 1988, с. 203]. Изображения Христа и Мухаммеда, как уже отмечалось, появились в храмах Дэцзяо после того, как началось распространение этой религии в регионах с христианским и мусульманским населением.
Последователи Дэцзяо изначально практиковали медиумные сеансы традиционного типа, когда двое медиумов в состоянии транса специальным орудием вместе чертят знаки на песке, третий читает их, а четвертый— записывает [Tan Chee-Beng, 1985, с. 6-7]. С определенного времени руководители некоторых общин Дэцзяо начали склоняться к мысли о необходимости прекращения медиумных сеансов. По мнению сингапурского исследователя, в условиях резкого увеличения числа общин Дэцзяо в Малайзии несогласованная деятельность медиумов разных общин могла вызвать «кризис веры» среди последователей Дэцзяо3. Теоретически и сами последователи Дэцзяо признавали, что медиумные сообщения могут быть как истинными (исходящими от божеств), так и ложными (исходящими от людей), однако критерия истинности выработано не было [Tan Chee-Beng, 1985, с. 26-27].
В 1967 г. ряд общин Дэцзяо (течения Цзы и Цзаньхуа) в Малайзии получил «божественное веление» прекратить медиумные сеансы. Некоторым храмам было даже предписано сжечь медиумные стило, и божества известили, что более не собираются посылать сообщений и что не будет послано и сообщений, касающихся этих общин, через другие храмы Дэцзяо. Часть храмов, принадлежащих к этим течениям, продолжили, однако, проведение медиумных сеансов. В других течениях Дэцзяо в Малайзии и в ее сянганских общинах эта деятельность также не прекращалась [Tan Chee-Beng, 1985, с. 27-29, 45-46, 60; Yoshihara, 1988, с. 206-207].
В ритуальной практике храмы Дэцзяо стремятся отойти от того, что, с точки зрения китайской элиты, считается «суеверным» в религиозной жизни. Так, в храмах Дэцзяо не сжигают бумажных денег, богам преподносят лишь «пять подношений» (у сяньли): вегетарианскую пищу, сладости, цветы, вино и чай (по одному из свидетельств, чаочжоуский чай) [Tan Chee-Beng, 1985, с. 6; Yoshihara, 1988, с. 205].
Последователи Дэцзяо отмечают в качестве праздников дни рождения различных божеств и святых, а также выполняют некоторые общекитайские календарные обряды [Yoshihara, 1988, с. 214].
Структура
В общинах Дэцзяо имеются руководящие комитеты, в которых существуют подразделения, ответственные за ту или иную сторону деятельности (благотворительность, содействие образованию, миссионерская деятельность и т.п.). Возглавляют их, как правило, богатые и влиятельные бизнесмены.
5*


132
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Те, кто внес значительные суммы на благотворительность, получают титулы советников, почетных советников и почетных президентов. Вообще, влияние бизнесменов в Дэцзяо достаточно велико. Многие деятели этой религии (включая Ма Гуйдэ и Ли Хуайдэ) были и являются бизнесменами. Иногда учение Дэцзяо распространялось с использованием их деловых контактов [Tan Chee-Beng, 1985, с. 19-20; Yoshihara, 1988, с. 207, 215].
Следует также отметить, что многие общины Дэцзяо по-прежнему состоят главным образом из чаочжоусцев, из-за чего они приобретают дополнительную функцию по сохранению чаочжоуского диалекта (на нем в ряде общин ведется богослужение) и чаочжоуской культуры (некоторые общины осуществляют, например, постановку традиционных чаочжоуских опер нравоучительного содержания) [Yoshihara, 1988, с. 208-211,216].
1 Эти события описаны в тексте, изданном в 1929 г. и принадлежащем, по-види- мому, Туншаньшэ. Последователями Дэцзяо он был включен в число текстов своей религии [Tan Chee-Beng, 1985, с. 14]. О смене императоров говорится и в другом священном тексте Дэцзяо, где сказано, что эти события происходили также в 1924 г. в храме Дагуаньлоу в Сюйчжоу пров. Сычуань. Старый Нефритовый император при этом именуется Сюаньцюн гао шанди (Высочайший Бог Сокровенного Небосвода) [Tan Chee-Beng, 1985, с. 58-59].
2 Это правило включает запрет на курение наркотиков.
3 Аналогичный «кризис веры» имел место в общинах Игуаньдао в 1969 г.
ИГУАНЬДАО
Игуаньдао (Путь Всепроницающего единства) — самая крупная и влиятельная из китайских синкретических религий, существующих в наше время. «Священное предание» Игуаньдао относит истоки учения этой религии ко временам мифического Фуси. Реально становление традиции Игуаньдао началось, видимо, в XIX в., а современный ее облик сложился в 1930-е годы под влиянием деятельности 18-го патриарха этой религии Чжан Тяньжаня. Игуаньдао исповедует принцип «соединения пяти учений» (конфуцианства, буддизма, даосизма, христианства и ислама). Вероучение, пантеон и практика самосовершенствования первых «трех учений» оказали значительное воздействие на соответствующие стороны религиозной жизни Игуаньдао, соединившись с основными элементами традиции собственно синкретических религий (культ Ушэн лаому, представления о «последних бедствиях третьей эры» и приходе в мир Майтреи).
В конце 1930-х — начале 1940-х годов Игуаньдао была, по-видимому, крупнейшей синкретической религией материкового Китая и, судя по всему, являлась таковой и на момент прихода к власти КПК в конце 1940-х годов. В настоящее время имеет более 1 млн. приверженцев на Тайване и до


Игуаньдао
133
2 млн. последователей в Восточной Азии и ЮВА. В КНР, судя по имеющимся данным, Игуаньдао продолжает занимать ведущее положение среди нелегально действующих там синкретических религий.
История
Первым патриархом Игуаньдао считается Фуси, который в некоторых мифах выступает как первопредок человеческого рода. Далее преемственность в передаче Пути осуществляется через Шэньнуна, Хуан-ди, Шаохао, Чжуаньсюя (внука Хуан-ди), Ку, Яо, Шуня, Юя, Ииня и Тан-ди (основателя шанской династии), Цзяншана, Вэнь-вана, У-вана (первого императора чжоуской династии) и Чжоу-гуна, а затем идет к Лао-цзы, Конфуцию, Янь-цзы, Цзэн-цзы и Мэн-цзы (который представляет последнее из 18 «поколений» «восточных патриархов); от Мэн-цзы передача учения идет к Шакьямуни и 28 «западным патриархам» (начиная с Махакашьяпы и кончая Бодхидхармой)1 [Игуаньдао, 1988, с. 23-24].
От них «подлинный Путь» был воспринят патриархами школы Чань (Бодхидхарма одновременно считается последним из 28 «западных патриархов» и первым среди новых «восточных патриархов»), а затем уже принадлежащими к традиции синкретических религий патриархами Бай Юйчанем и Ма Дуаньяном и затем Ло Вэйцюнем. После этого, как считают приверженцы Игуаньдао, «преемственность Пути» 800 лет не осуществлялась [Игуаньдао, 1988, с. 24].
При этом в трудах последователей Игуаньдао отмечается, что во времена династии Сун произошел расцвет Лисюэ («учение о принципе»; китайское название неоконфуцианства) и Цюаньчжэньцзяо («учение совершенной истины»; одно из течений даосизма), ориентированных на синтез «трех учений». Там же указывается, что во времена династии Мин появились новые синкретические религии, в чьих доктринах также сочетались буддизм, даосизм и конфуцианство и ведущее место занимали представления об Ушэн лаому (Нерожденной Праматери) и лунхуа сань хуй (Трех собраниях Драконьего цветка). Эти идейные течения, однако, как считается, передавали лишь «ветви и листья» учения, а передача его основных начал либо пресеклась, либо приостановилась на время2 [Игуаньдао, 1988, с. 24].
Возобновление преемственности пути, по преданию Игуаньдао, произошло благодаря деятельности патриархов учения Сяньтяньдао (Пути Прежнего неба): 9-го патриарха Хуан Дэхуя (1624-1690), 10-го патриарха У Цзысяна (1715-1784), 11-го патриарха Хэ Ляоку (1730-1795), 12-го патриарха Юань Чжицяня (1760-1826) и совместно носивших титул 13-го патриарха Ян Шоуи (1796-1828) и Сюй Цзинаня (1743-1828).
Становление собственно традиции Игуаньдао связывают с деятельностью ее 15-го патриарха Ван Цзюэи (мирское имя — Ван Сюэмэн). Ван Цзюэи (1821-1884) родился в местности Шифокоу уезда Иду обл. Цинчжоу пров. Шаньдун. К семи годам он остался без родителей, воспитывался


134
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
в другой семье и, видимо, рано начал работать. Однако Ван Цзюэи прилежно занимался, постигая основные положения трех учений [Игуаньдао, 1988, с. 37]. В 27 лет он отправился в Шаньси, где стал учеником 14-го патриарха Яо Хэтяня (ум. 1874 г.). В дальнейшем он проповедовал в Сычуани, затем вернулся в Шаньдун, где также «распространял учение» и был настоятелем храма Дунчжэньтан (в названии храма «дун» обозначает «восточный», «чжэнь» — «гром» и 4-ю триграмму «И цзина», а «тан» — «храм»). В 1877 г. «по велению Нерожденной Праматери», полученному посредством медиумного сеанса, он стал новым патриархом. С 1878 г. вел проповедническую деятельность за пределами Шаньдуна в провинциях Цзянсу, Аньхой, Хэнань, Хубэй, а также в Пекине и на юге Китая. В 1884 г. Ван Цзюэи умер в окрестностях Тяньцзиня [Игуаньдао, 1988, с. 37-39].
15-й патриарх существенно изменил традицию идейного течения, позднее сложившегося в Игуаньдао. Он отменил безбрачие для принявших учение, прекратил практику «внутренней алхимии» (нэй дань), воспринятую от даосского течения Цюаньчжэньцзяо и имевшую своей целью обретение адептом нового бессмертного тела, ограничившись поучением о том, как «постичь суть вещей, достичь знания и взращивать [свое] сердце и природу» {синь сын). Если раньше на лице последователя учения лишь «отмечали» (чжичу) «сокровенную заставу» (сюаньгуань) (см. подраздел «Вероучение»), то Ван Цзюэи изменил это правило, и в ходе обряда посвящения «сокровенную заставу» стали «открывать» (дянькай). Эта перемена, вероятно, связана с тем, что, по учению Ван Цзюэи, спасение посвященных стало возможным и без взращивания «бессмертного тела». В целом реформы Ван Цзюэи могут рассматриваться как переход от «даосизированного» к «конфуцианизированному» учению. Им же был составлен ряд трактатов, собранных позднее в книге «Ли шу хэ цзе» («Объединенные объяснения о принципе и числах»), и некоторые другие труды [Игуаньдао, 1988, с. 28; Сун Гуанъюй, 1984, с. 117].
Фигура Ван Цзюэи стала объектом полемики между приверженцами и противниками Игуаньдао. Так, некоторые исследователи отождествляли родину Ван Цзюэи Шифокоу с родиной Ван Сэня (умер в тюрьме в 1619 г.) — главы синкретической религии Вэньсянцзяо (Учения Вкушения благовоний)3, действовавшей в конце правления династии Мин. Кроме того, в XIX в. в одном из докладов цинскому двору (1815 г.), посвященном деятельности «еретических сект», также упоминается некто, носивший фамилию Ван и тоже происходивший из Шифокоу. О нем сообщалось, что он объявил себя Древним Буддой (Гу Фо) и распространял еретическое учение. На основании всего вышесказанного противники Игуаньдао объявляли Ван Цзюэи потомственным ересиархом [Ли Шиюй, 1975, с. 36; Сун Гуанъюй, 1984, с. 117; Су Миндун, 1983, с. 349].
Последователи Игуаньдао отрицают это и приводят следующие аргументы: местности, где родились Ван Сэнь и Ван Цзюэи, хотя и носят схожие названия, однако расположены в разных провинциях Китая (первая


Игуаньдао
135
находится в Хэбэе, вторая — в Шаньдуне); в Игуаньдао титул патриарха не наследуется от отца к сыну, а передается от учителя к ученику; если бы Ван Цзюэи был потомком основателя религии, ее рядовые члены не допустили бы, чтобы он провел детство в таких тяжелых условиях (это противоречило бы традициям китайских тайных объединений) [Су Миндун,
1983, с. 353-354; Сун Гуанъюй, 1984, с. 117].
Ван Цзюэи объявляли также одним из лидеров движения ихэтуаней, проводя таким образом преемственность между ихэтуанями и Игуаньдао. Сторонники Игуаньдао отрицают это, указывая, в частности, что Ван Цзюэи скончался за много лет до событий 1899-1900 гг. [Чжэн Цань, 1980, с. 24; Сун Гуанъюй, 1984, с. 118; Су Миндун, 1983, с. 349-353].
Шестнадцатым патриархом Игуаньдао считается Лю Цинсюй4 (мирское имя Лю Хуапу), уроженец того же уезда, что и Ван Цзюэи. О его жизни сохранилось немного сведений. Известно, что он проповедовал учение Игуаньдао на севере и юге Китая; в 1886 г. он обрел титул патриарха и официально изменил название течения Дуньчжэньтан (по названию храма) на Игуаньдао. Умер он в последние годы царствования Гуаньсюй, между 1899 и 1905 гг. [Игуаньдао, 1988, с. 39].
Семнадцатый патриарх Лу Чжунъи (1849-1925), известный прежде всего под этим своим мирским именем, был уроженцем местности Цзинин пров. Шаньдун. В детстве он потерял родителей и жил со своей младшей сестрой Лу Чжунцзе в полуразрушенном доме под Цзинином. В 1870 г. Лу Чжунъи вступил в армию в пров. Чжили (набор происходил на условиях выплаты пособия семье вступившего). В армии он через несколько месяцев стал инструктором и прослужил до 1895 г., когда в первую декаду второго месяца по лунному календарю ему было видение Нерожденной Праматери, которая направила его в Цинчжоу «испросить Дао» (цю дао) у Лю Хуапу. Он в тот же день подал в отставку и отправился в Цинчжоу. Согласно преданию Игуаньдао, перед встречей ему и патриарху Лю во сне было видение, из которого они узнали о том месте, где должны будут встретиться. Однако, несмотря на божественные знамения, при жизни Лю Хуапу не оценил своего нового ученика. Так как Лу Чжунъи был неграмотен, то у Лю Хуапу он выполнял лишь простую физическую работу. В 1898 г. находившийся в преклонном возрасте патриарх Лю стал думать о том, кому «передать Дао». Ему явилась Нерожденная Праматерь и сообщила, что его будущий преемник находится среди окружающих его людей и что узнать его можно по некоторым чертам внешности и по рисунку на ладони, похожему на иероглифы «хэ тун» (так именуется одно из «трех сокровищ Игуаньдао», представляющее собой особое положение рук при молитве). Осмотрев руки своих учеников, патриарх Лю не нашел этого знака. На руки Лу Чжунъи он взглянул лишь мельком, сочтя, видимо, что неграмотный человек, все эти годы заготавливавший хворост и готовивший пищу, вряд ли может быть будущим патриархом5 [Сун Гуанъюй,
1984, с. 119-120; Ван Тун, 1992, с. 567] (несколько иную версию этих событий см. в [Игуаньдао, 1988, с. 130-132]).


136
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Лу Чжунъи вернулся домой и разыскал сестру, которая к тому времени была замужем за человеком по фамилии Чэнь и имела двух сыновей. Муж ее, как отмечалось в источнике, от рождения не был наделен большим умом, и семья бедствовала. Впоследствии Лу Чжунъи и Лу Чжунцзе основали храм — фотан (букв, «зал Будды»; в дальнейшем это стало обычным названием храма Игуаньдао), в чем им помогали сыновья сестры. Число их последователей постепенно возрастало. В 1905 г. в результате медиум- ного сеанса Лу Чжунъи получил титул патриарха. Ко времени его смерти в 1925 г. его ученики исчислялись тысячами. Из их числа 8 учеников считались главными. Меньше всего из них у Лу Чжунъи учился 38-летний Чжан Куйшэн. Своих учеников у него также было немного. Однако с семьей учителя его связывало то, что его младшая сестра была замужем за племянником Лу Чжунъи. Именно он и стал новым, 18-м патриархом Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 120].
Чжан Куйшэн более известен как Чжан Гуанби (Гуанби — его цзы, имя дававшееся в зрелом возрасте) или Чжан Тяньжань (Тяньжань — его даохао). Он родился в 1889 г. в деревне Шуанлюдянь волости Нань под г. Цзинин в пров. Шаньдун в семье крестьянина. В детстве он должен был и учиться, и заниматься крестьянским трудом. Затем Чжан Тяньжань работал в Цзинани в москательной лавке. В 1908 г. он женился на женщине по фамилии Чжу, которая через некоторое время родила дочь и умерла во время родов. Вторую жену его звали Лю Шуайчжэнь. Она родила двух сыновей. Первого из них звали Чжан Инъюй (он позднее стал видным деятелем Игуаньдао), второй сын умер во младенчестве [Сун Гуанъюй, 1984, с. 121; Игуаньдао, 1988, с. 4(М1].
В возрасте 22 лет Чжан Тяньжань отправился в Нанкин, затем в Шанхай, потом вступил в армию, однако, узнав о болезни отца, вернулся домой. Вскоре отец умер, и Чжан Тяньжань стал вести хозяйство вместе с матерью (она скончалась в 1936 г.). В 1915 г. он встретил одного из последователей Лу Чжунъи, учителя Гэна. В его рассказах Чжан Тяньжаня привлекло в числе прочего и то, что всякий, обративший 100 человек, обеспечивал спасение своих родителей на небесах (они при этом «превосходили смерть», «выходили из моря страданий» и «достигали Небесного дворца» — своего рода рая). Согласно преданию, Чжан Тяньжань «испросил Дао», думая о судьбе своего рано умершего отца. Однако тогда ему удалось приобщить к своей религии лишь 64 человека, и учитель Гэн обратился к патриарху Лу, который после медиумного сеанса утвердил новое положение, согласно которому обращение 64 человек считается достаточным для спасения душ родителей. После смерти Гэна (1920 г.) Чжан Тяньжань стал учиться непосредственно у Лу Чжунъи [Сун Гуанъюй, 1984, с. 121-122].
Когда в 1925 г. Лу Чжунъи умер, Чжан Тяньжань, по преданию, был единственным из 8 учеников, кто выполнил все условия сложной процедуры наследования титула, в ходе которой проводились несколько ме- диумных сеансов. На некоторое время он, однако, признал власть сестры


Игуаньдао
137
Лу Чжунъи. В 1930 г. он заявил об обретении им «небесного веления» (тяньмин) на патриаршество, что вызвало конфликт с Лу Чжунцзе. По утверждению последователей течения Шимупай (подробнее см. ниже), одновременно с ним это же «небесное веление» получила и Сунь Сучжэнь, ставшая в связи с этим его новой женой [Сун Гуанъюй, 1984, с. 121-122]. Сунь Сучжэнь родилась в 1895 г. в уезде Дань пров. Шаньдун (имя цзы — Миншань, даохао — Хуймин) [Игуаньдао, 1988, с. 41]. Их брак сыграл большую роль в последующей истории Игуаньдао, в связи с чем и обстоятельства их встречи стали предметом подробного описания.
По одной из версий сторонников Сунь Сучжэнь, Чжан Тяньжань познакомился с ней в уезде Дань, когда занимался там проповеднической деятельностью. Согласно утверждению одного из лидеров течения Ши- сюнпай (его сторонники не признают за Сунь Сучжэнь титула 18-го патриарха; подробнее см. ниже), Чжан Дэфу, они встретились только в 1934 г. в Сиани и, таким образом, не были знакомы во время обретения Чжан Тяньжанем патриаршества [Сун Гуанъюй, 1984, с. 122]. В публикациях в КНР союз Чжан Тяньжаня и Сунь Сучжэнь именуется «прелюбодеянием», а сама она — его «младшей женой» [Ван Тун, 1992, с. 567; Фань- дун, 1953, с. 4].
Последователи Игуаньдао также склонны объяснять их брак и тем, что, став патриархами Игуаньдао, они по своему статусу должны быть супругами. Сами они, получив это веление, «горевали всей душой и не находили себе места от стыда» [Сун Гуанъюй, 1984, с. 122]. Их брак в 1940-х годах также связывался с «уделом» (юань), с тем, что Сунь Сучжэнь была в прошлой жизни женой Живого будды Цзи-гуна (так называют монаха сунской эпохи Ли Сююаня, особо почитаемого в китайских медиумных культах; Чжан Тяньжань считался его инкарнацией) до принятия им монашества. Их союз рассматривался как чисто духовный, основанный на совместной миссии по распространению учения и отличный от мирского союза мужа и жены. Одновременно Сунь Сучжэнь считалась инкарнацией бодхисаттвы Юэхуй [Ли Шиюй, 1975, с. 49]. Культ патриархов уже в 1940-е годы был весьма распространен в общинах Игуаньдао. В храмах этой религии под табличкой с именем Ушэн лаому по сторонам «стола восьми бессмертных» обычно стояли два «кресла Великих Учителей»: слева для «Почитаемого Учителя» (шицзунь) (так в Игуаньдао именовался Чжан Тяньжань), а справа — для «Учительницы-Матери» (шиму) (так последователи Игуаньдао именовали Сунь Сучжэнь)6. Прочим людям строжайше запрещалось садиться в эти кресла. Считалось, что если кто- либо все же сядет туда, он превратится в «кровь и гной» [Ли Шиюй, 1975, с. 49].
После обретения «небесного веления» Чжан Тяньжань перенес свою деятельность в Цзинань (по одной из версий он вынужден был сделать это из-за конфликта с сестрой Лу Чжунъи7 и крайнего недовольства, которое из-за его отношений с Сунь Сучжэнь возникло у ее родственников и старейшин в Цзинине) [Сун Гуанъюй, 1984, с. 122]. В Цзинани за год были


138
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
основаны пять храмов Игуаньдао [Игуаньдао, 1988, с. 43]. Там же «испросили Дао» трое из восьми будущих даочжанов (букв, «старший в учении»; высшее после патриарха звание в иерархии Игуаньдао): Сюй Хэнфу, бывший во времена монархии начальником уезда Цзясян, а в Игуаньдао ведавший впоследствии делами местных отделений, включая контроль над приходившими от них финансовыми поступлениями; Цзи Минчжоу (ранее принадлежавший к общине религии Шэнсяньдао — Путь Святых и бессмертных), вся семья которого стала активно участвовать в деятельности Игуаньдао; Дун Юйцюань — в прошлом полицейский из Циндао, в дальнейшем руководивший деятельностью Игуаньдао в этом городе [Сун Гуанъюй, 1984, с. 122-123]. С 1932 по 1934 г. в Шаньдуне общины Игуаньдао помимо Цзинани и Циндао появились также в областях Янь- чжоу и Цаочжоу, в уездах Дань и Тэн [Е Цяо, 1962, с. 9].
Затем деятельность Игуаньдао распространяется на Тяньцзинь. Вначале туда прибыл последователь Чжан Тяньжаня Лю Сянцянь. Он обратил нескольких человек (согласно преданию, первым из них был разнорабочий в парке, где Лю Сянцянь, стремясь привлечь к себе внимание, три месяца подряд в одиночестве читал «Ли шу хэ цзе»). Затем в Тяньцзинь прибыл сам Чжан Тяньжань, обративший еще несколько человек. Постепенно число последователей Игуаньдао стало увеличиваться, и был основан первый храм. В воспоминаниях Чжан Дэфу деятельность Чжан Тяньжаня в Тяньцзине описывается следующим образом. Вначале он стоял на улицах или ходил по ним с изображением божества в руках, надеясь вызвать любопытство окружающих, чего, однако, достичь ему не удалось, так как он ходил по городу в одежде обычного сельского жителя. Через некоторое время в Игуаньдао все же вступил хозяин той гостиницы, где жил Чжан Тяньжань. Он-то и познакомил Чжан Тяньжаня с членами располагавшегося напротив общества Даодэ усюэшэ (Общество Изучения боевых искусств «Путь и добродетель»), которые практиковали китайские боевые искусства. Члены общества вступили в Игуаньдао (согласно официальной истории Игуаньдао, это произошло в 1935 г.), а его глава Сунь Сикунь стал впоследствии одним из даочжанов [Сун Гуанъюй, 1984, с. 123-124].
Со временем Тяньцзинь становится центром деятельности Игуаньдао. Во время войны Чжан Тяньжань даже перевез туда свою семью. Деятельностью Игуаньдао в Тяньцзине с 1937 г. руководил даочжан Ху Гуйцзинь [Сун Гуанъюй, 1984, с. 124-125].
В 1936 г. Чжан Тяньжань был арестован гоминьдановскими властями на срок около 100 дней. Существуют две версии его ареста. Согласно одной из них, он был арестован по ошибке в ходе расследования деятельности религии Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй, которой руководил Ма Шивэй и которая имела монархическую направленность. По другой версии, по пути из Цзинани в Нанкин Чжан Тяньжань, путешествовавший вместе с предупредительными сопровождающими, в напряженной предвоенной атмосфере вызвал подозрение у работников органов правопоряд¬


Игуаньдао
139
ка, что и привело к аресту. Освобожден он был лишь весной 1937 г. [Сун Гуанъюй, 1984, с. 124-125].
Временем наибольшего расцвета Игуаньдао можно считать период с 1936-1937 до 1944-1945 гг. Если до этого деятельность Игуаньдао протекала на территории провинций Шаньдун, Хэбэй и нескольких крупных городов, то за это время она распространяется практически на всю территорию Китая. Война, японская оккупация, с одной стороны, сделали социально-психологическую атмосферу в стране более благоприятной для распространения эсхатологических настроений, а с другой стороны, привели к установлению на части территории Китая власти японской администрации, которая не была склонна рассматривать синкретические религии в качестве «еретических учений» (в Японии синкретические религии действовали легально).
Огромную роль в распространении Игуаньдао играла высокая проповедническая активность ее членов. По словам Ли Шиюя, последователи Игуаньдао были готовы пожертвовать своим имуществом и имуществом семьи и отправиться в какую-либо отдаленную местность, чтобы заниматься там проповеднической деятельностью. Те же, кто не мог этого делать, распространяли учение своей религии среди родных и друзей. Выступая публично, проповедники Игуаньдао могли говорить по 3-4 часа подряд не уставая. Порой их проповеди, по мнению Ли Шиюя, были не слишком хороши из-за нехватки знаний, но проповедники всегда могли объяснить несколько основных понятий из учения своей религии. Ли Шиюй с удивлением отмечал, что некоторые из тех, кто прежде были очень «темными» (юйбэнь) людьми, произносили проповеди весьма уверенно [Ли Шиюй, 1975, с. 35].
Сун Гуанъюй приводит также свидетельство бывшего военного о том, что около 1941 г. в Шаньдуне и северной Цзянсу учение Игуаньдао было встречено местными жителями весьма благожелательно. Ораторы Игуаньдао выступали там на рынках, сменяя один другого (по 10 человек в день), сопровождая проповедь раздачей религиозной литературы. При этом, когда выступления были наиболее интересными, окружающие порой переставали торговать и слушали проповедь [Сун Гуанъюй, 1984, с. 126].
Специальная подготовка проповедников-миссионеров была тогда организована в Тяньцзине и Пекине [Сун Гуанъюй, 1984, с. 125]. Первые пекинские храмы Игуаньдао появились в 1936 г; к 1938 г. их было порядка семи, в январе 1939 г. был основан «главный алтарь» (цзунтань) Игуаньдао в Пекине, а к середине 1940-х годов храмов стало так много, что в 1945 г. пекинские храмы были разделены по четырем округам. Руководил деятельностью Игуаньдао в Пекине даочжан Чжан Уфу [Игуаньдао, 1988, с. 47-48].
В 1930-е годы (не позднее 1935 г.) началось распространение учения Игуаньдао в Циндао, где действовал Дун Юйцюань. К 1941 г., только по данным изданного японцами справочника, там было 6 храмов Игуаньдао [Игуаньдао, 1988, с. 46].


140
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Деятельность Игуаньдао в пров. Шэньси началась в 1935 г. (исходным пунктом стал г. Сиань), в пров. Шаньси — в 1937 г. В 1939-1940 гг. началось распространение Игуаньдао в районе Баоцзи (пров. Шэньси), в ряде местностей пров. Ганьсу (включая г. Ланьчжоу), в районе г. Гуйсуй (Хух- Хото) и г. Баотоу (Внутренняя Монголия), а также в Синьцзяне. В 1945 г. был основан первый алтарь в пров. Сикан [Игуаньдао, 1988, с. 48-49].
В Харбине первые два алтаря были основаны в 1937 г. двумя тяньцзиньскими храмами. Харбин и Фэнхуан стали центрами распространения Игуаньдао в Северо-Восточном Китае. Общины Игуаньдао появились в Муданьцзяне, Чанчуне, Шэньяне, Бэньси, Куаньдяне, Сыпине, Фушуне, Телине, Кайюане, Цзилине, Сичжоу, Люйшуне и Даляне [Игуаньдао, 1988, с. 49-50].
В Центральном Китае проникновение Игуаньдао шло с середины 1930-х годов. В 1936 г. миссионерская деятельность распространилась из Тяньцзиня в Бэнбу (пров. Аньхой), а в 1937 г. — из Пекина в Чанчжоу (пров. Цзянсу). В 1939 г. алтари Игуаньдао были основаны во всех крупных городах Центрального Китая; особенно быстро учение этой религии распространялось в бассейне Янцзы [Игуаньдао, 1988, с. 50].
С 1939 г. начинается распространение Игуаньдао в Шанхае. В числе основанных там храмов — Цзичутань (1939 г.) и Баогуантань (1940 г.)8, положившие затем начало двум крупным современным ветвям Игуаньдао на Тайване. В 1939 г. проповедники Игуаньдао из Тяньцзиня основали храмы и создали общины Игуаньдао в Нанкине, затем в Ханькоу и Нань- чане, а проповедники из Цзинани — в Люхэ (пров. Аньхой), Уси и Чаншу (пров. Цзянсу). В 1941 г. деятельность Игуаньдао распространилась на о. Чунминдао, в 1942 г. — на г. Хаймэнь (пров. Цзянсу), затем в Ханчжоу, в 1943 г. — в Шаосин и Нинбо, затем в Чанша и Хэнъян, в 1945 г. — в Вэньчжоу и Цзиньхуа [Игуаньдао, 1988, с. 50-52].
В 1943-1944 гг. проповедники Игуаньдао распространили свою деятельность на Сычуань (главным образом в Чунцине и Чэнду). Около 1940 г. проповедники из Цзинани начали действовать в Юньнани, а затем началась деятельность Игуаньдао в Гуйчжоу. В Юньнани Игуаньдао была особенно распространена в Куньмине и весьма активно развивалась в Цзиньнине, Куньяне, Дали и достигла даже таких пограничных местностей, как Тэнчун, Баошань, Лунлин и Луси [Игуаньдао, 1988, с. 52-53].
В Южном Китае распространение Игуаньдао началось из Шанхая лишь в 1944 г. Ряд проповедников Игуаньдао действовал в Фучжоу, Сямыне, Гуанчжоу, Чаочжоу и пров. Гуанси [Игуаньдао, 1988, с. 53]. Имеются также некоторые свидетельства, согласно которым распространение Игуаньдао в Гуандуне началось в 1942 г. («До 1942 г. в Гуандуне не было организаций Игуаньдао» [Фаньдун, 1953, с. 10]). Согласно тому же источнику, однако, в Гуанчжоу проповедническая деятельность началась только в 1946 г., а на Хайнане лишь в 1947 г. [Фаньдун, 1953, с. 10].
Взаимоотношения Игуаньдао с японскими оккупационными властями развивались весьма противоречиво. С одной стороны, японцы в целом


Игуаньдао
141
терпимо относились к синкретическим религиям как таковым в силу отличия японского «социокультурного генотипа» от китайского; кроме того, многие руководители марионеточного режима Ван Цзинвэя стали членами Игуаньдао, что обеспечило этой синкретической религии покровительство на самом высоком уровне. С другой стороны, японцы, в своем стремлении установить контроль над социальной жизнью Китая, порой обрушивали репрессии и на общины Игуаньдао.
По словам Чжан Дэфу, Чжан Тяньжань познакомился с руководителями ванцзинвэевского режима через Ли Лицзю, одного из друзей Сунь Сикуня в мире боевых искусств, в 1942 г. на обеде в доме Ли Лицзю в Шанхае. Ли Лицзю, по его версии, являлся агентом гоминьдановского правительства, получившим задание проникнуть в аппарат марионеточной администрации и занимавшим там видный военный пост. Во время этой встречи Чжан Тяньжань произвел столь сильное впечатление на присутствовавших, что все они вступили в Игуаньдао. Среди них были министр иностранных дел Чжу Миньи и председатель Военного совета Сунь Сян- фу9 [Jordan, 1982, с. 444^145].
Что касается неоднократно упоминавшегося в литературе занятия Чжан Тяньжанем поста советника в МИДе марионеточного правительства (что впоследствии ставилось ему в вину и использовалось как доказательство его коллаборационизма), то Чжан Дэфу объясняет это тем, что Чжу Миньи был обеспокоен проблемой безопасности патриарха во время поездок по стране и благодаря подобному назначению смог оформить ему паспорт, дававший возможность беспрепятственного передвижения по территории, подчиненной правительству Ван Цзинвэя [Jordan, 1982, с. 445].
На характер взаимоотношений Игуаньдао с японской администрацией, видимо, оказывала влияние и позиция местных деятелей этой религии по отношению к японцам. На фоне многочисленных обвинений в коллаборационизме и предательстве, сопровождавшихся публикацией прояпонских высказываний руководства Игуаньдао, большое впечатление производит цитируемое Кубо Норитада мнение В.Гротэрса: «Игуаньдао была самой крупной антияпонской организацией». Он же приводит другую оценку Гротэрса, согласно которой последователи Игуаньдао в основном сотрудничали с японцами в районе Тяньцзиня и Нанкина, не сотрудничали в Шаньси и Харбине, а в Датуне в 1944 г. подверглись преследованиям с их стороны [Хэ Инъи, Ху Сюнь, 1987, с. 38-39]. Возможно, об этих же или связанных с ними событиях писал Дунстхеймер, отмечавший, что члены Игуаньдао подверглись преследованиям со стороны японцев в 1943 г. в Северной Шаньси [Делюсин, 1970]. Ли Шиюй также писал об аресте его друга, некоего Ли, последователя Игуаньдао, ведшего подпольную работу в Тяньцзине. Вместе с ним тюрьме находились еще несколько последователей Игуаньдао, задержанных за различные нарушения законодательства, установленного оккупационными властями. В тюрьме они подвергались различным издевательствам (так, их заставляли раздеваться и в таком виде проводить медиумные сеансы, пытками вынуждали вызывать дух Цзи-


142
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
гуна). В связи с этими событиями «главный храм» (цзун фотан) Игуань- дао издал распоряжение изменить внешний вид храмов Игуаньдао и временно приостановить их деятельность. Через несколько дней, впрочем, эти люди были освобождены, и деятельность Игуаньдао вернулась в нормальную колею [Ли Шиюй, 1975, с. 8].
В целом, по оценке Кубо Норитада, когда влияние японцев усиливалось, позиции Игуаньдао ослабевали (и наоборот). В 1944-1945 гг. спад сил Игуаньдао был наибольшим, однако в 1946-1947 гг. они восстановились, и начался новый подъем этой религии. Он же характеризует позицию Игуаньдао как в основном антияпонскую, а сотрудничество с японской администрацией — как «внешнее повиновение и внутреннее сопротивление» [Хэ Инъи, Ху Сюнь, 1987, с. 39-40].
Чтобы понять характер взаимоотношений Игуаньдао с японцами, необходимо также учитывать общественные настроения того времени. Контактировать с японцами тогда приходилось почти всем, кто осуществлял хоть какую-либо деятельность в городах на оккупированных территориях. В Пекине в эти годы специальные представители японских властей имелись даже в средних школах. Поражение Китая казалось тогда многим неизбежным, и коллаборационисты зачастую воспринимались как люди, стремящиеся в существующих условиях наладить нормальную жизнь или ее подобие.
На территориях, контролируемых ГМД, Игуаньдао воспринималась как враждебная сила. 23 августа 1944 г. Чан Кайши издал приказ о запрете Игуаньдао. Органы полиции осуществили сбор сведений о наличии общин Игуаньдао на территории, где в это время находилось Национальное правительство (подробнее см. раздел «Синкретические религии Китая в период Республики»).
После окончания войны (по некоторым данным — в 1947 г. [Ван Тун, 1992, с. 570], по другим сведениям — в 1946 г. [Фаньдун, 1953, с. 10]) Игуаньдао была переименована в Чжунхуа даодэ цышаньхуй (Китайское общество Благотворительности Пути и добродетели) [Фаньдун, 1985, с. 2; Пу Вэньци, 1991, с. 122]. Причиной такого переименования стали обвинения в коллаборационизме, последовавшие в адрес Игуаньдао после войны10.
По той же причине приблизительно в 1947 г. Игуаньдао была разделена на несколько ветвей, принявших разные наименования. Сун Гуанъюй приводит следующие данные (см. [Сун Гуанъюй, 1984, с. 127]):
Тяньцзинь
Местность
Название ветви Руководитель
Фаи дадао (Великий Путь Ху Гуйцзинь закона (дхармы)
и справедливости)
Пекин и Северо-Восточный Кун мэн дадао
Чжан Уфу
Шанхай
Китай
(Великий Путь Конфуция и Мэн-цзы)
Чжэньли дадао (Великий Вэнь Ичжи,
Путь подлинной истины) затем Ван Цзысинь


Игуаньдао
143
Ведущее положение в Игуаньдао в это время занимали восемь дао- чжанов, действовавших в различных местностях Китая: в Тяньцзине — Ху Гуйцзинь и Лю Мэнжун, в Пекине — Чжан Уфу, в Цзинани — Сюй Хэнфу и Цзи Минчжоу (последний позднее переехал в Нанкин), в Чжэнь- цзяне — Чжан Цзычжун, в Циндао — Дун Юйцюань, в Нанкине — Сунь Сикунь [Сун Гуанъюй, 1984, с. 127]. После смерти Чжан Тяньжаня Сунь Сучжэнь также даровала титул даочжана Пань Хуалину, распространявшему учение Игуаньдао в Восточном Китае [Сун Гуанъюй, 1984, с. 130].
В источнике, изданном в КНР, приводится несколько иная расстановка сил. По содержащимся там данным, деятельность Игуаньдао на местах возглавляли следующие лица (см. [Ван Тун, 1992, с. 569]):
Цзинин — Чжан Жулинь, Лю Юнею Нанкин — Ду Чжунлян Цзинань — Сюй Хунфу Шанхай — Ли Лицзю
Пекин — Чжан Фаньцин Ханчжоу — Лю Шуайчжэнь
Тяньцзинь — Ху Гуйцзинь Чэнду — Сунь Сучжэнь
Сюйчжоу — Линь Баофу
По имеющейся оценке, в период войны с Японией численность Игуаньдао составляла 4-5 млн. человек [Цзянь Цзя, 1987, с. 185]. Затем, после окончания войны с Японией, Игуаньдао, видимо, пережила значительный спад. В условиях последовавшего затем кризиса и гражданской войны Игуаньдао вновь начала активно развиваться.
Численность последователей Игуаньдао на конец 1940-х годов, видимо, также составляла несколько миллионов человек. В Пекине их насчитывалось 190 тыс. [Игуаньдао, 1988, с. 48], в Тяньцзине (по разным оценкам)— от 200 до 500 тыс.11 [Lieberthal, 1973, с. 243; Сун Гуанъюй, 1987, с. 62], в Шаньси (по данным коммунистических властей) — 810 тыс.12 (Жэньминь жибао. 23.12.1950), в пров. Юньнань в 1950 г. — 430 тыс. [Се Вэньхань, 1988, с. 2], в Сычуани (по косвенной оценке лидеров Игуаньдао) — до 30% населения [Делюсин, 1970, с. 185].
Последняя оценка, видимо, существенно завышена, однако влияние Игуаньдао в этой местности, несомненно, было весьма велико. По данным обследования, после установления контроля КПК над Сычуанью только в Чунцине насчитывалось свыше 700 таньчжу Игуаньдао [Чжэнья, 1951, с. 414], а реальное их число в этом городе, видимо, было еще больше. Сколько-нибудь достоверных данных о численности последователей Игуаньдао в этой провинции не имеется, однако есть основания предполагать, что она могла составлять порядка 3% населения. Так, сообщалось, что в г. Наньчун с 1945 г. в Игуаньдао вступили 3 тыс. из 100 тыс. жителей города (Сычуань жибао. 08.04.1951), а на улице Тяньсянсы цзе в Чэнду о выходе из Игуаньдао объявили 209 из 7 тыс. жителей13 (Сычуань гуншан жибао. 06.06.1951), т.е. также около 3%. К этой же оценке близки и данные о выходе из Игуаньдао последователей этой религии в крупных городах Сычуани. Если приверженцев Игуаньдао в Сычуа¬


144
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ни насчитывалось от 1 до 3% населения провинции, то это означает, что их численность составляла от 600 тыс. до 1,8 млн. человек.
Даже на уровне уезда в Сычуани существовали весьма разветвленные и иерархизированные структуры Игуаньдао. Так, только в уезде Гуанъюань имелись 13 ветвей Игуаньдао, в которые входили 14 цяньжэнь, 230 дянь- чуаныии, 287 танъчжу и 8732 рядовых последователя (Сычуань жибао (чуаньбэй). 27.04.1951).
В пров. Хэбэй численность последователей Игуаньдао, видимо, также была весьма значительной. Рядовых приверженцев этой религии во всей провинции было, как минимум, несколько сотен тысяч. Многочисленные общины Игуаньдао, как уже отмечалось выше, действовали и в Северо- Восточном Китае, где также имелись сотни тысяч последователей этой религии. В пров. Шэньси действовало свыше 240 групп Игуаньдао [Игуаньдао, 1988, с. 48-49]. Исходя из того, что численность одной организации Игуаньдао обычно варьировалась в пределах от 1 до 3 тыс., общая численность последователей Игуаньдао в этой провинции, видимо, могла составлять от 240 до 720 тыс. человек.
Значительное распространение Игуаньдао получила в Шаньдуне, северной Цзянсу, а также в других (помимо указанных выше) провинциях Северного, Центрального, Восточного и Юго-Западного Китая.
Общины Игуаньдао были распространены не только в сельской местности и крупных городских центрах, но и в относительно небольших провинциальных городах. Так, в Фушуне (пров. Ляонин), вероятно, включая и окрестности города, было не менее 1,5 тыс. приверженцев этой религии, в Цзинине (пров. Шаньдун) — свыше 5 тыс., в Чжоукоу (пров. Хэнань) — около 2 тыс., в Чжэньцзяне (пров. Цзянсу) — 4-5 тыс. [Линь Вэйсэнь, 1992, с. 621-622; Ван Тун, 1992, с. 566; Ван Сяньжун, 1992, с. 636; Цзянь Цзя, 1992, с. 624].
Социально-психологический облик приверженцев Игуаньдао того времени реконструировать весьма сложно. Определенное представление о социальной принадлежности рядовых последователей Игуаньдао, о причинах их обращения к этой религии и об их настроениях в целом дают данные обследований, проведенных позднее коммунистическими властями в ходе кампании по уничтожению Игуаньдао.
Первое из них было осуществлено в 1950 г. в дер. Шанхуачжуан уезда Дай особого района уезда Синь пров. Шаньси. Зимой 1939 г. в Игуаньдао там вступило свыше 200 человек, а в 1947 г. Игуаньдао, как сказано в источнике, «используя некоторые уклоны в нашей (т.е. коммунистических властей. — К.Т.) административной политике», привлекла в свои ряды еще более 400 человек. Всего в результате в общине Игуаньдао состояли 75% жителей деревни (или 549 чел.), включая 74% проживавшего там бедного и среднего крестьянства. Проводившиеся в 1945 и 1948 гг. кампании не дали результата. По мнению действовавших там идеологических работников, причиной тому было использование примитивных, насильственных методов (последователей Игуаньдао вынуждали отказы¬


Игуаньдао
145
ваться от вегетарианства, заставляли сдавать богослужебную утварь). Все это лишь привело к отчуждению между властями и жителями деревни.
Только полумесячная деятельность рабочей группы, сопровождавшаяся мобилизацией коммунистов и кадровых работников, использованием стенной печати, собраний, активной работой с жителями (а также, видимо, и репрессивными мерами), привела к изменениям в настроениях жителей. Затем рабочая группа организовала выступления «прозревших» членов общины и выставку изъятого у ее руководителей имущества. Было проведено собрание, направленное против руководителей общины. В итоге 4 лидера общины «остались в изоляции», а остальные более 500 ее членов объявили о выходе из «секты» [Чжэнья, 1951, с. 518-519].
Имеются данные опроса 502 последователей этой религии о причинах их вступления в Игуаньдао. По данным опроса (см.: Жэньминь жибао.
23.12.1955), мотивы (или цели) были следующими:
Мотивы и цели Число лиц
Укрыться от бедствий и избежать невзгод 230
Иметь детей 23
Излечиться от болезней 15
Обеспечить долгую жизнь своим детям 45
Иметь возможность встретиться со своими родственниками после смерти 48
Обеспечить мир в семье 5
Спасти от гибели детей, призванных в армию 42
Разбогатеть 72
Бросить курить [опиум] и играть в азартные игры 21
Обеспечить мужьям благополучное возвращение домой14 11
По данным другого обследования, проведенного в г. Чэнду пров. Сычуань, в районе, подчиненном полицейскому участку ул. Тяньсянсы, мотивы вступления в общины Игуаньдао 209 человек, заявивших затем о своем выходе из Игуаньдао, были следующими (см.: Сычуань гуншан жибао. 06.06.1951):
Мотивы вступления Число лиц
Исцелиться от болезни 68
Для благополучия своих детей 42
Для сплочения семьи 2
Чтобы жизнь была хорошей и предпринимательская деятельность шла хорошо 7
Стать буддами (фо) или бессмертными (сянь) 12
Страх жен оказаться в «кровавой реке» 7
Обрести лучшее перерождение в последующей жизни 16
Для развлечения 1
Устранить бедствия и избегнуть невзгод 24
Чтобы после смерти не оказаться в аду 1
Иметь детей 11
Изменить [свой] характер 1
Были вовлечены другими людьми 19


146
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Третье обследование было проведено в 7-м районе г. Чэнду, где из Игуаньдао вышло свыше 1100 человек и 63 лидера общин пришли с повинной. При опросе 1108 человек указали следующие причины вступления в Игуаньдао (см.: Сычуань жибао. 10.04.1951):
Если считать эти материалы относительно достоверными, то нетрудно сделать вывод об общем характере мотивации большинства китайцев, обратившихся в предшествовавшие годы к Игуаньдао. Их отношение к этой религии имело много общего с прагматическим подходом, свойственным китайцам в их отношении к народным культам. Однако, как показывают последующие события, развитие общин Игуаньдао привело к тому, что сформировался весьма значительный слой последователей, для которых членство в Игуаньдао стало одной из жизненных доминант и которые весьма активно распространяли учение этой религии.
В 1940-е годы, однако, усилились и разногласия в руководящем слое Игуаньдао. То, как развивались эти события, известно лишь со слов Чжан Дэфу, одного из лидеров течения «люистов» на Тайване, и потому приведенная ниже версия, видимо, отражает лишь одну из точек зрения.
Как рассказывал Чжан Дэфу Д.К.Джордану, жена Чжан Тяньжаня Сунь Сучжэнь, имевшая большие полномочия по руководству общинами Игуаньдао, была связана с братьями Гун (Гун Пэнлином и Гун Пэннянем), один из которых являлся ее личным секретарем. В этом качестве он тайно использовал свое положение в собственных целях. В 1943 г. они создали организацию Цзиньсяньдао (Путь Золотой нити), к деятельности которой, как считает Чжан Дэфу, была лично причастна Сунь Сучжэнь. Братья Гун подверглись значительной критике за свои «фальшивые речи и необузданные действия». Некоторые из членов Цзиньсяньдао обвинили вторую жену патриарха — Лю Шуайчжэнь в том, что у нее имелись «неподобающие отношения» с Сунь Сикунем. Такого рода обвинение могло серьезно повлиять на деятельность Игуаньдао. Чжан Тяньжань лишил Сунь Сучжэнь полномочий и велел ей и связанным с ней людям приостановить свою деятельность [Jordan, 1982, с. 445—446].
После окончания войны здоровье Чжан Тяньжаня стало ухудшаться. Негативную роль при этом сыграли и нападки на него, связанные с тем, что в годы войны он занимал пост советника в марионеточном МИДе. По словам Чжан Дэфу, он намеревался удалиться на покой и какое-то время даже собирался уехать на Тайвань, но затем перебрался в Сычуань. 29 сентября 1947 г. в день праздника Середины осени Чжан Тяньжань скончался
Мотивы вступления
Число лиц
Обрести лучшее перерождение в последующей жизни Избежать бедствий и невзгод Иметь детей и внуков
Получить «божественную воду» для [лечения] болезни Стать бессмертными (сянь) или буддами (фо)
По иным мотивам
136
341
61
325
80
165


Игуаньдао
147
в окрестностях г. Чэнду. Тело его было перевезено самолетом в Шанхай, а затем гроб поездом доставили в Ханчжоу. Чжан Тяньжань был похоронен на берегу оз. Сиху. В 1948 г. в годовщину его смерти была проведена поминальная служба. На Тайване до 80-90-х годов были живы участники этих похорон, существуют посмертная фотография Чжан Тяньжаня и фотография поминальной службы [Сун Гуанъюй, 1984, с. 129-131]. Все это подтверждает изложенную выше версию смерти Чжан Тяньжаня, которой придерживаются последователи Игуаньдао, и одновременно опровергает заявление противников Игуаньдао, согласно которому он был расстрелян за коллаборационизм 13 августа 1947 г. (о полемике по этому вопросу см. [Су Миндун, 1983, с. 346-347]). Какие-либо документальные доказательства этой версии не известны, нет упоминаний о такого рода событиях и в материалах, опубликованных в КНР15.
С ухудшением здоровья Чжан Тяньжаня члены Цзиньсяньдао объединились вокруг Сунь Сучжэнь, а Лю Шуайчжэнь и ее последователи создали Чжэнъи фудаохуй (Общество Наставления в подлинной справедливости). После смерти Чжан Тяньжаня Игуаньдао разделилась на два течения. В одно из них входили те, кто признавал Сунь Сучжэнь в качестве 18-го патриарха (считалось, что она получила «веление» на патриаршество вместе со своим супругом), а в другое — те, кто этого не признавал. Первое получило название Шимудао или Шимупай (Путь Наставницы-Матери или Течение Наставницы-Матери). Иногда его называют также Цзыси- цзу (Группа Цзыси: иероглифы «цзы» и «си» вместе составляют иероглиф «сунь», представляющий собой фамилию, которую носила Сунь Сучжэнь). Второе течение стало именоваться Шисюнцзу или Шисюнпай (Группа Наставника-Брата или Течение Наставника-Брата; такое название оно получило, видимо, в связи с той ролью, которую в нем играл сын Чжан Тяньжаня и Лю Шуайчжэнь, Чжан Инъюй. В англоязычной литературе сторонников первого течения Ha3biBaiOT«Sun-ists» (сунисты), а второго — «Lui-ists» (люисты).
Центром первого течения был г. Чэнду, оно действовало в основном в Пекине, Тяньцзине, Хэнани, Юго-Западном, Северо-Западном и частично в Восточном Китае. Базой второго течения стал г. Ханчжоу; распространялось оно преимущественно в Шанхае, Нанкине, Цзинани, Циндао, в Северо-Восточном Китае и в приморских районах Южного Китая [Фаньдун, 1985, с. 2].
Кроме того, действовавший в г. Тайюань (пров. Шаньси) Сюэ Хун объявил себя «сошедшим в мир Гуань-ди», основал свое течение, распространившееся в Северо-Западном Китае (провинции Шаньси, Шэньси и Ганьсу) и во Внутренней Монголии. Отдельные общины этого течения имелись также в Центральном и Юго-Западном Китае. По мнению исследователей КНР, это течение поддерживала Сунь Сучжэнь [Е Цяо, 1962, с. И; Фаньдун, 1985, с. 2].
В Игуаньдао также появилось так называемое Гэсиньпай (Течение обновления), иначе называемое Хуцзыдао (букв. «Путь Бородатых»),


148
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
лидером которого был действовавший в Цзинани Чжао Фаньу, а после его смерти — его сын Чжао Цзяхуа. В Нанкине Ли Лицзю также основал свое течение, провозгласив себя 19-м патриархом. Он не принял руководства Сунь Сучжэнь или Лю Шуайчжэнь и даже установил новые «три сокровища» учения [Е Цяо, 1962, с. 11] (их описание см. [Е Цяо, 1962, с. 61]). По оценке исследователей КНР, вначале силы Шимупай уступали силам Шисюнпай, однако постепенно приверженцы Игуаньдао стали переходить из второго течения в первое.
Имеющиеся сведения дают основания предположить, что конец 1940-х годов, несмотря на возникший раскол, стал периодом активизации деятельности этой религии и роста числа ее последователей. Так, автор одной из публикаций, вышедших в КНР, отмечает, что в 1948 — начале 1950 г. Игуаньдао вступила в период бурного развития [Ван Тяньдин, 1988, с. 67]. По сообщению, опубликованному в Юньнани, в конце войны между ГМД и КПК численность приверженцев Игуаньдао в этой провинции резко возросла. В 1949 г. их насчитывалось там 180 тыс. человек, а в 1950 г.— 430 тыс. Как сообщает автор публикации, за два года в ряды Игуаньдао вошло более 400 тыс. новых последователей. Число священнослужителей в ранге дяньчуаныии и выше в Юньнани составляло свыше 2 тыс. человек16 [Се Вэньхань, 1988, с. 2].
В ходе гражданской войны Игуаньдао заняла однозначно антикоммунистическую позицию. Даочжану Чжан Уфу приписывается высказывание: «Игуаньдао. и КПК — одно исключает другое» [ЕЦяо, 1962, с. 12]. В период войны последователи Игуаньдао вели пропаганду, направленную против КПК и НОАК. Кубо Норитада, ссылаясь на В.Гротэрса, отмечал, что в конце 1947 — начале 1948 г. последователи Игуаньдао на меди- умных сеансах в Пекине объявляли приход КПК наступлением «последних бедствий» (т.е. своего рода концом света) [Хэ Инъи, Ху Сюнь, 1987, с. 40].
КПК, видимо, изначально была настроена по отношению к Игуаньдао весьма враждебно и еще в ходе гражданской войны проводила кампании против этой религии. В 1946 г. после прихода Объединенной Демократической армии при поддержке советской администрации в район к северу от р. Сунгари коммунистическая администрация начала репрессии против проповедников Игуаньдао. Часть из них смогла покинуть эти места и перебраться в другие районы Китая, включая Тайвань [Сун Гуанъюй, 1996, с. 138].
Первые решения местных властей о запрете Игуаньдао относятся ко времени до создания КНР. Народное правительство Северного Китая приняло решение о запрете деятельности Игуаньдао 4 января 1949 г.17 (Жэньминь жибао. 20.12.1950).
В начале 1950-х годов Игуаньдао была главным объектом антисектант- ской кампании властей. Руководители общин Игуаньдао были репрессированы, а рядовых членов вынуждали публично заявлять о своем выходе из Игуаньдао. В Тяньцзине в один из дней были расстреляны 137 местных


Игуаньдао
149
лидеров Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1987, с. 9]. По официальным данным, из 209 480 человек, заявивших о выходе из «обществ и сект» в Тяньцзине в апреле-мае 1951 г., последователи Игуаньдао составили более двух третей (см. [Шао Юн, 1997, с. 456]). В декабре того же года в Пекине были казнены еще свыше 120 человек из числа лидеров Игуаньдао (Жэньминь жибао. 22.12.1950), а в 1951 г. более 170 тыс. последователей этого учения в Пекине заявили о своем выходе из Игуаньдао [Цай Шаоцин, 1989, с. 354].
Репрессии шли и в других местах. Так, в Шаньси в ноябре 1950 г. по обвинению в контрреволюционных преступлениях было казнено свыше 130 лидеров Игуаньдао (Жэньминь жибао. 28.11.1950). Следует отметить, что в Шаньси борьба с Игуаньдао проходила, видимо, весьма сложно. О выходе из Игуаньдао на начало 1951 г. заявили лишь 80 тыс. человек (Жэньминь жибао. 24.03.1951) (по уточненным данным, свыше 82 300 человек [Ша Кэ, 1951а, с. 34]) из имевшихся там, по данным властей, 810 тыс. приверженцев этой религии (Жэньминь жибао. 23.12.1950).
Некоторое представление о том, как происходили эти события, позволяют составить сведения о ходе данной кампании в уезде Синь, о котором упоминалось выше. Там кампания по запрету Игуаньдао проходила с ноября 1950 по июль 1951 г. Ей предшествовала начавшаяся в октябре 1949 г. подготовительная работа, включавшая организационные мероприятия, изучение местных структур Игуаньдао, аресты отдельных деятелей. В ходе кампании власти придерживались трех направлений: «бить по голове» (арестовывать влиятельных лидеров), «рубить по пояснице» (проводить идеологическую обработку низшего слоя руководителей общин) и «рубить корни» (проводить регистрацию рядовых верующих и принуждать их заявлять о выходе из Игуаньдао). Всего за год с лишним власти приняли меры в отношении 323 человек: были расстреляны 32 человека, носивших ранги дяньчуаныии и выше, в том числе 10 человек, репрессированных за пределами уезда, осуждены к различным срокам тюремного заключения 137, взяты под надзор 63 человека, а остальные вместе с рядовыми последователями заявили о своем выходе из Игуаньдао. Репрессии, судя по всему, коснулись значительной части местного духовенства (на 1947 г. в уезде имелось 27 дяньчуаныии и 175 таньчжу). Кроме того, сообщалось, что из Игуаньдао вышли 4249 руководителей различных рангов — видимо, не дожидаясь действий властей. По заявлению властей, в результате проведенной кампании, низшие слои духовенства и рядовые последователи Игуаньдао в данной местности заявили о своем выходе из этой религии. Фактически деятельность Игуаньдао продолжалась там в условиях подполья [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 615-618, 608].
В Сычуани репрессии против Игуаньдао также приняли весьма большой размах и сопровождались массовой пропагандистской кампанией (в Шаньси и Хэнани борьба с Игуаньдао велась не столь открыто). Возглавлял борьбу с этой религией лично Дэн Сяопин (устное сообщение Л.П.Делюсина), являвшийся в те годы 1-м секретарем Юго-Западного Бюро ЦК КПК (1950-1954).


150
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
В результате осуществленных властями мер только в Чэнду со второй декады по конец мая 1951 г. о выходе из Игуаньдао заявили 13 590 человек (Сычуань жибао. 17.06.1951), а в Чунцине с 19 марта по 17 мая 1951г. — свыше 55,5 тыс. последователей «обществ и сект»18 (Сычуань жибао. 25.05.1951), среди которых, по мнению властей, преобладали последователи Игуаньдао19. Такого рода сообщения поступали и из других районов этой провинции (ниже см. данные газетных публикаций):
Местность Число изобличенных Число рядовых Источник
или репрессированных последователей.
лидеров общин
заявивших о выходе из «секты»
Уезд Лоцзян
211
около 2,3 тыс.
Сычуань жибао. 07.06.1951
Уезд Мяньян (4 волости и город)
65
свыше 1 тыс.
Сычуань жибао. (?).03.1953
Уезд Чуннин (6 волостей)
15
свыше 1,3 тыс.
Сычуань жибао. (?).04.1951
Уезды Мэйшань,
Синьцзинь, Циншэнь, Пэншань, Цзяцзян
39
свыше 3,2 тыс.*
Сычуань жибао. (?).02.1951
г. Наньчун
71
свыше 1,8 тыс.
Сычуань жибао (чуаньбэй). 08.04.1951
г. Лучжоу
свыше 1 тыс.
Сычуань жибао (чуаньнань). (?).03.1951
* Здесь в источнике указана не численность тех, кто вышел из Игуаньдао, а общее число последователей этой религии, имевшихся в данной местности по сведениям властей.
Сообщения о массовом выходе из Игуаньдао его приверженцев поступали и из других местностей. Так, сообщалось, что в Шаньдуне из Игуаньдао вышло свыше 100 тыс. человек [Ша Кэ, 1951а, с. 34], а в 12 уездах северной Шэньси — 10 тыс. [Ша Кэ, 19516, с. 44].
В борьбе с Игуаньдао власти использовали самые разные методы: издавали брошюры, «разоблачающие» деятельность «секты»; проводили выставки, где были представлены орудия, при помощи которых священнослужители Игуаньдао обманывали верующих, изъятое у них имущество и драгоценности, документы об отдельных деятелях Игуаньдао; демонстрировали фильмы о деятельности «сектантов»; организовывали выступления бывших лидеров общин и медиумов, разоблачавшие обман и эксплуатацию рядовых членов общин священнослужителями.
В ходе репрессий погибли тысячи священнослужителей Игуаньдао. В их числе были такие видные деятели этой религии, как даочжаны Цзи


Игуаньдао
151
Минчжоу, Пань Хуалин, Чжан Цзычжун [Сун Гуанъюй, 1984, с. 133]. Небольшая часть последователей Игуаньдао, священнослужителей и иерархов этой религии вместе с миллионами беженцев покинула Китай и осела в Сянгане и на Тайване. В Сянган перебрался даочжан Чжан Уфу, на Тайвань уехал даочжан Сунь Сикунь, обосновавшийся в Гаосюне и скончавшийся там в 1951 г. Сунь Сучжэнь выехала в Сянган, затем вернулась на материк (где находилась какое-то время в конце 1949 — первой половине 1950 г.), чтобы «жить или погибнуть» вместе с остальными последователями Игуаньдао. Через некоторое время, однако, после просьб нескольких даочжанов и при личном участии Цзи Минчжоу она возвратилась в Сянган через Макао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 133]. В 1951 г. она с целью распространения учения Игуаньдао побывала в Малайзии [Игуаньдао, 1988, с. 82], а в 1954 г. благодаря усилиям последователя Игуаньдао генерала Лю Шии20 смогла прибыть на Тайвань. Там она в уединении жила в Тайчжуне, где ее посещали лишь несколько цянъжэней (букв, «предшественник», «предок»; в Игуаньдао цянъжэнями считают тех, кто первыми или в числе первых начали распространение учения на той или иной территории). В последние годы жизни Сунь Сучжэнь страдала от последствий перенесенного инсульта, что неблагоприятно сказалось на ее способности передвигаться. Умерла она в 1975 г., место захоронения неизвестно [Сун Гуанъюй, 1984, с. 133]. Другая жена патриарха — Лю Шуайчжэнь умерла некоторое время спустя после смерти самого Чжан Тяньжаня [Jordan, 1982, с. 448].
Пытаясь ликвидировать Игуаньдао в начале 1950-х годов, власти постоянно сталкивались с фактами, свидетельствовавшими о значительном влиянии Игуаньдао в китайском обществе. Только в 13 уездах пров. Хэбэй местные лидеры Игуаньдао после 1950 г. «организовали (т.е. объединили в единую организацию. — К.Т) около 4 тыс. дяньчуаныии и свыше 10 тыс. таньчжу» [Чжэнья, 1951, с. 362]. Рядовых последователей этой религии во всей провинции было, как минимум, несколько сотен тысяч. Так, только действовавший в уезде Тун дяньчуаныии Чэнь Сытун вовлек в Игуаньдао 30 тыс. верующих и провел обряд посвящения свыше 200 руководителей общин [Чжэнья, 1951, с. 320].
Действовали общины Игуаньдао и в Северо-Восточном Китае. Известно, например, что Пань Цзиньшэн, которого МОБ рассматривал как руководителя общин Игуаньдао в этом регионе, уже после апреля 1950 г. «организовал» свыше 50 тыс. верующих и провел обряд посвящения свыше 1300 дяньчуаныии [Чжэнья, 1951, с. 362]. Только в уезде Фу пров. Ляо- дун местный лидер Игуаньдао Лю Чэнфан имел под началом 20 тыс. последователей [Чжэнья, 1951, с. 190]. В некоторых местностях последователи Игуаньдао составляли большинство населения или его значительную часть. Порой они проникали и во властные структуры. Так, в деревне Синьлу уезда Синь из 7 членов партии 3 вступили в Игуаньдао, из 23 кадровых работников к Игуаньдао принадлежали 7, и даже начальник деревни был последователем этой религии [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 616].


152
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В ходе борьбы с Игуаньдао в середине 1950-х годов порой выяснялось, что в некоторых местностях приверженцы этой религии составляют значительную часть членов сельскохозяйственных кооперативов и порой занимают руководящие посты в хозяйственных и административных структурах деревни. Так, в кооператив Шаньшуй волости Синьминь района Юэян пров. Хунань входили 16 дворов, или 61 человек. Из них трое являлись лидерами местной общины Игуаньдао, а 25 были ее членами. Приводимое в официальной прессе описание деятельности лидеров этой общины дает основание предположить, что они стремились адаптироваться к новым условиям и сохранить возможность влиять на положение дел в деревне (Синь Хунань бао. 29.06.1955). В волости Паньсихэ уезда Баоцзи пров. Шэньси две группы взаимопомощи были созданы непосредственно Игуаньдао (Жэньминь жибао. 07.07.1955), а в уезде Лонань той же провинции 6 лидеров Чжундао (Путь Середины)21 возглавляли группы взаимопомощи. В 7-м районе уезда Чжанбэй пров. Хэбэй таньчжу Игуаньдао возглавляли три кооператива из существовавших там шести. Порой официальные структуры во многом становились внешним оформлением общин Игуаньдао (как это, видимо, было и в упоминавшейся волости Паньсихэ). Так, в Юньнани в ходе реализации запрета на деятельность Игуаньдао только в 8 уездах было выявлено свыше 30 «фальшивых» групп взаимопомощи, где на собраниях в присутствии кадровых работников собравшиеся делали вид, что обсуждают вопросы производства, а в их отсутствие обсуждали религиозные дела [Е Цяо, 1962, с. 18].
Порой они проникали и на посты выше деревенского уровня. Так, в районе Шухэ уезда Цзютай пров. Цзилинь последователь Игуаньдао стал членом районного комитета КПК, а в уезде Чжанбэй пров. Хэбэй — заместителем главы волости. Иногда их проникновение в низовые органы власти принимало массовый характер. В уездах Вэйчан, Фэннин и местности Цзоци пров. Жэхэ они входили в руководящие структуры низовых молодежных и женских организаций; последователей Игуаньдао там можно было увидеть не только на должности главы деревни, но и на посту руководителя района. В волости Долося уезда Датун пров. Цинхай 15 последователей Игуаньдао заняли посты главы волости и руководителей кооперативов [Е Цяо, 1962, с. 16-18].
Общины Игуаньдао, как правило, стоят на первом месте в перечне «сектантских» объединений, разгромленных властями в то время. Игуаньдао была и в числе синкретических религий, распространивших в середине 1950-х годов свою деятельность на 35 волостей 15 районов 6 уездов особого района Бицзе пров. Гуйчжоу, а также тех синкретических религий, чьи общины были обнаружены в начале 1955 г. в 140 деревнях, подчиненных 30 уездам и городам пров. Хэбэй (Жэньминь жибао. 07.07.1955). Действовали эти общины в условиях строгой конспирации. Так, Лю Чжихэ, лидер общины Чжундао в Шаньдуне, разоблаченной в марте 1955 г., имел три подземных убежища и был схвачен властями только после того, как были проведены три обыска (Жэньминь жибао. 07.07.1955). Другая общи¬


Игуаньдао
153
на Чжундао, разгромленная в период с ноября 1954 по январь 1955 г. в пров. Шэньси, распространила свою деятельность на девять уездов двух районов (Вэйнань и Шанло). Она насчитывала свыше 3 тыс. руководителей и рядовых последователей (только число ее арестованных лидеров составило 434 чел.) и имела 102 таких убежища. В этих убежищах были захвачены 28 лидеров общины и, по заявлению властей, изъято оружие и гоминьдановские флаги (Жэньминь жибао. 06.07.1955; 29.07.1955).
Игуаньдао продолжала действовать и в 1960-е годы. В уезде Синь с 1951 г. были раскрыты 4 случая деятельности Игуаньдао. В каждый из них были вовлечены несколько десятков человек. Самым масштабным было «дело» 1965 г., когда деятельность общины Игуаньдао распространилась на 10 коммун и свыше 40 больших производственных бригад. В нее были вовлечены более 500 человек, из которых свыше 30 человек составляли вновь вступившие в «секту» (двое взрослых, остальные дети). По этому делу были репрессированы 14 человек (один из них расстрелян) [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 618-619].
В уезде Линию пров. Шаньси в 1965 г. имело место восстановление деятельности общины Чжунъяндао (букв. «Путь Центра»; как считается, одно из названий Игуаньдао), возглавлявшейся Ху Вэньбином. За два года в общину было вовлечено свыше 1600 человек, ее деятельность распространилась на три уезда двух провинций. Среди членов общины была довольно высока доля молодежи, в нее входили и некоторые члены КПК, комсомольцы и низовые кадровые работники [Хуйдаомэнь, 1992, с. 66-67].
Общины Игуаньдао в этот период имелись и в других провинциях Китая. Так, в период всплеска деятельности «сект» в 1959-1962 гг. община Игуаньдао (лидеры Вэй Миншань, Ли Ванцзюнь и Тянь Тун) действовала в провинциях Шэньси, Ганьсу и Нинся-Хуэйском автономном районе. В нее постепенно вошли свыше 300 человек, община имела 19 тайных убежищ. В 1963 г. в р-не Синьсян в Хэнани действовала община Игуаньдао, руководимая Дун Сюмэй. Ее деятельность распространилась на некоторые города и уезды р-нов Синьян и Сюйчан пров. Хэнань; поддерживались контакты и с организациями Игуаньдао в Шэньси, Цинхае, Синьцзяне. Только в Хэнани в ее деятельности участвовали несколько сотен человек [Хуйдаомэнь, 1992, с. 66].
Есть основания предполагать, что последователи Игуаньдао действовали и в годы «культурной революции». В одной из хунвэйбиновских публикаций сообщалось, в частности, о разоблачении общины Игуаньдао в Шэньяне (эти сведения были любезно сообщены автору Л.П.Делюси- ным). Вероятно, последователи Игуаньдао продолжали свою религиозную деятельность и в первой половине 1970-х годов в условиях строгой конспирации. Известно, что Игуаньдао была в числе «сект», действовавших в Хэнани в 1974 — первой половине 1975 г. [Хуйдаомэнь, 1992, с. 67].
Имеются сообщения и о деятельности Игуаньдао, относящиеся ко второй половине 1970-х годов. Так, по крайней мере с зимы 1976 г. в Хунани активную деятельность вел Ван Гуйюй (расстрелян 30 января 1985 г.),


154
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
создавший общину Игуаньдао, действовавшую на территории 30 волостей (Чжунго фачжи бао. 11.11.1989). В период после окончания войны с Вьетнамом была отмечена значительная активность Игуаньдао в Юго-Западном Китае (Юньнань, Гуйчжоу, Гуанси) [Су Миндун, 1983, с. 358].
Община Игуаньдао, разгромленная властями в Юньнани в 1981 г. (лидер общины — Ян Бяо), начала функционировать в 1980 г. и за полгода распространила свою деятельность на 78 народных коммун и даже на шесть трудоисправительных учреждений. В этой ветви Игуаньдао состояли 1209 членов. Среди них была велика доля тех, кто вступил в Игуаньдао в более ранний период и достиг определенных степеней в ее иерархии. В районе Куньмина таких членов общины было 116 из 178 (65%), многие из них (108 чел.) ранее были репрессированы. В разгромленной в 1982 г. в Шэньси общине Игуаньдао (лидер — Ли Шумин) из 38 ведущих ее членов 33 имели ранее полученные ранги, и все они в прошлом были репрессированы. В общине Игуаньдао, обнаруженной в 1983 г. в Хэнани, из 90 активистов такими были 68 человек. В общине этой религии, разоблаченной в том же году в районе Куньмина (лидер — Гун Дацянь), из 93 ее членов те, кто давно вступил в Игуаньдао (среди них были как лица имевшие ранги, так и рядовые последователи), составили 84 человека (свыше 90%) [Фаньдун, 1985, с. 61-62, 64].
Однако общины Игуаньдао не ограничивались объединением «старых последователей», но также активно привлекали в свои ряды новых членов, что порой приводило даже к возникновению населенных пунктов, где большая часть населения была приверженцами религии. Так, в 5-й производственной бригаде большой производственной бригады Ванпин народной коммуны Хуасюй уезда Ланьтянь пров. Шэньси из 47 дворов 45 вступили в Игуаньдао. В соседней 6-й бригаде из 48 дворов в Игуаньдао вступили 39. Во всей большой производственной бригаде из 39 членов партии в Игуаньдао вступили 23, а из 24 кадровых работников производственных бригад— 16 человек [Фаньдун, 1985, с. 66].
В целом Игуаньдао была на начало 1980-х годов наиболее распространенной синкретической религией во всем Китае. На 1983 г. ее деятельность составляла одну треть от 44 случаев деятельности «сект», раскрытых в 19 провинциях и городах центрального подчинения КНР (Хэбэй, Хэнань, Ляонин, Цзилинь, Цзянсу, Чжэцзян, Хубэй, Хунань, Шэньси, Ганьсу, Гуандун, Фуцзянь, Тяньцзинь и др.) [Фаньдун, 1985, с. 60-61].
Часть последователей Игуаньдао, глубоко приверженная учению этой религии, смогла, несмотря на прошедшие репрессии, возобновить миссионерскую деятельность и расширить круг своих последователей. Заслуживает внимания тот факт, что иногда в общины Игуаньдао входили священнослужители и рядовые последователи Игуаньдао, ранее осужденные (порой дважды и даже трижды) к различным видам наказания. Известны случаи, когда в общинах Игуаньдао действовали священнослужители, ранее осужденные к таким видам наказания, как бессрочное тюремное заключение и смертная казнь, позднее замененных лишением свободы на длительные сроки [Фаньдун, 1985, с. 61-62].


Игуаньдао
155
Игуаньдао продолжала действовать и в середине 1980-х годов. Цай Шаоцин упоминает о сообщении «Жэньминь жибао», касающемся деятельности Игуаньдао в пров. Сычуань в 1984 г. [Цай Шаоцин, 1989, с. 194]. Община Игуаньдао упоминалась и в числе общин синкретических религий, чья деятельность была с 1984 по 1987 г. разоблачена в пров. Цзянсу (лидером общины был Си Цзиньсянь, местом распространения — территория, подчиненная г. Уси) (Чжунго фачжи бао. 19.11.1987).
По имеющимся данным, в конце 1980-х годов значительное число общин Игуаньдао существовало в пров. Юньнань. Согласно одному из официальных отчетов китайских властей, в тот же период достаточно масштабная активность Игуаньдао имела место и в Сычуани. Последователям Игуаньдао удалось распространить свою деятельность даже на такие крупные города, как Чэнду и Чунцин. Некоторые собрания, проводимые приверженцами этой религии, насчитывали свыше сотни участников. Игуаньдао была одной из «сект», чья деятельность была раскрыта полицией в районе сычуаньского города Нэйцзян (к Игуаньдао принадлежали двое из шести арестованных там «сектантских» лидеров). При этом местные чиновники признавали, что хотя властям и удалось разрушить сеть Игуаньдао, однако некоторые лидеры «сектантов» еще на свободе (South China Morning Post. 12.11.1990).
Имеющиеся в распоряжении исследователей оценки китайских аналитиков и «практических работников» [Цай Шаоцин, 1989, с. 198; Хуйдао- мэнь, 1992, с. 68] позволяют в целом сделать вывод о том, что в настоящее время Игуаньдао является наиболее крупной и влиятельной из всех синкретических религий, нелегально действующих на территории КНР. Религиозная активность последователей Игуаньдао протекала и, видимо, протекает в традиционных формах. Она включает медиумные сеансы, проповеди, молитвенные собрания, изготовление и распространение религиозной литературы.
Обвинения властей КНР в адрес Игуаньдао на протяжении всего этого времени включали (помимо вышеизложенных) заявления о ведущейся Игуаньдао антиправительственной пропаганде; монархических устремлениях ее лидеров; сексуальных преступлениях иерархов секты, совершенных в отношении последовательниц учения; распространении суеверий и обмане верующих; лжелечении, приносившем вред здоровью больных. Кроме того, в начале 1950-х годов Игуаньдао обвиняли в противодействии аграрной реформе. Так, например, сообщалось, что в период аграрной реформы в 69 деревнях уезда Го пров. Шаньси Игуаньдао, «стакнувшись с реакционными помещиками», 69 раз устраивала возврат помещикам ранее экспроприированного у них имущества (Жэньминь жибао. 05.06.1951).
В целом власти рассматривали Игуаньдао как политическую силу. Об этом свидетельствует и сохранившееся высказывание Мао Цзэдуна, сделанное им в феврале 1967 г.: «Секта „Игуаньдао44 — это тоже партия» [Мао Цзэдун, 1976, с. 164]. Следует отметить, что такая оценка была дана


156
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Игуаньдао при обсуждении вопросов, абсолютно не связанных с «сектантской» проблематикой22.
В публикациях, изданных в КНР, Игуаньдао также рассматривается как традиционно реакционная и коллаборационистская сила. Ее часто обвиняют в сотрудничестве с японцами и марионеточной администрацией. Так, в Шаньдуне Игуаньдао вместе с другими сектами якобы более десяти раз устраивала акции по истреблению кадровых работников и бойцов сопротивления (число погибших достигло тысячи человек), а в уезде Суй пров. Хэнань местный лидер Игуаньдао Чжан Цзеань, бывший начальником района в системе марионеточной администрации, истреблял бойцов сопротивления и членов их семей, а также лично руководил операциями марионеточных войск против отрядов КПК [Е Цяо, 1962, с. 14-15].
Игуаньдао также обвиняют в ведении разведывательной работы в пользу Гоминьдана в годы гражданской войны. В этот период многие офицеры армии якобы вступили в Игуаньдао [Е Цяо, 1962, с. 12].
В первые годы после создания КНР Игуаньдао обвиняли в ведении подрывной пропаганды и распространении слухов, имеющих антиправительственную направленность; в срыве сбора налогов (например, в уездах пров. Шаньси) [Цай Шаоцин, 1989, с. 193]; проникновении на руководящие посты с целью использования их для ведения незаконной деятельности [Е Цяо, 1962, с. 17-18].
Игуаньдао обвиняли также в подготовке вооруженных восстаний. Сообщалось, например, что в январе 1949 г. в таких местностях пров. Цзянсу, как Гаою, Баоин, Хуайань, Хуайинь, «секты» Игуаньдао и Сицяньдао («си» в названии обозначает «запад», «цянь» является первой из восьми триграмм «И цзина») подняли восстание, которое, как сообщалось, удалось быстро подавить. В 1950 г. оставшиеся на свободе участники заговора вновь решили поднять восстание одновременно на территории нескольких десятков уездов — от Янчжоу на юге до гор Юньтайшань на севере, однако были разоблачены органами МОБ [ЕЦяо, 1962, с. 15-16]. В то же время была разоблачена подготовка восстания в р-не Хуаншато уезда Тайань пров. Ляонин. Во главе заговора стоял местный лидер Игуаньдао Цзинь Дэю, под началом которого находились 700-800 человек [Е Цяо, 1962, с. 16]. В уезде Фу пров. Ляодун лидер Игуаньдао Лю Чэнци, руководивший 20 тыс. последователей, вел антиправительственную деятельность, включавшую, по словам источника, действия, направленные на срыв аграрной реформы и кампании по призыву в армию. Лю Чэнци был арестован органами МОБ и после профилактической беседы отпущен. Однако он не изменил своих намерений, вовлек в «секту» еще более 300 человек и попытался в 1950 г. устроить мятеж и захватить власть. После этого Лю Чэнци был приговорен лишь к пяти годам лишения свободы, что вызвало «недовольство широких народных масс». Как отмечает китайский автор, ЦК КПК своевременно исправил такую «ошибочную


Игуаньдао
157
тенденцию» и развернул в феврале 1951 г. масштабную кампанию по борьбе с контрреволюцией [Цай Шаоцин, 1989, с. 354]. Относительно судьбы Лю Чэнци в более ранней публикации (где, однако, приводится несколько иной вариант его имени — Лю Чэнфан) сообщалось, что позднее, после вмешательства центральных органов, он был приговорен к смертной казни [Чжэнья, 1951, с. 190]. В 1951 г. заговор Игуаньдао был также раскрыт органами МОБ в уезде Тун пров. Хэбэй [Цай Шаоцин, 1989, с. 354].
Возможно, какая-то часть этих материалов (если не все они) сфальсифицирована репрессивными органами. Характерно, что подавляющее большинство заговоров Игуаньдао было, по сообщению источников, пресечено на этапе подготовки. Следует, однако, отметить, что последователь Игуаньдао Сун Гуанъюй приводит в своих работах свидетельства о партизанской борьбе приверженцев Игуаньдао против коммунистических властей в начале 1950-х годов [Сун Гуанъюй, 1984, с. 133; 1987, с. 62]. Ряд свидетельств антикоммунистической деятельности Игуаньдао приводит и Су Миндун [Су Миндун, 1983, с. 357].
Последователи Игуаньдао стали прибывать на Тайвань вскоре после возвращения острова под юрисдикцию Китайской Республики. Их первые группы появились там в начале 1946 г. Известны пять групп общей численностью в 18 человек, начавших действовать на Тайване в это время. Они прибыли из Шанхая, Тяньцзиня, Нинбо и с о. Чунминдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 128-129]. Среди них наибольшую роль в развитии Игуаньдао сыграли несколько человек. Это Су Сюлань, Чэнь Вэньсян, Чжан Пэйчэн, Чжан Дэфу и У Синьсюэ.
Су Сюлань происходила из «знаменных маньчжуров» и принадлежала к тому же родственному объединению, что и императрица Цыси. Она вступила в Игуаньдао в Шанхае, где принадлежала к течению, восходящему к храму Баогуантань; в 1944 г. вела миссионерскую деятельность в Вэньчжоу. В 1946 г., оставив семью на материке, она отправилась на Тайвань и проповедовала в районе Тайнаня. В 1946 г. ее учеником стал Ван Шоу, один из современных лидеров течения Баогуан (Драгоценный свет).
Чжан Дэфу имел ранг тяньцая, близко знал Чжан Тяньжаня. На Тайване он стал цянжэнем течения «люистов». У Синьсюэ с Тайваня переехал в Японию и впоследствии стал одним из лидеров Игуаньдао в этой стране.
Чэнь Вэньсян (1906-1988) являлся последователем течения Баогуан. Он был тайваньцем по происхождению и, по одной из версий, в годы войны служил переводчиком в японской армии в Южном Китае. Как человек, имевший и тайваньский, и «материковый» опыт, Чэнь Вэньсян был в 1947 г. выдвинут на пост «главного связного» (координатора) Игуаньдао. Его заместителем был прибывший в то же время с о. Чунминдао Чжан Пэйчэн23, ставший позднее лидером течения Цзичу (Основа) на Тайване [Сун Гуанъюй, 1984, с. 128-129; Jordan, 1982, с. 442, 447^148].


158
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Последователи Игуаньдао прибывали в порт Цзилун и затем перемещались дальше. Влияние Игуаньдао распространялось таким образом в южном направлении вдоль линий железной дороги. За год общины Игуаньдао возникли в Тайбэе, Юаньли, Мяоли, Фэнъюане, Будае, Бэймэне и Тайнане [Сун Гуанъюй, 1984, с. 9, 129].
В 1947-1948 гг. в ходе гражданской войны последователи Игуаньдао стали прибывать на Тайвань уже в числе беженцев из Харбина, Люхэ (пров. Аньхой), Шанхая, Ханькоу, Тяньцзиня и других местностей [Сун Гуанъюй, 1984, с. 131-132]. Некоторые из них эвакуировались на Тайвань вместе с армией [Сун Гуанъюй, 1984, с. 167]. Всего на Тайвань, по имеющимся оценкам, прибыли несколько десятков (возможно, до сотни) последователей Игуаньдао. В своей деятельности на острове они сталкивались с многочисленными трудностями. К их числу относились: необходимость одновременно с ведением религиозной деятельности зарабатывать на жизнь, причем в тяжелых экономических условиях; языковой барьер, существование которого было обусловлено тем, что тайваньцы либо не знали нормативного китайского языка, либо знали его плохо, а выходцы с материка не знали тайваньского диалекта; общая отчужденность между тайваньцами и вновь прибывшими.
При этом, однако, на распространение Игуаньдао оказывало влияние и несколько позитивных факторов. В их числе наличие на Тайване религий, принадлежащих к традиции Чжайцзяо, и луаньтанов, где были распространены сходные эсхатологические представления. Одна из них — Сян- тяньдао — была также близка к Игуаньдао генетически. Луаньтаны, по мнению Сун Гуанъюя, как и Игуаньдао, представляли собой «религизиро- ванное конфуцианство» [Сун Гуанъюй, 1996, с. 70, 307-313]. Кроме того, сыграла свою роль и распространенность там в тех или иных формах культа божеств, сходных с Нерожденной Праматерью, а также общая близость идей и культовой практики Игуаньдао к идеям и обрядам народной религиозной жизни китайцев в целом24. Таким образом, распространенная в общинах Игуаньдао практика получения текстов медиумным путем, сходные с имеющимися в Игуаньдао эсхатологические концепции, божества, близкие к божествам пантеона Игуаньдао, уже были известны на Тайване. К числу факторов, способствовавших распространению учения Игуаньдао, как принято считать, может быть также отнесен определенный культурный вакуум, образовавшийся на острове после ухода японцев, насаждавших там свою культуру и проводивших активную ассимиляторскую политику.
На Тайване сложились 18 «групп», или течений Игуаньдао, разделявшихся на множество ветвей (как правило, каждая ветвь имела своего основателя). Течения Игуаньдао вели свое происхождение от того или иного храма в материковом Китае и зачастую именовались по его названию. Как пишет Сун Гуанъюй, в 1946 г. из Шанхая и Вэньчжоу на Тайвань прибыли последователи течений Баогуан, Цзичу и Вэньхуа. В 1947-1948 гг., после захвата коммунистами Северо-Восточного Китая, из этого региона на


Игуаньдао
159
остров прибыли приверженцы Игуаньдао, давшие начало течениям Синъи (Воля в свершениях), Тяньсян и Аньдун. В 1949 г. на остров перебрались также некоторые последователи этой религии из Тяньцзиня, Шанхая и Нанкина. Прибывшие из Тяньцзиня основали течение Фаи хаожань (часто именуемого просто «Хаожань», что может быть переведено как «все- объемлемость»25), другие приверженцы Игуаньдао этой волны создали несколько меньших течений [Сун Гуанъюй, 1996, с. 66].
Крупнейшими течениями стали Синъи, Фаи26, Баогуан и Цзичу. Посетивший Тайвань в конце 1940-х годов даочжан Пань Хуалин утвердил в должности координатора деятельности Игуаньдао на Тайване Чэнь Вэньсяна, а в должности заместителя координатора — Чжан Пэйчэна; он также назначил ответственных по районам для течения Баогуан [Сун Гуанъюй, 1996, с. 99].
Развитие Игуаньдао стало, однако, через некоторое время встречать противодействие властей. Первым, видимо, был арестован Чэнь Вэньсян, ставший позднее одним из высших иерархов Игуаньдао на Тайване [Сун Гуанъюй, 1996, с. 86]. В годы войны Чэнь Вэньсян служил военным врачом в армии правительства Ван Цзинвэя (по версии Сун Гуанъюя, он поступил на службу по просьбе генерала Сунь Сянфу). В 1942 г. он «испросил Дао» на материке в Нанкине, причем в качестве иньжэнь и баожэнь выступили Сунь Сянфу и Ли Лицзю [Сун Гуанъюй, 1996, с. 90].
В начале декабря 1945 г. Чэнь Вэньсян прибыл на Тайвань. Уже 13 января 1946 г. в одной из деревень Иланя он основал первый храм Игуаньдао. Первый арест Чэнь Вэньсяна, произведенный по доносу, последовал уже весной 1947 г. Его обвинили в шпионаже в пользу китайских коммунистов и подвергли пыткам. Он провел в заключении шесть месяцев27. За это время никаких свидетельств его противозаконной деятельности собрано не было, и он вышел на свободу [Сун Гуанъюй, 1996, с. 94, 98-99]. Впоследствии власти неоднократно арестовывали Чэнь Вэньсяна.
В 1949 г. несколько проповедников Игуаньдао также были арестованы в связи со своей деятельностью. Они провели в тюрьме до трех месяцев28 [Сун Гуанъюй, 1984, с. 142-144] (до ареста эти проповедники распространяли учение Игуаньдао среди военнослужащих ВВС [Сун Гуанъюй, 1996, с. 126]).
В 1950 г. Командование по охране безопасности пров. Тайвань рассмотрело деятельность Игуаньдао и сочло ее «относящейся к [числу] суеверий и вредящей обеспечению местного правопорядка». Это решение было передано в Исполнительный юань для «изучения и вынесения суждения» со стороны МВД, после чего было сочтено необходимым временно приостановить религиозную деятельность Игуаньдао и ее миссионерскую активность. В 1951 г. на основании статьи 11 «Закона о чрезвычайном положении» и статьи 2 «Правил по запрету вредных народных обычаев» Игуаньдао была объявлена «еретическим учением» и запрещена. Командование по охране безопасности пров. Тайвань приступило к реализации этого запрета с 10 февраля 1951 г.29 [Линь Бэньсюань, 1990, с. 17; Юй


160
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Моминь, 1987, с. 14]. 19 апреля 1958 г. последовало вторичное решение МВД о запрете Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 9].
До 1963 г., однако, политика властей носила умеренный характер, направленных против Игуаньдао выступлений в прессе также было немного. В 1959 г. временный представитель Игуаньдао, лидер течения Шисюнпай Чжэн Банцин, даже дважды (26 июня и 20 июля) обращался в аппарат руководства ГМД и центральные государственные органы (Управление государственной безопасности, МВД и МО) с прошением о легализации Игуаньдао [Линь Бэньсюань, 1990, с. 18].
В это же время, однако, имели место и активные действия властей, направленные против последователей Игуаньдао, которых обвиняли в монархических намерениях, левой политической ориентации и связях с КПК. Ситуация была особенно напряженной в 1955 г., в условиях, когда делались заявления об усилении разведывательной деятельности агентов материкового Китая [Чжэн Банцин, 1984, с. 16]. На протяжении более десяти лет за приверженцами Игуаньдао велось наблюдение, иногда власти арестовывали некоторых из них, однако затем обнаруживалось отсутствие состава преступления [Чжэн Банцин, 1984, с. 16].
В 1963 г. Чжэн Банцин совместно с Чэнь Вэньсяном и Чжан Пэйчэном опубликовали заявление, в котором разъяснялось содержание учения Игуаньдао и опровергались обвинения, выдвинутые в адрес общин Игуаньдао (в частности, обвинения в том, что последователи Игуаньдао практикуют «поклонение [божествам] обнаженными» и что в общинах имеют место развратные действия в отношении женщин) (Синьшэн бао. 13.03.1963).
Однако это выступление не только не привело к легализации Игуаньдао, но и дало противоположный результат. 5 мая 1963 г. представитель Главного командования Тайваньской гарнизонной службы (ТГС), одно из подразделений которой выполняло функции политической полиции, выступил с заявлением о том, что Игуаньдао, несмотря на запрет, по- прежнему занимается незаконной деятельностью, публикует «рекламные» заявления в газетах, пропагандирует еретические учения. Он же заявил о необходимости ужесточить запретительные меры в отношении Игуаньдао [Линь Бэньсюань, 1990, с. 18].
Власти начали репрессивную кампанию в отношении Игуаньдао. Согласно одному из немногочисленных свидетельств, в этот период сотрудники политической полиции, «увидев последователя [Игуаньдао], сразу хватали его, как будто хотели полностью уничтожить Игуаньдао» [Юй Моминь, 1987, с. 14]. Подвергавшиеся допросам лидеры Игуаньдао сознавали всю серьезность положения. Согласно воспоминаниям Линь Ци, одного из деятелей течения Цзичу, лидера этого течения Чжан Пэйчэна в те дни неоднократно вызывали в ТГС и он уже был готов «пожертвовать» собой. Перед беседами он созывал дяньчуаныии старшего поколения и говорил им: «Если я пойду и не вернусь и [мне придется] пожертвовать [собой], вы тогда отправляйтесь в Цзилун к цяньжэню Юаню. Если и


Игуаньдао
161
цяньжэнь Юань не вернется, тогда отправляйтесь в Жуйфан к Чжоу Синьфа. [Пусть] цяньжэнь Чжоу придет на смену». Самого же Линь Ци, по его воспоминаниям, в наиболее тяжелые годы гонений (1953, 1960, 1963) на допросы вызывали по меньшей мере по два раза в месяц [Линь Ци, 1993, с. 127-128].
Согласно устным воспоминаниям Чжан Пэйчэна, на допросах в ТГС допрашивающие вначале пытались обвинять и спорить. Набор обвинений был стандартным для пропаганды против Игуаньдао на Тайване того времени. Последователям Игуаньдао ставились в вину ночные собрания и поклонения божествам обнаженными. На это Чжан Пэйчэн отвечал, что собираются они не ночью, а вечером с 7.30 до 9.30 или с 8 до 10, после того как закончат работу. В это время некоторые ходят в кино или играют в мацзян, а последователи Игуаньдао используют это время для бесед о традиционных ценностях. Сотрудник ТГС заявил в ответ, что проводить такие беседы — это дело органов образования. На это Чжан Пэйчэн возразил, что на собрания Игуаньдао в основном приходят взрослые люди, для которых возможность получить образование весьма невелика. Отвечая на обвинение в «поклонениях», Чжан Пэйчэн привел следующие доводы: у всех сообщений подобного рода нет точного источника; храмы Игуаньдао посещали от 100 до 200 правительственных чиновников и членов их семей, и они вряд ли потерпели бы такое положение дел в своих семьях [Чжан Пэйчэн, 1993, с. 2-3].
Впоследствии поведение допрашивающих изменилось. Второй допрос начался с того, что офицеры ТГС «дали пару пощечин» также вызванному на допрос Чэнь Вэньсяну (который, видимо, опоздал к установленному времени) и далее допрашивали только его. На третьем допросе власти потребовали роспуска общин Игуаньдао. Чжан Пэйчэн осведомился, можно ли будет после роспуска есть только вегетарианскую пищу и молиться дома, и, получив на оба вопроса положительный ответ, дал согласие заявить о роспуске общин Игуаньдао [Чжан Пэйчэн, 1993, с. 3-4].
Наиболее видные лидеры Игуаньдао 10 июня 1963 г. провели собрание представителей подчиненных им ветвей в Тайбэе и Гаосюне и заявили об их самороспуске (по сообщению «Ляньхэ бао» от 10.06.1963, о роспуске на севере заявили течения Баогуан, Фаи, Цзичу, а также Вэньхуа, а на юге — Шисюнпай) [Линь Бэньсюань, 1990, с. 18-19, 44]. В письменном заявлении (Ляньхэ бао. 11.06.1963) они указывали: «В этот раз правительство решительно требует запрещения деятельности данного учения, так как мы не выполнили предписанные законом формальности по регистрации в органах правительства. Мы надеемся, что все [наши] единоверцы начиная с сегодняшнего дня единодушно полностью подчинятся правительственному распоряжению, на деле прекратят свою деятельность и проведут самороспуск [общин], продемонстрировав дух законопослуша- ния. Если же и после этого найдутся те, кто будет продолжать действовать, то вся ответственность ляжет на каждого из них» (цит. по [Линь Бэньсюань, 1990, с. 19]).
6-811


162
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Аргументами для запрета Игуаньдао в 1963 г. были следующие суждения:
«Игуаньдао — потомок Байляньцзяо;
[Игуаньдао], используя психологию [распространенных] в народе суеверий, сознательно придает [своим действиям] таинственность и разными коварными, тайными способами обходит запреты, скрытно развивает свою организацию;
в Игуаньдао жестко контролируют своих последователей, [те] приносят клятвы [о неразглашении тайн], создается терроризирующий контроль;
Игуаньдао вмешивается в политику, использует проповедническую деятельность для привлечения голосов [на выборах], направляет ход выборов;
Игуаньдао ведет антивоенную пропаганду, выступает с нападками на правительство, поддерживает связи с [общинами] Игуаньдао в Сянгане и Японии. В японских организациях Игуаньдао имеются просочившиеся коммунистические подозрительные элементы. До того как материк попал в руки коммунистов, коммунистические агенты использовали Игуаньдао для ведения заговорщической деятельности. Поэтому весьма вероятно, что это учение используется компартией» (см. [Сун Гуанъюй, 1984, с. 12]).
Реально деятельность Игуаньдао была приостановлена на полгода, а затем возобновилась. Возобновились и преследования последователей Игуаньдао. Только в 1966 г., когда во время одной из кампаний по борьбе с бандитизмом шли аресты, из 28 арестованных 21 был последователем Игуаньдао [Чжан Пэйчэн, 1993, с. 5]. В прессе постоянно публиковались материалы, направленные против Игуаньдао. В архиве газеты «Ляньхэ бао» имеется 118 таких публикаций за период с 1959 по февраль 1982 г. Больше всего их было в 1963 (18), 1974 (17) и 1980 (18) гг. и относительно много в 1970-1972 и в 1978-1979 гг. [Сун Гуанъюй, 1984, с. 10-11]. По мнению тайваньских исследователей, эти годы приходятся на периоды значительного напряжения политической жизни на Тайване [Линь Бэнь- сюань, 1990, с. 20-21; Сун Гуанъюй, 1984, с. 10].
В прессе основные обвинения Игуаньдао сводились к следующим тезисам (в скобках указано количество появлений каждого из обвинений в прессе): последователи Игуаньдао частным образом тайно проводят собрания, не сделав перед этим надлежащих заявлений (81); последователи Игуаньдао живут в отрыве от остальных людей, замкнуто, отличаются странным поведением (18); у последователей секты вымогают деньги (17); когда один из членов семьи начинает исповедовать Игуаньдао, в семье нарушается согласие (15); в Игуаньдао практикуются «поклонения божествам обнаженными» (9 раз; из них лишь три конкретных сообщения); вегетарианство приводит к негативным последствиям для организма (9).
Приверженцам Игуаньдао инкриминировали также проповедь идеи «последних бедствий третьей эры» (5); распространение пугающих слухов (4); появление психических отклонений после принятия ее веры (3); осуществление антивоенной пропаганды и «одурачивание народа» (последнее


Игуаньдао
163
обвинение было связано с использованием амулетов, предназначенных для того, чтобы защитить от пули в бою) (2); осуществление развратных действий в отношении женщин (2); призывы к прекращению работы (1); монархические устремления (1). Высказывались и подозрения в том, что в Игуаньдао проникает коммунистическая агентура. В качестве оснований для этих подозрений использовались сведения о якобы имевших место контактах Игуаньдао с левыми японскими религиозными организациями [Сун Гуанъюй, 1984, с. 12].
Помимо статей в периодической печати выходили также и отдельные издания, направленные против Игуаньдао. Сун Гуанъюй приводит названия 11 таких книг и брошюр, опубликованных с 1945 по 1986 г. Некоторые из них неоднократно переиздавались. Так, брошюра Ши Хуймина «Светлая лампа на темном берегу» в 1977 г. вышла уже шестым изданием [Сун Гуанъюй, 1996, с. 192-193].
Между тем период с 1963 по начало 1980-х годов был не только годами гонений, но и временем огромных изменений (своего рода «тихой революции») в Игуаньдао. В это время общины Игуаньдао эволюционировали к таким формам деятельности и состоянию религиозной жизни, которые дали им возможность «вписаться» в современное тайваньское общество. Спустя год после решения о самороспуске главных ветвей Игуаньдао в «Чжунъян жибао» было опубликовано обращение Тайваньского даосского общества, призывавшее последователей Игуаньдао вернуться в лоно даосизма. При этом Игуаньдао объявлялась одной из ветвей даосизма, «первоначальный облик» которой претерпел изменения, из-за чего она не встретила взаимопонимания в обществе и столкнулась с трудностями. После публикации этого обращения значительная часть храмов и общин Игуаньдао вступила в Даосское общество (это прежде всего относится к течению Цзичу30 и некоторым ветвям течения Баогуан). В уездах Чжанхуа, Юньлинь и Цзяи крупные храмы Игуаньдао вошли в состав городских и уездных буддийских обществ. Ветвь течения Баогуан, возглавляемая Чэнь Вэньсяном, и часть течения Вэньхуа стали поддерживать тесные связи с Сюаньюаньцзяо. Таким образом, значительная часть общин обрела легальный статус [Сун Гуанъюй, 1984, с. 9-10, 134].
Учитывая сложившееся в обществе настороженное отношение к проводимым Игуаньдао закрытым собраниям в частных домах, лидеры этой религии стали уделять значительное внимание созданию больших храмов, где начала осуществляться открытая религиозная деятельность. Их строительство особенно расширилось после 1976 г., что было связано с повышением доходов тайваньцев в этот период и с произошедшим тогда увеличением числа верующих. Всего было создано свыше 50 таких храмов [Сун Гуанъюй, 1984, с. 134].
Значительные изменения произошли тогда и в социальном составе последователей этой религии. С конца 1960-х — начала 1970-х годов в ряды Игуаньдао начался приток студенческой молодежи. Первым студентом, вступившим в ее общину, был учащийся Индустриально-коммерческого
6*


164
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
института «Фэнцзя» (произошло это летом 1968 г.). Затем до 1972 г. учение этой религии распространялось в институте «Фэнцзя», с 1972 г. проникло и в другие институты и колледжи Севера, а через год — на Юг и в центральную часть Тайваня. Формой объединения студентов стали «группы совместной трапезы» (хошитуанъ), снимавшие помещения вне стен института и обеспечивавшие их членам возможность питаться вегетарианской пищей. К 1979 г. в Тайбэе было до 66 таких групп. В летние и весенние каникулы для студентов устраивались трехдневные молитвенные собрания (<фахуй\ букв, «собрания дхармы») в храмах [Сун Гуанъюй, 1984, с. 134].
Наиболее интенсивным периодом распространения учения в университетах, институтах и колледжах был период с 1973 по осень 1980 г. Всего с 1968 по 1980 г., по некоторым оценкам, «испросили Дао» до 60-70 тыс. студентов. Большинство из них вступило в ветвь течения Фаи, возглавляемую Чэнь Хунчжэнь. Главной силой студенческого движения Игуань- дао были учащиеся из крестьянских семей Центрального и Южного Тайваня [Сун Гуанъюй, 1984, с. 135]. Ее общины давали им возможность жить в атмосфере следования традиционным ценностям, которая окружала их с детства на родине; дух большого города (особенно такого, как Тайбэй, где модернизация и космополитизм порой сосуществуют с аморализмом и равнодушием к судьбе ближнего), видимо, вызывал у них инстинктивное отторжение.
В конце сентября 1980 г. в общинах Игуаньдао имел место духовный кризис, связанный с возникшими сомнениями в подлинности происходившего медиумного общения с «божествами и буддами». Лишь через полгода положение стабилизировалось. Игуаньдао сохранила значительное влияние в студенческой среде, хотя темпы распространения ее учения стали уже не такими высокими [Сун Гуанъюй, 1984, с. 135]. По-прежнему была велика роль ветви, возглавляемой Чэнь Хунчжэнь. На начало 1980-х годов в нее входило до 95% последователей Игуаньдао из числа молодежи, учившейся в университетах и колледжах [Сун Гуанъюй, 1984, с. 153].
На начало 1990-х годов на Тайване функционировали свыше 90 хоши- туаней, в которых состояли от 4 до 5 тыс. студентов. В рамках этих групп студенты-последователи Игуаньдао имели возможность жить вместе, изучать религиозное учение, оказывать друг другу содействие в учебе и повседневной жизни [Ячжоу, 1990, с. 30].
Распространение Игуаньдао в студенческой среде имело ряд последствий. Резко вырос средний образовательный уровень приверженцев данной религии. Многие из вступивших в Игуаньдао в дальнейшем стали проповедниками. Полученное образование давало им возможность воспринять ту реформу, которая была проведена последователями Чэнь Хунчжэнь в возглавляемом ею течении. Реформа эта заключалась прежде всего в отказе от использования главным образом медиумных текстов и переносе внимания на канонические тексты «трех религий» и комментарии к ним. Была разработана система религиозного образования, включавшая


Игуаньдао
165
семь уровней (от занимавших один или несколько дней курсов для недавно «испросивших Дао» и обычных последователей Игуаньдао до продолжавшейся в общей сложности от года до двух с половиной, а иногда и до четырех лет учебы проповедников). В ходе учебы рассматриваются основные положения религиозного учения и ритуальной практики, изучаются священные тексты Игуаньдао, конфуцианства, буддизма и даосизма [Сун Гуанъюй, 1984, с. 135-136].
После событий 1963 г. крупные течения Игуаньдао постепенно отказались от практики проведения медиумных сеансов. Как сообщалось, первыми перестали их проводить последователи течения Цзичу, затем Баогуан, а после 1980 г. —также и Фаи (см. [Линь Бэньсюань, 1990, с. 52])31.
В тот же период изменился и социальный состав последователей Игуаньдао. Среди них появилась значительная доля лиц, принадлежащих к средним слоям общества. Это было связано как с начавшимся тогда притоком в общины Игуаньдао лиц с более высоким образовательным уровнем и социальным статусом, так и с улучшением имущественного положения тех, кто уже вступил в Игуаньдао ранее. Последнее обстоятельство было обусловлено общим улучшением экономического положения на Тайване и формированием там слоя бизнесменов, а также тем, что последователи Игуаньдао зачастую весьма успешно вели разного рода предпринимательскую деятельность32.
Хотя реформа религиозной жизни затронула прежде всего течение Фаи, однако постепенно ее влияние распространилось и на другие течения.
Преследования Игуаньдао продолжались до начала 1980-х годов. Наибольшую известность в этот период получило дело Ван Шоу, лидера одной из крупнейших ветвей Игуаньдао — Баогуан юйшань (ветвь течения Баогуан; в названии «юйшань» означает «нефритовая гора»), арестованного 5 декабря 1976 г. по обвинению в монархических устремлениях и вымогательстве денег у своих последователей. Как сообщала полиция, Ван Шоу считал себя воплощением 17-го патриарха Лу Чжунъи (подтверждением тому якобы служил рисунок на его правой ладони, похожий на иероглифы «чжун» и «и») и заявлял, что послан на землю с особой миссией. Он якобы объявил своим последователям, что, когда пройдет «час (время) дракона» «месяца дракона» «года дракона», он добьется осуществления своих планов и тогда его последователи, занимающие руководящие посты в общинах, станут главами городов и крупными чиновниками. Одновременно с Ван Шоу был арестован его ближайший помощник Сяо Цзяншуй, занимавший у Ван Шоу пост «главноуправляющего» и будто бы назначенный им «первым министром» [Гуан Тай, 1991].
После ареста Ван Шоу и его помощники выступили с публичным покаянием. Ван Шоу был приговорен к трем годам «перевоспитания» и пробыл под охраной до 1980 г. Сами последователи Игуаньдао полагали, что Ван Шоу стал жертвой группы лиц, решивших свести с ним счеты в связи с конфликтом, возникшим в ходе сделки по продаже земли [Jordan, Overmyer, 1986, с. 241-246].


166
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Дело Ван Шоу было не единственным. Суммируя информацию о репрессиях против высших духовных иерархов Игуаньдао, Сун Гуанъюй приводит следующие сведения. В годы запрета на деятельность Игуаньдао репрессиям подверглись практически все цянъжэни (букв, «предок», «предшественник» — принятое на Тайване именование глав ветвей Игуаньдао), прибывшие на Тайвань с материкового Китая в конце 1940-х годов. Чаще всех арестовывали Чэнь Вэньсяна (более 100 раз). Дольше всех пробыл в тюрьме Люй Шугэнь (шесть лет — с 1950 по 1956 г.). Лю Чанжуй в 1950-х годах провел в заключении пять лет. На менее длительные сроки арестовывали Хань Юйлиня и некоторых других цяньжэней [Сун Гуанъюй, 1996, с. 83-84].
Продолжая осуществлять репрессивные действия в отношении общин Игуаньдао, власти, однако, постепенно пришли к пониманию необходимости легализации этой религии. Причин для этого было несколько. Прежде всего, ГМД с начала 1980-х годов в связи с постепенной либерализацией режима, расширением практики избрания членов законодательных органов власти и усилением влияния оппозиции вынужден был все больше считаться с настроениями рядовых граждан. Усиление демократических начал в общественной жизни естественным образом влияло и на осуществление принципов свободы вероисповедания. Изменилась и сама Игуаньдао, ее религиозная практика и социальный состав. К этому времени усилилось и влияние данной религии в обществе. К концу 1980-х годов в Игуаньдао уже входили несколько членов тайваньского парламента.
В июне 1979 г., после запрещения правительством уезда Гаосюн публикации в журнале «Фогуан чжоукань цзачжи» книги Су Миндуна, последовало обращение к президенту Китайской Республики Цзян Цзинго Сюэ Фусаня (главного редактора журнала, цяньжэня течения Синъи), выступившего в защиту Су Миндуна и Игуаньдао. Как принято считать, Цзян Цзинго не ознакомился с этим письмом, однако и репрессивных действий в ответ на его публикацию уже не последовало [Сун Гуанъюй, 1996, с. 230-232].
Рубежными в этом отношении стали 1980-1981 годы. Еще в 1980 г. власти арестовывали (правда, на короткие сроки) лидеров общин Игуаньдао и разгоняли их собрания; публично заявивший о своем членстве в Игуаньдао и выступивший с открытым письмом в ее защиту юрист Су Миндун был взят под наблюдение и уволен с работы [Су Миндун, 1983, с. 1; Сун Гуанъюй, 1984, с. 2]. Однако уже к 1981 г. (во многом под влиянием деятельности члена Национальной ассамблеи Ван Лань) положение дел изменилось, показателем чего стали следующие события. В октябре 1981 г. Китайское буддийское общество попыталось развернуть новую кампанию против Игуаньдао, объединившись для этого с некоторыми другими религиозными силами. Однако эта кампания была пресечена на стадии подготовки представителем аппарата ГМД, который сформулировал новую позицию властей в отношении Игуаньдао: Игуаньдао — это не запрещенное религиозное течение, а одна из еще не зарегистрированных народных религий [Сун Гуанъюй, 1984, с. 32-35].


Игуаньдао
167
30 октября 1982 г. в день, когда Цзян Цзинго принимал представителей действовавших на Тайване религиозных конфессий, Чжан Пэйчэн, приглашенный к президенту как председатель Даосского общества, передал секретарю канцелярии президента обращение с просьбой разрешить Игуаньдао обрести легальный статус и открыто вести свою деятельность (при этом Игуаньдао была названа одним из течений даосизма, распространяющим ценности конфуцианства). По поступившим позднее сведениям, отношение Цзян Цзинго к легализации Игуаньдао было положительным [Сун Гуанъюй, 1996, с. 214-216].
Процесс легализации Игуаньдао в 1982 г., однако, приостановился после того, как было подано прошение о легализации одного из «раскольнических» течений Игуаньдао, Чжунхуа шэнцзяохуй (Общество Китайского Священного учения), подписи под которым (по крайней мере частично) были собраны обманным путем. Одновременно Чжунхуа шэнцзяохуй сделало ряд заявлений, где говорило о себе как о руководящем центре Игуаньдао (что дало повод критикам Игуаньдао говорить об Игуаньдао как о неорганизованной силе). Все это привело к тому, что власти отменили намеченное совещание по проблемам Игуаньдао и деятельность по легализации этой религии была временно свернута [Сун Гуанъюй, 1984, с. 214-216]. (Это тем не менее не мешало Игуаньдао оказывать активную поддержку на выборах кандидатам ГМД.)
Однако легализация Игуаньдао к тому времени уже была лишь делом нескольких лет. Девятого января 1987 г. 40 членов Законодательного юаня обратились к властям с призывом о легализации Игуаньдао. К 1987 г. позиция руководства страны по данному вопросу окончательно сформировалась, и уже на второй день после подачи письма было проведено совещание МВД, МО и ГК ТГС, на котором было принято принципиальное решение об отмене запрета33. Здесь властям пришлось опять столкнуться с проблемой разделения Игуаньдао на отдельные течения, однако это относилось уже к взаимоотношениям между его ортодоксальными последователями [Линь Бэньсюань, 1990, с. 49-50]. Однако после того как 8 декабря 1987 г. было дано официальное разрешение на создание общества Игуаньдао, уже через три месяца (5 марта 1988 г), было создано Общество Игуаньдао Китайской Республики (ОИКР)34 [Цзунцзяо, 1990, с. 577].
Возникшие противоречия, видимо, удалось преодолеть как благодаря жесткой позиции МВД, заявившего, что если общество не будет создано в установленный срок, то разрешение на его создание будет аннулировано, так и благодаря уже сложившимся интеграционистским тенденциям в самой Игуаньдао. Так, сообщалось, что уже 18 ноября 1986 г. (т.е. еще до появления письма тайваньких парламентариев) последователи Игуаньдао основали Комитет по созданию Объединенного Общества Небесного пути [Юй Моминь, 1987, с. 13].
Как отмечает Сун Гуанъюй, в ходе осуществления легализации общин Игуаньдао среди последователей этой религии имели место не только


168
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
действия, направленные на отмену запрета на деятельность Игуаньдао, но и движение против легализации. Его последователи мотивировали свои взгляды тем, что в период деятельности Игуаньдао в материковом Китае она не была зарегистрирована в правительственных инстанциях. Кроме того, в действиях по легализации Игуаньдао они были склонны видеть злой умысел правительства и правоохранительных органов [Сун Гуанъюй, 1996, с. 68].
Движение за легализацию встретило (как это ни парадоксально) множество противников среди иерархов Игуаньдао. Так, противником легализации одно время был даочжан Хань Юйлинь35. Он считал, что если при прежних патриархах Игуаньдао не регистрировалась, то нет необходимости делать это и сейчас. Хань Юйлинь полагал, что «Путь (дао) — это Путь, учение (цзяо) — это учение». Он опасался, что после перехода к открытой деятельности «Путь может стать учением». Кроме того, он опасался, что при создании общественной организации, в ней могут возникнуть межличностные конфликты и это негативно скажется на духовном климате. Затем, после легализации в 1987 г., Хань Юйлинь признал необходимость такого перехода. Однако, как пишет Сун Гуанъюй, под влиянием вышеописанных обстоятельств в течении Фаи лишь две ветви из четырех^6 вошли в ОИКР, а две другие остались вне общества [Сун Гуанъюй, 1996, с. 276].
Еще более сложным было положение дел в течении Синъи. Как пишет Сун Гуанъюй, по словам Чжан Пэйчэна, лидер этого течения Хэ Цзунхао, прибыв на Тайвань, долго не устанавливал контактов с Сунь Сучжэнь. Затем, при поручительстве Чжан Вэньюня и Чжан Пэйчэна, он получил ее «утверждение» (видимо, в качестве религиозного деятеля). В период деятельности по обретению Игуаньдао легального статуса он дважды принимал участие в консультациях по этому вопросу. Затем, сославшись на плохое состояние здоровья, он направил туда Сюэ Фусаня, наделив его всеми полномочиями. Потом, однако, Хэ Цзунхао окружили лиши (видимо, члены правления Синъи), настроенные против легализации. Они, судя по словам Чжан Пэйчэна, ограничивали его внешние контакты. Для Сюэ Фусаня повидаться с Хэ Цзунхао стало весьма затруднительным, и даже самого Чжан Пэйчэна не пустили навестить больного. Действия же Сюэ Фусаня «искажались и очернялись» [Сун Гуанъюй, 1996, с. 277-278].
После смерти Хэ Цзунхао течение Синъи, при его жизни еще сохранявшее благодаря ему некоторое единство, распалось на 30 ветвей37, 18 из которых находились под управлением Ло Тяошуя. Среди оставшихся 12 ветвей часть вошла в Общество Игуаньдао, часть стала действовать независимо38 [Сун Гуанъюй, 1996, с. 278]. Ло Тяошуй тогда выступил против усилий Сюэ Фусаня, направленных на достижение «открытости» в деятельности общин Синъи (Сюэ Фусань в это время был уже сильно болен и меньше чем через два года умер). Аргументы противников легализации включали ряд рассуждений теологического характера. Так, они говорили, что поскольку Дао существовало прежде возникновения Неба


Игуаньдао
169
и Земли, то его нельзя регулировать при помощи законов, действующих среди людей. Они считали, что Дао следует передавать тайно, — только тогда люди будут ценить его. Кроме того, у противников легализации имелись, видимо, и более мирские причины. К их числу относились опасения разрушить четкую систему организационного строения и контроля течения Синъи в случае установления «открытости», поскольку его последователи могли тогда получить возможность переходить в другие общины и другие храмы [Сун Гуанъюй, 1996, с. 278-279].
Положение дел в Игуаньдао в целом к этому времени было следующим. Несмотря на преследования и направленную против Игуаньдао пропагандистскую кампанию, численность приверженцев этой религии на Тайване все эти годы постоянно возрастала. По данным обследования, проведенного в 1963 г., их насчитывалось свыше 50 тыс. (сведения тайваньской политической полиции)39 [Вэй шэньмэ, 1984, с. 24]. На 1980 г. их численность оценивалась от 100 до 200 тыс. человек [Jordan, 1980, с. 437]. По другой оценке, принадлежавшей тайваньскому религиоведу Дун Фанъюаню, в начале 1980-х она составляла 300 тыс. [Дун Фанъюань, 1980, с. 85], а по оценке лидеров Игуаньдао — около 500 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1984, с. 1]. По мнению проф. Чжэн Чжимина, регулярно посещали храмы около 300 тыс. последователей данной религии, а обряд посвящения прошли более 1 млн. человек [Чжэн Чжимин, 1984, с. 36-37].
В 1987 г., когда Игуаньдао была официально легализована, оценки численности последователей Игуаньдао колебались от 800 тыс. до 1 млн. [Юй Моминь, 1987, с. 14], а в сумме члены наиболее крупных ветвей, по подсчетам Сун Гуанъюя, составили даже 1,2 млн. человек [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59]. Оценка Сун Гуанъюя существенно отличается от расчетов известного тайваньского религиоведа Цюй Хайюаня, который в ходе обследования 1985 г. получил сведения о том, что на Тайване имелось 230 тыс. человек, поклонявшихся Нерожденной Праматери40. Таким образом, собственно последователей Игуаньдао должно было быть еще меньше. Сун Гуанъюй считает, что эта оценка и оценки, приведенные выше, занижены, так как в условиях запрета последователи Игуаньдао не желали признавать свою принадлежность к этой религии. Надо сказать, что и оценки самого Сун Гуанъюя со временем изменились. Согласно его более поздней публикации, в 1981 г. число приверженцев Игуаньдао составило 600 тыс. человек, в 1989 г. — 890 тыс., в 1991 г.— 1,2 млн. человек (последние цифры приведены на основании сведений, представленных Обществом Игуаньдао Китайской Республики в МВД). В момент создания Общества Игуаньдао, по его сведениям, на Тайване имелось 22 тыс. домашних алтарей и 171 большой храм [Сун Гуанъюй, 1996, с. 67-68].
К началу 1980-х годов в Игуаньдао имелся ряд течений (главными из которых были Синъи, Фаи, Баогуан и Цзичу), разделявшихся, в свою очередь, на несколько ветвей. Течения, как правило, ведут свое происхождение от того храма (или от группы храмов той или иной местности) в материковом Китае, к которому принадлежали основавшие их последователи


170
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Игуаньдао, а ветви течений — от основавших их цяньжэней. По принятой на Тайване классификации они подразделяются на крупные, средние и малые.
К числу крупных относились: течение Цзичу, возглавляемое Чжан Пэйчэном; ветвь Фаи чундэ (одна из ветвей течения Фаи, возглавляемая Чэнь Хунчжэнь); ветви течения Баогуан, возглавляемые соответственно Ван Шоу, Люй Шугэнем и Цю Яодэ; течение Синъи, возглавлявшееся Хэ Цзунхао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 137]. Средними ветвями были две ветви течения Хаожань, три ветви течения Фаи, ветвь течения Баогуан, возглавляемая Чэнь Вэньсянем. Кроме того, к числу средних ветвей и течений может быть отнесено и Общество Руководства в подлинной справедливости (Чжэнъи фудаохуй), представляющее собой объединение тайваньских «люистов» [Сун Гуанъюй, 1984, с. 137]. Ими было создано Общество Небесного пути (Тяньдао цзунхуй) [Сун Гуанъюй, 1996, с. 281]. Малыми течениями и ветвями были течения Вэньхуа (Культура), Цзиньгуан (Золотой свет), Мингуан (Ясный свет), Хуйгуан (Свет мудрости), Цзыгуан (Пурпурный свет), Чанчжоу и Аньдун41, а также ряд ветвей течения Баогуан [Сун Гуанъюй, 1984, с. 137].
Ко второй половине 1980-х годов течение Цзиньгуан уже прекратило свою деятельность, а численность Хуйгуан и Мингуан, каждого в отдельности, не достигала и 100 человек [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59]. Численность последователей отдельных течений и их состояние на 1980-е годы оценивались следующим образом:
Синъи — самое крупное из течений Игуаньдао. Оценки числа его последователей в 1980-е годы колебались от «около 1 млн. человек» [Сун Гуанъюй, 1984, с. 40] до «свыше 600 тысяч» [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59]; оно же было первым по числу входивших в него бизнесменов. Синъи вело активную миссионерскую деятельность за границей. Число его последователей в Малайзии и Сингапуре составляло 175 тыс. человек, на Филиппинах — 20 тыс., в Таиланде — 5 тыс., в Японии —3 тыс., в США — 5 тыс., в Бразилии — 1 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1984, с. 40].
В условиях, когда общины Игуаньдао действовали полулегально, горизонтальные связи и контакты рядовых последователей в Синъи были крайне ограничены. Члены общин знали только свой храм и того дянь- чуаныии, которому подчинялись; они не имели сведений о положении дел в других общинах. Каждый из храмов поддерживал контакты лишь со своим «центральным храмом» (благодаря этим особенностям внутреннего строения и установленным в Синъи правилам безопасности общины этого течения не подвергались таким репрессиям, как общины Баогуан и Фаи, а лишь стали объектом тайного изучения агентами полиции). Всего имелось около 30 «центральных храмов». Видимо, они объединяли отдельные ветви Синъи. В 1966 г. 29 ветвей создали правление Синъи во главе с Сунь Ижэнем, затем в 1982 г. образовалась еще одна ветвь, а в 1983 г. — 31-я ветвь Синъи, созданная на базе корпорации «Чанжун» (одного из крупнейших коммерческих объединений на Тайване). Общины Синъи


Игуаньдао
171
составляли около половины всех общин Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1996, с. 145-146].
Фаи насчитывало около 300 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59]42. Главой его был даочжан Хань Юйлинь (1903-1995) [Сун Гуанъюй, 1996, с. 122]. Принадлежащая к течению Фаи ветвь Фаи чундэ, возглавляемая Чэнь Хунчжэнь, включала наибольшее (по сравнению с другими течениями и ветвями) число лиц интеллектуального труда и студентов. По некоторым оценкам, в это течение входило до 200 тыс. человек с высшим и средним специальным образованием (Тайвань шибао. 18.01.1987). На первую половину 1980-х годов, по одной из оценок, в этой ветви состояло до 95% тех студентов тайваньских университетов и колледжей, которые входили в Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 153].
Баогуан действует преимущественно на юге Тайваня; имело 200 тыс. членов [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59]. Крупнейшими его ветвями были ветвь, возглавляемая Ши Цинсином (до этого ее последовательно возглавляли Ян Юнцзян, а затем Люй Шугэнь и Цю Яодэ; по некоторым оценкам, в тот период она имела до 150 тыс. последователей), и ветвь, возглавляемая Ван Шоу (данная ветвь действует преимущественно в районе Тайнаня, Гаосюна и Цзяи) [Сун Гуанъюй, 1984, с. 38 (приложение)].
Цзичу имеет центром своей деятельности г. Тайбэй. Течение, по разным оценкам, насчитывало от 100 тыс. [Сун Гуанъюй, 1987, с. 59] до 200 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1984, с. 181]. Глава его крупнейшей ветви (по имеющейся оценке, насчитывавшей около 100 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1984, с. 38]) Чжан Пэйчэн считался в конце 1980-х годов своего рода неофициальным лидером всей Игуаньдао [Юй Моминь, 1987, с. 13].
Интересно, что в своей работе, опубликованной в середине 1990-х годов, Сун Гуанъюй приводит более скромные оценки численности наиболее крупных течений Игуаньдао на начало 1980-х годов (полученные тогда, по его словам, от ряда лидеров Игуаньдао): Цзичу — 50 тыс., Фаи — около 100 тыс., Баогуан (точнее, шесть ветвей этого течения) — также около 100 тыс. человек. Общую численность течения Синъи в тот период, по мнению Сун Гуанъюя, установить трудно. Оно включало в себя 30 ветвей (среди них четыре ветви насчитывали более 100 тыс. каждая, а самая меньшая из ветвей включала 20 тыс. человек). Численность последователей Синъи за границей оценивается им в 175 тыс. [Сун Гуанъюй, 1996, с. 67].
Кроме того, на Тайване действовали и действуют так называемые «раскольнические» течения Игуаньдао. Основным их отличием от ортодоксальных течений является позиция по вопросу о патриаршей преемственности. Если большинство последователей Игуаньдао считают Чжан Тянь- жаня и Сунь Сучжэнь последними патриархами, то в «раскольнических» течениях считается, что после их смерти появился новый патриарх (или патриархи), которым каждое из течений считает своего лидера. Крупнейшим из них является возглавляемое Ма Юнчаном Чжунхуа шэнцзяо (Китайское Священное учение), подавшее в 1982 г. прошение о регистрации и претендовавшее на лидерство в Игуаньдао в целом. Сам Ма Юнчан,


172
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
в прошлом военный, вступил в Игуаньдао еще в Сямыне, на Тайване был посвящен в ранг дяньчуаныии. В своем течении он считается 19-м патриархом. На начало 1980-х годов Чжунхуа шэнцзяо, как считалось, имело 30 тыс. последователей. Ритуалы и одежда священнослужителей Чжунхуа шэнцзяо имеют существенные отличия от таковых у Игуаньдао (так, например, движения, выполняемые в ходе осуществления тех или иных обрядов, в Чжунхуа шэнцзяо значительно усложнены) [Сун Гуанъюй, 1984, с. 214-215; Хайчаоинь, 1983, с. 3].
В дальнейшем численность последователей Игуаньдао продолжала расти. На первую половину 1990-х годов число жителей Тайваня, прошедших обряд посвящения в общинах Игуаньдао, составляло до 4-5 млн. человек (т.е. более V4 взрослого населения страны). Постоянно посещали храмы и участвовали в религиозной жизни порядка 500 тыс. (устное сообщение д-ра Сун Гуанъюя, 1994 г.). По другой оценке, эти группы верующих составляют «не менее 4 млн.» и «не менее 1 млн.» человек соответственно [Ячжоу, 1990, с. 28]. Численность тех, кто считался членами общин Игуаньдао и участвовал в религиозной жизни время от времени, составляла, по некоторым оценкам, до 1,5 млн. человек [Линь Баоцю, 1992, с. 48]. По подсчетам Сун Гуанъюя, только за период с 1981 по 1990 г. их количество выросло с 600 тыс. до 1,2 млн. человек [Линь Жун- цзэ, 1993, с. 272].
Оценки численности Игуаньдао варьируются и в зависимости от источника информации. По официальной оценке, основывавшейся на представленных ОИКР данных, в начале 1990-х годов последователей Игуаньдао было свыше 0,8 млн. человек [Цзунцзяо, 1991, с. 567]. Исследователи оценивали численность приверженцев данной религии в «более 1 млн.» человек [Чжэн Чжимин, 1992, с. 156]. По подсчетам самих лидеров Игуаньдао, к их религии на начало 1990-х годов принадлежали от 1 до 2 млн. последователей (устное сообщение замначальника секретариата Общества Игуаньдао Китайской Республики Ляо Юнкана, 1992 г.). В ходе предвыборной кампании 1993 г. говорилось о наличии у Игуаньдао 1,5 млн. приверженцев, входящих в состав электората [Линь Баоцю, 1992, с. 48].
Главными ветвями и течениями Игуаньдао в первой половине 1990-х годов были следующие объединения (приведенные ниже данные основываются на сведениях, сообщенных автору этой книги д-ром Сун Гунъюем во время беседы в Тайбэе в 1994 г.).
Синъи считалось крупнейшим течением Игуаньдао. Численность его оценивалась весьма приблизительно через ту долю, которую последователи Синъи занимали в общей массе привеженцев Игуаньдао. Она составляла от 1/3 до 72, что при оценке общего числа приверженцев этой религии в 1 млн. человек давало от 330 до 500 тыс. После смерти лидера течения Хэ Цзунхао оно распалось на 31 ветвь [Сун Гуанъюй, 1992, с. 199]. В Синъи входит также такой видный предприниматель, как Чжан Жунфа (владелец корпорации «Чанжун»), во многом обеспечивающий финансовую поддержку деятельности этого течения.


ИгуаньАао
173
В течении Баогуан наиболее крупными были ветви Баогуан цзяньдэ (также одна из ветвей течения Баогуан; в названии «цзяньдэ» означает «установление добродетели») и Баогуан юйшань. Баогуан цзяньдэ возглавляет крупный предприниматель Ши Цинсин. Главный храм ветви находится в г. Гаосюне. Течение насчитывало свыше 100 тыс. последователей на Тайване и имело множество приверженцев за рубежом (только в Малайзии действует свыше 500 храмов этой ветви). Общее же число храмов— 17 тыс. Баогуан юйшань возглавляет Ван Шоу. Главный храм расположен в уезде Тайнань. Ветвь имела свыше 100 тыс. последователей, основную массу которых составляли крестьяне и мелкие торговцы.
Фаи чундэ (одна из ветвей течения Фаи; «чун дэ» означает «почитание добродетели»43), возглавляемая Чэнь Хунчжэнь, насчитывала 300 тыс. человек. В нее входило значительное число лиц, занятых в сфере образования, работников страховых компаний и т.д. Центр данной ветви расположен в Тайчжуне, действует она также в уездах Юньлинь, Цзяи, Чжанхуа, в районе Гаосюна и Тайнаня. Другой крупной ветвью течения Фаи являлась Фаи линъинь («лин инь» означает «божественное сокровенное»).
Цзичу действует только на севере острова в таких уездах и городах, как Илань, Таоюань, Синьчжу, Тайбэй, Цзилун, вплоть до Тайчжуна. Имела 200 тыс. последователей. Кроме того, на Тайване действовали также малые ветви и течения Игуаньдао, имевшие до 200 тыс. членов44.
По сведениям Сун Гуанъюя, в состав ОИКР в середине 1990-х годов входили 20 ветвей, представляющих четыре крупных течения: Цзичу (две ветви), Фаи (две ветви), Синъи (одна ветвь, фактически представляющая четыре объдинения этого течения), Баогуан (пять ветвей), а также десять малых течений и ветвей. Их общая численность — свыше 910 тыс. человек [Сун Гуанъюй, 1996, с. 561-563].
Общее число ветвей в основных течениях было следующим: Синъи — 31 ветвь, Фаи—12, Цзичу — 2, Баогуан — 7 ветвей. Всего в четырех главных течениях Игуаньдао, таким образом, имелись 52 ветви. Добавив к их числу малые течения и ветви (как входящие, так и не входящие в ОИКР), Сун Гуанъюй оценивает общую численность этих объединений в семьдесят единиц, а общую численность последователей Игуаньдао приблизительно в 2 млн. человек. При этом в ряде ветвей уже сформировались субветви; с их учетом число ветвей Игуаньдао составляет более ста [Сун Гуанъюй, 1996, с. 563-564].
Стремление политиков, принадлежащих к ГМД, заручиться поддержкой Игуаньдао начало проявляться еще в конце 1970-х годов и в ходе выборов 1983 г. приобрело явные формы и большие масштабы. Испытывая определенные трудности с обеспечением поддержки избирателями ряда кандидатов, руководящие органы ГМД обратились через посредство функционеров ГМД, являвшихся одновременно членами Игуаньдао, к иерархам этой религии. Тогда именно благодаря поддержке Игуаньдао ряд кандидатов ГМД сумел победить, в том числе в таких районах, как Юньлинь, Цзяи и Тайнань [Сун Гуанъюй, 1992, с. 197-198], т.е. на юге, где влияние


174
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ГМД традиционно слабее. Впоследствии Игуаньдао неоднократно оказывала поддержку ГМД в ходе различных избирательных кампаний. Эти события во многом повлияли на решение властей легализовать Игуаньдао. Одновременно власти испытывали опасения, что с Игуаньдао сможет установить контакты оппозиционная Демократическая прогрессивная партия.
Конфликт между Игуаньдао и ГМД возник лишь после избирательной кампании 1991 г., когда представитель Игуаньдао Чжан Минчжи был включен в общенациональный список ГМД, однако поставлен в нем на 59-е место. Таким образом, он мог попасть в Национальную ассамблею только в том случае, если ГМД получил бы свыше 75% от 80 мест, избираемых по общенациональному списку, что, видимо, должно было побудить Игуаньдао к максимально активной поддержке ГМД. Одновременно ГМД обратился к Игуаньдао с просьбой оказать поддержку 63 кандидатам, избираемым от избирательных округов. Руководители общин Игуаньдао приняли самое активное участие в избирательной кампании. Их голоса и предвыборная активность, видимо, сыграли определенную роль в победе ГМД, получившего 80% мест. Однако последователей Игуаньдао ждало жестокое разочарование. В состав Национальной ассамблеи вошли 58 кандидатов из общенационального списка, а 59-е место получила шедшая под номером 66 Чжао Линлин, что было связано с необходимостью обеспечить предусмотренное законом представительство женщин. Руководство Игуаньдао заявило об отказе от дальнейшего участия в выборах, т.е. фактически об отказе в дальнейшей поддержке ГМД [Сун Гуанъюй, 1992, с. 198-199; Линь Баоцю, 1992, с. 48].
Представители ГМД (как «главного», так и «неглавного» течений) попытались сразу же возобновить контакты с Игуаньдао в связи с приближавшимися выборами в Законодательный юань, однако никакого конкретного соглашения не было достигнуто. С одной стороны, ГМД не мог пойти на включение представителей Игуаньдао в свой список из-за его малочисленности, с другой стороны, Игуаньдао стремилась обрести непосредственное представительство в органах власти. Игуаньдао оказала в предвыборной кампании поддержку по крайней мере двум независимым кандидатам, являвшимся ее последователями. Ими были Ван Баоцзун (сын Ван Шоу) в Тайнани и Цзэн Ванцзюнь в Тайбэе [Линь Баоцю, 1992, с. 48]. В ходе предвыборной кампании 1992 г. некоторые из кандидатов заявляли о поддержке, которую им оказывают те или иные деятели Игуаньдао, и даже специально вступали в Игуаньдао, чтобы привлечь голоса последователей этой религии [Сун Гуанъюй, 1996, с. 297]. Оба упомянутых кандидата потерпели поражение. Как отмечали избиратели из округа Ван Бао- цзуна, причиной его неуспеха был отказ от скупки голосов — непременного инструмента предвыборной кампании всякого политического деятеля на Тайване. Сун Гуанъюй считает, что Ван Баоцзун проиграл выборы из-за вмешательства органов ГМД [Сун Гуанъюй, 1996, с. 295-296].
В Законодательном юане 3-го созыва (избран в 1995 г.) было свыше 20 «подлинных» последователей Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1996, с. 299].


Игуаньдао
175
«Фактор Игуаньдао» становится все более важным и при выборах ключевых фигур тайваньского политического мира. Победивший в 1994 г. на выборах мэра Тайбэя кандидат от Демократической прогрессивной партии Чэнь Шуйбянь, по сведениям Сун Гуанъюя, «испросил Дао» за пол года до выборов (он присоединился к ветви Фаи чундэ). Руководство ОИКР разрешило при избрании мэра всем последователям Игуаньдао сделать выбор самостоятельно. Только возглавляемые Ло Тяошуем ветви Синъи, не входящие в ОИКР, при содействии корпорации «Чанжун» оказали Чэнь Шуйбяню прямую поддержку [Сун Гуанъюй, 1996, с. 298].
При подготовке к выборам президента Китайской Республики (1995- 1996) были отмечены активные контакты отдельных кандидатов с иерархами Игуаньдао. Позиция Игуаньдао на президентских выборах 1996 г. носила достаточно сложный характер. Немаловажную роль, видимо, сыграло то, что один из претендентов на пост президента, известный тайваньский политик Линь Янган сам является последователем Игуаньдао (см. его предисловие к цитировавшейся ранее книге Сун Гуанъюя [Линь Янган, 1996, с. I-I1I]).
Несомненно, что и в дальнейшем позиция последователей Игуаньдао будет весьма важной для итогов выборов любого уровня.
Ведение предпринимательства стало жизненной необходимостью для последователей Игуаньдао еще в 1930-е годы, когда торговля обеспечивала им возможность вести миссионерскую деятельность во вновь осваиваемых регионах. Мелкий бизнес стал основой для получения средств к существованию и для приверженцев Игуаньдао, прибывших на Тайвань. С течением времени число бизнесменов среди последователей Игуаньдао стало возрастать.
Среди причин, способствовавших успеху предпринимательской активности приверженцев Игуаньдао, был и их особый деловой стиль. Как правило, в компаниях, принадлежащих Игуаньдао, устанавливаются отношения социального партнерства. Обычно там значительно выше уровень «социального обеспечения» персонала и в целом выше забота о нем со стороны предпринимателя. Уровень текучести рабочей силы там относительно невысок [Сун Гуанъюй, 1992, с. 195]. По словам самих последователей Игуаньдао, на предприятиях Игуаньдао выше дисциплина и редки забастовки. Часто руководители предприятий ведут проповедническую деятельность среди служащих, и постепенно отношения «труда» и «капитала» переходят в отношения «религиозный лидер»—«ученики» [Сун Гуанъюй, 1992, с. 196]. (Стремясь соотнести их с моделью традиционных отношений в обществе, Сун Гуанъюй сравнивает их с отношениями между «соучениками» или «земляками».) В целом последователи Игуаньдао смогли успешно применить в условиях современного общества такие традиционные ценности, как представления об иерархичных отношениях старшего и младшего, о том, что «между братьями существует долг, между друзьями существует доверие» (сюнди ю и, пэнъю ю синь), об «искренности» (чэнсинь) и «бережливости» (цзецзянь) [Сун Гуанъюй, 1992, с. 195].


176
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Наиболее крупным предприятием, возглавляемым последователем Игуаньдао, является корпорация «Чанжун» (англ, название «Evergreen»), созданная ее основателем Чжан Жунфа в 1968 г. Тогда компания, возглавляемая Чжан Жунфа, имела только один корабль (до этого примерно 20 лет бывший в эксплуатации у других владельцев) и шесть сотрудников. На начало 1990-х годов «Чанжун» уже была мировым лидером в области контейнерных перевозок, имела 65 контейнеровозов общим водоизмещением 1790 тыс. тонн, способных перевозить свыше 130 тыс. 20-футовых контейнеров. Только морские перевозки обеспечивались расположенными по всему миру 42 офисами компании и 95 ее агентами; в этой работе была задействована 1 тыс. сотрудников. Кроме того, «Чанжун» имеет свою авиакомпанию и производственные структуры, вкладывает деньги в гостиничный бизнес. Общее число сотрудников корпорации на Тайване — свыше 5 тыс. человек (приблизительно половина из них являются последователями Игуаньдао; в Игуаньдао входят все ее руководители) [Ху Минци, 1992, с. 46; Ячжоу, 1990, с. 39; Сун Гуанъюй, 1992, с. 197].
На середину 1990-х годов группа «Чанжун» имела 78 судов и планировала в 1996-1997 гг. приобрести еще пять судов «Post-Panamax» (особо большие суда, которые из-за своих габаритов не могут проходить через Панамский канал). Компания «EVA Airways» на тот период имела 27 самолетов и обслуживала 24 направления в Азии, Европе и Северной Америке. Тогда же «Чанжун» уже имела гостиницы в Гонконге, Бангкоке и Тайчжуне и строила их в Пенанге, Пукете, Лос-Анджелесе. Прибыль тех компаний «Чанжун», данные по которым публикуются открыто, на 1994 г. составила 113,6 млн. долл, при годовом доходе в 1,54 млрд. долл. Всего в мире на предприятиях группы было занято более 12 тыс. человек. «Чанжун» также осуществляет масштабные проекты по созданию портовой инфраструктуры в портах материкового Китая [Shapiro, 1995]. Это направление ее деятельности, несомненно, приведет и к распространению деятельности Игуаньдао в этих местностях.
«Чанжун» может служить иллюстрацией делового стиля Игуаньдао. Чистота офисов и опрятность в одежде сотрудников, их дисциплинированность и*вежливость — все это отмечается почти во всех публикациях, посвященных деятельности корпорации. Для «Чанжуна» также характерен режим экономии (на 6-7 сотрудников устанавливаются три телефона, лифты в здании корпорации останавливаются через этаж, используется оборотная сторона уже ненужных документов и т.д.), сочетающийся с рядом преимуществ материального и социального плана, которыми обладают работники корпорации (их заработная плата выше, чем в целом по отрасли, порой на 100%; в «Чанжун» практикуется пожизненный наем и установлены очень высокие пенсии для сотрудников). От работников также требуется беспрекословное подчинение вышестоящим, постоянная сосредоточенность на выполняемой работе; грубость в поведении является причиной для увольнения.
Некоторые журналисты сравнивают микроклимат «Чанжуна» с регламентированной жизнью в Сингапуре. Они также отмечают, что такой де¬


Игуаньдао
177
ловой стиль имеет свои негативные стороны; к их числу относятся недостаток гибкости и инициативности служащих корпорации [Ячжоу, 1990, с. 39].
Следует также отметить и тот факт, что такой специфический вид бизнеса, как обеспечение вегетарианской пищей, ведется на Тайване почти исключительно приверженцами Игуаньдао. Свыше 90% из существующих на Тайване вегетарианских ресторанов и закусочных принадлежат последователям Игуаньдао [Ячжоу, 1990, с. 30].
Организации и общины Игуаньдао ведут масштабную деятельность в области благотворительности и социальной работы. Начало этому было положено еще в годы распространения Игуаньдао на материке. Игуаньдао принадлежат 34 детских сада, 3 дома престарелых, 21 больница и 8 поликлиник [Игуаньдао, 1988, с. 76-77; Го Цзиньчэн 1991, с. 480].
Игуаньдао имела также до 2 млн. последователей в других странах (главным образом среди японцев, корейцев и хуацяо). Сведения об их численности в отдельных государствах неполны, приблизительны и противоречивы. Наглядно об этом свидетельствует сопоставление данных о численности последователей этой религии, приводимых в первом и втором издании материалов обследования, проведенного Сун Гуанъюем [Сун Гуанъюй, 1983, с. 190; 1984, с. 210-214], а также в ряде других изданий (тыс. чел.):
А1
А2
В
с
D
Е
Корея
-
несколько
200
600
600
-
десятков
Япония
700
700
1000
700
700
400
Сингапур
Малайзия
10 1 ю /
276
} 300
} 100
| 200
200
Индонезия
150
100
100
100
Филиппины
2
20
30-40
-
-
несколько
десятков
Бирма
-
-
-
100 +
100
200
несколько
десятков
Таиланд
1
5
10
-
100
-
Бразилия
2
1
10
-
-
-
США
2
5
-
-
несколько
несколько
десятков
десятков
Примечание. Данные в графе А1 приводятся по [Сун Гуанъюй, 1983, с. 190], в графе А2 — по [Сун Гуанъюй, 1984, с. 210-214], в графе В — по [Фань Кайинь, 1987, с. 41-43], в графе С — по [Игуаньдао, 1988, с. 64-73], в графе D — по [Ячжоу, 1990, с. 28], в графе Е — по [Го Цзиньчэн, 1991, с. 474—475]. «Несколько десятков» означает оценку в несколько десятков тысяч. Знак «-» означает отсутствие в данном источнике конкретной числовой оценки по той или иной стране. В публикации «Ячжоу чжоукань» имеются также данные о численности последователей Игуаньдао в Сянгане (50 тыс. чел.), а также приводится суммарная оценка числа приверженцев Игуаньдао вне Тайваня — 2 млн. человек [Ячжоу, 1990, с. 32, 28]. Во многих случаях в соответствующих графах приводится не оценка общей численности последователей Игуаньдао


178
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
в данной стране, а лишь сведения по численности одной или нескольких наиболее крупных ветвей данной религии. Однако зачастую именно они составляют подавляющее большинство последователей Игуаньдао в этих странах, а численность других течений этой религии там весьма незначительна.
Вероучение
Основой мировидения Игуаньдао является представление о развитии управляемого Богом (именуемым обычно Нерожденной Праматерью) мира по циклической схеме. Кульминацией нынешнего цикла являются входящие в него «три эры» человеческой истории, в ходе которых отошедшее от праведной жизни человечество обретет спасение (причем спасение распространится не только на живущих, но и на находящихся на небе «божеств» и «будд», а также грешников, пребывающих в аду). Условием спасения является приобщение к учению и религиозной практике Игуаньдао либо самого человека, либо его близких. Спасение обеспечивает душе выход из круга перерождений и возвращение к Нерожденной Праматери.
Согласно учению Игуаньдао, трансформация мира во времени циклич- на, причем цикл мирового развития {юань) здесь носит черты классического временного цикла китайской нумерологии и восходит, очевидно, к известной схеме сунского философа Шао Юна. Цикл состоит из двух фаз: чжаншоу (рост и накопление), когда в мире совершается переход «малого ян» к «великому ян», и шэнцан (рождение и сохранение), когда «великое ян» переходит в «малое инь», которое затем развивается в «великое инь». Цикл делится на двенадцать хуй (циклов, периодов), именуемых по двенадцати «земным ветвям» (одной из составляющих шестидесяти китайских циклических знаков): цзы, чоу, инь, мао, чэнь, сы, у, вэй, шэнь, ю, сюй, хай. Один период состоит из 12 юнь (кругооборотов), один юнь из 12 ши (поколений, времен), один ши — из 30 лет. Таким образом, продолжительность одного цикла составляет 129,6 тыс. лет [Игуаньдао, 1994, с. 114-115].
Первый период {цзы) был временем сотворения Неба, второй период {чоу) — отделения Земли, третий {инь) — появления первых людей (тогда «изначальные души» людей спустились в мир). Первые люди не отличались от животных, и установление порядка в мире тогда не могло состояться [Игуаньдао, 1994, с. 111].
Затем (в периоды мао, чэнь, сы, у) миром правили (букв, «управляли небесным диском» — чжан тяныхань) семь будд и Фуси (всего правителей, таким образом, было восемь — по числу триграмм «И цзина»). При первом будде (он правил 6 тыс. лет) люди также «не отличались от животных», на головах у них были рога, а на теле — шерсть. Они питались травой, и хотя у них был язык, но не было письменности. При втором будде (правившем 4800 лет) произошло разделение людей и животных, люди стали жить в пещерах. Третий будда (правил 3720 лет) научил людей добывать огонь и делать одежду. Четвертый будда (правил 7080 лет) научил


Игуаньдао
179
людей заниматься земледелием. Пятый и шестой будды занимались устроением Небес и водной стихии (они правили соответственно 5284 и 5516 лет). Седьмой будда (правил 5800 лет), наблюдая за Небом и Землей, узнал о существовании инь и ян, Великого Предела и Беспредельного. Наследовавший ему Фуси прояснил мудрость «прежних мудрецов (святых)», составил восемь триграмм, разгадал календарь «прежних мудрецов», где вместо цифр использовались предметы, и ввел счет времен по «небесным стволам» и «земным ветвям». Правил он 500 лет и умер в 2568 г. до н.э. [Игуаньдао, 1994, с. 111-113].
После этого наступило время «восстановления целостности тремя буддами», когда на протяжении трех эр (эры «синего ян», «красного ян» и «белого ян») три будды должны будут спасти 9 600 млн. душ сыновей и дочерей Нерожденной Праматери.
В эру «синего ян» правил будда Дипанкара45, проведший первое «собрание Драконьего цветка». В эту эру были спасены 200 млн. «изначальных душ». Он правил 1500 лет (по другим подсчетам— 1886) до времен «чжоуского Вэнь-вана» [Игуаньдао, 1991, с. 113, 165-165]46.
В эру «красного ян» правил будда Шакьямуни. Он провел второе «собрание Драконьего цветка», распространял буддизм, в этот период появились монашествующие. Правление его продолжалось 3 тыс. лет (точнее — 3114 лет). В эти времена также были спасены 200 млн. «изначальных душ» [Игуаньдао, 1994, с. 113, 164-165]. Конец этой эры и наступление эры «белого ян» принято связывать с появлением Китайской Республики (1911-1912) [Игуаньдао, 1988, с. 13].
Существует также версия, согласно которой наступление этой эры соотносится с завершением периода у и наступлением периода вэй. При этом, однако, в качестве переходного года упоминается «18-й год Республики» (т.е. 1929 г.), или 1932 г. (?) по «западному» летоисчислению [Игуаньдао, 1994, с. 113] (одна из дат — очевидный результат опечатки или неверного подсчета). Такого рода датировка, видимо, связана со стремлением связать переход к новой эре и новому периоду времени с объявлением Чжан Тяньжаня об обретении им «небесного веления» на патриаршество.
В эру «белого ян» правит будда Майтрея. При нем произойдет третье «собрание Драконьего Цветка» и будут спасены остальные 9,2 млрд, детей Нерожденной Праматери, распространится конфуцианство, люди «совершенствуются, [оставаясь] в миру» (а не уходя из мира, как раньше), а «священное» и «мирское» будут сосуществовать вместе. Его правление продлится 10 800 лет до конца периода мао, когда наступит период шэнь, дело устроения мира десятью буддами будет завершено, и никто уже не наследует «небесный диск» [Игуаньдао, 1994, с. 113].
В период шэнь «изначальные души» вернутся к Нерожденной Праматери, в период ю Небо Образов возвратится в Небытие (^) (т.е. не будет Земли), в период сюй Небо пневмы-Ци возвратится в Небытие (т.е. не будет Неба), в период хай наступит Великий Хаос, а затем начнется новый цикл (см. схему в [Игуаньдао, 1991, с. 114]).


180
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
С представлениями о времени в учении Игуаньдао тесно связана идея преемственности в передаче учения (даотун). Передача учения осуществлялась через культурных героев и легендарных правителей древности. К «18 поколениям (одно поколение могли составлять несколько лиц.— К.Т.) восточных патриархов» относятся: Фуси, Шэньнун, Хуан-ди, Шао- хао, Чжуаньсюй (внук Хуан-ди), Ку, Яо, Шунь, Юй, Иинь, Тан-ди (основатель династии Инь), Цзяншан, Вэнь-ван, У-ван (основатель династии Чжоу), Чжоу-гун, Лао-цзы, Кун-цзы, Янь-цзы, Цзэн-цзы, цзы-Сы, Мэн- цзы. Затем преемственность учения передавалась через 28 «западных патриархов», начиная с Шакьямуни и кончая Бодхидхармой, который одновременно является и 46-м патриархом (как 28-й патриарх Западного Неба) и 47-м (как первый патриарх Восточной Земли). Далее учение передавалось патриархами чань-буддизма до шестого патриарха Хуйнэна. Затем буддизм стал распространяться в миру. Последующими патриархами традиции Игуаньдао считаются вероучители синкретических религий Бай Юйчань и Ма Дуаньян (оба считавшиеся 53-м патриархом), а также Ло Вэйцюнь (54-й патриарх) [Игуаньдао, 1988, с. 23-24; 1991, с. 116-124].
Затем в течение 800 лет Дао не передавалось (или, по другой версии, было скрыто у «семи подлинных людей Севера» и «семи подлинных людей Юга» — имеются в виду представители северной и южной ветвей даосизма) [Игуаньдао, 1994, с. 124-125]. С начала правления цинской династии патриаршая преемственность восстановилась в учении Сяньтяньдао. Патриархами Сяньтяньдао (по версии Игуаньдао) были Хуан Дэхуй, У Цзысян, Хэ Ляоку (Хэ Жодао), Юань Чжицянь, Сюй Цзинань (Сюй Хуаньу) и Ян Шоуи (Ян Хуаньсюй), Яо Хэтянь47. К патриархам собственно традиции Игуаньдао принято относить Ван Цзюэи (Ван Сюэмэна), Лю Хуашаня, Лу Чжунъи и наследовавших ему Чжан Тяньжаня и Сунь Су- чжэнь [Игуаньдао, 1988, с. 24-42; 1991, с. 125-128] (о деятельности пяти последних патриархов см. раздел «История»).
«Три эры» истории, по мнению последователей Игуаньдао, обладают сущностными различиями. Если в эру «синего ян» к учению приобщались «благородные мужи», правители, военачальники и сановники, а в эру «красного ян» это были буддисты (буддийские монахи) и конфуцианцы, то в эру «белого ян» ими стали простолюдины. Для этих эпох были также характерны разные способы совершенствования. Так, если в эру «синего ян» совершенствование происходило через «упорядочение мира (управление миром) посредством добродетели» (и дэ чжи ши) и люди совершенствовались в рамках семей, то в эру «красного ян» для самосовершенствования следовало удалиться от мира, а в эру «белого ян» совершенствование человека совершается в миру. В целом эра «белого ян» — это эпоха всеобщего спасения, ее духу также соответствуют идеи равенства и демократии [Игуаньдао, 1994, с. 165, 170-190].
Мир, по мнению последователей Игуаньдао, делится на три уровня: Литянъ («небо принципа (Ли)», далее — «небо-Ли»), Цитянь («небо пневмы (Ци)», далее — «небо-Ци») и Сянтянь («небо образов (Сян)»,


Игуаньдао
181
далее — «небо-Сян»). Небо-Сян — это окружающий нас видимый мир, он соотносится с Августейшим Пределом (хуанцзи), правит в нем земной император. Небо-Ци — мир, где находятся божества, еще не обретшие спасения. Он соотносится с Беспредельным (,тайцзи), правит в нем Яшмовый Император. Небо-Ли представляет собой высший уровень бытия и соотносится с Великим Пределом, правит там Минмин шанди (Сияющий Бог — официальное именование Нерожденной Праматери) [Игуаньдао, 1988, с. 10; 1991, с. 22].
Одновременно, небо-Ли несет в себе неизменные основы бытия всего сущего, а небо-Ци является его функцией и обеспечивает осуществление изменений в мире. Небо-Сян является формой существования мира. Развитие мира после появления в нем ли происходит путем развертывания мира от ли к ци, а от ци к сян. Появление в мире ли относится к периоду цзы, ци — к периоду чоу, а сян — к периоду инь. Заключительная фаза существования мира представляет собой возвращение от сян к ци, а от ци к ли [Игуаньдао, 1988, с. 9-11]. Исчезновение неба-Сян относится к периоду ю, а исчезновение неба-Ци — к периоду сюй [Игуаньдао, 1988, с. 114].
Все три неба существуют как бы в двух проекциях. С одной стороны, они напоминают Землю и иерархию Небес в народных верованиях, а с другой стороны, представляют собой разные уровни бытия единого мира. В публикациях Игуаньдао часто говорится о спасении живущих на Млечном Пути и звездах небожителей (сянь) неба-Ци, которые еще не обрели спасения, позволяющего им вернуться на небо-Ли [Игуаньдао, 1988, с. 14- 15], и одновременно там же можно встретить указания на то, что ли и ци присутствуют параллельно во всем мире. Так, ли, как считается, пребывает повсюду — от «Млечного Пути и созвездий» до «десяти палат» (т.е. ада), включая также «горы и реки великой Земли», и определяет как смену пяти стихий, так и устройство всего живого и неживого мира [Игуаньдао, 1988, с. 9], а «небо-Ци наверху движет созвездия, внизу проницает великую Землю» [Игуаньдао, 1988, с. 10].
«Последние бедствия третьей эры» (санъ ци мо цзё), по мнению последователей Игуаньдао, являются для существующего мира своего рода «концом света» и представляют собой некие бедствия, которые обрушатся на греховный мир и после которых уцелеют лишь те, кто обрел спасение. Следует отметить, что взгляд современных приверженцев Игуаньдао на «последние бедствия» во многом отличается от традиционного отношения к этому понятию. Если раньше последователи Игуаньдао, подобно приверженцам синкретических религий средневековья, понимали сань ци мо цзе как совокупность бедствий, происходящих одновременно, то сейчас они считают, что к числу «последних бедствий» могут быть отнесены уже происходящие события: войны, экологические катастрофы, эпидемии и т.д. При этом, по их мнению, эти бедствия не обязательно будут носить фатальный для человечества характер, и масштабы причиненных ими разрушений зависят от поведения самих людей.


186
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
со стороны высших сил, «обрести счастливый исход при неблагоприятных событиях» и «спастись от опасности» [Игуаньдао, 1992, с. 235].
По мнению современных последователей Игуаньдао, мантра и мудра не остаются неизменными в разные исторические эпохи. Так, в эру «синего ян» при поклонении использовалась одна рука, а в эру «красного ян» — две руки, сложенные вместе; мантра в эру «синего ян» гласила: «у лян шоу фо» (где «у» — «отсутствие», «лян» — «количество», «шоу» — «долголетие», а «фо» — «Будда»), а в эпоху «красного ян» мантра звучала: «нань у амитофо» (где «нань» означает «южный», «у» — «отсутствие» или «беспредельный», а «амитофо» — «будда Амитабха») (см. [Игуаньдао, 1994, с. 165]).
Практика
Приобщение к «трем сокровищам» учения дает адепту лишь потенциальную возможность спасения. Обрести его он может лишь путем длительных усилий. Вся его деятельность на этом пути разделяется на «внутренние усилия» (нэй гун) и «внешние усилия» (вай гун). Внутренние усилия направлены на «преодоление себя с целью восстановить ритуал», т.е., следуя ритуалу, очищать сердце и умерять желания. Внешние усилия включают в себя помощь ближнему и разного рода благотворительность, деятельность по распространению учения Игуаньдао и устройству жизни общин, исправлению общественных нравов («С тем, кто является сыном, говори о сыновней почтительности, ...с теми, кто является супругами, говори о согласии, с теми, кто является друзьями, говори о доверии, с тем, кто является чиновником, говори о честности» [Игуаньдао, 1988, с. 19-20]).
При этом последователи Игуаньдао считают эти процессы взаимосвязанными. С одной стороны, они подчеркивают значение известного высказывания из «Дасюэ», касающегося этапов мироустроения, и говорят о внутренних усилиях как о «выверении [вещей]», «доведении [знания] до реализации», «[обретении] искренности [помыслов]», «исправлении [сердца]», «совершенствовании личности». Таким образом, эти этапы как бы являются последовательными фазами развития человека и социума, которые должны обеспечить затем (по схеме «Дасюэ») «благоустроение семьи», «приведение в порядок государства» и «умиротворение Поднебесной»52. С другой стороны, приверженцы Игуаньдао считают, что лишь полная реализация внешних усилий влечет за собой полную реализацию внутренних [Игуаньдао, 1988, с. 19-20].
«Исправление» человеческой натуры в практике Игуаньдао осуществляется преимущественно «мягкими» способами. Так, например, переход новообращенного к вегетарианской пище происходит, как правило, постепенно. Решившийся перейти к вегетарианству выбирает один или несколько дней в месяц, когда он употребляет подобную пищу. Постепенно число таких дней увеличивается.


Игуаньдао
187
Значительную роль в практике самосовершенствования, по мнению приверженцев Игуаньдао, играют разного рода «испытания» (као), посылаемые свыше. К их числу относятся различные бедствия и трудности в жизни адепта. «Испытания» должны не только выявить, насколько тот или иной последователь Игуаньдао привержен принципам этой религии, но также выполняют и обучающую роль. Только пройдя через них, адепт может проявить свою способность стойко переносить трудности, целеустремленность и приверженность нравственным принципам. К числу «испытаний» относятся стихийные бедствия, непонимание и осуждение со стороны общества, преследования властей, разрушение семьи и разорение, негативное отношение родственников, болезни, неудачи в делах и др. По учению Игуаньдао, учитель может даже обратиться к ученику с предложением нарушить тот или иной запрет, дабы испытать его стойкость (см. рассказ об испытании, устроенном Лу Чжунъи, которое прошли Чжан Тяньжань и Сунь Сучжэнь [Чжан Пэйчэн, 1993, с. 7]). Подобного рода практика нашла свое отражение в обвинениях против Игуаньдао, выдвигаемых противниками этой религии. Они заявляют, что в общинах этой религии специально устраивались «испытания», зачастую носившие унизительный и мучительный характер. Так, например, якобы имели место каосэ (сексуальные испытания), когда последователи Игуаньдао разных полов должны были предстать друг перед другом раздетыми и не проявлять при этом каких-либо чувственных эмоций [Е Цяо, 1962, с. 44-45].
Религиозная практика Игуаньдао эволюционировала вместе с самой религией. В ранний период преобладали проповеди, медиумные сеансы и собрания, в названиях которых обычно присутствовали иероглифы «лу» («печь», «курильница», в данном случае, видимо, «плавильная печь») и «хуй» («собрание»).
Проповеди порой проводились в местах большого стечения народа, например на рынках; выступать с ними могли и малограмотные члены общин (они, однако, были способны донести основные догматы Игуаньдао до аудитории, находящейся на близком к ним уровне культурного развития).
Практиковались медиумные сеансы двух типов. В первом случае один из медиумов в состоянии транса писал деревянным стило тексты на песке, другой зачитывал эти тексты, а третий записывал. Во втором случае божество или святой как бы вселялись в медиума, и тот вещал от их имени, а порой мог и действовать (даже бить некоторых из присутствующих, наказывая за прегрешения). По словам очевидца, одно и то же божество могло посредством «разделения» духа вселяться в нескольких медиумов одновременно [Бай Кайцзи, 1992, с. 587].
Медиумные сеансы второго типа были составной частью собраний лу или хуй, например, чунъянлу («тигель чистого [начала] ян») в 1938 г. в Тяньцзине или шуньтянь дахуй («великое собрание повиновения Небу») в 1939 г. в Бэйпине [Сун Гуанъюй, 1984, с. 125]. Эти же собрания включали в себя проповеди и прохождение участниками разного рода испытаний.


184
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
патриарх-учитель Майтрея {Милэ цзуши). В буддизме — будда, который будет править в будущие времена. В учении Игуаньдао — небесный правитель эры «белого ян», наступившего после Синьхайской революции;
древний будда Южного моря (Наньхай гуфо). Бодхисаттва Гуаньинь, которая представляет собой трансформированный образ бодхисаттвы Авалокитешвары. В синкретических народных верованиях китайцев — божество сострадания и милосердия (подробнее см. [Рифтин, 1992]); «божества» (шэнъ) и «мудрецы» (сянь) всех трех Небес (трех миров); основатели пяти религий, в число которых входят основатель даосизма Лао-цзы, конфуцианства — Конфуций, буддизма — Шакьямуни, христианства — Иисус Христос и ислама — Мухаммед. Они считаются распространявшими по небесному велению «подлинное Дао». Их вероучения при этом, как считается, имеют разные формы, но общую сущность и исток;
Живой будда Цзи-гун (Цзи-гун хофо) — монах времен сунской династии, одна из наиболее почитаемых фигур в китайских медиумных культах. Известен своим экстравагантным поведением (так, при жизни он пил вино и употреблял в пищу мясо). Цзи-гун также не практиковал медитацию. Однако при этом он «внешне пребывал в миру, сердцем находясь вне мира», и обращал людей. В тайваньских культах считается своего рода святым, близким к простым людям и способным отвращать людские бедствия. Его инкарнацией считается 18-й патриарх Игуаньдао Чжан Тяньжань;
бодхисаттва Юэхуй (Юэхуй пуса). Ее инкарнацией считается супруга Чжан Тяньжаня Сунь Сучжэнь;
владыки Закона (фалюй чжу)50 — четыре божества, «курирующие» правила религиозной жизни: Гуань-ди (обожествленный полководец времен Троецарствия), Люй Дунбинь (даосский маг, почитаемый в народных верованиях как изгоняющий нечисть), Чжан Фэй (также выдающийся полководец времен Троецарствия), Юэ Фэй (полководец сунской династии, успешно действовавший в войне против чжурчжэней, но казненный в результате дворцовых интриг; традиционно считается героем-патриотом);
бог очага (цзаоцзюнь\ букв, «господин очага») — божество, обитавшее в очаге каждой семьи. Считается, что раз в год Бог очага отправляется на Небо докладывать обо всех хороших и дурных делах, совершенных за год в семье. Члены семьи в этот день, стремясь умилостивить цзаоцзюня, совершают в его честь разного рода подношения;
патриарх-учитель Золотой господин (Цзинь-гун цзуши)—17-й патриарх Игуаньдао Лу Чжунъи;
древний будда Небесной естественности (Тяньжань гуфо) — Чжан Тяньжань, 18-й патриарх Игуаньдао;
святая Мать Китая (Чжунхуа шэнму) — Сунь Сучжэнь, супруга Чжан Тяньжаня, почитаемая вместе с ним как 18-й патриарх Игуаньдао;
генерал-умиротворитель (чжэньдянь цзянцзюнь) по имени Чжан Мао- тянь; имеет также титул главы Экзаменационной палаты Трех Небес


Игуаньдао
185
(Саньтянъ каоши юань), посылаемого Ушэн лаому на Землю, чтобы собрать сведения о добрых и дурных делах, совершенных людьми51;
все бессмертные, к числу которых относят ставших «бессмертными» (сянъ) за свою «преданность» (чжун), «добродетельность» (ле), «целомудрие» (цзе), «сыновнюю почтительность» (сяо). К ним также относятся и адепты Игуаньдао, в последние десятилетия достигшие в самосовершенствовании «полноты заслуг и добродетели» (гундэ юаньмань) и возведенные в ранг бессмертных.
Начальным действием на пути к спасению является обретение «трех сокровищ» (сань бао) учения. В Игуаньдао в роли таковых выступают «открытие сокровенной заставы» (дянь сюаньгуань), сообщаемый адепту текст мантры и обучение его особому положению рук (мудре). Понятие «трех сокровищ» существует и в буддизме, однако там оно имеет иной смысл: тремя сокровищами буддизма являются Будда, дхарма и сангха. Современные последователи Игуаньдао соотносят свои «три сокровища» с буддийскими. Есть основания говорить, что на формирование «трех сокровищ» Игуаньдао, вероятно, определенное влияние оказало и течение даосизма Цюаньчжэньцзяо (Учение Совершенной истины) [Сун Гуанъюй, 1984, с. 96].
«Печать завета» (хэтун инь) представляет собой особый способ соединения рук, при котором левая ладонь (относящаяся к началу ян) обхватывает правую (относящуюся к началу инь) и большие пальцы обеих рук упираются в основание безымянного пальца правой. При этом руки напоминают по форме иероглифы «цзы» и «хай», вместе образующие иероглиф «хай» (ребенок). Таким образом, это положение рук символизирует осознание себя в качестве «ребенка» Нерожденной Праматери и его желание обрести спасение [Ли Шиюй, 1975, с. 66]. Соединять таким образом руки можно лишь во время молений в храмах Игуаньдао (в храмах других религий делать это запрещено). Считается, что использование адептом «печати завета» способно дать ему возможность избежать несчастья [Сун Гуанъюй, 1984, с. 95].
«Изустно передаваемые тайные [слова]» (коугрюэ) — тайная мантра, священный текст, передаваемый от посвящающего к посвящаемому. Традиционно передача совершается при закрытых дверях и окнах, текст мантры (как и вообще «три сокровища») запрещается передавать даже родителям и супругам под страхом небесной кары [Сун Гуанъюй, 1984, с. 95]. Текст состоит из пяти иероглифов: «у тай фо ми лэ». Начальные иероглифы представляют три уровня мирового бытия. Первый иероглиф символизирует уцзи (Беспредельное), второй — тайцзи (Великий Предел), а третий — фосин (Природу Будды), которой обладают все существа в мире сян. Последние два иероглифа представляют собой имя будды Майтреи, который является небесным распорядителем мира в современную эру «белого ян» [Ли Шиюй, 1975, с. 67; Игуаньдао, 1994, с. 94-102]. Повторение мантры (с руками, соединенными описанным выше способом), как считается, дает возможность получить покровительство (защиту)


182
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Путем к спасению, согласно доктрине Игуаньдао, является вступление в Игуаньдао. Вступивший обретает «три сокровища» (сань бао) учения и, используя практику самосовершенствования, может обрести спасение. Вступление в Игуаньдао запрещено лишь тем, кто в повседневной жизни нарушает этические нормы (например, преступникам, проституткам, лицам, чья работа связана с убийством, в том числе мясникам и рыбакам), а также нераскаявшимся грешникам. Однако, принеся покаяние и изменив образ жизни, все они могут «испросить Дао». Ранее существовал формальный запрет на вступление в Игуаньдао членов семей таких лиц и тех, кто по той или иной причине имел серьезные увечья [Чжэн Чжимин, 1992, с. 153], однако этот запрет, как правило, не соблюдался и сейчас фактически отменен. Это же относится и к существовавшему прежде запрету на вступление в Игуаньдао лиц низких профессий, например цирюльников (об этом запрете см. [Ли Шиюй, 1975, с. 37]).
Вместе с тем среди последователей Игуаньдао распространены рассказы о нераскаявшихся грешниках и нарушителях моральных норм, которые собирались «испросить Дао», но божественная сила не давала им войти в храм или нарушала течение обряда посвящения. Как считается, этим людям не только не разрешено вступление в Игуаньдао, — зачастую оно просто не может произойти.
Спасение могут обрести не только живые, но и те, кто после смерти находится на небе-Ци. К их числу относятся те, кто совершенствовал себя в земной жизни, но не обрел спасения и не вошел в небо-Ли. Это «преданные чиновники и почтительные сыновья, добродетельные женщины и целомудренные жены» [Игуаньдао, 1988, с. 14]. Хотя они и стали после смерти «бессмертными» (сянь) или «божествами» (шэиь), однако, не приобщившись к Небесному Пути (т.е. к учению Игуаньдао), их души не могут вырваться из круга перевоплощений. В связи с этим они часто вступают в общение с живущими посредством медиумных сеансов в храмах, разыскивая тех, кто был связан с ними в предшествующей жизни, чтобы эти люди стали их гарантами при вступлении в Игуаньдао. При этом они, как считается, используют также (видимо, при обряде посвящения) «сокровенную заставу» живых людей. «Сокровенная застава» расположена чуть выше переносицы между бровями. Открытие ее дает возможность общения с Небом, а также позволяет душе спасенного после смерти покинуть тело и достичь неба-Ли [Ли Шиюй, 1975, с. 66]. У тех же, чья «сокровенная застава» не открыта, душа выходит через глаза и обречена пребывать в круге перевоплощений. Кроме того, считается, что «сокровенная застава» связана с мудростью человека [Сун Гуанъюй, 1984, с. 95]. По представлениям, распространенным среди части адептов Игуаньдао, «сокровенная застава» — это своего рода «третий глаз», «глаз мудрости», дающий возможность видеть то, чего не видят непосвященные, и выносить суждения на основании законов Будды [Игуаньдао, 1994, с. 90-91, 73]. С «сокровенной заставой» также связана способность читать книги, содержащие тайные знания [Хэ Инъи, Ху Сюнь, 1987, с. 49]. Аналогии-


Игуаньдао
183
ным образом может быть осуществлено и спасение предков их добродетельными потомками [Сун Гуанъюй, 1984, с. 89]. Спасение могут обрести и души, находящиеся в аду. Средством к этому являются усилия их родственников. В их числе — вовлечение новых последователей в общины Игуаньдао (как уже отмечалось, каждый, кто вовлек 64 человека, обеспечивает тем самым спасение своих родителей). Доказательством спасения (и свидетельством истинности учения Игуаньдао) у последователей этой религии выступает состояние тела набожных адептов после смерти. По их словам, тела праведников после смерти не подвержены окоченению и остаются мягкими.
Противники Игуаньдао на Тайване выдвигали в адрес иерархов Игуаньдао обвинение в том, что они собирают среди своих приверженцев значительные средства в качестве пожертвований на спасение души того или иного святого (обретший спасение святой после этого становится покровителем жертвователя) [Ши Вэньту, 1991, с. 107].
Последователи Игуаньдао исповедуют веру в единого Бога48. Бог соотносится ими с Беспредельным (уцзи) и является Дао-Матерью, основавшим Небо, отделившим Землю и породившим людей. Бог именуется приверженцами Игуаньдао «Минмин шанди улян цинсюй чжицзунь чжишэн саньцзе шифан ваньлин чжэньцзай» (Сияющий Бог Безграничной Чистой Пустоты49, Более Всего Почитаемый Святейший Подлинный Правитель Множества Душ, Трех Миров и Десяти Сторон). Сокращенное его наименование Минмин шанди (Сияющий Бог), или Ушэн лаому (Нерожденная Праматерь), или Уцзи лаому (Праматерь-Беспредельное). Минмин шанди, по мнению последователей Игуаньдао, — это Вэйхуан шанди (Единственный Августейший Верховный Владыка) конфуцианства, Яочи цзиньму (Золотая Матушка Нефритового (Яшмового) Пруда) даосизма, Дажи жу- лай (Татхагата вайрочана) буддизма, Бог христианства и Аллах мусульман. Он же почитался в синкретических религиях минской эпохи как Ушэн лаому или Уцзи шэнцзу (Святой Предок Беспредельного) [Игуаньдао, 1988, с. 5-6].
Последователи Игуаньдао подчеркивают, что именование Бога Матерью является метафоричным и связано с порождением им людей, его милосердием к людям, заботой о них. Сам же Бог не имеет облика и формы. В связи с этим в храмах Игуаньдао не устанавливаются изображения Минмин шанди, имеется лишь табличка с его именем. В печатных материалах при именовании Бога используется особый знак, представляющий собой измененный иероглиф «му» (мать) и схожий с «Планом Великого Предела». Здесь как бы соединилось простонародное понимание этого божества (когда оно ощущалось как несущее в себе материнское начало) и его философская интерпретация.
Помимо единого Бога в Игуаньдао почитают еще множество божеств. Главнейшими из них являются следующие (основой для приводимого ниже перечня послужили сведения, содержащиеся в [Игуаньдао, 1988, с. 6-8]):


188
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Так, медиум, по воспоминаниям даочжана Хань Юйлиня, от имени вселившегося в него божества мог приказать участникам собрания раздеться в холодную погоду и стоять под дождем с зажженными благовонными палочками в руках и чашками на головах (в этих чашках скапливалась дождевая вода) [Байшуй Лаожэнь, 1991, с. 10].
Как правило, собрания эти были высокорезультативными, хотя имели относительно краткую продолжительность — от 9-16 дней до месяца. Прошедшие их становились активными проповедниками учения Игуань- дао и основателями множества новых общин. Однако порой события на этих собраниях принимали нежелательный оборот, и после 15 марта 1940 г. такого рода собрания не проводились [Байшуй Лаожэнь, 1991, с. 10]. По имеющимся сведениям, причиной тому стали несчастные случаи (иногда со смертельным исходом), происходившие, когда медиумы в состоянии транса наносили побои некоторым участникам собраний .
Религиозная реформа I960—1970-х годов привела к дальнейшим трансформациям в религиозной практике Игуаньдао. Неоднократно отмечавшееся исследователями придание первостепенного значения личному религиозному опыту и невнимание к элементам вероучения сменились усилением акцента на значении знаний, изучении священных книг и получении теологического образования вообще. Вместе с тем в религиозных мероприятиях Игуаньдао стали использовать музыку, пение и танцевальные представления, видимо, позволявшие создать эффект непосредственного эмоционального сопереживания, частично утраченный после отказа от медиумных сеансов.
Все произошедшие изменения, очевидно, и позволили Сун Гуанъюю сделать вывод о том, что Игуаньдао, существующая на Тайване, в странах ЮВА и среди китайской диаспоры, уже имеет значительные отличия от той Игуаньдао, которая действовала 39 лет назад, и их можно даже считать двумя разными религиозными течениями [Сун Гуанъюй, 1996, с. XI].
Храм Игуаньдао может иметь различный облик. Постройки ранних лет во многом похожи на строения гражданской архитектуры. Храмы последних лет схожи с традиционными китайскими.
Храмам Игуаньдао присуще вертикальное и горизонтальное деление. Как правило, они снабжены двумя лестницами — левой пользуются мужчины, а правой — женщины (левая сторона традиционно связывается с началом я;/, а правая — с инь). Их горизонтальная планировка не всегда одинакова, однако усредненно храм Игуаньдао выглядит следующим образом.
На первом этаже, как правило, расположены божества общекитайского пантеона (часто — бодхисаттва Гуаньинь). Здесь совершает поклонение большинство приверженцев синкретических народных верований, посещающих храмы Игуаньдао. На втором этаже находятся изображения основателей трех религий — Лао-цзы, Конфуция и Шакьямуни. На третьем этаже по сторонам алтаря устанавливаются изображения Цзи-гун хофо и Юзхуй пуса, инкарнациями которых, как отмечалось выше, считаются


ИгуаньАао
189
Чжан Тяньжань и Сунь Сучжэнь. В центре располагается изображение будды Майтреи, небесного распорядителя эры «белого ян». На четвертом этаже установлен алтарь Нерожденной Праматери. Так как считается, что Нерожденная Праматерь (Сияющий Бог) не имеет образа, то на алтаре никакого изображения не устанавливают, а имеется лишь табличка с ее полным титулом. Как правило, на верхние этажи храмов допускаются лишь последователи Игуаньдао.
Таким образом, строение храма Игуаньдао, видимо, символизирует открытость Игуаньдао приверженцам синкретических верований54, интегрирующую роль Игуаньдао по отношению к трем китайским учениям, духовное руководство в Игуаньдао Чжан Тяньжаня и Сунь Сучжэнь, а в современном мире — Майтреи и главенство над миром и всеми религиями Единого Бога.
При храмах Игуаньдао также существуют залы для учебных занятий, места, где участники религиозных собраний могут остановиться на ночлег, комнаты для детей, кухни и тому подобные помещения.
Обряды Игуаньдао можно разделить на обряды календарного цикла и обряды, связанные с событиями в жизни адепта, а также медиумные сеансы.
К числу первых относятся ежедневные обряды, совершаемые три раза в день; обряды, исполняемые 1-го и 15-го числа каждого месяца по лунному календарю; обряды, совершаемые раз в сезон; обряды, связанные со сменой года; обряды, совершаемые в дни памяти бессмертных, мудрецов и будд.
К обрядам, связанным с событиями в жизни индивида, относятся: обряд вступления в Игуаньдао, обряд спасения душ умерших родственников, обряд посвящения его в ту или иную степень в иерархии Игуаньдао. Кроме того, последователь Игуаньдао в качестве рекомендателя или гаранта может принять участие и в действиях, связанных со вступлением в Игуаньдао другого лица.
Поклонение божествам может включать в себя поклоны (как поясные, так и совершаемые стоя на коленях), воскурение благовоний, принесение жертв (таковыми могут служить фрукты, цветы, чай, сладости и вегетарианская пища), последующее призывание божества в алтарь (молитва). Подносимые виды фруктов должны быть кратны пяти. В отличие от культов, связанных с синкретическими народными верованиями, в храмах Игуаньдао невозможно принесение в жертву ритуальных денег, мяса и вина. Игуаньдао считает свои обряды «конфуцианизированными» и подчеркивает отсутствие в них «ритмичных ударов [в деревянные колотушки и гонги], чтения сутр», «рисования амулетов и чтения заклинаний», действий по «изгнанию нечисти и прошению о счастье» [Игуаньдао, 1988, с. 17].
Главным местом совершения ритуальных действий является храмовой алтарь. Перед алтарем стоит стол для подношения жертв, значительно более низкий, чем алтарь.
Первый, ближний к молящимся ряд образуют стоящие по краям свечи лянъи дэн (лампы Двух образов) и стоящая в центре курильница багу а пу


190
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
(курильница Восьми триграмм). Между курильницей и свечами с каждой стороны стоят сосуды с ветками дерева. За первым рядом также рядами ставятся чаши с жертвенными предметами. По краям алтаря ставятся вазы с бамбуком или цветами, в центре — изображение божества, перед ним — чаша с чаем, за ним — лампа Матери (му дэн), по сторонам от нее — две лампы Долголетия (чаншэн дэн), между ними и лампой Матери — чаша с чаем (слева от места молящегося) и с водой (справа) [Игуаньдао, 1992, с. 96]. На стене за алтарем в некоторых случаях может быть установлен рисунок с изображением божества, а по сторонам — вывешены каллиграфические надписи.
Элементы алтаря символизируют собой отдельные начала миропорядка и в какой-то степени процесс космогенеза. Му дэн символизирует Праматерь (Лаому) и Беспредельное (уцзи), ляньи дэн — тайцзи и инь-ян, а пять видов фруктов — Пять стихий (у син) [Игуаньдао, 1988, с. 18]. Му дэн, которая как бы излучает свет, исходящий от Нерожденной Праматери и призванный осветить темноту, в которой находится мир, является типичной приметой «сектантского» храма. Именно на ее наличие или отсутствие ориентировались сотрудники тайваньской полиции в период борьбы с Игуаньдао.
Особое место в деятельности Игуаньдао занимает обряд посвящения в члены Игуаньдао — «испрашивание Дао» (цю дао). Он включает в себя заполнение обращаемым специального прошения (бяовэнь), совершаемое по особой форме. При этом даты в прошении ставятся по традиционному китайскому календарю; иероглифы, входящие в личные имена Чжан Тянь- жаня и его супруги и считающиеся табуированными, заменяются схожими по звучанию в соответствии с установленным порядком. Затем обращаемый повторяет за дяньчуаныии клятву, в которой говорится о его стремлении обрести «изначальное единое великое Дао и подлинную преемственность [учения] о природе и принципе», обещает «после обретения Дао с искренним сердцем сохранять [его] и искренне каяться в грехах» (ежедневные обряды Игуаньдао включают покаянную молитву и просьбу о прощении). «Если же я буду лицемерить, отступлю, буду оскорблять (обманывать) Великих Учителей и наносить вред Патриархам, презрительно относиться к цянъжэням, не соблюдать Правила Будды (фо гуй), выдам Небесную Тайну (тяньцзи), буду скрывать Великое Дао... то пусть я буду поражен посланным Небом громом как карой»55 [Игуаньдао, 1992, с. 114, 146]. Дяньчуаньши сообщает ему «три сокровища» и открывает при этом «сокровенную заставу».
Новообращенный, возможно, спустя какое-то время сам сможет выступать как иньжэнь (букв, «вовлекающий», «ведущий») или баожэнь («гарант») при обращении других людей. Иньжэнь — это рекомендатель, приводящий обращаемого в общину. Баожэнь дает гарантии, причем двум сторонам: своей общине в том, что рекомендуемый отличается добродетельным поведением, а обращаемому — в том, что Дао, к которому он приобщается, является подлинным. При этом они дают клятву в том,


Игуаньдао
191
что хотят приобщить обращаемого к «изначальному единому великому Дао», и заявляют, что «если мы вовлекаем его и даем ему гарантии для вступления в еретическое учение (цзобянь фанмэнь), в еретическую религию Белого Лотоса (сецзяо байлянь) или стремимся обманом получить у него деньги (имущество), то пусть мы будем поражены посланным Небом громом как карой» [Игуаньдао, 1992, с. 146].
Игуаньдао, как и другие синкретические религии, считает себя силой, соединяющей «три учения» (т.е. конфуцианство, буддизм и даосизм), которые имеют единый исток и происходят от единого «принципа» (ли). Их объединение, как считается, и является возвращением к общему истоку.
Сами эти учения, по мнению последователей Игуаньдао, утратили истинную преемственность и близки к исчезновению. Для продолжения «подлинной преемственности» вероучения «трех религий» должны быть путем взаимодополнения соединены в некую целостность и исправлены.
Игуаньдао восприняла ритуалы (обряды) конфуцианства, практику самосовершенствования даосизма и кодекс ограничений буддизма (не убивать живого, не красть, не творить разврата, не употреблять вина и мяса, не лгать). В Игуаньдао признают также, что степень влияния различных религиозных конфессий на доктрину этой религии в прошлом не была неизменной. Так, до реформы 15-го патриарха Ван Цзюэи Игуаньдао испытывала сильное влияние Цюаньчжэньцзяо, и лишь им эта религия была «конфуцианизирована» [Игуаньдао, 1988, с. 16-17].
Отношение к Игуаньдао последователей других религий существенно разнится. Так, если тайваньские даосы относятся к Игуаньдао достаточно терпимо, то буддисты в прошлом являлись одной из главных сил в борьбе против Игуаньдао. Они обвиняли Игуаньдао в стремлении господствовать над другими религиями, в искажении канонов и вероучения, вымогательстве у верующих денег и имущества, а также в других пороках. Именно кисти и перу буддистов принадлежат наиболее известные сочинения, направленные против Игуаньдао (см. [Линь Мэйжун, 1991, с. 115-116]). Огромную роль здесь, видимо, сыграл уход к Игуаньдао значительных масс верующих и традиционное отношение части буддийского духовенства к сектам. Показательно, что и в материковом Китае автор наиболее основательного пропагандистского «исследования», посвященного Игуаньдао, Е Цяо, собрал сведения об исторических корнях Игуаньдао у представителей «верхних слоев» буддийских и даосских священнослужителей [Е Цяо, 1962, с. 2].
Другой весьма негативно относящейся к Игуаньдао религиозной силой было Конфуцианское общество, представлявшее собой организацию реформированной Туншаныиэ (см., например, [Чжэн Цань, 1980]). В данном случае бывшие «еретики» оказались среди наиболее ревностных гонителей «ереси».
Отношение Игуаньдао к другим религиям и верованиям следующее. Последователи Игуаньдао считают христианство и ислам вариантами истинного вероучения, открытого в соответствующих формах другим


192
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
народам. Относительно распространения Игуаньдао среди некитайского и не «восточноазиатского» населения у них двойственный подход. С одной стороны, можно услышать мнение, что Игуаньдао является наиболее подходящим учением именно для китайцев, так как она опирается на идеи Конфуция и Мэн-цзы — учителей китайской нации. С другой стороны, учение Игуаньдао считается высшей истиной и желательно его распространение во всем мире.
При этом последователи Игуаньдао полагают, что внешние формы культа в европейской среде будут иными (так, в них может не быть изображений богов китайского пантеона). Элементы подобного рода практики уже имеют место. Так, в некоторых филиппинских храмах Игуаньдао объектом поклонения является изображение девы Марии. Кое-кто из последователей этой религии считает, что приверженцы других религий могут сохранить свои прежние верования, а их интеграция с Игуаньдао формально может ограничиться прохождением ими процедуры посвящения. Храмы же других религий смогут интегрироваться в Игуаньдао, сохранив свой прежний богослужебный уклад и ограничив внешние изменения установкой в храме лампы Матери, символизирующей ее присутствие там.
Последователи Игуаньдао могут также совершать поклонения в храмах синкретических народных культов. Часть из них считает, однако, что такого рода поклонение возможно лишь только в том случае, если община храма рассматривает имеющиеся там божества как символы высшего божественного начала. В тех же случаях, когда они считают их истинными богами, поклонение невозможно.
Структура
Иерархическая структура Игуаньдао в общем виде выглядит следующим образом56.
Высшими лидерами Игуаньдао считались Чжан Тяньжань, носивший титул шицзунъ (Первоучитель), и его жены Сунь Сучжэнь и Лю Шуай- чжэнь, носившие титул шиму (Наставницы-Матери). Этот же титул принято употреблять и по отношению к его первой жене, умершей вскоре после вступления в брак.
Даочжан. Следующую ступень в иерархии занимали те, кто носил титул даочжан (где «дао» — «Путь», а «чжан» — «старший»). Даочжан, как правило, возглавлял религиозные общины какой-либо местности или же руководил одним из направлений в деятельности штаб-квартиры Игуаньдао. Посвящение в священнослужители этого ранга совершал сам Чжан Тяньжань. В традиции Игуаньдао считается, что в ранний период деятельности этой религии титул даочжана носили восемь человек, а после смерти Чжан Тяньжаня он был присвоен девятому лицу. Однако в литературе КНР содержатся упоминания и о других лицах, носивших этот титул. Разрешить это противоречие позволяют сведения, содержащиеся


Игуаньдао
193
в работе Е Цяо, где сообщается о существовании группы лидеров Игуаньдао, по положению равных даочжанам, но не получивших формального посвящения. К их числу относились, например, Сюэ Хун (Шаньси), Хэ Сишань (Юго-Западный Китай), Ван Дэшунь (Шанхай), Люй Хуайчжэн (Сиань), Ли Циюань (Внутренняя Монголия) [ЕЦяо, 1962, с. 27-28]. Возможно в повседневном общении они также именовались даочжанами. Подтверждением этому служит тот факт, что на Тайване даочжанами именуют двух наиболее почитаемых лидеров — Хань Юйлиня и Чжан Вэньюня, хотя им официально этот титул не присваивался. После смерти Чжан Тяньжаня и Сунь Сучжэнь появление новых даочжанов стало невозможным.
Цяньжэнь (букв, «предок», «предшественник»). Этот ранг являлся уважительным обращением к человеку, который вступил в Игуаньдао ранее обратившегося. На Тайване так принято именовать глав местных ветвей Игуаньдао. Схожее употребление этого термина, видимо, принято и в общинах, действующих в КНР. Кроме того, на Тайване так именуют всех последователей Игуаньдао, приехавших туда с материка и занимавшихся на острове миссионерской деятельностью.
Дяньчуаныии (происходит от «дянь», представляющего собой сокращение от «дянькай» — «открывать»; «чуань» — «проповедовать», т.е. «проповедовать учение»; «ши» — «учитель»). Дяньчуаныии руководит деятельностью нескольких общин Игуаньдао, проводит посвящение новых адептов и посвящает рядовых последователей в ранг таньчжу.
Таньчжу («глава алтаря (храма)»). Лицо, имеющее этот ранг, является настоятелем фотана.
На Тайване дяньчуаныии иногда именуется цзунцзинли (главноуправляющим), а таньчжу — цзинли (управляющим).
Санъцай (букв, «три начала»). Этот термин в данном случае используется как обобщенное название священнослужителей, участвующих в ме- диумном сеансе. Они делятся на три типа: тянъцай («Начало Неба») воспринимает божественные указания и чертит специальным двуручным орудием письмена на песке, насыпанном на специальном блюде; жэньцай («Человеческое начало») читает написанное, а дицай («Начало Земли») записывает прочитанное на бумаге.
Даоцин («дао» — «Путь», иероглиф, входящий в название Игуаньдао, а «цин» — «родственники»; «родство», «близость») служит наименованием рядовых последователей Игуаньдао.  11 	О несоответствии ряда дат «священной истории» Игуаньдао реальным датам китайской истории см. [Сун Гуанъюй, 1983, с. 101].
Приведенный список опубликован в издании Общества Игуаньдао Китайской Республики. В других публикациях можно встретить и иные перечни «восточных патриархов». Часть из них содержит меньшее число лиц. В списке, опубликованном Ли Шиюем, их 14 [Ли Шиюй, 1975, с. 35], а в списке Сун Гуанъюя — 15 [Сун Гуанъюй, 1984, с. 97-98]. Некоторые перечни также включают 18 «поколений», но имеют,
7-811


194
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
однако, иной состав (см. список в [Игуаньдао, 1994, с. 116-119], есть также обобщенный список, составленный на основании нескольких источников и опубликованный в работе Джордана и Овермаера [Jordan, Overmyer, 1986, с. 289-290]). В целом отличия могут быть связаны с наличием или отсутствием ряда второстепенных персонажей и распределением патриархов по «поколениям». При этом в одно «поколение» в списке ОИКР в двух случаях объединяются несколько лиц (так, к 13-му «поколению» относятся Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун, а к 16-му — Янь-цзы и Цзэн-цзы [Игуаньдао, 1988, с. 23]), и всего в число патриархов, относящихся к 18 «поколениям», таким образом входит 21 лицо. Наиболее существенным является присутствие в списке в качестве первого патриарха мифического героя Паньгу, отделившего, по преданию, Небо от Земли. В списке Ли Шиюя Фуси при этом отсутствует [Ли Шиюй, 1975, с. 35], а в списке Джордана-Овермаера он идет после Паньгу и занимает второе место [Jordan, Overmyer, 1986, с. 289]. Наиболее стабильными членами перечня «восточных патриархов» являются Фуси, Шэньнун, Хуан-ди, Ку, Яо, Шунь, Юй, Тан-ди, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Лао-цзы, Конфуций, Цзэн-цзы, цзы-Сы и Мэн-цзы.
Перечень «двадцати восьми западных патриархов» также имеет несколько версий. Обычно говорится о передаче учения от Шакьмуни к Махакашьяпе, а сам список начинается с Махакашьяпы и заканчивается Бодхидхармой (сам Шакьямуни в список патриархов не входит). По другой версии, он начинается с Шакьямуни, но в этот перечень в данном случае не входит Бодхидхарма, оставаясь при этом первым из «поздних восточных» (т.е. китайских) патриархов [Jordan, Overmyer, 1986, с. 290]. Обычно Бодхидхарма рассматривается и как последний 28-й «западный патриарх», и как первый «поздний восточный» (китайский) патриарх. В еще одном варианте список возглавляет Шакьямуни и заключает Бодхидхарма, а уменьшение числа патриархов до 24 происходит за счет исключения одного из «промежуточных» патриархов [Сун Гуанъюй, 1984, с. 98-99].
2 В некоторых публикациях особо отмечается деятельность семи «подлинных людей Севера» и семи «подлинных людей Юга», т.е. представителей северной и южной ветвей даосизма [Игуаньдао, 1994, с. 124-125].
3 Вэньсянцзяо в этот период пользовалась значительным влиянием и имела тогда, по некоторым оценкам, до 2 млн. приверженцев по всей стране. В 1622 г. один из последователей Ван Сэня, Сюй Хунжу поднял восстание в пров. Шаньдун и объявил себя императором. Восстание было подавлено властями, Сюй Хунжу и сын Ван Сэня, Ван Хаосянь, были казнены (о Вэньсянцзяо см. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 549- 585]).
В этой же работе имеется написанный д-ром Ма Сиша очерк истории Игуаньдао времен Цинской империи, составленный в основном на материалах государственных архивов того времени [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1092-1167]. Приводимые в нем сведения значительно расходятся с версией, используемой Игуаньдао, хотя и во многом подтверждают реальность существования упоминаемых в ней лиц. Начатое Ма Сиша сопоставление архивных данных и версии Игуаньдао, несомненно, является чрезвычайно важным и интересным исследованием, лежащим, к сожалению, вне рамок данной работы.
4 Возможно (этой версии придерживаются исследователи из КНР), что «Цинсюй» было не именем 16-го патриарха, а титулом, который он носил. Это весьма вероятно, так как в иерархии Сяньтяньдао действительно существует титул цинсюй.
5 Согласно преданию, в ответ на вопрос пришедшего с кухни и только что вымывшего руки Лу Чжунъи: «Посмотри, есть ли [это] на руках ученика?» — Лю Хуапу лишь взглянул на его руки и сказал: «Как у тебя-то это может быть?» Из-за преклонного возраста он распустил учеников, велев им самостоятельно проповедовать учение [Сун Гуанъюй, 1984, с. 120].
6 Это мнение, однако, не было общепринятым. По другому толкованию эти кресла предназначались для самой Ушэн лаому [Ли Шиюй, 1975, с. 49].


Игуаньдао
195
7 По версии, содержащейся в одной из публикаций в КНР, после конфликта Чжан Тяньжаня с Лу Чжунцзе Игуаньдао в Цзинине раскололась на два течения: во главе одного из них стоял Чжан Тяньжань, а во главе другого — сын Лу Чжунцзе, Чэнь Хуа- цин (сама Лу Чжунцзе, согласно этому источнику, умерла в 1941 г.). Там же сообщается, что течение во главе с Чэнь Хуацином продолжало действовать там и в годы японской оккупации [Ван Тун, 1992, с. 568, 573].
8 Хотя в названия «Цзичутань», «Баогуантань» и др. входит иероглиф «алтарь» (тань), эти святилища вернее будет отнести к храмам.
9 О вступлении в Игуаньдао многих высокопоставленных чиновников режима Ван Цзинвэя, включая Чжу Миньи и Сунь Сянфу, пишет также и Сун Гуанъюй [Сун Гуанъюй, 1996, с. 89].
По данным, опубликованным в КНР, среди руководителей ванцзинвэевского режима последователями Игуаньдао были также Чжоу Фохай, Чан Юйцин и Ван Итан [Фаньдун, 1985, с. 1-2].
10 Следует также учитывать, что все тайные общества и «секты» в 1946 г. были запрещены китайским правительством [Jordan, 1982, с. 441]. Ли Шиюй сообщает также об изданном после победы над Японией постановлении правительства запретить «еретические учения». Известно также о принятом в послевоенный период решении властей Тяньцзиня конфисковать имущество Игуаньдао, Цзюгундао и Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй в данной местности [Ли Шиюй, 1975, с. 34, 166]. О послевоенном запрете гоминьдановскими властями деятельности Игуаньдао упоминается и в работах, изданных в КНР [Фаньдун, 1985, с. 2; Пу Вэньци, 1991, с. 122].
11 Сун Гуанъюй полагает, что численность приверженцев Игуаньдао в Тяньцзине составляла около 500 тыс. человек, ссылаясь на оценку, содержащуюся в «Тяньцзинь ши чжи» («Описание г. Тяньцзиня», изд. в 1947 г.), согласно которой к числу последователей этой религии принадлежала четверть населения города [Сун Гуанъюй, 1987, с. 62]. Р.Либерталь пишет о наличии свыше 200 тыс. последователей Игуаньдао в Тяньцзине при общей численности его взрослого населения в 1 млн. человек [Lieberthal, 1973, с. 243]. Таким образом, по оценке обоих авторов, доля приверженцев Игуаньдао среди всех тяньцзиньцев была приблизительно одинаковой, однако в первом случае расчет делался исходя из общей численности проживавших, а во втором случае учитывались только взрослые жители. Возможно, что и в «Тяньцзинь ши чжи» имелись в виду не все тяньцзиньцы, а лишь взрослое население города.
12 Только в уезде Синь, где вероучение Игуаньдао распространялось с 1940 по 1950 г., в общинах этой религии состояло 170 тыс. человек (т.е. 80% населения уезда) [У Бинцянь, Юй Ин, 1992, с. 640].
13 Разумеется, численность тех, кто объявил о своем выходе из Игуаньдао, часто не совпадает с общим числом последователей этой религии в данной местности. Однако улица Тяньсянсыцзе стала объектом особого внимания представителей власти: помимо обычной антисектантской деятельности там было проведено и социологическое обследование (см. далее). Это дает основания предполагать, что в данном случае «зачистка» местности от «сектантов» была относительно полной.
14 Те, видимо, находились на военной службе или на заработках.
15 В публикациях в КНР, напротив, утверждается, что между Гоминьданом и Игуаньдао, несмотря на формальное запрещение деятельности последней, установились отношения сотрудничества. Там же говорится о постоянной демонстрации лояльности общин Игуаньдао по отношению к ГМД. Так, на помещениях штаб-квартир Игуаньдао в Шанхае и Нанкине вывешивались как государственные флаги, так и партийные флаги ГМД, а в храмах, в некоторых случаях, — портреты Чан Кайши [Цзань Даоту, 1990, с. 545]. В тайваньских публикациях отмечается то содействие, которое было оказано властями при организации похорон Чжан Тяньжаня. В условиях войны без содействия лиц, находившихся на высоких постах в государственной администрации, вряд ли возможна была посылка специального самолета в Шанхай и отправка
7'


196
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
поезда в Ханчжоу. Основную помощь в решении этих проблем Игуаньдао оказал один из высших сановников ГМД Цзюй Чжэн, занимавший на протяжении своей карьеры ряд высоких постов в гоминьдановской иерархии, включая пост главы Судебного юаня, и являвшийся, видимо, последователем Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 130; Су Миндун, 1983, с. 347].
16 Появление столь уникальной информации, очевидно, связано с тем, что автор этой публикации Се Вэньхань сам в 1950-е годы принимал участие в борьбе с Игуаньдао. Публикация была подготовлена им при содействии группы политохраны Отделения общественной безопастности Дали [Се Вэньхань, 1988, с. 10].
17 Затем аналогичные решения принимали власти других регионов и провинций. Последний из известных указов такого рода был принят властями пров. Гуандун 15 мая 1953 г. (Наньфан жибао. 20.05.1953).
18 19 марта 1951 г. местные власти опубликовали «Указания о путях осуществления запрета реакционных обществ и сект». За десять дней в Чунцине из «реакционных обществ и сект» вышли 18 216 человек, а всего с 19 марта по 17 мая 1951г.— 55 532 человека [fy Гун, 1984, с. 219-221].
14 Власти Юго-Западного Китая были склонны рассматривать Игуаньдао как доми- нирующую силу местного «сектантства». По некоторым оценкам, из 217 «видов реакционных сект», обнаруженных в провинциях Юго-Западного Китая, 146 (или 66%) представляли собой общины Игуаньдао, лишь изменившие свое название [Е Цяо, 1962, с. 37]. Деятельность Игуаньдао под измененными названиями отмечалась повсеместно. Так, например, в Шаньси было известно не менее 18 таких названий (Жэньминь жибао. 24.03.1951). Степень достоверности этих заявлений властей установить трудно. Возможно, что в некоторых случаях дело обстояло действительно так (см. приведенное выше сообщение об имевшем место около 1947 г. принятии общинами Игуаньдао в ряде регионов разных названий), а в других случаях общинами Игуаньдао, «изменившими название», считались общины других синкретических религий (иногда близких к Игуаньдао по вероучению).
20 Лю Шии «испросил Дао» в 1950 г. [Сун Гуанъюй, 1996, с. 100].
21 Чжундао, по описанию в данной публикации, была создана лидерами общин Игуаньдао после репрессий против самой Игуаньдао; большую часть членов этой организации также составили бывшие члены общин Игуаньдао (Жэньминь жибао. 06.07.1955). В другом издании, где упоминалось о деятельности Чжундао в районе Сианя, о ней просто говорилось, что это «другое название Игуаньдао» [Фаньдун, 1985, с. 78].
22 Данное высказывание Мао Цзэдуна содержится в его выступлении «Относи гель- но „народных коммун44 и „революционных комитетов44» (февраль 1967 г.), представляющем собой, видимо, запись его беседы с Чжан Чуньцяо и Яо Вэньюанем. В связи с образованием Шанхайской народной коммуны Мао Цзэдун заявил, что если такого рода переименования распространятся на всю страну, то это может привести к необходимости изменения государственного и политического устройства Китая и поставит вопрос о месте партии в стране [Мао Цзэдун, 1976, с. 164-165].
Мао Цзэдун говорил тогда: «Если мы начнем все именовать коммунами, То как быть с партией? Куда ее деть? Ведь в коммунах есть и члены партии, и беспартийные. Среди членов правления коммун есть коммунисты и беспартийные. Куда же в таком случае поставить партийные комитеты? Ведь партия-то обязательно должна быть! Должно быть ядро! Неважно, как она будет называться — коммунистической, социал- демократической, социал-демократической рабочей партией или гоминьданом, сектой „Игуаньдао4" или еще как-нибудь; партия обязательно должна быть (ведь секта „Игуаньдао4" — это тоже партия)» [Мао Цзэдун, 1976, с. 164].
3 Чжан Пэйчэн (р. 1914) «испросил Дао» в Шанхае в 1943 г. В 1944 г. он прибыл на Чунминдао, где за год основал 88 храмов [Сун Гуанъюй, 1996, с. 106-110].
24 	О близости верований и настроений тайваньцев и материковых китайцев свидетельствует такой показательный факт. Чжан Пэйчэн после приезда на Тайвань обратил


Игуаньдао
197
первого верующего (хозяина столярной мастерской, у которого он заказывал алтарь для храма), не зная тайваньского диалекта и объясняясь с ним «на пальцах» [Чжан Пэйчэн, 1993, с. 32].
25 Очевидно, название этого течения восходит к понятию «хаожань чжи ци» (в переводе П.С.Попова «беспредельный дух»), встречающемуся в 1-й части гл. 2 трактата «Мэн-цзы» (см. [Попов, 1998, с. 48]).
26 Название течения Фаи («Распространение Единого») восходит к названию Фаи дадао, принятому после войны для обозначения общин Игуаньдао в районе Тяньцзиня [Сун Гуанъюй, 1996, с. 122].
27 В другом месте Сун Гуанъюем указывается срок «более пяти месяцев» [Сун Гуанъюй, 1996, с. 100].
28 Другой источник относит это событие к осени 1950 г. [Линь Жунцзэ, 1993, с. 277].
29 В своей первой книге Сун Гуанъюй отнес это событие к 10 февраля 1953 г. [Сун Гуанъюй, 1984, с. 9]. Вслед за ним такой датировки стали придерживаться и некоторые другие авторы. В своей недавней работе Сун Гуанъюй пишет, что указание о запрете Игуаньдао было дано властями 10 февраля 1951 г. [Сун Гуанъюй, 1996, с. 158].
30 После смерти председателя правления Китайского даосского общества Чжао Цзячжо с начала 1980-х годов лидер течения Цзичу Чжан Пэйчэн даже был исполняющим обязанности председателя правления общества (в период до создания общества Игуаньдао) [Сун Гуанъюй, 1996, с. 116].
31 По последним сведениям, в течении Фаи медиумные сеансы сохранились, однако в измененной форме; проводятся они и в течении Синъи, но лишь в тех храмах, которые расположены за границей, т.е. вне Тайваня (устное сообщение д-ра Сун Гуанъюя, 1994 г.).
32 Сун Гуанъюй выделяет в истории Игуаньдао три периода: «начальный период» (1946-1963), «период развития» (1963-1981), «период бурного роста» (1981 г. — настоящее время). В начальный период последователями Игуаньдао становились крестьяне, рабочие, мелкие торговцы, а также учителя начальных школ. Во второй период «основными объектами распространения учения стали заводские рабочие, владельцы заводов, студенты средних специальных и высших учебных заведений» [Сун Гуанъюй, 1996, с. 69,71].
33 Подборку газетных публикаций того времени об этих и последующих событиях см. [Фань Кайинь, 1987, с. 106-134].
4 Вопрос о том, какая часть последователей Игуаньдао вошла в ОИКР, а какая осталась вне его, достаточно сложен. Так, Сун Гуанъюй в своей недавней работе в одном месте пишет, что при создании общества в него вошла приблизительно половина ветвей, затем их число возросло [Сун Гуанъюй, 1996, с. 68]. На другой странице той же работы он отмечает, что в состав Общества Игуаньдао вошло «приблизительно 92 процента всех ветвей» (там же, с. 281). В более ранней публикации он говорит о том, что в общество вошли «80% ветвей» [Сун Гуанъюй, 1992, с. 198].
При этом всегда возникает вопрос, о каком периоде времени идет речь и какие подразделения Игуаньдао можно считать «ветвями». Опубликованные Сун Гуанъюем конкретные сведения о вошедших и не вошедших в ОИКР ветвях Игуаньдао приводятся в конце данного раздела. Они, скорее, свидетельствуют о большей достоверности первой из приведенных здесь оценок Сун Гуанъюя.
35 При этом двое цяньжэней его течения считали, что легализация необходима в силу изменения исторических условий, хотя бы для того, чтобы успешно вести миссионерскую работу за рубежом [Сун Гуанъюй, 1996, с. 276].
6 Видимо, имеются в виду лишь крупные или традиционно существующие ветви; общее их число в Фаи значительно больше.
7 Так в тексте цитируемого рассказа Чжан Пэйчэна. Точнее, видимо, говорить о разделении на 31 ветвь.


198
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
38 В более ранней работе Сун Гуанъюй писал, что Синъи распалось на 31 ветвь, Пиз которых вошли в Общество Игуаньдао Китайской Республики или тяготеют к нему, а 18 существуют самостоятельно [Сун Гуанъюй, 1992, с. 199]. В середине 1990-х в ОИКР входили лишь 4 объединения, принадлежащих к этому течению [Сун Гуанъюй, 1996, с. 563].
39 Сун Гуанъюй отмечает, что это — единственная имеющаяся количественная оценка численности Игуаньдао в тот период и она, так или иначе, отражает количественный рост последователей этой религии за предшествующие десятилетия. При этом он признает, что достоверность данной цифры может быть поставлена под вопрос [Сун Гуанъюй, 1996, с. 66].
40 Подробнее об этом обследовании см. [Тертицкий, 1994].
41 Последние два течения именуются по названиям тех местностей, откуда прибыли на Тайвань их основатели.
42 В другом источнике в 300 тыс. чел. оценивается численность одного только течения Фаи чундэ [Сун Гуанъюй, 1984, с. 38].
43 Это словосочетание может быть переведено как «великая добродетель» или
в течениях Игуаньдао определенное представление дает положение дел в течении Фаи на 1990 г. Всего в семи ветвях течения имелось 76 больших храмов и около 7700 фотонов. Из них к ветви Фаи чундэ относились 60 больших храмов (видимо, без учета главного храма этого течения) и 4000 фотонов, к «средним» ветвям Фаи линьин и Фаи тяньюань — 5 и 4 больших храма и около 1000 и 2000 фотонов соответственно, а на остальные четыре ветви, вместе взятые, приходится 7 больших храмов и около 700 фотонов (данные приводятся по [Линь Жунцзэ, 1993, с. 280]).
45 Жаньдэн гуфо — древний будда Дипанкара.
46 Все даты в «священном предании» Игуаньдао, естественно, носят во многом условный характер, и читателя не должно удивлять их возможное несоответствие датам реальной истории.
7 Приводятся те имена патриархов, которые в официальном перечне Игуаньдао рассматриваются как своего рода «главные имена». В скобках для некоторых из них приводится то имя или «имя-титул», под которым они иногда фигурируют в других источниках.
48 Спор о монотеизме или политеизме ряда китайских синкретических религий во многом является полемикой о том, что считать монотеизмом и политеизмом. Как и в оценке христианства, ислама и иудаизма, перед исследователем встает вопрос о месте в пантеоне низших божественных сил и тех фигур, которые являются людьми, обретшими после смерти божественный статус вследствие их заслуг и/или праведности и самосовершенствования при жизни. В вероучении Игуаньдао также признается единственность Бога (шанди), однако при этом установлено и почитание «божеств» (шэнь) и бессмертных (сянь).
49 Иероглифы «цин сюй» переведены здесь как словосочетание «Чистая Пустота»; однако как слово они имеют также значение «скромный».
50 Перечень этих божеств приводится по [Сун Гуанъюй, 1984, с. 46-47].
51 Кроме того, в пантеоне Игуаньдао присутствует чжэньдянь юаньшуай (Полководец-умиротворитель), носивший имя [Чжан] Маомэн [Игуаньдао, 1988, с. 47]. В книге Сун Гуанъюя сказано, что титул чжэньдянь юаньшуай носил Чжан Маотянь, а титул чжэньдянь цзянцзюнь — Чжан Маомэн. Этим разночтением, однако, все и ограничивается. Как и в публикации Общества Игуаньдао, в работе Сун Гуанъюя говорится, что Чжан Маотянь является главой Экзаменационной палаты Трех Небес. По тексту Сун Гуанъюя и приводится помещенное выше описание функций Чжан Маотяня в качестве главы палаты [Сун Гуанъюй, 1984, с. 47].
52 Понятия и термины из «Дасюэ» везде приводятся в переводе А.И.Кобзева.
«возрождение добродетели».
4 О доле «больших ветвей»


Исинь тяньдао лунхуа шэниэяо
199
53 Имеются подробные описания такого рода собраний, опубликованные в КНР (см., например, [Бай Кайцзи, 1992, с. 586-588]). Однако тенденциозность позиций авторов и публикаторов заставляет относиться к содержащимся в них сведениям с большой осторожностью.
54 Последователи Игуаньдао считают, что на нижних этажах храмов приверженцы синкретических народных верований могут обращаться к божественному началу на доступном для них уровне. Одновременно они полагают, что посещение храмов Игуаньдао может способствовать тому, что в дальнейшем часть из них сможет приобщиться к Небесному Пути.
55 Прошение, заполняемое женщиной, имеет ряд отличий. Так, например, вместо «искренне каяться в грехах» пишется «искренне совершенствовать [себя]».
56 Данное описание составлено главным образом на основе «Краткого описания Игуаньдао». В него не были включены сведения о некоторых второстепенных должностях и рангах (см. [Игуаньдао, 1988, с. 20-22]), а также о второстепенных моментах организационного строения общин Игуаньдао в период деятельности на материке.
ИСИНЬ ТЯНЬДАО ЛУНХУА шэнизяо
Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо (Святое учение Цветка дракона небесного пути единого сердца) — синкретическая религия, созданная в 1913 г. уроженцем Шаньдуна Ма Шивэем. В 1920-х годах его учение обрело значительное число последователей в Северном, Северо-Восточном и Восточном Китае. Центр этой религии находился в уезде Чаншань, где Ма Шивэй создал изолированное от мира «государство в государстве» и в конце 1920-х годов объявил себя императором. После разгрома его сил местными властями он вынужден был бежать из Шаньдуна и в итоге обосновался в Тяньцзине, на территории японской концессии. Там община Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо продолжала существовать и в 1940-е годы. В 1945 г. она была запрещена китайским правительством. После прихода к власти коммунистов Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо была вновь запрещена и ее приверженцы, видимо, подверглись репрессиям.
Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо был присущ жесткий контроль над рядовыми членами общины со стороны руководства, приводивший к созданию ее приверженцами изолированных поселений с отличным от окружающего мира образом жизни.
История
Первая община Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо была создана Ма Шивэем (род. 1873 или 1874 — ум. 1935) в 1913 г.1 в уезде Чаншань пров. Шаньдун и носила название «Исинь тан» (Храм Единого сердца). Усиление влияния Ма Шивэя привело к тому, что местный милитарист Чжэн Шици отдал приказ о запрете деятельности общества. В результате Ма Шивэй в 1916 г. был вынужден принять решение об объединении с «Между¬


200
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
народным обществом Красного креста»2 и стал главой отделения этого общества в уезде Чаншань (организации же собственно Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо продолжали действовать тайно) [Фаньдун, 1985, с. 39; Хуйдаомэнь, 1992, с. 47].
Постепенно учение Ма Шивэя распространилось по всей стране. В 1917 г. отделение Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо было основано в Шаньси, а в 1922 г. Ма Шивэй послал своих сторонников в Хэбэй, Внутреннюю Монголию, Хэнань, Цзянсу, Сычуань, Ганьсу, Шанхай, Нанкин и Чанчунь, где они должны были создать местные общины этой религии. Известно также о посылке таких групп в Шаньдун и Шаньси [Пу Вэньци, 1991, с. 131]. Очевидно в этих двух провинциях они должны были действовать в тех местностях, где общины Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо прежде отсутствовали.
Деятельность Ма Шивэя и его последователей была весьма успешной. К концу 1920-х годов Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо имела свыше 100 тыс. приверженцев. Сами адепты утверждали, что их уже более 400 тыс., однако исследователи считают эту цифру завышенной [Вишнякова, 1930, с. 175; Ли Шиюй, 1975, с. 3, 173-174].
В конце 1920-х годов появляются сообщения о том, что Ма Шивэй провозгласил себя императором и создал на подконтрольной ему терри- тори собственное государство. Имеется несколько версий этих событий. В отечественных работах сообщалось, что Ма Шивэй в 1928 г. или весной 1929 г. объявил себя императором. Столицей его «государства» стал населенный пункт Чжоуцунь, где был воздвигнут дворец, в гареме находились многочисленные наложницы, а в примыкавших к дворцу казармах располагались вооруженные отряды. Затем отряды Ма Шивэя были разгромлены силами 36-го корпуса правительственной армии под командованием Чэнь Даоюаня, которые 7 августа 1929 г. взяли «императорскую столицу». Около тысячи человек были арестованы. Ма Шивэй бежал в западную часть Шаньдуна [Движение, 1929, с. 71; Вишнякова, 1930, с. 175].
В использованных Ли Шиюем японских публикациях конца 1920-х — начала 1930-х годов приводятся противоречивые сведения относительно деятельности Ма Шивэя. По одной из версий, императором являлся сам Ма Шивэй (слухи о его самопровозглашении распространились осенью 1928 г.). Его государство называлось «Синь Мин» (Новая Мин), а девизом правления были выбраны иероглифы «Сишунь». Название государства указывало на связь с минской династией3. По образцу минской эпохи была построена и чиновничья иерархия этого «государства». Центром его был населенный пункт Динванчжуан, переименованный в Тяньцзин (Небесную столицу). Согласно тому же источнику, под началом у Ма Шивэя находились около 1,5 тыс. вооруженных людей, для подготовки которых были приглашены военные инструкторы*. Эти формирования располагали пулеметами и четырьмя пушками [Ли Шиюй, 1975, с. 170-171, 173].
По другой, приводимой там же версии, Ма Шивэй будто бы считался лишь главным чиновником новой империи, а трон занимал потомок мин¬


Исинь тяньдао лунхуа шэнизяо
201
ских императоров, некий Чжу Цзунгуан, двадцати четырех или двадцати пяти лет от роду [Ли Шиюй, 1975, с. 170-171, 173].
Несколько по-иному эти события описаны в антисектантской брошюре, вышедшей на Тайване. Согласно этому источнику, Ма Шивэй провозгласил себя императором в 1928 г., когда Шаньдун был оккупирован японской армией. После ее отвода в следующем году китайские власти издали приказ о роспуске «императорского двора», и Ма Шивэй на несколько лет ушел в тень, а затем стал действовать в Тяньцзине [Чжэн Цань, 1980, с. 32]5.
Точно восстановить картину по этим источникам весьма сложно. Показательно, что в публикациях, вышедших в КНР в последние годы, история самопровозглашения Ма Шивэя императором вообще опущена (см. [Фань- дун, 1985, с. 39-40; Пу Вэньци, 1991, с. 131; Хуйдаомэнь, 1992, с. 47]), и только в одном издании с определенностью говорится о его монархических устремлениях и соответствующей деятельности [Пу Вэньци, 1991, с. 133].
Наиболее полное представление об этих событиях дает приказ Национального правительства, опубликованный Государственной исторической палатой на Тайване [Чжунхуа, 1989]. Резюмируя содержание документа, его публикаторы сообщают, что после того как Ма Шивэй объявил себя императором, принял девиз правления «Тяньюнь» и стал собирать последователей, 7 августа 1929 г. в местность, где он действовал, была направлена бригада Дин Ханьдуна из 46-й дивизии Фань Сицзи. Находившееся под контролем Ма Шивэя поселение было захвачено, но самому ему и его сподвижнику Ван Чаою удалось бежать. В тот же день Национальное правительство отдало приказ о розыске и аресте Ма Шивэя и других «бежавших преступников». В начале текста приказа приводится доклад Шань- дунского провинциального правительства, в свою очередь включавший доклад командира 46-й дивизии сухопутных войск Фань Сицзи и начальника уезда Чаншань Чжао Гуйчэна.
Приказ Национального правительства от 14 сентября 1929 г., опубликованный в «Гоминь чжэнфу гунбао»6, звучит так:
«Шаньдунское провинциальное правительство докладывает о нижеследующем:
„Сообщаем рапортом о ходе действий по уничтожению [сил] принадлежащего к тайному обществу бандита Ма Шивэя из уезда Чаншань пров. Шаньдун и об осуществлении мер по восстановлению порядка, а также ходатайствуем об отдании приказа о содействии в аресте бежавших бандитов, чтобы предупредить нарушение закона и подавить ростки мятежа. Имеем честь просить о рассмотрении [нижеизложенного] и одобрении осуществления [данных] мер.
Как известно, ранее был получен доклад командира 46-й дивизии сухопутных войск Фань Сицзи [такого содержания]:
Духовный глава Исиньтан в уезде Чаншань Ма Шивэй вредоносными чарами (ноту) вносит смуту в народ, повсюду собирает разбойников


202
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
(фэйту), безрассудно именует [себя] императором, имеет умысел учинить бунт. Что следует предпринять по данному делу? (конец доклада командира 46-й дивизии сухопутных войск Фань Сицзи; далее следует продолжение текста доклада Шаньдунского провинциального правительства. — К.Т.).
По решению Постоянного комитета нашего правительства Главному командованию Главного военного резерва было передано отношение касательно выступления в поход против мятежников с тем, чтобы оно послало войска [для их] уничтожения. Телеграфом был также отправлен приказ начальнику уезда Чаншань Чжао Гуйчэну о содействии уничтожению [мятежников]. Сразу же по получении по телеграфу от Главного командования доклада командира бригады 46-й дивизии Дин Ханьдуна об уничтожении [мятежников] в ходе совещания были выдвинуты два члена комитета Чэнь Луаныиу и Жуань Чжаочан, которым надлежало незамедлительно отправиться в уезд для осуществления мер по восстановлению порядка. Ныне, получив доклад члена комитета Чэня и других о ходе действий по данному делу, с приложенными к нему протоколами [заседаний] Временного комитета по восстановлению порядка, а также по принятии вновь [соответствующих] решений Постоянного комитета нашего правительства и Временного комитета по восстановлению порядка, надлежащим образом подаем докладные записки [с просьбой] отдать распоряжение, подлежащее исполнению.
Провинциальным правительством был издан приказ о награждении начальника уезда Чаншань Чжао Гуйчэна, а касательно командира бригады 46-й дивизии Дин Ханьдуна, который приложил чрезвычайные усилия и занимался военными вопросами, было дополнительно направлено особое отношение в Главное командование о рассмотрении и принятии решения [по данному делу]. Использование [финансовых] средств было осуществлено в соответствии с оформленными документами и утверждено. Кроме того, командир бригады Дин и начальник уезда Чжао каждый получили в подарок приготовленные провинциальным правительством серебряные щиты (иньдуньУ в знак их заслуг. Также согласно утвержденным в принятых решениях способам действий были даны письменные распоряжения по ведению дел.
В настоящее время начальник уезда Чаншань Чжао Гуйчэн докладывает следующее:
Как известно, мятежник Ма Шивэй из Дадинванчжуана уезда Чаншань именовал себя императором, установил девиз правления Тяньюнь, повсюду вербовал разбойников, распространял еретическое учение, создал военное формирование, имел умысел учинить бунт, следы [его] мятежных [деяний] очевидны, доказательства неопровержимы.
В нынешний год седьмого августа был получен Вашего превосходительства секретный приказ об уничтожении [мятежников]. Сей мятежник [тогда] повел множество людей на отчаянное сопротивление


Исинь тяньдао лунхуа шэниэяо
203
[войскам]. При этом был застрелен важный член [его] сообщества Чжан Шу (этот человек был одним из четырех канцлеров (сян) преступника Ма).
Сей мятежник построил кирпичную ограду [вокруг поселения]. Нами заранее тайно были направлены надежные люди с тем, чтобы они вступили в это общество и секретно произвели разведку. Данной разведкой было установлено, что это место считалось [у них] „восточной столицей“, название его было — Облачный град (Юнъчэн). Вслед за тем была осуществлена карательная экспедиция.
Сей мятежник, увидев разгром бандитского логова, поспешно осуществил поджог лагеря, надеясь [этим] уничтожить следы, а затем, ведя наиболее важных членов своей группы, бежал, воспользовавшись представившейся возможностью. Очевидно, что это большое преступление и великое зло, и воистину [это] то, что не допускают законы государства. Ходатайствуем перед Вами об отдании приказа по уездам о том, чтобы самым тщательным образом были произведены аресты, а также о том, чтобы [дело это] было расследовано. Также настоятельно ходатайствуем о том, чтобы все провинциальные правительства совместно осуществили меры по аресту [преступников] и передали [их] в руки судебных властей для проведения судебно-следственных действий.
Мы почтительно составили перечень скрывающихся преступников, ходатайствуя [об отдаче] приказа об аресте мятежника Ма Шивэя и главных бандитов из его общества. А потому за долг для себя почитаем, составив документы, доложить [об этом и представить их на Ваше] рассмотрение и одобрение [для] осуществления практических мер.
К сему прилагаем перечень скрывающихся преступников [для отдачи] приказа об аресте мятежника Ма Шивэя и главных бандитов из его общества (один лист) (конец доклада начальника уезда Чаншань Чжао Гуй- чэна; далее следует продолжение текста доклада Шаньдунского провинциального правительства. — К. Т).
На основании вышеизложенного [можно заключить следующее]. Как установлено, Ма Шивэй создал еретическое учение, имел умысел учинить бунт, совершал разного рода мятежные действия. Факты эти очевидны. Бежавшие бандиты Ван Чаою и другие ведали важными делами в этом обществе. Имеются доказательства того, что они примыкали к мятежникам. Все [эти преступления] относятся к числу таких, которые не искупить и смертной казнью. Помимо дачи циркулярного распоряжения о проведении подчиненными [органами] совместных действий по розыску и задержанию, а также расследованию этого дела, за долг для себя почитаем подготовить копии телеграмм, которыми [мы] обменивались с Главнокомандованием, текст доклада члена комитета Чэня и текст решений нашего правительства, [содержащие описание] всех мер, а также перечень скрывающихся преступников, [чтобы] в совокупности представить [эти] документы и ходатайствовать перед Вашим превосходительством об [их]


204
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
рассмотрении и одобрении. Соблаговолите дать Вашу санкцию на издание приказа об аресте, чтобы предупредить нарушение закона и пресечь ростки мятежа" (конец доклада Шаньдунского провинциального правительства; далее следует продолжение текста приказа Национального правительства. — К.Т.).
На основании вышеизложенного [считаю, что] следует действовать соответственно [данному предложению]. Помимо того, чтобы отдать [это] указание и провести его раздельно по инстанциям, считаем необходимым послать копии [соответствующих документов] и приложить перечень. Настоящим приказом предлагаю принять [его] к руководству и исполнению, передать распоряжение всем подчиненным [инстанциям] о совместном розыске и задержании главы преступников Ма Шивэя и скрывающихся преступников Ван Чаою и других с тем, чтобы данное дело было передано судебным властям и [ими] было бы вынесено решение в соответствии с законом. Быть по сему».
В приложении к документу приводится перечень «скрывающихся преступников— мятежника Ма Шивэя и его главных бандитов, являющихся членами [тайного] общества». Перечень был представлен правительством уезда Чаншань (датирован 30 августа 18-го года Китайской Республики):
Имена и фамилии скрывающихся преступников
Ма Шивэй, имя Гуаньин
Ван Чаою
Шэнь Гуанъяо, он же
Шэнь Гуанъяо
Возраст,
49 лет,
возраст
возраст неизвестен,
уроженцем
уроженец
неизвестен,
уроженец
какой местности
поселения
уроженец
дер. Дунцзайцунь,
является
Дадинванчжуан, уезд Чаншань
[уезда] Тайань
[уезд] Хуаньтай
Фактическая
объявил себя
был одним из
был одним из
сторона
императором,
четырех канцлеров
четырех канцлеров
[совершенных]
преступлений
[приняв] девиз правления Тяньюнь, создал военный лагерь, имел умысел учинить бунт, широко вербовал разбойников, распространял еретическое учение
мятежника Ма. Также принял назначение мятежника Ма на должность временного начальника уезда Чаншань; как установлено, имеется черновик указа, могущий служить
доказательством
мятежника Ма
Примечание
при истреблении [бандитов] скрылся 7 августа этого года
то же
то же


Исинь тяньдао лунхуа шэнизяо
205
2. Имена и фамилии бежавших преступников
Ван Чжисянь
Тао Юньсян, так же Тао Ло’у
Цзин Чжунгуй
Возраст, уроженцем какой местности является
возраст неизвестен, уроженец [уезда] Цзимо
возраст неизвестен,
уроженец
[пров.] Хэйлунцзян
возраст неизвестен, уроженец Наньин [уезда] Хуаньтай
Фактическая
сторона
[совершенных]
преступлений
был одним из четырех канцлеров мятежника Ма
вел у мятежника Ма важные дела, также распространял еретическое учение, осуществлял контакты с бандитами- по следователя ми
то же
Примечание
то же
то же
то же
3. Имена и фамилии бежавших преступников
Ли Цзымин
Цзя Цзайчжэн
Ван Хайсы
Возраст,
уроженцем какой
местности
является
возраст неизвестен, уроженец [местности] Цзычуань уезда Чаншань
возраст неизвестен, уроженец поселения Чжифанчжуан
неизвестно, нет сведений
Фактическая
сторона
[совершенных]
преступлений
то же
вел у мятежника Ма внешние связи
вел у мятежника Ма важные дела
Примечание
то же
то же
то же
В конце 1920-х годов в центре Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо, поселении Динванчжуан, собралось более 10 тыс. последователей Ма Шивэя (среди них приблизительно одна тысяча женщин и около 500 детей). Вначале это по преимуществу были местные крестьяне, однако с течением времени стали появляться и последователи Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо из отдаленных местностей (даже из таких, как Юньнань, Гуйчжоу, Маньчжурия и Внутренняя Монголия). Они, в соответствии с принятыми в Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо правилами, сдавали все свое имущество иерархам, получая затем все необходимое для жизни из общинных фондов. Больше всего среди них было выходцев из Хэйлунцзяна, Хэнани и Фу- цзяни [Ли Шиюй, 1975, с. 170].
Значительные поступления позволяли Ма Шивэю проводить масштабную филантропическую деятельность. Им выделялись средства для местных школ и больниц, оказывалась помощь нуждающимся. Силами после¬


206
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
дователей Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо строились дороги и мосты. Среди своих приверженцев Ма Шивэй именовался «Ма Шаньжэнь» (Ма — Добрый человек) [Ли Шиюй, 1975, с. 170].
Сохранились колоритные описания жизни последователей Ма Шивэя в Динванчжуане того времени, оставленные современниками. Они носили ватные халаты и рваную обувь, питались чумизой и гороховой кашей, редькой и солеными овощами; рыбы и мяса ели очень мало. У них были длинные волосы, руки и ноги они не мыли и были крайне грязными. По словам очевидца, их можно было принять за «первобытных людей» или «оборотней». Однако на их лицах постоянно были улыбки, и общее выражение лиц соответствовало известному изречению о людях с «детским сердцем и лицом Будды» (тунсинь фоянь). Женщины, мужчины и дети проживали раздельно. Сам Ма Шивэй вел несколько иной образ жизни: в Динванчжуане, как говорят, у него было 7-8 наложниц, хотя его жилище имело весьма обычный вид. Позже, в тяньцзиньский период деятельности Ма Шивэя, его дворец напоминал дворцы китайских императоров, и окружающие уже говорили о наложницах, исчисляемых десятками [Ли Шиюй, 1975, с. 167, 171-172].
В 1928 г. Ма Шивэй, по одной из версий, перенес штаб-квартиру своей религии в Шаньси в район гор Утайшань. В 1932 г. он прибыл в Пекин, где, как пишет Пу Вэньци, вместе с милитаристами У Пэйфу и Чжан Сяо- кунем создал Фоцзяо пухуа цзюшихуй (Буддийское общество Всеобщего преобразования и спасения мира), которое сам же и возглавил. Затем он перебрался в Тяньцзинь на территорию японской концессии, где вступил в контакт с японцами. Там Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо начала действовать уже под названием Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй. Кроме того, там было якобы создано «Объединенное Буддийское общество Великой Восточной Азии», главой которого стал Ма Шивэй, а советником — начальник полиции японской концессии [Пу Вэньци, 1991, с. 131-132].
В сентябре 1935 г. Ма Шивэй умер. Смерть его скрывалась руководством Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо от окружающих [Пу Вэньци, 1991, с. 132]. Даже в 1945 г. пришедшим в центр Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо тяньцзиньским чиновникам говорили, что Ма Шивэй отправился на юг, на острова Путошань, а затем собирался посетить горы Хуашань и Эмэйшань и что связь с ним потеряна из-за военных событий [Ли Шиюй, 1975, с. 168]. Реальное руководство делами Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо после смерти Ма Шивэя взяла на себя его вдова, носившая фамилию Цзя, а после ее смерти в 1940 г. руководящие функции перешли к его дочерям Ма Тяньчэн и Ма Тяныиэн [Пу Вэньци, 1991, с. 133-134; Хуйдаомэнь, 1992, с. 47].
В КНР руководство Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо обвиняют в коллаборационизме в годы войны [Пу Вэньци, 1991, с. 133-134]. После окончания войны Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо была запрещена, а имущество ее тяньцзиньской штаб-квартиры описано [Ли Шиюй, 1975, с. 166]. Члены тяньцзиньской общины жили в то время в комплексе зданий, занимаемых


Исинь тяньдао лунхуа шэнизяо
207
штаб-квартирой этой религии. По имевшимся тогда сведениям, там проживали 254 мужчины и 157 женщин. Мужчины носили синие одежды даопао (особые халаты) и длинные волосы. Женщины не имели определенной формы одежды, в большинстве своем были 20-30 лет от роду и, по словам руководителя общины, представляли собой беженок из «неспокойных мест» в Шаньдуне. Их подлинный общественный статус был, однако, не ясен. В общине имелись ремесленники различных специальностей, и жизнь ее строилась на самообеспечении. Ее члены, по общему мнению, были оторваны от окружающего мира. Община жила по своему календарю (по одному из свидетельств, месяц в этом календаре состоял из 48 дней, а год — из 18 месяцев) [Ли Шиюй, 1975, с. 167-168].
В это время, по словам последователей Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо, в их общество по всей стране входило 56 076 человек (мужчин — 30 816, женщин — 25 260). Четыре пятых из них составляли крестьяне, одну пятую — ремесленники и торговцы [Ли Шиюй, 1975, с. 169].
В последующий период Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо действовала под названием Чжэнсинь цышаньхуй (Общество Милосердия истинного сердца). После прихода к власти КПК руководители Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо провели специальное совещание, на котором присутствовало более 150 представителей местных общин. На совещании было принято решение продолжать религиозную деятельность. Было якобы также принято решение о тайном перемещении штаб-квартиры из Тяньцзиня в Цзинань [Пу Вэньци, 1991, с. 134]. Впоследствии местные руководители общин стали создавать «тайные опорные пункты» в Шаньдуне, Хэбэе, Хэнани, Суйюани, Шанхае и Шаньси, а также «замышлять организацию вооруженных мятежей». Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо была запрещена властями [Хуйдаомэнь 1992, с. 47-48].
Вероучение
Последователи Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо поклонялись духам Неба и Земли, Государей, Предков и Учителей (тянъди цзюнь цин ши), а также Конфуцию и Мэн-цзы, будде Жулаю (Татхагате), Лао-цзы и Нерожденной Праматери. Поклонение изображениям при этом отсутствовало. Целью адепта было достижение состояния «недеяния» (увэй) через «очищение сердца и умерение страстей». Поклонение божествам также считалось необязательным — путем к спасению последователи этой религии считали самосовершенствование. Поклонение высшим силам реализовывалось лишь в совершаемых трижды в день во время трапезы поклонах, символизировавших выражение благодарности Небу и Земле за дарованную милость. Иные виды поклонения божествам не практиковались [Ли Шиюй, 1975, с. 168-169, 171].
Значительное (а во второй половине 1940-х годов, по словам одного из лидеров общины, ведущее) место в деятельности Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо занимала благотворительность [Ли Шиюй, 1975, с. 168-170].


208
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Согласно учению, люди «четырех морей» (т.е. всего мира) признавались «братьями», и последователи Ма Шивэя считали, что их религия должна распространиться и за пределы Китая. Еще с 1920-х годов Ма Шивэй имел некоторое число последователей среди японцев. Его приверженцы считали, что сфера деятельности их общества распространяется также на Великобританию, Францию, США и Россию [Ли Шиюй, 1975, с. 171].
Значительное место в их верованиях занимала фигура самого основателя. Считалось, что он наделен особыми способностями: от дара предсказывать, сколько новых последователей придет в этот день и какую сумму пожертвований они принесут, до умения, прочитав заклинание, поразить вражеские войска, находящиеся в пределах до 10 ли [Ли Шиюй, 1975, с. 172, 174].
Структура
Во главе иерархии Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо стоял сам Ма Шивэй. Далее в иерархической структуре выделяли «внутреннюю» и «внешнюю» части. К «внутренней» относились «восемь ведомств», занимавшихся различными аспектами жизни общества, 12 «придворных сановников», 6 «канцлеров (первых министров)» (цзайсян), 18«архатов», 96 «великих мудрецов» (<дасянъ)8. «Внешнюю» часть иерархии составляло руководство общества, подразделявшееся на ряд отделов. Ему подчинялись отделения (на уровне провинции), «ветви» (на уровне уезда) и храмы, именовавшиеся аналогично храмам Игуаньдао фотам (они действовали на уровне деревни или поселка) [Пу Вэньци, 1991, с. 132]. Всего по Китаю у Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо в годы войны с Японией было свыше 100 подразделений различного уровня [Хуйдаомэнь, 1992, с. 47].  11 По другим сведениям, сообщения о создании «секты „последователей единства44» стали появляться в китайской прессе с 1911 г. [Движение, 1929, с. 71].
2 В другой публикации вместо «Красного креста» фигурирует «Общество Красной свастики» [Пу Вэньци, 1991, с. 131]. Скорее всего, это просто ошибка. Основание для такого предположения дает, в частности, тот факт, что и в японской публикации конца 1920-х годов, приводимой Ли Шиюем, Ма Шивэй назван главой провинциального отделения Общества Красного креста [Ли Шиюй, 1975, с. 170].
3 Лозунг восстановления правления китайской династии Мин был традиционно распространен у участников антиправительственных выступлений во времена правления маньчжурской династии Цин. Интересно, однако, что оба иероглифа упомянутого девиза правления «Сишунь» прежде входили в девизы правления цинских императоров (иероглиф «си» — в девиз правления «Канси», а «шунь» — в девиз правления «Шунь- чжи»). Таким образом Ма Шивэй, по всей вероятности, добавлял к традиционной идее реставрации минской династии некоторые символы, связанные со свергнутой цинской династией, которые, очевидно, еще сохранялись в памяти китайцев в то время.
4 Разные источники сообщают также, что Ма Шивэю подчинялись (или находились с ним в союзе) местные общины тайного общества Хунцянхуй (Общество Красных пик) [Движение, 1929; Вишнякова, 1930, с. 175] или же что он сам создал местные общины Дадаохуй (Общества Больших мечей) и Хунцянхуй [Ли Шиюй, 1975, с. 171].


Лунхуаизяо
209
5 Имеются также и другие версии этих событий. Так, согласно одной из них, деятельность Ма Шивэя была выявлена в 1931 г. и запрещена главой пров. Шаньдун Хань Фуцзюем. Ма Шивэю пришлось бежать сначала в Далянь, а затем в Тяньцзинь [Ли Шиюй, 1975, с. 166].
6 Текст приказа был опубликован в № 271 на с. 4-6.
7 Инъдунь — «настольное украшение из серебра в форме щита» [БКРС-3, 1984, с. 901].
8 По другой версии, в руководство Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо входили также «святая мать» и «августейшие девы» (видимо, жена и дочери Ма Шивэя), а также 42 «маститых» (су) и 82 «патриарха» (цзу) [Пу Вэньци, 1991, с. 132].
ЛУНХУАШЯО
Лунхуацзяо (Учение цветка Дракона) является одной из наиболее известных религий, принадлежащих к традиции Чжайцзяо. Истоки этой религии, как принято считать, восходят к учению Ло Цина, а последующее развитие Лунхуацзяо связывают с деятельностью ее патриархов Инь Цзинаня и Яо Вэньюя. Окружающие часто воспринимали Лунхуацзяо как учение, близкое к буддизму. В Цинской империи последователи этой религии имелись в Южном и Центральном Китае. В последние годы общины, генетически связанные с Лунхуацзяо или близкие к ней, действуют в ряде районов материкового Китая. Эта религия также имеет некоторое количество приверженцев на Тайване.
История
Лунхуацзяо представляет собой одну из религий, восходящих к учению патриархов Ло Цина, Инь Цзинаня и Яо Вэньюя1. Первопатриархом считается Ло Цин (1442-1527), основатель Лоцзяо; вторым патриархом принято считать Инь Цзинаня (1540-1582), установившего среди своих последователей иерархическую структуру и активно распространявшего свое учение в Южном Китае; третьим патриархом стал Яо Вэньюй (1578-1646), объединивший разрозненные общины ряда течений Лоцзяо в единую организацию [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 343, 346-351]. Впоследствии потомки Яо Вэньюя играли видную роль в жизни этой религии. В цин- скую эпоху его клан стал обладателем значительного состояния, а в клановый храм в Вэньчжоу непрерывно поступали подношения от многочисленных приверженцев из нескольких провинций [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 361]. Согласно данным полевых исследований, проводившихся Ма Сиша в 1986 г., потомки Яо Вэньюя вели религиозную деятельность в Южном Китае вплоть до 1949 г. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 358].
После кончины Яо Вэньюя общины его последователей действовали под разными названиями. В Фуцзяни их учение именовали «Лаогуань чжайцзяо» или «Лунхуацзяо» [Ван Цзяньчуань, 1996, с. 18].


210
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
После 13-го патриарха Пуцуна Лунхуацзяо разделилась на три течения, каждое со своим центром. Все они находились в пров. Фуцзянь: два из них помещались в районе Фучжоу, один — в уезде Сянью. С конца XVIII в. Лунхуацзяо начинает свою деятельность на Тайване. На острове имелись общины, восходящие ко всем трем центрам Лунхуацзяо. Общины одного течения действовали на территории к югу от Цзяи, другого — на территории к северу от Тайчжуна, а третьего — в центральной части острова. Известно также, что по крайней мере часть тайваньских общин сохраняла связь с материковыми центрами своей религии. Так, в 1914 г. один из высших священнослужителей Лунхуацзяо ездил на материк, чтобы получить титул тайкуна из рук 28-го патриарха Пумэя, а в 1929 г. 30-й патриарх Чжоу Пуцзин посетил Тайвань и даровал звания тайкун восьми местным священнослужителям [Чжэн Чжимин, 1992, с. 76]. В последние годы деятельность Лунхуацзяо стала сокращаться. На Тайване существует Лунхуацзяо ляньихуй (Объединенное общество Лунхуацзяо), куда входили настоятели более 50 храмов [Чжэн Чжимин, 1992, с. 77].
О последователях Лунхуацзяо и родственных ей религий в материковом Китае известно сравнительно немного. В одной из публикаций, вышедших в КНР, говорилось о двух учениях, на которые, по мнению ее авторов, после смерти Ло Цина разделилась Лоцзяо: Уюаньпай (Течение Прозрения целостности) и Ицзымэнь (Врата Одного иероглифа, т.е. фактически Лунхуацзяо). Оба они объединялись авторами публикации под названием «Дашэнмэнь» (Врата Большой колесницы). Как считается, это название восходит к одному из самоназваний Лоцзяо — «Дашэн чжэн- цзун»2 (Истинное течение Большой колесницы). Иерархами Ицзымэнь являлись потомки Яо Вэньюя, центром считался Юйхуатан (Храм Цветов дождя), от которого вели свое происхождение 48 больших храмов, в свою очередь создававших малые храмы, имевшие с ними одинаковое название [Фаньдун, 1985, с. 50].
Источники в КНР обвиняют Дашэнмэнь в смыкании с реакционными эксплуататорскими классами, угнетении трудового народа и т.п. Кроме того, ей ставится в вину то, что среди последователей этой религии было много помещиков, гоминьдановских чиновников и тому подобных лиц. После создания КНР Дашэнмэнь удалось легализоваться в Цзянси в качестве течения буддизма с названием «Дашэн чжэнцзун» (Истинное течение Большой колесницы). Обвинения, выдвигаемые в связи с ее деятельностью этого периода, стандартны: подрывная, контрреволюционная деятельность и поборы среди последователей [Фаньдун, 1985, с. 51].
Лишь в 1956 г. органы МОБ и Бюро по делам религии Госсовета КНР приняли решение о том, что Дашэнмэнь не является течением в буддизме, а представляет собой «реакционную секту». Дашэнмэнь была запрещена властями, однако, видимо, продолжала действовать в подполье [Фаньдун, 1985, с. 51].
В 1988 г. сообщалось о том, что органами МОБ была раскрыта деятельность группы общин Дашэнмэнь на территории четырех уездов и го¬


Лунхуаизяо
211
родов на границе провинций Хунань и Хубэй. Община действовала с 1983 г. и на момент разоблачения насчитывала более 100 членов (Фачжи жибао. 30.08.1988).
Приводимая в источнике двенадцатистепенная иерархия Ицзымэнь сходна с классической иерархией Лунхуацзяо. Отличия присутствуют лишь в наименованиях высших иерархов; имеются также некоторые разночтения в названиях восьмого, девятого и десятого рангов (см. [Фаньдун, 1985, с. 51-52; Чжэн Чжимин, 1992, с. 75]).
Вероучение
Главными божествами пантеона Лунхуацзяо являются Уцзи (Беспредельное), Тайцзи (Великий Предел), Хуанцзи (Августейший Предел). Уцзи (полное наименование Тайшан уцзи шэнцзу — Высочайший Священный Предок-Беспредельное) считается верховным божеством и владыкой «рая нирваны», Хуанцзи связывается с Небом, его инкарнацией считается Конфуций. Другими божествами пантеона Лунхуацзяо являются Бог Неба (Тянь-гун) и Богиня Земли (Хоуту), Луна, Солнце, бодхисаттва Гуаньинь (в источнике — Авалокитешвара), будда Амитабха и будда Шакьямуни. Кроме того, в некоторых храмах Лунхуацзяо имелись также изображения чэнхуанов (божественных покровителей городов) и бога очага [Groot, 1903, с. 199-200].
Целью адептов Лунхуацзяо является обретение спасения, выход из круга перерождений и достижение «Западного края» (сифан), «земли блаженства» (цзилэ го) — своего рода рая (де Гроот соотносил это состояние с нирваной) [Groot, 1903, с. 199, 233-236, 238-239]. Для этого требовалось соблюдение заповедей Лунхуацзяо, исполнение религиозных обрядов (как лично, так и в составе общины). Последователи Лунхуацзяо говорят о «четырех благах» (сы энь), которые дарованы людям. Это «[то, что] Небо накрывает нас, а Земля носит на себе; [это] свет, излучаемый луной и солнцем; [это] принадлежащие императору воды и земли; [это] рожденное родителями тело». В благодарность за это человек должен «придерживаться вегетарианства и соблюдать запреты» [Groot, 1903, с. 205].
Из буддизма Лунхуацзяо заимствовала «три почитаемых» и «пять запретов». Последователи Лунхуацзяо так же, как и буддисты, должны были почитать Будду, дхарму и сангху. При этом подчеркивается, что почитать Будду не значит почитать те или иные его изображения (которые суть «мирские образы, вводящие нас во врата дхармы»); следует почитать Будду как «просветленное сознание» (цзюэ), которое появляется после совершенствования природы человека.
Дхарма же не есть некий магический закон, способный служить оберегом или сообщить сверхъестественные способности (такие мирские законы лишь обольщают людей), но высший закон в мире, который также проявится и будет обретен последователями этого учения в результате совершенствования ими своей природы.


212
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Сангха — «это не монахи с бритыми головами, собирающие милостыню, [ходя] от ворот к воротам», но «чистая» сангха, «воплощение закона». Условием достижения такого состояния также служит самосовершенствование. Описывая качества истинной сангхи, вероучители Лунхуацзяо говорили, что те, кто входит в нее, способны «достать луну с горизонта», «посадить (цзай) лотос в огне», «привить дерево без корней», «зажечь лампу на дне моря» [Groot, 1903, с. 206-207].
Таким образом, судя по текстам Лунхуацзяо, последователи этой религии (или по крайней мере ее иерархи) стремились дистанцироваться от ортодоксального «народного буддизма», рассматривая его как профанное вероучение.
Принятые в Лунхуацзяо «пять запретов» представляли собой буддийские запреты убиения живого, кражи (при этом отмечалось, что «богатство и бедность порождены Небом»), разврата, лжи и сплетен, потребления невегетарианской пищи и вина.
Положения учения Лунхуацзяо, касающиеся отношений в обществе, весьма близки к традиционной конфуцианской морали. Так, в качестве неизменных устоев общества упоминаются отношения между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой (т.е. конфуцианские «три устоя», сань ган), а тот, кто стал исповедовать учение о «трех почитаемых» и принял на себя «пять запретов» во «внешних действиях» (вайсин), должен реализовывать «гуманность» (жэнь), «справедливость» (и), «ритуал, этикет» (ли), «разумность» (чжи), «доверие» (синь), т.е. конфуцианские «пять постоянств» (у чан). В специальном поучении для женщин говорилось, что они должны следовать правилам «трех послушаний, четырех добродетелей»: до брака повиноваться родителям, в браке — мужу, после смерти мужа — сыну; быть почтительной и послушной по отношению к родителям, почитать мужа, жить в согласии с другими невестками, воспитывать детей и внуков. В тексте, который попал в руки де Гроота, упоминались также шесть положений, изданных еще императором Чжу Юаньчжаном (1328-1398) для распространения в народе, а затем повторенных императором Сюанье (1654-1722): «Будь почтителен к родителям и послушен; почитай старших и вышестоящих; будь в мире и согласии с соседями; поучай детей и внуков; пусть каждый мирно занимается своим делом; не твори дурного».
Последователи Лунхуацзяо также должны соблюдать ряд пищевых запретов. Помимо невегетарианских блюд к числу запрещенной пиши и питья относится все, изготовленное с использованием спиртных напитков и уксуса. Кроме того, запрещены такие острые и пряные растения, как дикий редис, разновидность лука и чеснок [Groot, 1903, с. 207-212].
Практика
Обряды Лунхуацзяо подразделются на календарные обряды, обряды жизненного цикла, домашнее богослужение и обряды, заказываемые теми или иными мирянами.


Лунхуаизяо
213
К обрядам жизненного цикла относятся обряд посвящения, повышения в ранге и заупокойная служба. В ходе посвящения обращаемому сообщают основные положения вероучения Лунхуацзяо и «Сутру Малой колесницы», состоящую в оригинале из 28 иероглифов: «Нить жемчужин [испускает] пятицветный свет. Сам Жулай вверяет [его] вану, пребывающему в дхарме; свет распространяется и наполняет три тысячи миров; нисходит до бренного мира и великого ада».
Новый адепт также дает клятву соблюдать вегетарианство, не нарушать запреты, не разглашать сообщенную ему сутру, не забывать о дарованных «благах», не противоречить (бэй) Патриарху. В противном случае его постигнет наказание [Groot, 1903, с. 212-213]. В конце церемонии посвящающий произносит последнее наставление, текст которого затем сжигается на свече.
Получение более высоких рангов означает и принятие на себя обязательства соблюдать новые запреты. Так, получение ранга дашэн влечет за собой соблюдение таких дополнительных пяти запретов, как отказ от употребления ароматических веществ, бальзамов и цветов, запрет петь и танцевать, пользоваться высокими или широкими кроватями, а также соблюдение обязательств принимать пищу только в неустановленное (irregular times) время, не иметь золота, серебра или драгоценностей. Образ жизни некоторых из носителей высших рангов аналогичен образу жизни буддийских монахов [Groot, 1903, с. 218-219].
Заупокойная служба включает обряжение покойных в особые погребальные одежды, произнесение сутр и сожжение послания к Тайшан уцзи шэнцзу с прошением о спасении души усопшего. Последователям Лунхуацзяо был присущ (по крайней мере во времена де Гроота) весьма своеобразный взгляд на смерть, что сказалось на их поведении в случае смерти единоверца и на исполняемых заупокойных обрядах. Сам де Гроот объяснял это влиянием буддийского вероучения: «Смерть буддиста, который идет путем спасения, именуется „избавлением от океана земного горя, переходом от существования несовершенного и исполненного страданий к совершенному и блаженному существованию44 и потому [она есть] наиболее радостное событие. В результате родственники покойного (за исключением тех случаев, когда они не разделяют взглядов секты) не проводят день в громких причитаниях и плаче, как это настоятельно предписывается старой и ортодоксальной конфуцианской доктриной; ни одна из надписей на красной бумаге, украшающих наружные и внутренние двери, не заклеивается белым в знак траура; ничто из мебели не выносится из комнаты, где лежит тело, и не выносится даже домашний алтарь, [что обычно делается,] чтобы уберечь Святых, чьи одушевленные образы стоят на нем, от вида смерти, который может принести им несчастье.
[Те] имитации бумажных денег, которые ни один подлинный конфуцианец не упустит случая сжечь в больших количествах, чтобы обогатить покойного в ином мире, не используются сектой» [Groot, 1903, с. 233].


214
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Как писал де Гроот, подлинный буддист, исповедующий уход от мира и следующий установленным заповедям, должен ненавидеть богатство и не должен наносить ущерб «блаженству своих умерших единоверцев, навязывая им сокровища». В манускриптах Лунхуацзяо говорится, что изобретатель этих бумажных денег (как и изобретатель одурманивающих напитков) был брошен в ад и освободить его оттуда нельзя никакими средствами [Groot, 1903, с. 233].
Заупокойные службы, проводившиеся общинами Лунхуацзяо и направленные на спасение души умершего, являлись особенно важным ритуалом для бездетных женщин (вдов, служанок, наложниц), отсутствие потомства у которых не давало им социальной опоры, способной обеспечить их посмертное существование [Groot, 1903, с. 231].
Календарные обряды Лунхуацзяо происходят по 13 установленным дням. Многие из них связаны с буддийскими божествами (Гуаньинь, Шакьямуни, Амитабха). Выполнение обрядов включает чтение сутр и принесение подношений божествам (в качестве таковых использовали рис, чай, фрукты и овощи). В ходе четырех праздников, посвященных Гуаньинь и Амитабхе, устраиваются проводы «корабля мудрости» (божэ чуань)3. При этом изготавливали макет корабля, флаги и паруса которого покрывались надписями и на который устанавливали изображения божеств во главе с Гуаньинь. Сам макет выставлялся в храме и после чтения сутр и молитв с просьбой, чтобы корабль перенес души усопших в рай, сжигался или пускался по волнам [Groot, 1903, с. 220-222].
Во время многих из этих праздников проводился обряд покаяния («поклонение тысяче будд»), в ходе которого молящиеся с раскаянием поклонялись «тысяче божеств», последовательно произнося их имена (порой два-три раза) [Groot, 1903, с. 223].
Все эти обряды совершались в особых залах, именуемых цайтаиами («зал овощной [пищи]») или чжайтанами («вегетарианский зал»). Зачастую они были расположены в частных домах. Храмы Лунхуацзяо содержались в чистоте, контрастирующей с грязью обычного фуцзяньского жилища того времени. В Сямэне на алтаре Лунхуацзяо устанавливали изображения бодхисаттвы Гуаньинь, кого-либо из святых и таблички с именами семи последних лидеров общины [Groot, 1903, с. 203]. На алтаре тайваньских храмов Лунхуацзяо выставляются изображения Гуаньинь и трех патриархов.
Домашние обряды включали чтение сутр (отсчет при этом ведется при помощи четок или специальных листов, где проставляются отметки). Чтение сутр причислено к религиозным заслугам адепта на пути к спасению. Заполненные листы (свидетельствующие о том, что сутры были прочитаны 150 000 раз) могут быть сожжены перед изображением Будды для обеспечения спасения самого адепта или его умерших родителей [Groot, 1903, с. 224-227].


Лунхуаизяо
215
Структура
Иерархия Лунхуацзяо включает девять рангов4, в разных источниках имеющих различные наименования. Возможно, это связано с существованием в рамках самой Лунхуацзяо нескольких течений с различной номенклатурой.
По версии де Гроота, это были следующие ранги. Носитель высшей, первой степени именовался кункун («пустота пустоты») и являлся высшим иерархом этой религии. Кункун проходил обряд полного буддийского посвящения и соблюдал целибат. Хотя в повседневной жизни он носил мирское платье, однако при проведении религиозных церемоний мог надевать одежду буддийского священнослужителя. Следующим, вторым рангом был ранг тайкун («великая пустота»). Некоторые носители этого ранга находились при главе учения, другие же были главами общин или настоятелями молитвенных домов. Носители третьего ранга именовались цинсюй («чистая пустота») и вели жизнь странствующих проповедников.
Носители всех трех высших рангов считались достигшими высших степеней чистоты и отрешенности от мира. Им предписывалось соблюдать целибат. Если же они состояли в браке до принятия ранга, то могли не разводиться, однако обязательным было воздержание от сексуальной жизни. Обладатели второго и третьего рангов также носили одежду мирян и редко облачались в специальные одеяния.
Носители более низких рангов могли вступать в брак и по своему статусу приближались к мирянам (те же, кто имел ранги с девятого по седьмой, просто были мирянами). Обладатели четвертого ранга именовались шуцзи («секретари»), пятого — даинь («большие рекомендатели»), шестого — сяоинь («малые рекомендатели»).
Даинь и сяоинь, как видно уже из названий их рангов, могли выступать как рекомендатели, но не могли сами посвящать будущих адептов Лунхуацзяо. В отличие от предыдущих трех рангов, которые даровались только патриархом, эти ранги могли быть пожалованы носителем ранга тайкун. Ранг даинь обычно получали лица, известные соблюдением заповедей Лунхуацзяо, оказавшие религиозным общинам «большую моральную или денежную помощь» (включая плату за проведение религиозных обрядов, призванных спасти души усопших).
Рядовые последователи именовались саныиэн («третья колесница»), дагиэн («большая колесница»), сяошэн («малая колесница»). Ранг сяошэн давался уже при инициации. Как правило, ранги восьмой и седьмой степеней даруются мирянам вскоре после посвящения. При этом ранг саныиэн присваивался главой того или иного молитвенного дома мирянину, способному читать сутры и выполнять некоторые виды религиозной деятельности. Все ранги (кроме кункун) могли быть даны как мужчинам, так и женщинам. В реальности женщины крайне редко получали высшие ранги [Groot, 1903, с. 200-203].
Лунхуацзяо была также известна тем, что там проводились совместные богослужения для женщин и мужчин (при этом, однако, женщины выпол¬


216
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
няли обряды перед алтарем после того, как их выполняли мужчины, и во время совместной трапезы сидели отдельно) [Groot, 1903, с. 221-222].
На Тайване в настоящее время существует несколько иная номенклатура рангов Лунхуацзяо. Так, в тайваньской традиции носители четвертого ранга именуются сыцзи (букв, «четвертая гата»; гата— буддийский гимн- четверостишие). В 1980-е годы на Тайване, по имеющимся сведениям, не было священнослужителя, имевшего ранг кункун (местную иерархию возглавлял носитель ранга тайкун) [Гао Сяньчжи, 1986, с. 122]. По версии Чжэн Чжимина, носители третьего ранга на Тайване также именуются несколько иначе, чем в описании де Гроота, — цинси («чистое сияние») [Чжэн Чжимин, 1992, с. 75].
Последователи Лунхуацзяо также делятся на тех, кто полностью придерживается вегетарианства, и тех, кто избрал употребление вегетарианской пищи только по определенным дням или в один из приемов пищи [Гао Сяньчжи, 1986, с. 120].
В 1913 г. последователь Лунхуацзяо Су Цзэян (1873-1934) основал религию Синьюэ лунхуацзяо (Лунхуацзяо Нового Завета), имеющую ряд отличий от Лунхуацзяо. Так, ее приверженцы могут соблюдать неполное вегетарианство (хуачжай — «цветочный пост»), т.е. употреблять только вегетарианскую пищу лишь один раз в день (на завтрак, на обед или на ужин), а также в течение двух или трех выбранных дней в месяц. Девять степеней иерархии Лунхуацзяо были заменены шестью. В Синьюэ лунхуацзяо также не пользуются канонической литературой Лунхуацзяо (в том числе произведениями Ло Цина). Ее последователи имеют собственную религиозную литературу, составленную из текстов, полученных медиум- ным путем (они схожи с нравоучительной литературой такого же рода, публикуемой луаньтанами). В период наибольшего расцвета Синьюэ лунхуацзяо имела семь храмов. После смерти Су Цзэяна религия пришла в упадок. Самый крупный ее действующий храм расположен в Тайбэе [Чжэн Чжимин, 1992, с. 77-78].  11 О деятельности Инь Цзинаня и Яо Вэньюя существуют достаточно ограниченные и противоречивые сведения. По сути, они были создателями собственных религиозных доктрин, развивавшихся в русле общей традиции (обзор имеющихся источников см. [Ван Цзяньчуань, 1996, с. 2-19]).
2 Термин дашэн (большая колесница) также может быть переведен как «махаяна». Понятие «цзун» иногда переводится как «школа» (например, чань цзун— «школа чань»).
3 В названии «корабля мудрости» «божэ» означает санскритское праджня («мудрость», «прозрение», «трансцендентная мудрость, божественная интуиция»).
4 Имеются сведения, что прежде в Лаогуань чжайцзяо существовала более сложная, двенадцатистепенная иерархия. Ее описание см. [Чжэн Чжимин, 1992, с. 75].


Люшэн чжэньдао тунъихуй
217
ЛЮШЭН ЧЖЭНЬДАО ТУНЪИХУЙ
Люшэн чжэньдао тунъихуй (Общество Объединения подлинного пути шести святых) — синкретическая религия с ярко выраженной эсхатологической направленностью. Основатель религии Тан Хуаньчжан выступал за объединение «шести религий», добавляя к классическим «пяти учениям» еще и иудаизм, а себя объявил седьмым «Божьим посланцем». Последователи Тан Хуаньчжана должны были подчиняться установленным им заповедям, стремиться (по крайней мере в течение определенного периода времени) соблюдать пост и готовиться к приближавшемуся концу света, датой которого было объявлено 25 сентября 1923 г. После того как конец света не состоялся, Тан Хуаньчжан был казнен, однако часть его последователей сохранила свою приверженность его учению по крайней мере до 1940-х годов.
История
Люшэн чжэньдао тунъихуй была известна также как Международный союз религий шести святых, а позднее — как Муцзяо (Материнское учение) [Twinem, 1925, с. 595; Graham, 1961, с. 106].
Тан Хуаньчжан, уроженец Сычуани получил конфуцианскую ученую степень при цинской династии1 и затем отправился в Чэнду в поисках места. Там он принял христианство (очевидно, в форме протестантизма), однако из-за постоянных споров со своим пастором2 и из-за нарушений правил поведения (включая курение опиума) он был отлучен от церкви [Graham, 1961, с. 106]. Л.Одоу сообщал, что община, членом которой был Тан Хуаньчжан, располагалась в Цзэчжоу и исключен оттуда он был из-за нарушений (irregularities), совершавшихся им в «вере и жизни» [Hodous, 1924а, с. 592].
В ходе своих изысканий и медитации Тан Хуаньчжан, как считалось, обрел откровение от Святого Духа Шанди, который сообщил ему знания о «подлинной религии» и возложил на него обязанность предупредить людей о приближающейся катастрофе. Это откровение было даровано ему в 1915 г., в 17-й день 3-го месяца в 11 часов утра [Hodous, 1924а, с. 592- 593].
Местом основания Тан Хуаньчжаном этой религии и местом расположения штаб-квартиры общества называли местность Чжаоцзян (Чэнду, Сычуань), а в качестве даты начала деятельности— 1921 г. Сообщалось также, что он заявлял, будто Бог говорил с ним лицом к лицу и призвал его быть седьмым «Владыкой мира» [Twinem, 1925, с. 595]. По сведениям Грэхэма, Тан Хуаньчжан заявлял, что «через несколько лет после республиканской революции» он получил «седьмую и величайшую печать», что означало, что он является последним и величайшим пророком, а остальные пророки — предуготовлением к его приходу.


218
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Тан Хуаньчжан написал по меньшей мере 30 книг, включая комментарии к вероучению других религий. Он также весьма преуспел в обретении новых последователей, получил значительные суммы денег; его проповедники действовали по всему Китаю [Graham, 1961, с. 106]. Книги Тан Хуаньчжана касались «шести религий», включая Ветхий Завет, христианство и китайские религии [Hodous, 1924а, с. 592].
Общество на начало 1920-х годов (автор публикации Л.Одоу покинул Китай в июле 1923 г.) имело свои ветви в Пекине, Шанхае, Ханькоу, Нанкине, Гуанчжоу и других местах. В некоторых местностях его распространяли шэньши и чиновники, агитация велась и по почте. Так, в пров. Чжи- ли один из начальников почты получил материалы Люшэн чжэньдао тунъихуй с просьбой распространить их через почтальонов на участках. Получившие такого рода материалы побуждались к тому, чтобы перепечатать их и распространить дальше. Это должно было повысить их «заслуги» (merit) и увеличить шансы на спасение в ходе приближавшейся катастрофы. Вероучение Люшэн чжэньдао тунъихуй распространялось также и проповедниками, действовавшими в разных частях Китая [Hodous, 1924а, с. 597].
В публикации, появившейся чуть позднее (но в которой рассматривалась ситуация, существовавшая, очевидно, в тот же период времени), сообщалось, что отделения общества существовали в Чэнду, Ханькоу, Нанкине и Пекине и имелись также планы создать их в Сучжоу и Шанхае. Значительное количество пропагандистской литературы также было распространено за рубежом. В нанкинском отделении общества на то время состояло более 100 членов, «из которых семь-восемь были христианами». Общество имело лишь небольшую молельную комнату в частном доме [Twinem, 1925, с. 595-596]. «На входной двери [общества] помещалось объявление, где говорилось, что конец мира скоро придет и что путь избегнуть его — это вступление в общество» [Twinem, 1925, с. 597].
Помимо пропагандистской деятельности самого общества, по мнению Л.Одоу, имелся еще ряд причин, вызвавших интерес к этому движению и активное вовлечение в него значительного числа последователей. В их числе были критическая кампания в прессе, привлекшая внимание многих, ухудшение экономического и социального положения больших масс людей, а также «общая неопределенность» в социуме. Кроме того, распространение Люшэн чжэньдао тунъихуй могло рассматриваться как реакция на распространение некоторых других идеологических течений (включая западные философские учения и большевизм) и на некоторые социальные и политические события (например, на первую мировую войну и на общее отношение к Китаю «христианских наций») [Hodous, 1924а, с. 597-599].
По меньшей мере в трех своих манифестах Тан Хуаньчжан заявлял, что великая катастрофа разразится 25 сентября 1923 г.3. Он обратился с предупреждением ко всему миру (включая правительства, ученых, философов и религиозных деятелей).


Люшэн чжэньлао тунъихуй
219
Подготовка к приближавшимся событиям, по его словам, могла, однако, лишь позволить избежать голода, жажды и холода. Он призывал всех запастись едой, питьем, а пожилых людей и детей заблаговременно (до 15-го числа 8-го месяца по лунному календарю) надеть теплую одежду. Те, кто жил вблизи моря или рек и озер, должны были заранее подняться на холмы (а если холмов нет, перебраться на суда с прочной оснасткой); тем, кто жил около скал, следовало уйти на равнинную местность; те, кто проживал в высоких кирпичных зданиях, должны были переселиться в более низкие дома (лучше всего в тростниковые хижины). С началом катастрофы каждому следовало оставаться там, где его застигнут бедствия [Graham, 1961, с. 107-108].
Приводилось также следующее описание приближавшихся событий. Во время грядущих «великих бедствий» должны произойти землетрясения; луна и солнце погаснут на пять дней; на Землю начнут падать большие звезды; будут необычно великие громы, бури и град; океаны и моря выйдут из берегов, и грешники потонут; множество ангелов и небесных воинов спустится на Землю и нападет на людей, исполненных порока [Graham, 1961, с. 108-109]. Согласно другому источнику, предсказывалось также, что в ходе грядущей катастрофы будет так темно, что «даже электрический свет не сможет существовать в этом мраке». Небесные ангелы, которые спустятся на Землю, будут превосходить числом европейские армии и поразят людей и животных [Hodous, 1924а, с. 593-594].
Тан Хуаньчжан называл ряд причин, вызывавших грядущее бедствие. Первой причиной объявлялись человеческие страсти (проявляющиеся в стремлении к власти ради нее самой, в стремлении к богатству, в сексуальных желаниях и войнах, а также в эгоизме); второй считалось неверие людей; третьей причиной или основанием для грядущей катастрофы считалось то, что она явится доказательством истинности этого вероучения. Последний тезис объяснялся следующим образом: Китай в прошлом испытал унижение со стороны других держав; в грядущих же бедствиях эти нации будут наказаны за свои грехи, и Бог таким образом докажет свою справедливость по отношению ко всем людям. По мнению Одоу, именно этот тезис в учении Люшэн чжэньдао тунъихуй оказался притягательным для «определенных групп китайцев» [Hodous, 1924а, с. 594].
Спасение можно было обрести, совершая два рода действий: подчинение воле Шанди, которое должно было проявляться в подчинении Тан Хуаньчжану, и воздержание от пищи. Считалось, что человек, действительно посвятивший себя тому образу жизни, который проповедовался пророками, не будет нуждаться в пропитании, поскольку Бог будет питать его духовно [Hodous, 1924а, с. 594-595].
Тан Хуаньчжан также выступил с осуждением определенных групп в обществе, ответственных, как он считал, за то наказание, которому подвергнется человечество. По его мнению, к их числу относились следующие категории людей: правители и высшие чиновники, пожертвовавшие многими человеческими жизнями, чтобы сохранить свою власть; военные,


220
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
виновные в гибели множества людей; ученые и философы, отрицавшие существование Бога; капиталисты, вызывающие войны и гибель ни в чем не повинных людей ради своих прибылей; рабочие, если они доходят до убийств в борьбе за «плоды своего труда»; христиане, мусульмане и дао- систы, отошедшие от подлинных начал своих вероучений; иудаисты, которые все еще ждут Мессию, хотя он уже приходил в облике Христа, а ныне (т.е. в то время) существует и действует сам Тан Хуаньчжан — новый Мессия; буддисты, среди которых есть, например, те, «кто обешают спасение повторяющим имя Амитабхи»; конфуцианцы, использующие писания Конфуция для получения личных преимуществ и чиновничьих должностей, а не для культивирования в себе качеств «мудреца и святого» [Hodous, 1924а, с. 595-596].
За «великими бедствиями», предсказанными Тан Хуаньчжаном, должны были последовать «семь малых бедствий», которым предстояло продлиться восемьдесят лет и в ходе которых две трети человечества должны были погибнуть [Hodous, 1924а, с. 597].
Назначенный день 25 сентября 1923 г. пришел, но катастрофа не состоялась. Накопленная последователями Тан Хуаньчжана в больших количествах пища стала портиться, и ее пришлось выбрасывать. Со всех концов Китая в адрес властей Сычуани и Чэнду посыпались протесты от людей, так или иначе вовлеченных в эти события (в том числе от тех, у кого были выманены деньги). Тан Хуаньчжан был арестован и казнен [Graham, 1961, с. 109]. Однако его последователи объяснили смерть Тан Хуаньчжана тем, что он вознесся на Небо (как Иисус), и продолжали публиковать и распространять свою литературу, а также настойчиво вербовать новых приверженцев. Учение было переименовано в Муцзяо, поскольку «Иисус есть Сын Божий, и Бог должен быть матерью, так как только мать может родить сына». Число последователей этой религии на 1948 г. было крайне небольшим [Graham, 1961, с. 109].
Вероучение
Члены общества, по имеющимся сведениям, должны были следовать 16 заповедям. Из них восемь составляли нормы, которые им следовало соблюдать:
«1. Быть твердым в вере в Бога.
2. Усердно совершенствовать личную добродетель.
3. Повиноваться родителям, уважать старших братьев, любить младших братьев и быть верным друзьям.
4. Говорить и поступать честно.
5. Искренне наставлять людей быть добродетельными.
6. Давать бедным столько, сколько можешь себе позволить.
7. Подчиняться законам той страны, где живешь.
8. Иметь занятие достойного рода» [Graham, 1961, с. 107].


Люшэн чжэньдао тунъихуй
221
Другие восемь заповедей представляли собой запреты, которые нельзя было нарушать:
«1. Верить в ересь, магию или идолов.
2. Убивать людей.
3. Совершать прелюбодеяние.
4. Красть.
5. Бунтовать.
6. Пить вино, вступать в драку, спорить с другими людьми или предаваться дурным привычкам.
7. Играть в азартные игры.
8. Вмешиваться в политику» [Graham, 1961, с. 107].
Несколько иную версию заповедей общества приводит Твайнэм. Они, видимо, были сообщены ему изустно, так как он отмечает, что эти заповеди «еще не были напечатаны». Заповеди общества предписывали:
«1. Верь в Бога.
2. Почитай родителей, братьев и сестер.
3. Не используй силу в проповеди и делах.
4. Жертвуй так много, как это возможно, не рассчитывая что-то получить в качестве вознаграждения.
5. Следуй своей изначальной профессии, если только ты не стал проповедником.
6. Подчиняйся правилам, [установленным] Богом.
7. Не прелюбодействуй.
8. Не кури опиум или сигареты.
9. Не допускай [в своем поведении] неподчинения законам правительства.
10. Не кради.
11. Не пей [алкоголя].
12. Не вступай в драки.
13. Не убивай людей и не проливай крови» [Twinem, 1925, с. 597].
В целом многие нравственные правила Люшэн чжэньдао тунъихуй в основном сходны с такими же «конфуцианско-буддийскими» установлениями, существовавшими в других китайских синкретических религиях.
Интересное свидетельство о религиозной практике Люшэн чжэньдао тунъихуй содержится в письме заместителя главы нанкинской ветви общества, адресованное Твайнэму. Автор письма отмечал, что познание Бога — это «никоим образом не моление буддам, идолам, другим видам изображений или другим рукотворным предметам. Только опустись на колени или опусти голову и с раскаявшимся сердцем обратись к подлинному Духу. Мы стремимся [обрести] Дао, но мы не возжигаем благовоний или свечей и не молимся идолам. Мы лишь преклоняем колени и молимся подлинному Богу. Это наш способ обретения Дао» [Twinem, 1925, с. 599].


222
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
Практика и структура
В Люшэн чжэньдао тунъихуй, по сведениям Грэхэма, имелось 13 рангов. Первый из 13 этапов4, которые предстояло пройти адепту, заключался в принесении клятвы хранить секреты общества в тайне от всех, кроме других его членов, давших аналогичную клятву. На втором этапе адепт должен был поститься в течение 40 дней (как Иисус) в уединенном месте, сочетая пост с медитацией. Такой 40-дневный пост следовало попытаться выдержать каждому из приверженцев этого учения, и «многие испытывали свою судьбу, поедая сороконожек» [Graham, 1961, с. 106-107]. Твайнэм сообщает о существовании в обществе 15 «уровней» (stage). Считалось, что, когда адепт достигает четвертого уровня, он становится духом и может перемещаться в пространстве по своему желанию [Twinem, 1925, с. 600].
Медитативная практика этого учения схожа с той, которую применяли в Туншаньшэ5 [Twinem, 1925, с. 600].
Собрания членов общества, «прошедших первый уровень»6, в его нанкинской ветви проводились в воскресенье с двух до четырех часов дня. Лекции для тех, кого заинтересовало учение Люшэн чжэньдао тунъихуй, проходили также по воскресеньям с трех до пяти часов. Все, включая грешников, могли стать членами общества (но при этом отмечалось, что, если поведение вступивших будет неподобающим, они будут исключены). Плата за вступление («более или менее фиксированная») составляла один юань, однако «можно было не платить так много, если это было затруднительно». Всех членов общества тем не менее призывали делать пожертвования для издания и распространения литературы Люшэн чжэньдао тунъихуй [Twinem, 1925, с. 600].  11 У Грэхэма эта степень названа «а Manchu dynasty bachelor of arts degree» [Graham, 1961, c. 106].
2 Тан Хуаньчжан, видимо, уже тогда стоял на позициях синкретизма; причиной спора было его мнение, согласно которому христиане должны были изучать конфуцианство, ислам, буддизм и даосизм [Graham, 1961, с. 106].
3 Согласно рассказу одного иностранца, с которым Твайнэм беседовал в Нанкине, в письме, полученном им от ханькоуской ветви общества, говорилось, что «конец света» произойдет в августе. Глава нанкинской ветви говорил Твайнэму, что дата «конца света» является тайной, но что он произойдет до осени [Twinem, 1925, с. 599-600].
4 Он именует их «steps». Видимо, прохождение этих «ступеней» (этапов) было связано с получением новых рангов.
5 В целом, как считал Твайнэм, из других религий наибольшее влияние на общество оказали Туншаньшэ и христианство. Медитативная практика, система рангов и «тайны» общества схожи с таковыми в Туншаньшэ. Из Библии были заимствованы идеи поста и второго пришествия. В Люшэн чжэньдао тунъихуй не практиковали ме- диумных сеансов, как это имело место, например, в Даоюань [Twinem, 1925, с. 601]. Влияние христианства на Люшэн чжэньдао тунъихуй несомненно. Что касается Туншаньшэ, то вероятно, однако, что в религиозной жизни обоих обществ просто присутствовали феномены, общие для многих китайских синкретических религий.
6 В английском тексте: «who have passed the first stage». Видимо, имелись в виду те, кто прошел обряд вступления в общество и дал обещание не разглашать его тайны.


Саньииэяо
223
САНЬИиЗЯО
Саньицзяо (Учение о [соединении] трех [учений] в одно) возникла в XVI в. в Южном Китае; основателем ее являлся Линь Чжаоэнь (1517-1598), философ, религиозный деятель и филантроп1. В последующие годы общины приверженцев этого учения стали действовать в различных местностях Центрального и Южного Китая. Основным ареалом распространения являлись уезды Путянь, Сянью и Фуцин. Вероучение Саньицзяо представляет собой синтез конфуцианства, буддизма и даосизма, причем конфуцианство выступает в нем в качестве основы. Как в случае с конфуцианством, так и в случае с даосизмом и буддизмом предполагалось возвращение к первоначальным основам этих вероучений, «затемненных» последующими искажениями. Вероучение предполагало использование элементов даосской «внутренней алхимии» (нэй дань). После прихода к власти коммунистов Саньицзяо действовала нелегально, а с начала 1980-х годов стала активно восстанавливать и распространять свое влияние. В настоящее время Саньицзяо является одной из немногих синкретических религий, действующих в КНР на полулегальной основе. Общины этой религии имеются также в ЮВА, на Тайване и в Сянгане.
История
С деятельностью мыслителя и религиозного деятеля минской эпохи Линь Чжаоэня связано как формирование доктрины этой религии, так и начало распространения ее вероучения.
Линь Чжаоэнь родился в Путяне (пров. Фуцзянь) в 1517 г. Уезд Путянь в те времена был известен благодаря успехам его уроженцев на государственных экзаменах. За время правления династии Сун высшую в экзаменационной системе степень цзиньши получили свыше 970 уроженцев этого уезда; в правление династии Мин только с 13712 по 1529 г. эту степень получили еще 324 человека [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 729]. На провинциальных экзаменах в минскую эпоху уроженцы Путяня, как сообщалось, регулярно получали половину присуждаемых ученых званий [Berling, 1980, с. 62]. Это обстоятельство сделало отдаленный южный уезд весьма известным. Путянь даже называли «фуцзяньским Цзоу и Лу» (Минь чжи Цзоу Лу)3. Немало тех, кто получил ученые степени на экзаменах разных уровней, было и среди родственников самого Линь Чжаоэня [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 729]. Он начал учиться, когда ему было около пяти лет, и постепенно достиг весьма значительных успехов на этом поприще. В 17 лет (1534 г.) он получил степень сюцая [Berling, 1980, с. 62-63], однако три последующие попытки сдать экзамены оказались для него безуспешными. Как пишет китайский исследователь Ма Сиша, это, несомненно, было для Линь Чжаоэня большим ударом [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 729].


224
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Личная жизнь Линь Чжаоэня также складывалась весьма драматично. В 18 лет он женился, но в первый же год после вступления в брак его жена умерла4. В тот же период, когда он предпринимает безуспешные попытки сдать экзамены, умирают его дед (1539 г.), отец (1544 г.) и дядя (1546 г.). Таким образом, он остался без старших родственников, которые могли бы оказать ему содействие в дальнейшем [Berling, 1980, с. 63-64]. В 1546 г. Линь Чжаоэнь прекратил прилагать усилия к достижению успеха в чиновничьей карьере. Это свое решение он объяснял тем, что классическое образование (ориентированное на подготовку к экзаменам) не приводит к нравственному развитию [Berling, 1980, с. 63-64].
Для Линь Чжаоэня наступил период религиозных исканий. Его друг Чжо Ваньчунь5 сообщил ему знания о даосской «внутренней алхимии». Линь Чжаоэнь также посещал учителей, принадлежавших к неоконфуцианству, даосизму и чань-буддизму [Berling, 1980, с. 65-68]. Особое влияние на него, по-видимому, оказал Ло Хунсянь, учитель его дяди, неоконфуцианец, испытавший сильное влияние даосизма6. Линь Чжаоэнь также посетил горы Лунхушань и Уишань, изучая даосизм и буддизм [Мартынов, 1982, с. 112-113].
Ключевым моментом для Линь Чжаоэня стала его встреча со «светлым учителем» {мингии)1. Наставления «светлого учителя» основывались на конфуцианском «Девятикнижии» (по его словам, истинный смысл этих книг был затемнен позднейшими интерпретаторами и до того времени оставался неясным). Кроме того, он обучил Линь Чжаоэня особому способу самокультивации (самосовершенствования). Подтверждением истинности учения мингии должно было стать обретение Линь Чжаоэнем способности исцелять болезни. Для этого учитель также поведал ему об основных принципах врачевания [Berling, 1980, с. 68-69].
Линь Чжаоэнь становится учителем-философом, и в 1551 г. у него появляются первые ученики. Он установил свои правила, касающиеся распорядка и методов обучения, а также поведения учеников. Дж.Берлинг отмечает, что в описаниях этих правил отсутствуют упоминания о практике самокультивации и врачевании. В то же время Линь Чжаоэнь ориентировал своих учеников на подготовку к чиновничьей службе. Он не пошел на конфронтацию с конфуцианским истеблишментом и демонстрировал соответствие своей деятельности нормам конфуцианского общества. «В эти годы его личные взгляды были синкретическими, но его публичный имидж был строго конфуцианским» [Berling, 1980, с. 73-77].
Врачеванием Линь Чжаоэнь занимался с использованием методов «[гексаграммы] гэнь» и «спины» (гэньбэй фа). В целом эти методы можно отнести к психофизическим практикам (подробнее см. [Мартынов, 1982, с. 115-116; Berling, 1980, с. 116-131]). Использование адептом этих методов также входило в первый из девяти этапов самокультивации, осуществлявшейся в соответствии с установленными «Правилами гунфу девяти этапов» {цзюсюй гунфа) [Berling, 1980, с. 116, 131].
Особое значение в жизни Линь Чжаоэня имели годы, когда в Путяне велась борьба против набегов, совершаемых японцами (1556-1563). След¬


Саньиизяо
225
ствием их стала гибель множества людей, появление многочисленных беженцев, устремлявшихся из деревень в города, нарушение сельскохозяйственного производства и голод. В эти годы Линь Чжаоэнь выступил в своих родных местах как организатор благотворительности и общественный деятель. Он, его родственники и последователи организовали питание и лечение для беженцев. Люди Линь Чжаоэня похоронили более 10 тыс. человек, оставшихся без погребения8. Линь Чжаоэнь также устраивал заупокойные службы по умершим. Кроме того, он предложил план обороны местности и стал организатором сбора средств для привлечения вооруженных отрядов, способных отразить нападение японцев [Berling, 1980, с. 79-80; Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 739-740].
Все это способствовало росту авторитета Линь Чжаоэня в его родных местах. Усилившиеся позиции в обществе весьма примечательным образом соотносятся и с изменениями в его деятельности как мыслителя. В 1562 г. он публикует работу, где рассматриваются «три учения» и их интерпретации, появлявшиеся в Китае в прошлом. В трактате, изданном двумя годами позже, он рассматривает проблемы самокультивации. Если раньше он многие годы выступал в роли учителя-философа, то в этот период (по оценке Дж.Берлинг, с 1563 г.) он становится религиозным деятелем. Линь Чжаоэнь предпринимает путешествия по Юго-Восточному Китаю, проповедуя свое учение. В новые правила для его учеников включаются соответствующие разделы, обращенные к буддистам и даосистам9 [Berling, 1980, с. 81].
Последователи Линь Чжаоэня начали создавать храмы Саньицзяо. Из 40 храмов этой религии, основанных с 1583 по 1637 г. (их перечень содержится в «Подлинных записях основных деяний учителя Линя»10), 14 храмов были созданы при жизни Линь Чжаоэня. В 1584 г. был составлен свод сочинений Линь Чжаоэня [Чжэн Чжимин, 1988, с. 298, 304-306].
Деятельность Линь Чжаоэня вызвала весьма негативное отношение со стороны чиновников и интеллектуалов ортодоксального толка. Эти настроения имели для Саньицзяо тяжелые последствия. В 1585 г. местный высокопоставленный судебный чиновник Ян Сычжи обвинил Линь Чжаоэня в распространении «еретического учения» и потребовал его запрета. В результате имевшиеся в храмах доски с надписями, книги и доски для печатания книг Саньицзяо были уничтожены, а учение запрещено. Самому Линь Чжаоэню, по словам Чжэн Чжимина, удалось избежать наказания [Чжэн Чжимин, 1988, с. 299-300].
В приводимом Жун Чжаоцзу отрывке из жизнеописания Линь Чжаоэня, составленного Хуан Цзунси, сообщается, что императорские чиновники в большинстве «понимали [истинное положение вещей]», поэтому ограничились сожжением досок для печатания книг. Однако затем последовал новый донос, и начальник уезда Сунь Цзию объявил об аресте Линь Чжаоэня. Он, однако, быстро разобрался с этим делом [Жун Чжаоцзу, 1948, с. 5], и Линь Чжаоэнь не понес какого-либо наказания.
В 1587 г. один из учеников Учителя Линя встретился в Ханчжоу с неким медиумом, который сообщил, что прибывшие недавно на небеса 8 - 811


226
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
к Нефритовому императору божества узрели там изображение Линь Чжаоэня и что в миру люди также могут поклоняться ему. Линь Чжаоэнь был объявлен основателем и главой Саньицзяо {Саньицзяо чжу), т.е. главой особого религиозного течения [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 743- 744].
Преследования властей, видимо, не слишком сильно повлияли на деятельность Саньицзяо. Так, уже в 1594 г. был вновь составлен свод сочинений Учителя Линя, который в последующем был дополнен новыми священными текстами [Чжэн Чжимин, 1988, с. 300-301].
Умер Линь Чжаоэнь в 1598 г., когда ему было уже более 80 лет, в окружении своих родственников и приверженцев [Berling, 1980, с. 87-88].
После смерти Линь Чжаоэня его учение разделилось на несколько ветвей. Саньицзяо распространилась на Фуцзянь, Чжэцзян, Цзянси, Цзянсу, Аньхой, Хубэй, Чжили, Пекин, Тайвань [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 749]. Китайский исследователь Ма Сиша выделяет несколько основных ветвей в Саньицзяо того времени.
Одну из них возглавляли Чэнь Бяо и Ван Син, которые еще при жизни Линь Чжаоэня стали известными проповедниками Саньицзяо. Чэнь Бяо и Ван Син распространяли учение Саньицзяо преимущественно в пров. Фуцзянь, а также в пров. Аньхой. После их смерти эта ветвь Саньицзяо исчезла или слилась с другими «народными вероучениями» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 749-750].
Другую ветвь последовательно возглавляли Чжан Хунду и Чжэнь Лань. Чжан Хунду был одним из учеников Линь Чжаоэня. После трехлетнего траура по учителю он отправился странствовать по стране и распространять учение Саньицзяо. Умер он в Пекине в 1614 г. Чжэнь Лань, в миру носивший фамилию Чжу, был уроженцем Путяня и прислуживал Линь Чжаоэню в конце его жизни. Он проповедовал в Наньчане, в районе гор Хуаншань, затем отправился в Ханчжоу и Сучжоу. В 1616 г. Чжэнь Лань прибыл в Нанкин и обосновался там. В Нанкине он возобновил деятельность Саньицзяо, начатую там Чжан Хунду, но ко времени приезда Чжэнь Ланя практически угасшую.
Чжэнь Лань, подобно Линь Чжаоэню, активно занимался благотворительностью. Так же как и основатель Саньицзяо, он устраивал похороны тех, кого некому было похоронить надлежащим образом (всего за неполные десять лет таких было 13 тыс. человек). Он также практиковал лечение при помощи методов гэньбэй фа. Им же было издано одно из собраний сочинений Линь Чжаоэня. Известно, что его последователи действовали в Нанкине по крайней мере еще в начале правления династии Цин [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 750-755].
В пров. Хубэй наибольшую известность получил проповедник Чжу Фандань, приобретший несколько тысяч последователей, включая сановников местной администрации. Он сам, видимо, претендовал на роль религиозного лидера и зачастую почитался последователями наравне с Конфуцием. Его усиливавшееся влияние привлекло внимание властей. Чжу


Саньииэяо
227
Фанданя обвинили в том, что он «клевещет на государя», «идет наперекор священному Дао», «вносит смуту в людские сердца», и он был репрессирован. Как отмечает Ма Сиша, Чжу Фандань нарушил принцип Линь Чжаоэня не вмешиваться в политику [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 760-761].
Наибольший успех, однако, Саньицзяо имела в Южной Фуцзяни. Там после смерти Линь Чжаоэня действовала ветвь, возглавляемая его учеником Лу Вэньхуем. Именно этот регион и стал тем местом, где Саньицзяо обрела наиболее прочные позиции и просуществовала до наших дней.
Ветвь, возглавлявшаяся Лу Вэньхуем, действовала в регионе традиционного распространения Саньицзяо, т.е. в уездах Путянь, Сянью и Фуцин. Сам Лу Вэньхуй (1564-1613) также был уроженцем Путяня. При жизни Линь Чжаоэня Лу Вэньхуй дважды по его поручению занимался составлением собрания сочинений учителя. После смерти Линь Чжаоэня он распространял его учение и основывал храмы Саньицзяо; в 1613 г. ввел поклонение скульптурному изображению Линь Чжаоэня, заменившее поклонение его портрету. Ему наследовал Чэнь Чжунъюй (1588-1654), которому в свою очередь наследовал Дун Ши. В составленных ими тремя «Подлинных записях деяний учителя Линя» («Линь-цзы бэньсин шилу») в учение Саньицзяо были привнесены многие элементы вероучений, принадлежавших к традиции синкретических религий. Так, Линь Чжаоэнь связывался с «низошедшим родиться [в мир] Майтреей»; в трактате использовались идеи о «трех собраниях цветка Дракона» и «всеобщем спасении» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 755-756].
В первые десятилетия правления Цинов Саньицзяо не привлекала особого внимания новых правителей. Затем, в период осуществления запрета на выход в море, связанного с борьбой с Чжэн Чэнгуном, укрепившимся на Тайване, храмы Саньицзяо стали разрушать11. Масштабные репрессии против синкретических религий, начавшиеся после восстания Лаогуань чжайцзяо (1748 г.), в Фуцзяни затронули, видимо, и общины этой религии. По словам самих последователей Саньицзяо, во времена правления под девизами Юнчжэн и Цяньлун их учение пришло в упадок. Такое положение сохранялось более ста лет, однако во времена правления под девизами Тунчжи и Гуансюй оно восстановило свое влияние.
К числу видных деятелей Саньицзяо этого времени могут быть отнесены Чэнь Дачжи, издавший книгу «Компас в начальном изучении трех учений» (1871 г.), и сменивший его Лян Пуюэ, также известный как автор религиозных сочинений. В их произведениях сильно буддийское влияние, а также ощущается воздействие народных религиозных культов. Так, Линь Чжаоэнь в этих текстах наделялся даром изгонять разного рода «нечисть», т.е. обретал своего рода экзорцистские способности. В целом вероучение Саньицзяо, видимо, испытало влияние других религиозных течений, действовавших в Путяне, а также приблизилось к духовным нормам «народной культуры» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 757- 759].


228
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
По оценке Ма Сиша, в период наибольшего расцвета Саньицзяо в Фу- цзяни эта религия имела в Сянью свыше 400 храмов, в Путяне— 160; в уездах Хуйань, Фуцин и Фучжоу также имелись десятки ее храмов [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 759]. Из Фуцзяни учение Саньицзяо распространилось и в страны Юго-Восточной Азии12.
Культ Линь Чжаоэня сохранился и после свержения монархии. Известно, что в начале XX в. его последователи собирались и устраивали службы в память о Линь Чжаоэне на его могиле (сохранилась даже фотография, сделанная в память о таком собрании). По словам Дж.Берлинг, японское вторжение в Фуцзянь в 1939 г. вызвало подъем активности Саньицзяо. При этом, судя по всему, особое значение приобрело участие Линь Чжаоэня в противостоянии набегам японцев в XVI в. [Berling, 1980, с. 232].
В период Республики, в годы антияпонской войны эта религия обрела легальный статус, после того как было подано соответствующее прошение фуцзяньскому провинциальному правительству [Чжэн Чжимин, 1988, с. 297]. После установления власти КПК Саньицзяо, как и все явления традиционной религиозно-общественной жизни, видимо, в той или иной форме подверглась преследованиям. Однако с либерализацией общественного климата в КНР Саньицзяо восстановила свою активность и существует там полулегально.
Относительно численности последователей Саньицзяо в южной Фуцзяни в последние годы имеется несколько оценок. По подсчетам (весьма приблизительным) самих приверженцев этой религии, в 1984 г. на территории, подчиненной г. Путяню13, имелось свыше 700 храмов и более 50 тыс. последователей Саньицзяо. По оценкам фуцзяньского провинциального правительства, на конец 1980-х (ориентировочно на 1988 г.) их там насчитывалось порядка 80 тыс. человек.
Обследование 1984 г., как считает Ван Цзунъюй, вряд ли можно считать достоверным. Большинство цифр в нем кратно 5 и 10. В одних случаях имели место преувеличения, сделанные для того, чтобы показать значительные масштабы распространения Саньицзяо (с тем чтобы правительство зарегистрировало эту религию). В других случаях имело место приуменьшение численности ее последователей, вызванное тем, что многие из них не решались признать свою принадлежность к этой религии. При этом, по данным его проверки, преобладали случаи занижения численности [Ван Цзунъюй, 1992, с. 212].
Более полное представление о демографических и социологических параметрах развития Саньицзяо в последние десятилетия позволяет получить уникальный статистический материал, приведенный в недавно опубликованной работе Линь Гопина (в основном законченной в 1993 г.). Как пишет Линь Гопин, после 1949 г. Саньицзяо пришла в упадок, некоторые храмы были захвачены, большинство из них обветшало либо даже разрушилось из-за отсутствия ремонта или направленных на это сознательных действий [Линь Гопин, 1997, с. 283]. При этом, однако, учение Саньицзяо «продолжало тайно распространяться в народе в Путяне и Сянью». После


Саньиизяо
229
либерализации религиозной политики властей в 1978 г. учение Саньицзяо получило значительное распространение в таких местностях, как Путянь, Сянью, Хуйань, Фуцин, Пинтань, Фучжоу. Последователи Саньицзяо из Дунъяньшаня (Путянь) в 1985 и 1989 гг. провели обследования храмов Саньицзяо в Фуцзяни, давшие следующие результаты.
На 1985 г. Путянь — 434, Сянью (без сведений по трем поселкам) — 299, Хуйань (данные по одной волости) — 22, Фуцин, Фучжоу — по одному храму. Всего 757 храмов. На 1989 г. Путянь — 510, Сянью — 475, Хуйань — 54, Пинтань— 1, Фуцин, Фучжоу — по два храма. Всего 1044 храма.
Суммировав эти сведения и добавив к ним данные собственных обследований, Линь Гопин получил следующую картину: Путянь — 610, Сянью — 541, Хуйань — 58, Пинтань—1, Фуцин и Фучжоу — по два храма. Всего 1214 храмов. При этом в двух районах распространения Саньицзяо, лежащих вне нуклеарной зоны Путянь-Сянью, был распространен тот же самый диалект, что и в Путяне и Сянью. Линь Гопин в связи с этим указывает на важность диалектного фактора в распространении Саньицзяо [Линь Гопин, 1997, с. 283-284]. Говоря о численности верующих, выявленной в ходе этих обследований, Линь Гопин отмечает, что цифры, полученные в 1985 г., занижены, а в 1989 г. завышены. Полученные данные, однако, отражают определенные общие тенденции распространения и развития Саньицзяо. В 1985 г. всего по Фуцзяни было выявлено 34 477 мужчин и 21 488 женщин, а в 1989 г. — 257 836 мужчин и 246 480 женщин, являвшихся последователями Саньицзяо [Линь Гопин, 1997, с. 287-288].
В ходе обследования 14 храмов в 10 волостях и поселках Путяня и Сянью в 1988 г. Линь Гопин получил следующие данные по половому, профессиональному, образовательному и возрастному составу опрошенных, а также по времени принятия ими учения Саньицзяо (%):
Половая структура: мужчины — 63,5, женщины — 36,5; профессиональная принадлежность: крестьяне — 85,4, рабочие—1,8, учащиеся — 5, занятые в ремесленном производстве — 3,2, кадровые работники — 3,4, служащие—1,2; образовательный уровень: неграмотные — 26,7, имели начальное образование — 54, имели среднее образование— 19,3, окончили университет — 0,14; возраст: молодежь— 15,1, лица среднего возраста— 37,4, пожилые — 47,5; вошли в Саньицзяо до 1978 г. — 29,4, после 1978 г. — 70,5 [Линь Гопин, 1997, с. 287-290].
При этом Линь Гопин отмечал, что наряду с приверженцами Саньицзяо в данных местностях было значительное число людей, совершавших в ее храмах разного рода обряды, но не принадлежавших к числу собственно последователей Саньицзяо.
Оценить полученные Линь Гопином данные достаточно сложно, так как неизвестны аналогичные показатели для всего населения в тех местностях, где располагались обследованные им общины. Однако и имеющаяся информация позволяет сделать определенные выводы. Наряду с высокой


230
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
динамикой распространения, на которую указывает Линь Гопин, можно отметить также и ряд других характеристик общин Саньицзяо. Прежде всего очевидно, что основу Саньицзяо составляют не маргинальные слои. Отсутствует традиционное для многих китайских религиозных общин превышение доли женщин над долей мужчин. В общинах этой религии достаточно полно представлены разные возрастные и образовательные слои, с преобладанием людей старших возрастов и лиц с начальным образованием. В целом Саньицзяо, являющаяся своего рода местной религией для данных районов, опирается на базовые, традиционно настроенные слои общества.
Структура тех общин Саньицзяо (возрастная, половая, образовательная), где вел свои наблюдения китайский исследователь Ван Цзунъюй, в отличие от общин, обследованных Линь Гопином, и данных, возникающих при обобщении результатов переписи, проведенной самими последователями Саньицзяо, весьма типична для китайских религиозных общин в целом. Значительную часть верующих составляют женщины и мужчины старшего возраста14. Так, в общине храма Юйхуатан в поселке Ханьцзян от общего числа членов общины мужчины составляли 30%, а женщины — 70%. Большинство мужчин среднего и младшего возраста в этой местности вовлечены в предпринимательство и редко могут принимать участие в религиозной деятельности. Поэтому число официально вступивших в Саньицзяо среди них невелико. Другой особенностью приверженцев Саньицзяо является их низкий образовательный уровень. Вследствие этого, по словам Ван Цзунъюя, у тех последователей Саньицзяо, с которыми он встречался, познания о вероучении и канонической литературе их религии были весьма неглубокими. Порой они не понимали значения тех священных текстов, которые читали каждый день, а иногда даже не знали некоторых иероглифов, встречавшихся в этих текстах. При этом следует учитывать, что в большинстве своем это были настоятели храмов или активисты Саньицзяо [Ван Цзунъюй, 1992, с. 212-213].
Однако среди обследованных Ван Цзунъюем имелись и общины с иной возрастной структурой. Так, в храме Гундэцы, расположенном в одной из маленьких деревень в районе поселка Ханьцзян, большинство прихожан относились к молодежи; среди них были даже дети (самому младшему 10 лет). Впрочем, хотя эти прихожане и имели среднее образование, к канонической литературе Саньицзяо они также обращались весьма редко [Ван Цзунъюй, 1992, с. 213].
По мнению исследователя, причин, побуждавших местных жителей к вступлению в общины Саньицзяо, было несколько. Большинство из вступавших сделали это из-за имевшихся проблем со здоровьем, для лечения при помощи «Правил гунфу девяти этапов». Некоторые местные жители обратились к Саньицзяо под влиянием семьи и окружающих. В некоторых семьях активных членов Саньицзяо и глав общин, с которыми общался Ван Цзунъюй, это учение передавалось из поколения в поколение, а в некоторых деревнях последователи Саньицзяо составляют абсолютное


Саньиизяо
231
большинство жителей. К этой религии обращаются также и потому, что считают ее «хорошим учением» (Саньицзяо приобрела известность в качестве учения, распространяющего нравственные начала). Имеются также и те, кто принимают эту веру «исходя из расчетов, [связанных с получением] средств к существованию», с тем чтобы получить покровительство божественных сил, что, видимо, в свою очередь, должно принести им удачу в делах [Ван Цзунъюй, 1992, с. 213].
Общины Саньицзяо в этой местности, как считает Ван Цзунъюй, выполняют функции контроля в этической сфере, а также регулирования межличностных отношений и отношений в обществе. Показательно заявление одного из последователей Саньицзяо о том, что во время столкновений в период «культурной революции» ни один из приверженцев этой религии не принимал в них участия. Как отмечает Ван Цзунъюй, в условиях, когда старая политическая система распалась, а новая не сформировалась, когда низовые органы власти в основном пребывают в состоянии паралича, а на уровне волости не создана новая, соответствующая произошедшим изменениям в обществе система управления, в административно-политической сфере образовался вакуум, который и заполнила Саньицзяо [Ван Цзунъюй, 1992, с. 213-214].
Вопрос о легализации Саньицзяо до последнего времени так и не был решен. В Путяне в местности Дунъяньшань, по сообщению Ван Цзунъюя, в 1980-х годах был создан «руководящий комитет» (полуофициальная структура, призванная координировать взаимоотношения между общинами Саньицзяо и партийно-правительственными органами), состоявший из бывших чиновников и деятелей местных Политических консультативных советов. Как считали члены комитета (видимо, в 1988 г.), признание Саньицзяо властями в настоящее время невозможно, однако при этом они подчеркивали роль Саньицзяо в работе с «тайваньскими соотечественниками». Сам Ван Цзунъюй также предполагал, что дальнейшее развитие Саньицзяо будет связано с «работой с Тайванем» и с деятельностью по привлечению «тайваньских соотечественников», «соотечественников-хуа- цяо» и «сянганских и аомыньских соотечественников» к участию в экономическом развитии этих мест [Ван Цзунъюй, 1990, с. 217]. Такого рода политика, однако, могла иметь достаточно ограниченные перспективы. Численность последователей Саньицзяо на Тайване весьма невелика. Возможно, однако, что эта религия используется или будет использована в работе с хуацяо, где среди выходцев из Путяня и соседних местностей она имеет определенное влияние.
К началу 1990-х годов положение Саньицзяо принципиально не изменилось. Она по-прежнему не была официально разрешена и в то же время не подвергалась активным преследованиям.
На Тайване храм Саньицзяо (называемой там «Сяцзяо»15) существовал еще в годы японского господства и располагался в горах Сяншань (префектура Синьтику), однако до настоящего времени он не сохранился. По-видимому, традиция Сяцзяо прервалась, и современная деятельность


232
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
этой религии на острове берет свое начало от другой группы последователей Сяцзяо, распространивших на Тайване свое учение в этот же период (первоначально в местности Шэцзы). Дополнительный стимул эта религия получила в конце 1940-х годов, когда на Тайвань также прибыли последователи Сяцзяо с материка. Центральный храм Сяцзяо на Тайване был основан в 1956 г. и официально зарегистрирован именно как храм Сяцзяо. Всего на Тайване было основано 7 храмов этой религии. В 1980-е годы, когда эта религия привлекла внимание одного из тайваньских религиоведов, последователей у Сяцзяо там было немного (несколько сотен человек). Значительную их часть составляли те, кто прибыл на Тайвань из Фуцзяни и еще на материке вступил в Сяцзяо. Доля молодежи в общинах была невелика. Среди руководства Сяцзяо в 1980-е годы преобладали земляки — выходцы из дер. Чжай уезда Сянью и дер. Дунша уезда Путянь (в этих местностях Сяцзяо традиционно широко распространена). На Тайване деятельность Сяцзяо ограничивается г. Тайбэем. К 1980-м годам служба в одном из храмов уже не проводилась [Чжэн Чжимин, 1988, с. 297,307-311; 1990а, с. 64].
К 1990-м годам у Сяцзяо на Тайване остались только три храма [Religion, 1996, с. 421]. По моим наблюдениям, религиозная деятельность ведется там в очень небольших масштабах; среди прихожан преобладают пожилые люди.
В ЮВА Саньицзяо проникла вместе с переселенцами из фуцзяньских уездов Путянь и Сянью, а также уезда Фуцин. Потомки уроженцев этих местностей составляют большинство последователей этой религии в данном регионе [Юань Дин, 1991, с. 47].
К началу 1990-х годов Саньицзяо, по имеющимся сведениям, имела 6 храмов в Сингапуре, 6 — в Малайзии и 4 — в Индонезии [Юань Дин, 1991, с. 47].
Вероучение
Основой вероучения Линь Чжаоэня было конфуцианство. Основатель Саньицзяо считал конфуцианство учением, имеющим теоретическую основу, но не развитым в том, что касается методов самокультивации. Даосизм и буддизм, по его мнению, напротив, имели развитые методы совершенствования, но не уделяли должного внимания тому, чтобы «[сделать свое] сердце [сердцем] совершенномудрого (шэя)». Последнее же было, по мнению Дж.Берлинг, ключевым моментом философии Линь Чжаоэня [Berling, 1980, с. 90].
Истоки конфуцианского учения Линь Чжаоэнь возводил ко временам Яо и Шуня, а также некоторых других правителей древности. Затем это учение, по его мнению, было воспринято Конфуцием, от него — Цзэн-цзы (его учеником) и цзы-Сы (внуком Конфуция), а от последнего (видимо, через его учеников) пришло к Мэн-цзы. После этого преемственность Пути была утрачена. Линь Чжаоэнь давал также достаточно высокую


Саньиизяо
233
оценку сунским конфуцианцам, хотя порой высказывался весьма критически о некоторых аспектах их концепций. Буддийскую преемственность учения он связывал с индийской традицией патриархов и первыми шестью патриархами чань-буддизма. В даосизме Линь Чжаоэнь прежде всего выделял линию Хуан-ди—Лао-цзы—Чжуан-цзы, при этом достаточно позитивно относился и к ряду деятелей средневекового даосизма [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 772-779].
Линь Чжаоэнь полагал, что все «три учения» имеют общую основу, однако все они были искажены их последующими интерпретаторами. Он считал необходимым устранить эти искажения и установить единство «трех учений». Изначальное учение основателей даосизма и буддизма, по его мнению, не представляло собой каких-то отдельных доктрин, а было лишь экспликацией некой единой истины. Нынешние же их последователи отошли от него. В современном ему буддизме Линь Чжаоэнь критиковал идеи о рае и аде, о сансаре и воздаянии в будущей жизни за дела в настоящей (хотя и признавал их полезными, поскольку они могут способствовать более нравственному поведению простолюдинов), а в даосизме — идеи о достижении вечной жизни и обретении бессмертными сверхъестественных способностей [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 826-827, 820]. Последователи Саньицзяо не придерживались вегетарианства и, как уже указывалось, не соблюдали целибат. Вегетарианство, однако, считалось Линь Чжаоэнем как позитивное средство «духовной дисциплины», но при этом оно практиковалось как ограничение потребления невегетарианской пищи и не должно было становиться самоцелью; достаточным признавалось иметь одну вегетарианскую трапезу в день [Berling, 1980, с. 111, 208].
Идеалом общества для Линь Чжаоэня был социум, пронизанный традиционными конфуцианскими добродетелями и основанный на «трех устоях» (сань гаи) и «пяти постоянствах» (у чан), где все будут принадлежать к какому-либо из четырех сословий (ученому сословию, ремесленникам, крестьянам или торговцам) [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 828].
С точки зрения Линь Чжаоэня, одним из главных пороков современных ему буддизма и даосизма была приверженность целибату и уход от мира, что выводило часть населения за рамки семейных устоев и «четырех сословий», а также оставляло принимавших целибат людей без потомства [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 780-781, 816-817]. Неудивительно, что для Линь Чжаоэня монахи, стоявшие вне его модели социума, оказывались в одной категории населения с проститутками. Он даже был автором экстравагантного проекта, призванного решить эту проблему в Путяне посредством заключения браков между местными монахами и проститутками [Berling, 1980, с. 197; Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 824-825].
Практика
Последователи Саньицзяо в Путяне (1980-е годы) должны следовать трем особым правилам: 1) каждый день один раз перед едой необходимо


234
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
«трижды вкусить белый рис» и предаться размышлениям о поступках предыдущего дня; 2) в храме следует употреблять только вегетарианскую пищу; 3) нельзя сообщать посторонним о «Правилах гунфу девяти этапов» (см. [Ван Цзунъюй, 1992, с. 211]). Они также должны были соблюдать «шесть запретов». В публикации Ван Цзунъюя эти «запреты» приводятся в двух вариантах:
Первый вариант: 1) не лги; 2) не будь алчным; 3) не кради; 4) не предавайся разврату; 5) не болтай попусту; 6) не имей дурных помыслов.
Второй вариант: 1)не убивай живое; 2) не будь непочтительным [сыном или дочерью]; 3) не стремись к связям вне брака16; 4) не играй в азартные игры; 5) не своевольничай (не твори бесчинства); 6) будь в мире с соседями.
Тот, кто хочет стать последователем Саньицзяо, должен иметь постоянное занятие (не имеющие такового к принятию этой религии не допускаются) и хорошее «нравственное воспитание». Новообращаемого должен представлять рекомендатель. Во время обряда вступления в Саньицзяо но- вообращаемый должен заполнить жумэньци (доклад о вхождении в учение), текст которого потом сжигается, а также принести клятву соблюдать установленные в Саньицзяо правила.
Заполненное вступающим послание именуется сяоци (малый доклад) и представляет собой своего рода первый вариант жумэньци. После этого начинается период «закладывания основы», главным содержанием которого является дальнейшее «нравственное воспитание». Когда этот период завершается и чжанцзяоши сочтет адепта готовым к восприятию «Правил гунфу девяти этапов», составляется и сжигается новый текст жумэньци, именуемый даци (большой доклад) и аналогичный предыдущему, в который, однако, включается обязательство не сообщать посторонним о содержании «Правил гунфу». Ученики некоторых учителей также сжигают свои жумэньци после каждого этапа постижения «Правил» [Ван Цзунъюй, 1992, с. 210-211].
Храмы Саньицзяо напоминают ъиэмяо (храмы божества земли и плодородия) или чэнхуанмяо (храмы божественного покровителя того или иного города). В них установлены изображения Линь Чжаоэня, Чжан Саньфэна и Чжо Ваньчуня, а также хуфа (охранителей закона). В этой роли могут выступать различные божества: Вэньчан (Вэньчан дицзюнь), Гуань-ди (Гуань-шэн дицзюнь), полководец Тянь-гун (Тянь-гун юанъшуай), полководец Сюаньтань (Сюаныпань юаньшуай), Вэйто, Цзялань17. Иногда там же устанавливаются изображения «четырех верхних помощников» и «четырех нижних помощников»18 [Ван Цзунъюй, 1992, с. 211].
У последователей Саньицзяо также имеется особая одежда, которую в основном надевают те из них, кто читает священные тексты у алтаря, а также наиболее важные лица в храме во время исполнения обрядов [Ван Цзунъюй, 1992, с. 211].
К числу действий, совершаемых в храмах, относились медитация, подношение чая божествам, воскурение благовоний, чтение канонических


Саньиизяо
235
текстов (например, «Саньицзяочжу бэньти цзин» — «Основные каноны глав трех религий»). Эти действия, хотя и проходили в храме или были организованы храмом, совершались индивидуально. Помимо воскурения благовоний божествам приверженцы Саньицзяо также воскуряли их перед особой табличкой предков «всех кланов» (гэ цзу).
Последователи Саньицзяо помимо общекитайских традиционных праздников отмечали дни рождения ряда исторических персонажей, божеств, а также некоторых деятелей «трех религий». Наиболее важными датами были день рождения Линь Чжаоэня (15-го числа 7-го месяца по лунному календарю) и день его смерти (14-го числа 1-го месяца по лунному календарю). В храмах Саньицзяо также практикуется поклонение «всем божествам» (чжу шэнь). Оно совершается в 1-й и 15-й день каждого месяца по лунному календарю, или же для общего чествования выбирается праздник, связанный с именем известного древнего божества или пат- риарха-вероучителя [Ван Цзунъюй, 1992, с. 216].
Собрания приверженцев Саньицзяо традиционно включали два вида деятельности: изучение канонов и обмен сведениями о результатах и навыках (синь дэ)1 , достигнутых ими в занятиях гунфу. Сейчас вследствие ограниченного культурного уровня современных последователей этой религии содержание собраний ограничено только обменом этими сведениями. Кроме того, в храмах проводятся гадания, а больные приходят туда, чтобы получить лечебные снадобья (в качестве таковых используется чай, перед этим подносимый божествам). Как сообщает Ван Цзунъюй, совершаются там и действия, «подобные тяошэнь»20, т.е. экстатические медиумные обряды [Ван Цзунъюй, 1992, с. 216]. В другой своей работе Ван Цзунъюй также сообщает, что в 1988 г. в Путяне он присутствовал на медиумном сеансе фуцзи21 в храме Саньицзяо [Ван Цзунъюй, 1990, с. 40].
Практика самосовершенствования в Саньицзяо включала девять этапов. В ее этической основе лежало неоконфуцианство, а при ее описании использовались образы и понятия «внутренней алхимии» даосизма22. Кроме того, Линь Чжаоэнь использовал некоторые буддийские концепции и отдельные элементы буддийской медитативной практики [Berling, 1980, с. 134-136]. При этом одно из ключевых понятий «внутренней алхимии» — дань (снадобье бессмертия) соотносилось с жэнь — конфуцианской «гуманностью» [Berling, 1980, с. 212; Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 811]. Истинность этой практики демонстрировалась лечебным эффектом, который, как считалось, проявлялся на первых трех ее этапах. Все же девять этапов подразделялись на три части, каждая из которых соотносилась с одним из «трех учений»23 [Berling, 1980, с. 137-140; 216].
Ритуальная практика Сяцзяо включает множество обрядов. Наиболее примечательной ее особенностью, с точки зрения стороннего наблюдателя, можно считать воскурение при поклонении божествам не трех (как в народных культах), а четырех благовонных палочек, что символизирует почитание основателей «трех учений» и Линь Чжаоэня. К числу основных


236
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
видов религиозной деятельности также относится чтение вслух канонических религиозных текстов (это могут быть тексты конфуцианства, буддизма и даосизма, а также собственно Сяцзяо). Основными праздниками у тайваньских последователей Сяцзяо считаются 15-е число 1-го месяца (день вознесения Линь Чжаоэня), 16-е число 7-го месяца (день его рождения) и 15-е число 10-го месяца («день всеобщего спасения», осуществляемого благодаря деятельности Линь Чжаоэня) [Чжэн Чжимин, 1988, с. 312- 317].
В Малайзии и Сингапуре, как отмечает В.Франке, храмы Саньицзяо никогда не назывались мяо, сы или гуань, подобно буддийским или даосским храмам, но носили названия тан, юань, дун, цы или гун24. Большинство этих храмов содержалось людьми из области Синхуа, в которую раньше входили Путянь и Сянью [Franke, 1972, с. 121-123].
Франке описывает пять храмов в Сингапуре на рубеже 1960-1970-х годов. В храмах с лучшим убранством имелись статуи Конфуция, Лао-цзы и Шакьямуни. Во всех храмах были установлены статуи Линь Чжаоэня, и обычно слева от него находился Чжан Саньфэн, а справа — Чжо Ваньчунь, выступавшие в роли «сопровождающих» (пэй)\ часто «сопровождающими» Линь Чжаоэня были и другие лица, например несколько даосов. В некоторых храмах Саньицзяо поклонялись и божествам народного пантеона, таким, как Гуаньинь или Тайи чжэньжэнь (божество Полярной звезды). В пантеоне Саньицзяо в одном из храмов в первом ряду изображены Шакьямуни, Кун-цзы и Лао-цзы, во втором ряду — Линь Чжаоэнь и сопровождающие его справа и слева лица, которые могут быть идентифицированы как «четыре верхних сопровождающих», а ниже Майтрея, слева от которого находится Дун Ши, а справа — Чэнь Чжунъюй (двое из «четырех нижних сопровождающих»). Нижний ряд образуют Цзялань и Вэйто, стоящие слева, Чжан Саньфэн, находящийся в центре, и расположенные справа Чжо Ваньчунь и видный нонконформист минской эпохи Хэ Синьинь (1517-1579) [Franke, 1972, с. 123-124].
Структура
В настоящее время в Саньицзяо нет единого лидера и действуют отдельные общины этой религии. Внутреннее строение общин также претерпело определенные изменения. Традиционная их структура была следующей. Во главе общины стоит чжанцзяо (входящий в состав его титула иероглиф «чжан» означает «держать в руках», «возглавлять», «ведать», «распоряжаться», а иероглиф «цзяо» — «учение»), и имеется несколько хуцзяо (букв, «охраняющий учение»). Иногда помимо чжанцзяо в общинах имеется также чжутань (букв, «главенствующий в алтаре») и несколько бицзяо (букв, «помогающий в учении»)25. Чжанцзяо в этом случае является главным лицом общины, чжутань руководит богослужебными делами, а хуцзяо и бицзяо выполняют вспомогательные функции. Сравни¬


Саньиизяо
237
тельно полную структуру такого рода Ван Цзунъюй наблюдал только в общине уже упоминавшегося храма Гундэцы. Там имелись один чжан- цзяо16 хуцзяо-мужчнн и 8 хугряоженщин (при общей численности общины в 212 человек). В большинстве же храмов Путяня есть только чжанцзяо, а хуцзяо по большей части не имеется [Ван Цзунъюй, 1992, с. 214-215].
В целом структуры общин Саньицзяо разнообразны. Более сложным, чем в Путяне, является строение общин в уезде Сянью. Там различия в структуре связаны с принадлежностью общин к тому или иному течению; номенклатура должностей в рамках общины весьма обширна и включает более десятка названий [Ван Цзунъюй, 1992, с. 215].
Наследование руководства общиной может осуществляться несколькими способами: на место руководителя «естественным образом» избирается один из пользующихся большим авторитетом членов общины; используется гадание; должность передается по наследству [Ван Цзунъюй, 1992, с. 215].
1 О Линь Чжаоэне и его учении существует огромная литература (библиографию см. [Berling, 1980; Чжэн Чжимин, 1988]). В отечественной синологии жизнь и учение Линь Чжаоэня стали предметом подробного анализа в работе А.С.Мартынова [Мартынов, 1982]. В настоящей работе приводятся лишь самые общие сведения о самом Линь Чжаоэне и его доктрине, а также информация, касающаяся религиозных аспектов деятельности Саньицзяо.
2 В 1371 г. состоялись, видимо, первые экзамены после восшествия на престол основателя минской династии императора Чжу Юаньчжана (1368 г.).
3 Княжества Цзоу и Лу — места рождения Мэн-цзы и Конфуция.
4 Вскоре после этого он вновь вступает в брак [Berling, 1980, с. 63].
5 Как пишет Дж.Берлинг, Чжо Ваньчунь являл собой «тип даосского эксцентрика»: он спал на камнях, мог купаться в ледяной воде (чтобы продемонстрировать, чего ему удалось достичь в самокультивации), соблюдал безбрачие, считался хорошим гадателем [Berling, 1980, р. 65-66].
1 Именно Ло Хунсяня Линь Чжаоэнь посещал перед тем, как принять решение оставить карьеру шэньши [Berling, 1980, с. 63].
7 Об этом событии известно лишь со слов самого Линь Чжаоэня, и по тексту не ясно, кто был «светлым учителем» и когда произошла эта встреча. По мнению Дж.Берлинг, эта «встреча», возможно, произошла во сне или во время видения, бывшего Линь Чжаоэню [Berling, 1980, с. 69-70].
8 С точки зрения традиционных представлений китайцев, должным образом устроенные похороны весьма важны для посмертного существования души человека. То, каким будет это существование, в свою очередь, имело большое значение для последующей жизни его родственников и потомков.
9 Таким образом, по мнению Дж.Берлинг, укрепившееся положение в обществе позволило Линь Чжаоэню из главы частной школы достаточно ортодоксального толка превратиться в религиозного деятеля [Berling, 1980. с. 80]. Самостоятельная религиозная деятельность, сочетавшаяся со стремлением «объединить три учения», делала человека подозрительным в глазах ученого сословия и могла стать поводом к обвинению в ереси. Не избежал в итоге таких обвинений и Линь Чжаоэнь.
10 В упоминавшемся перечне 18 из 40 храмов, судя по датам, были основаны в первые четыре года после кончины основателя Саньицзяо. Там же приводятся сведения о


238
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
еще восьми храмах, основанных позднее, однако все они уже относятся только к ветви Лу Вэньхуя, в рамках которой и был составлен этот перечень [Чжэн Чжимин, 1988, с. 305-306]. На основании этих сведений можно сделать предположение о том, что уже через несколько лет после смерти лидера Саньицзяо контакты между отдельными ветвями этой религии весьма ослабли.
пДж.Берлинг также упоминает о запрете императорских властей на некоторые культы в 1744 г., под который должна была попасть и Саньицзяо [Berling, 1980, с. 231-232].
12 Последователи Саньицзяо действовали в XX в. и в других местностях. Так, в г. Суцянь (пров. Цзянсу), по сведениям, полученным после того, как его заняли коммунисты по окончании войны в 1945 г., среди более чем 24 тыс. жителей в числе последователей других религий имелись также «многочисленные члены Саньцзяотан» (букв, «храм трех религий») [Perry, 1980, с. 238].
13 На конец 1980-х годов эта территория включала два района и два уезда с населением 2,3 млн. человек: На это время там насчитывалось около 90 тыс. буддийских монахов и мирян, а также католиков и протестантов [Ван Цзунъюй, 1992, с. 212].
14 Такая же ситуация во многом характерна (или была характерна на определенном этапе) и для общин других китайских синкретических религий, а также для общин китайских христиан (подробнее см. [Тертицкий, 1994, с. 106-108]).
15 Одним из центральных понятий учения Линь Чжаоэня является понятие «ся», объединяющее инь-ян и «пять начал» (у сын) и являющееся аналогом Дао [Berling, 1980, с. 217]. Оно же вошло и в используемое последователями Саньицзяо именование Линь Чжаоэня — Сяуни. Тайваньское название Саньицзяо является сокращением от «Сяуни цзяо» (Учение Сяуни).
6 	В оригинале: «цзе вайюй таньу», где «цзе» обозначает «запрет», «запрещать», «вайюй» — «связь вне брака», «таньу» — «алчность», «коррумпированность».
17 Вэньчан — божество, покровитель просвещения (см. [Рифтин, 1992а]).
Сюаньтань юаньшуай (букв, «полководец Темного Алтаря») — один из персонажей, почитавшихся в качестве божества богатства цайшэнь (подробнее см. [Рифтин, 1992г]).
Тянь-гун юаньшуай (букв, «полководец Господин Тянь») — видимо, одно из наименований «маршала Тяньду», музыканта времен династии Тан, который позднее был обожествлен и которому поклонялись китайские артисты.
Вэйто (санскр. Skanda) — одно из главных буддийских божеств-«охранителей закона» (Dharmapala) [Меньшиков, 1992]. В буддийских храмах его изображения часто устанавливаются спиной к спине с изображением Майтреи.
Цзялань — восемнадцать «божеств-охранителей», имеющих разное происхождение. В китайском буддийском храме их фигуры часто можно увидеть в левом от входа зале храма (о Цзялань шэнь см. [Цзунцзяо, 1985, с. 544]).
,к В Путяне Саньицзяо распространяли следующие религиозные деятели: Лу Вэньхуй, Линь Чжицзин, Чжан Хунду, Чжу Фэнши — их принято именовать «четыре верхних (старших) помощника (сопровождающих)» (сы шанпэй\ — а также Чэнь Чжунъюй, Дун Ши, Чэнь Дачжи, Лян Пуяо — их называют «четыре нижних (младших) помощника (сопровождающих)» (сы сяпэй) [Ван Цзунъюй, 1992, с. 209-210]. Судя по всему, это были как бы два поколения патриархов: старшее и младшее. Другой вариант имени Лян Пуяо — Лян Пуюэ.
19 «Синь дэ» — «достижения», «плоды», «результаты», «знания», «навыки».
20 «Тяошэнь» — букв, «пляска (танец) божества»; экстатические медиумные действия.
21 Об этом типе медиум ной практики см. раздел «Игуаньдао» настоящей работы.
22 О «внутренней алхимии» см. [Торчинов, 1993, с. 48-81].
23 Здесь проявлялись взгляды Линь Чжаоэня на роль «трех учений». По его мнению, «с помощью конфуцианства осуществлялось „заложение основы44, даосизм слу¬


Сюаньюаньизяо
239
жил для „вхождения во врата“, а при помощи буддизма добивались „достижения высшего образца44» [Мартынов, 1982, с. 117].
24 В настоящей работе для всех этих сооружений принято обобщающее название «храмы».
25 «Бицзяо» обычно принято переводить как «помогать в просвещении», «воспитывать».
СЮАНЬЮАНЬиЗЯО
Сюаньюаньизяо (Учение Сюаньюаня; Сюаньюань — одно из имен мифического Хуан-ди) принадлежит к числу синкретических религий, возникших уже во второй половине XX в. Она была основана в 1957 г. тайваньским политическим деятелем Ван Ханыиэном, который стремился восстановить традиционные духовные ценности китайской нации посредством воссоздания религии, существовавшей, по его мнению, со времен Хуан-ди до воцарения династии Хань. Учение Сюаньюаньизяо представляет собой синтез конфуцианства, даосизма и моизма; с первой половины 1970-х годов в качестве канонической книги последователи Сюаньюаньизяо используют обнаруженный в ходе раскопок в Мавандуе (КНР) «Хуан-ди сы цзин» («Четыре книги Хуан-ди»).
В первые десятилетия развития Сюаньюаньизяо, особенно в 1970-е годы, имел место значительный рост числа ее последователей. С первой половины 1980-х годов он сменился стагнацией, которая продолжается и в 1990-х годах.
История
История возникновения Сюаньюаньизяо непосредственно связана с рядом событий в жизни ее основателя Ван Ханыиэна (1899-1989), уроженца пров. Цзилинь, прибывшего на Тайвань в 1949 г. в качестве члена Законодательного юаня. В то время он, по его словам, находился в крайне тяжелом психологическом состоянии. Больше всего его волновали причины только что произошедшей социально-политической катастрофы — поражения ГМД на материке [Ли Бинжун, 1988, с. 61-62].
В первое же празднование китайского Нового года в жизни Ван Хань- шэна произошли события, определившие его дальнейшую судьбу. Именно тогда он обратил внимание на то, что обычаи тайваньцев схожи с обычаями жителей материкового Китая (так, например, и те и другие «поклонялись Небу и предкам»). Тогда же Ван Ханьшэну, по его словам, было видение. Он увидел древний храм и самого себя в «прошлой жизни» в образе подростка-музыканта; в этот же храм через некоторое время вошел и стал совершать обряд поклонения перед ритуальным треножником «великан, носивший высокую шапку, одетый в длинные одежды (чанпао) и


240
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
державший в руке жезл (цюаньчжан)». Это был Хуан-ди [Ли Бинжун, 1988, с. 61-62]. Это видение через некоторое время оказало значительное влияние на развитие взглядов Ван Ханьшэна. Он счел, что причиной произошедших в Китае событий является «крушение (бэнкуй) национального духа». Для его возрождения следует восстановить национальную культуру, основой которой является религия. В связи с этим необходимо возродить религию, существовавшую в Китае в древности [Ли Бинжун, 1988, с. 61-62].
В 1950 г. Ван Ханьшэн в течение месяца изучал местные обычаи на Тайване, а в 1951 г. провел 49 дней отшельником, в молитвах и медитации. В 1953 г. он стал выступать с публичными лекциями о классических философских трактатах. В 1955 г. в качестве научного сотрудника Института революционной практики Ван Ханьшэн сделал доклад о состоянии тайваньских обычаев и общества и подготовил предложения по воссозданию китайской национальной религии (чжунго гоцзяо) [Цзэн Найшо, 1991, с. 378-379].
Как считал Ван Ханьшэн, для восстановления древней религии необходимо использовать классические тексты. Следовало также учитывать, что к этой религии близки и существующие народные культы. Так, в них сохранились такие основополагающие для древнекитайской религии начала, как почитание Неба и предков (цзунъ тянъ фа цзу — букв, «почитать Небо и брать за образец предков»). При этом философские концепции сложны для понимания широкими массами, а культы, взятые сами по себе, бесполезны. Интегрировав же народные культы в систему Сюаньюань- цзяо, можно достичь быстрого распространения этого учения [Ли Бинжун, 1988, с. 61; Ван Ханьшэн, 1978, с. 56-60].
Эта двойственность идейных основ Сюаньюаньцзяо сказалась и на всем ее последующем развитии.
В августе-ноябре 1956 г. Ван Ханьшэн подавал документы о создании Сюаньюаньцзяо в ЦК ГМД и МВД. МВД после предварительного рассмотрения также передал полученные документы в Пятую группу ЦК. Пятая группа ЦК, в свою очередь, передала документы в Плановопроверочную комиссию ЦК. Комиссия в своем заключении по делу сообщала, что религиозная деятельность является личным делом члена партии и лишь не должна противоречить партийной идеологии и законам государства. При этом Ван Ханьшэну было рекомендовано не использовать применительно к новой религии название гоцзяо — «национальная (государственная) религия», так как оно может быть воспринято как направленное на «отталкивание» других религий и привести к непониманию в обществе (сам Ван Ханьшэн вкладывал в этот термин значение «подлинная религия, присущая Китаю») [Цзэн Найшо, 1991, с. 379-380].
В официальном ответе МВД, составленном на основании позиции ЦК, сообщалось, что государство занимает в отношении религиозной жизни граждан позицию невмешательства (если эта религиозная деятельность не нарушает законов и не вредит добрым нравам). В регистрации Ван


Сюаньюаньизяо
241
Ханыиэну было отказано на том основании, что соответствующее законодательство еще не подготовлено, однако было заявлено, что он может свободно проповедовать новую религию [Цзэн Найшо, 1991, с. 380].
В 1957 г. Ван Ханьшэн начал свою религиозную деятельность. К началу 1960-х годов Сюаньюаньцзяо уже устойчиво входила в число легально действовавших религий [Цзэн Найшо, 1991, с. 380-381]. После 1961г. Сюаньюаньцзяо насчитывала 1 тыс. последователей, к 1970 г.— 15 тыс. В 1970-е годы эту религию, по заявлению ее лидеров, принимали по 10 тыс. человек в год, и к 1981 г. число ее членов превысило 100 тысяч [Johim, 1990, с. 7-8]. В 1970-е годы ряд храмов, относящихся к синкретическим народным верованиям, начал регистрироваться в качестве храмов Сюаньюаньцзяо. К 1983 г. число таких храмов уже превысило 200 [Johim,
1990, с. 18-19]. В качестве храмов Сюаньюаньцзяо регистрировались и некоторые общины Игуаньдао [Сун Гуанъюй, 1984, с. 134].
Однако к 1983 г. в отношениях руководства Сюаньюаньцзяо с этими периферийными общинами наметился кризис. Большинство из них в то время по-прежнему сохраняли в своей культовой жизни многие начала народной религиозности, включая проведение медиумных сеансов, что противоречило ритуальной практике Сюаньюаньцзяо. Это привело к появлению решения Ван Ханыиэна о перерегистрации общин Сюаньюаньцзяо, причем одним из ее условий был отказ от медиумных сеансов. Не прошедшие перерегистрацию общины должны были считаться выбывшими. Это, видимо, и произошло с большинством из них [Johim, 1990, с. 19-20]. В 1980-е годы Сюаньюаньцзяо вступила в период стагнации. Ее религиозные общины испытывают недостаток в средствах и нехватку священнослужителей. В официальных статистических материалах по-прежнему появляются представленные самими последователями Сюаньюаньцзяо сведения о росте числа лиц, исповедующих эту религию (1987 г.— 109,4 тыс.; 1990 г.— 151,4 тыс.; 1991г.— 172,0 тыс.). Они согласуются с опубликованным высказыванием Ван Ханьшэна, согласно которому за 30 лет (т.е., видимо, к концу 1980-х годов) обряд посвящения прошли около 120 тыс. человек, но организация «не избежала потерь» [Цзэн Найшо,
1991, с. 406]. К ним близка и оценка, сделанная одним из сотрудников штаб-квартиры Сюаньюаньцзяо в беседе с автором этих строк в 1993 г. По его мнению, численность приверженцев этой религии составляла тогда от 100 до 200 тыс. человек. Эти сведения, однако, не вызывают большого доверия. По оценке проф. Чжэн Чжимина, опубликованной в 1990 г., реальная численность тех, кто исповедовал Сюаньюаньцзяо, составляла 30- 40 тыс. человек [Чжэн Чжимин, 1990а, с. 57]. В публикации, вышедшей в КНР, со ссылкой на неназванных «знающих ситуацию тайваньских деятелей» также сообщалось, что число последователей Сюаньюаньцзяо не превышает 40 тыс., среди которых много лиц преклонного возраста [Цзунцзяо, 1990, с. 572].
Основная деятельность Сюаньюаньцзяо с 1970-х годов (особенно после 1976 г.) проходит на севере Тайваня (этому предшествовала неудачная


242
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
попытка построить храм Хуан-ди в Тайнане). В северной части Тайваня расположено и большинстве храмов Сюаньюаньцзяо (район Тайбэя, Цзи- луна, Синьчжу и уезда Илань). Храмы Сюаньюаньцзяо имеются также в городах Цзяи и Тайчжун, уездах Хуалянь и Тайдун. Кроме того, одна из общин Сюаньюаньцзяо действует вне пределов Тайваня, в Сянгане [Цзэн Найшо, 1991, с. 405; Ли Бинжун, 1988, с. 66-67].
В 1988 г., после почетной отставки 90-летнего Ван Ханьшэна, новым верховным иерархом Сюаньюаньцзяо стал 84-летний депутат Национального собрания Сюн Цихоу, бывший до этого его заместителем. В 1989 г. 4 июня Ван Ханьшэн получил титул цзяочжу— «глава (основатель) учения». Менее чем через месяц после этого (27 июня) он скончался [Ли Бинжун, 1988, с. 67; Цзэн Найшо, 1991, с. 402, 404].
Вероучение
Последователи Сюаньюаньцзяо исповедуют веру в единого Бога. Они отождествляют его с Небом и Дао, при этом считая наименование «Бог» {шанди) общеупотребительным, а понятие «Дао» — «абстрактным» и «философско-теоретическим». Основателем Сюаньюаньцзяо считается Хуан-ди, датами его правления принято считать 2698-2598 гг. до н.э. С ним же мистическим путем общался первый патриарх Сюаньюаньцзяо Ван Ханьшэн, получая от него указания по воссозданию религии.
Последователи Сюаньюаньцзяо, как и приверженцы народной религии, верят также в существование шэнъ (божеств; ими могут стать все люди, достигшие высокой степени самокультивации) и гуй (душ умерших; демонов).
Возводя истоки своей религии к легендарным временам, Ван Ханьшэн выделял следующие ее отличия и связанные с ними два этапа в религиозной жизни Китая. «Прежний период» охватывает времена от правления Хуан-ди до правления династии Западная Хань1. В это время религия не была отделена от власти (чжэм цзяо хэ и), религиозные обряды исполнялись чиновниками, и она не имела специального названия, института монашества, церквей, особых канонов и отдельных течений. В осуществлении культовых действий и в повседневной жизни люди тогда руководствовались нормами-лм. Аналогом канонов в то время могут считаться философские произведения. В китайской религии тогда большое место уделялось философским вопросам и, хотя говорилось также о существах потустороннего мира, однако акцент делался на совершенствование человеческой природы [Ван Ханьшэн, 1978, с. 41-45]. Наследие этой религии, ее нормы сохранялись и в последующие эпохи, вплоть до наших дней (времена с Восточной Хань и до наших дней рассматривались Ван Хань- шэном как «последующий период»). Сюаньюаньцзяо представляет собой ее возрождение применительно к новым условиям [Ван Ханьшэн, 1978, с. 41-42].


Сюаньюаньизяо
243
Главными составляющими культовых действий Сюаньюаньцзяо считаются упомянутые выше почитание Неба и поклонение предкам (цзунь тянъ фа цзу). Почитание Неба (что по версии Сюаньюаньцзяо является почитанием Бога) должно способствовать установлению сообщительности с космосом, а поклонение предкам — сплочению среди людей. В совокупности же они обеспечивают единство космоса и социума [Ван Ханьшэн, 1978, с. 8].
Этика, как и остальные аспекты вероучения Сюаньюаньцзяо, основывается на синтезе идейных положений конфуцианства, даосизма и моизма. В этических положениях, сформулированных Ван Ханыиэном, отмечается явное доминирование конфуцианских элементов и официальной морали. К числу важнейших нравственных установлений Сюаньюаньцзяо относятся прежде всего «Десять заповедей» и «Четыре правила».
«Десять заповедей» содержат следующие нормы:
«1. Веруй в Бога.
2. Будь почтителен к родителям.
3. Люби ближнего.
4. Помогай тому, кто испытывает нужду.
5. Будь справедливым в делах.
6. Прощай ошибки другим.
7. Не лги.
8. Не будь корыстолюбивым.
9. Распространяй подлинное Дао.
10. Стремись к установлению вечного мира во всем мире».
«Четыре правила» включают правила повседневной жизни, нравственные и общественные устои, нормы отношения к миру.
Правила повседневной жизни: «Не предавайся разврату; не кради; не играй в азартные игры; не предавайся пьянству; не будь жестоким {цаньбао)\ не завидуй; не будь расточительным; не предавайся лени (бу кэ дайдо)2».
Нравственные устои таковы: «Отец должен быть строгим (янь), а мать — милосердной; сыновья и дочери должны быть почтительными (сяоцзин); старший брат должен быть дружественным (ю), а младший — почтительным (гун); муж должен уважительно [относиться к жене], а жена быть послушной [мужу]; среди друзей должны быть искренность и доверие».
Общественные нормы предписывают: «Избавляться от расточительности, распространять простые, безыскусные нравы; отстаивать справедливость (беспристрастность), в делах разбираться, кто прав, а кто виноват; оберегать добрые начала [в людях], поддерживать справедливость в отношениях между людьми; оказывать помощь при бедствиях, помогать старым, слабым, сирым и вдовым».
Нормы отношения к миру диктуют: «Человечество имеет общее происхождение, все [люди] в пределах четырех морей — одна семья; не должно быть расового разделения, все должны помогать друг другу; [следует] ликвидировать [такое явление, как] агрессии, [установить] вечный мир; все крупные религии должны на деле объединиться; [пусть] исчезнут


244
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
эгоистичные взгляды (сыцзянъ) и установится Великое Единение (датун) мира» [Ван Ханьшэн, 1978, с. 17-19].
Таким образом, нравственные и социальные идеалы Сюаньюаньцзяо вполне вписываются в рамки конфуцианской социальной утопии.
Условием спасения человека в Сюаньюаньцзяо признается чжуаньнянь (букв, «поворот») — изменение в сознании, представляющее собой обновление человека. Главным путем к этому считается изменение нравственного сознания индивида, его жизни и поведения в миру, «умерение страстей», использование ли (ритуала, этикета) в качестве критерия поведения. Такие средства, как медитация, признаются второстепенными [Ван Ханьшэн, 1978, с. 76-77]. Практика самосовершенствования строится на основе представлений конфуцианства, даосизма и моизма. Эти три учения должны взаимодополнять друг друга. Путь самокультивации состоит из трех этапов и 12 уровней. Три этапа связываются с тремя учениями: первый этап, «человеческого дао» (жэньдао),— с конфуцианством, второй этап, «земного дао» (дидао), — с моизмом, третий этап, «небесного дао» (тяньдао), — с даосизмом.
На первом этапе основными книгами для изучения являются «Дасюэ» и «Чжунъюн». Первым уровнем здесь является «испытание (изучение) дао» {као дао). Он включает изучение канонических книг, разъяснение возникших вопросов и трудностей в понимании, размышление над прочитанным, достижение понимания разницы между истинным и не истинным, формирование критериев оценки (.минбань), осуществление усвоенных принципов в практической жизни. Вторым уровнем является «установление основы», включающее достижение «искренности мысли», которая обеспечивает отсутствие отклонений в поступках, «правильности сердца» (что связывается с «уменьшением своекорыстия и умерением страстей»), «совершенствование себя» (сюшэнь, где «шэнь»—тело — понимается как внешние проявления деятельности человека). В последнем случае критерием правильности поведения выступает ли, и адепт, по традиционному правилу, не должен смотреть на то, что противоречит ли, слушать, говорить или делать то, что противоречит ли. Третьим уровнем является достижение шэньду, когда человек требователен к себе и соблюдает установленные нормы даже наедине с самим собой. Четвертым и последним уровнем является постепенное обретение «сияющей добродетели» (минмин дэ), которое представляет собой «благомыслие, доведенное (реализованное) до конца» (чжилянчжи)3 [Ван Ханьшэн, 1978, с. 23-32].
На открывающем второй этап пятом уровне адепт должен усвоить альтруизм и социальную этику моистов, сделать «подлинное тело непоколебимым» (чжэн ти бу дун). Для этого ему следует укреплять свое тело, воспитывать в себе храбрость и волю, не избегать «опасностей и бедствий». Названием шестого уровня избрано моистское изречение «мо дин фан чжун» (словарное значение: «дать истереть себя в порошок от макушки до самых пят»; «не щадить себя ради интересов общества»). Достигший этого уровня последователь Сюаньюаньцзяо должен научиться вести


Сюаньюаньиэяо
245
скромную жизнь, много трудиться, служить людям и «жертвовать своими интересами (собой) ради спасения людей». Седьмой уровень предполагает действия по созданию благосостояния в обществе. Для этого следует дать одежду тем, кто в живет холоде, накормить голодных, дать отдых трудящимся и привнести порядок там, где царит хаос. Восьмой уровень предполагает достижение моистского идеала — состояния «всеобщей любви» [Ван Ханыиэн, 1978, с. 32-35].
Целью третьего этапа является достижение «единства человека и Неба». На третьем этапе основными каноническими книгами являются «Хуан-ди сы цзин», «И цзин», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Первым уровнем третьего этапа является достижение «внутренней сообщительности» (нэйтун), т.е. единства «тела», «сердца», «пневмы», «духа» и «пустоты». Следующим уровнем является достижение «сокровенного единства» (сюанътун), т.е. состояния единства с макрокосмом. Важным начальным элементом достижения этого состояния является устранение «своекорыстных желаний» (сыюй), отделяющих человека от мира. Одиннадцатый уровень предполагает «исчерпание природы» (цзинъсин), т.е. достижение предела, высшего уровня развития человеческой природы. Последним уровнем считается достижение «недеяния» (увэй) [Ван Ханыиэн, 1978, с. 35-40].
Согласно учению Сюаньюаньцзяо, все религии открывают человеку путь к спасению. Однако Ван Ханыиэн подчеркивает, что принятие других религий отдаляет от национальной культуры (относительно христианства и буддизма отмечается, что это иностранные религии), а принятие Сюаньюаньцзяо приближает (при этом подчеркивается, что Сюаньюаньцзяо не выступает против религиозных учений, пришедших из других стран) [Ван Ханыиэн, 1978, с. 45-46, 58-59, 77].
Относительно народных культов последователи этой религии признают, что в них сохранились элементы древней религии, однако при этом указывают на их ограниченность. Согласно доктрине Сюаньюаньцзяо, одного поклонения божествам (байбай) для обретения спасения не достаточно. Для этого требуется также накопление «заслуг и добродетели» (<гундэ) и преобразование самой жизни адепта. Само же поклонение богам может играть в этом процессе лишь дополнительную (вспомогательную) роль [Ли Бинжун, 1988, с. 63-64; Ван Ханыиэн, 1978, с. 57-58].
Практика
Последователи Сюаньюаньцзяо имеют собственные обряды календарного и жизненного циклов. Обряды календарного цикла состоят из ежедневных утренних и вечерних «молитвы и чтения канонов», обрядов лайфужи (празднований 7-го дня, связанных с идеей «И цзина» о семидневном цикле) и трех календарных праздников. К числу последних относятся: праздник поклонения Небу в 1-й день 1-го месяца по лунному календарю, день рождения Хуан-ди в 3-й день 3-го месяца и день вознесения


246
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
Хуан-ди на Небо в 9-й день (по другому источнику, 7-й день) 9-го месяца. Все эти три дня являются постными [Ли Бинжун, 1988, с. 7, 63; Цзэн Найшо, 1991, с. 394].
Одним из принципов Сюаньюаньцзяо является соединение обрядов с повседневной жизнью (.пии шэнхохуа). В связи с этим последователи этой религии проводят не только обряды посвящения новых адептов и возведения в сан священнослужителей, но и обряд бракосочетания, а также заупокойную службу [Цзэн Найшо, 1991, с. 394].
Обряд посвящения проводится по образцу древнекитайских обрядов. Священнослужители одеты в желтые ритуальные халаты и черные парадные шапки с плоским верхом; обряд сопровождается исполнением ритуальной музыки. Посвящаемые под руководством священнослужителя приносят на алтарь зажженные благовония, затем происходит чтение «Хуан-ди цзин», «Дао дэ цзин», «Хуан-ди цзысунь гуйцзун цзин» («Канона возвращения в род детей и внуков Желтого Императора»). Затем совершаются три коленопреклонения и девять поклонов и зачитываются прошения обращаемых о приеме в Сюаньюаньцзяо. Весь обряд, при всей его торжественности, по описанию тайваньского исследователя, достаточно прост и занимает 15 минут [Чжэн Чжимин, 1992, с. 123].
Особенностью обрядовой деятельности Сюаньюаньцзяо является подчеркнутый отказ от элементов культа, типичных для народной религиозности и синкретических религий. В храмах этой религии не практикуются медиумные сеансы и не сжигаются ритуальные деньги. В качестве жертвоприношений используются лишь благовония, фрукты и цветы [Johim, 1990]. Как уже отмечалось, пытаясь интегрировать культы «народной религии» в идейную и организационную систему Сюаньюаньцзяо, ее иерархи стремились отказаться от тех их составляющих, которые традиционно рассматривались культурной элитой как «вульгарные» и «суеверные».
1 До этого, по мнению Ван Ханьшэна, в Китае также существовала религия «Уцзяо» (букв. «Шаманское учение»; видимо, имелись в виду верования шаманистско- го толка), однако она практиковалась в слишком отдаленные времена и не заслуживает описания [Ван Ханынэн, 1978, с. 1].
2 Возможный перевод — «не проявляй небрежения [в делах]».
3 О понятии «благомыслие» см. [Кобзев, 1983].
СЯНЬТЯНЬААО
Сяньтяньдао (Путь Прежнего неба) — одна из наиболее известных китайских синкретических религий. Время ее возникновения обычно относят к XVII в. Сяньтяньдао имеет те же духовные основы, что и возникшие позднее Игуаньдао и Туншаньшэ. В настоящее время общины Сяньтяньдао имеются на Тайване, среди хуацяо в странах ЮВА и в КНР, где действуют нелегально.


Сяньтяньдао
247
История
Сяньтяньдао возводит свое происхождение ко временам первочеловека Паньгу (перечень ее патриархов до 13-го китайского патриарха включительно совпадает с перечнем патриархов Игуаньдао). Идентификация последнего из патриархов, чья деятельность предшествовала появлению собственно Сяньтяньдао, вызывает полемику среди исследователей. Одни склонны идентифицировать «патриарха Ло» с жившим в танскую эпоху Ло Вэйцюнем, другие — с Ло Цином (1442-1527). Решение этого вопроса связано также с проблемой происхождения этой религии и связи Сяньтяньдао с традициями Лоцзяо и Чжайцзяо.
Девятым патриархом, возобновившим «преемственность Пути» и ставшим фактическим основателем Сяньтяньдао, был Хуан Дэхуй (1624-1690), уроженец пров. Цзянси. По преданию, находясь в горах Лушань, он мистическим образом получил синь фа (букв, «закон сердца») патриарха Ло и наследовал ему. Затем он вел успешную проповедническую деятельность в Цзянси, однако после его гибели (казнен цинскими властями за религиозную деятельность) учение пришло в упадок. Новый подъем начался с деятельностью 10-го патриарха У Цзыяна (1715-1784), который наследовал пост Хуан Дэхуя спустя полвека после смерти последнего. Его сменил 11-й патриарх Хэ Ляоку, начавший распространять учение Сяньтяньдао в районе Наньчана. В 1802 г. 12-м патриархом стал Юань Чжицянь (1760-1826), а с 1826 г. титул 13-го патриарха совместно носили Ян Шоуи (1796-1828) и Сюй Цзинань (1743-1828). В последующий период от Сяньтяньдао произошел целый ряд самостоятельных религий [Чжэн Чжи- мин, 1992, с. 80-81].
В самом Сяньтяньдао в то время также происходили расколы и шла борьба за место патриарха. 14-м патриархом принято считать Пэн Шуйдэ, 15-м — Линь Цзиньми. После смерти носивших титул 16-го патриарха Юй Даолуна, Се Даоэня и Хань Даосюаня (они возглавляли одну из ветвей этой религии), центробежные процессы еще более усилились. Однако именно в этот период возникает руководимый Ся Даохуном (по одной из версий линии преемственности патриархов Сяньтяньдао, являвшийся 17-м патриархом этой религии) храм Ихуатан (Храм Одного цветка), позднее именовавшийся Ваньцюаньтан (Храм Десяти тысяч совершенств) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 81]. По другим сведениям, этот храм основал не Ся Даохун, а 19-й патриарх Фу Даокэ в конце правления Цинов [Пу Вэнь- ци, 1991, с. 89] (по одному из источников, это произошло в 1885 г. [Хуйдаомэнь, 1992, с. 87]).
Ваньцюаньтан с течением времени стал своего рода центром Сяньтяньдао. К этому храму принадлежали и первые «миссионеры» этой религии на Тайване, отправившиеся туда во второй половине XIX в. Постепенно на Тайване сложился единый центр Сяньтяньдао во главе с Хуан Юйцзе (р. 1867), получившим в 1911г. ранг динхан, а с 1912 г. окончательно ставшим ее верховным руководителем на острове [Чжэн Чжимин,


248
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, струкгура
1992, с. 81-82]. На материке тем временем деятельность Сяньтяньдао из Цзянси, Гуйчжоу, Юньнани и Сычуани «в конце правления Цин и первые годы Республики» распространилась на провинции Гуандун, Гуанси, Хунань, Хубэй, Шаньси, Шаньдун, Хэбэй, Хэнань, Шэньси, Ганьсу и на провинции Северо-Восточного Китая, а также на Пекин [Пу Вэньци, 1991, с. 91].
В публикациях, вышедших в КНР, эта религия обвиняется в «реакционных» политических устремлениях в 1920-1940-е годы. Так, говорится, что еще в период «великой революции» лидер Сяньтяньдао Ся Даохэн сотрудничал с реакционными властями, а ее местные священнослужители занимали посты в военных и гражданских структурах местных милитаристов. Иерархов Сяньтяньдао также обвиняют в коллаборационизме в период войны с Японией и во взаимодействии с ГМД после ее окончания (лидер этой религии Гу Даосинь и ряд других религиозных руководителей якобы сотрудничали с гоминьдановскими спецслужбами). В числе прочего выдвигались обвинения в создании вооруженных отрядов и конспиративной сети на территориях, которые должны были занять коммунисты [Фаньдун, 1985, с. 34-35].
Эту религию также обвиняли в распространении после прихода к власти КПК слухов, содержащих нападки на «партию и правительство», в том, что в ее храмах укрывались контрреволюционеры и было спрятано имущество и оружие, в подготовке вооруженных восстаний, а также в иных деяниях из стандартного набора антисектантских обвинений [Фаньдун, 1985, с. 35]. Примером тому могут служить материалы, связанные с анти- сектантской кампанией, проводившейся в начале 1950-х годов в Гуандуне, где Сяньтяньдао начала действовать еще с 1860 г. и, видимо, имела значительное влияние. Тогда ее лидеров обвиняли в том, что те вымогали у последователей значительные суммы в виде пожертвований, принуждали последовательниц под видом исполнения религиозно-мистических обрядов к вступлению в сексуальную связь, вредили здоровью граждан знахарством (лечение «святой водой» (шэншуй) и т.п.), что порой приводило к смертельному исходу. Их также обвиняли в том, что они занимались ростовщичеством (некоторые семьи были вынуждены продавать собственных детей для уплаты долга), используя связи с власть имущими, захватывали крестьянские земли для строительства храмов [Фаньдун, 1953, с. 16-19,21-23].
Согласно этим обвинениям, план контрреволюционной деятельности был составлен на секретном совещании, которое прошло в июле 1950 г. в одном из святилищ с участием лидера Сяньтяньдао в Гуандуне и Гуанси Ли Даохуя (тайно приехавшего из Сянгана) и более тридцати местных лидеров общин этой религии. После этого один из них сформировал вооруженный отряд и напал на дислоцированные в одном из районов части НОАК. По приводимым там же сведениям, при обыске ряда святилищ Сяньтяньдао вместе с сотнями и тысячами экземпляров антикоммунистической литературы были обнаружены также винтовки и боеприпасы


Сяньтяньдао
249
[Фаньдун, 1953, с. 20-21]. Часть приверженцев этой религии в те годы, видимо, действовала в рамках буддийских общин. Так, сообщалось, что в г. Шаньтоу пров. Гуандун были «вычищены» ее последователи, проникшие в буддийские круги [Чжунго шэхуйчжуи, 1987, с. 68].
Сяньтяньдао пережила «антисектантские» гонения и сохранила значительное влияние. Так, до 1981 г. в уезде Пинъян пров. Чжэцзян действовала ее община, распространившая свое влияние на 19 коммун и насчитывавшая не менее 5 тыс. человек. В некоторых деревнях этого уезда в Сяньтяньдао входило почти все население. Так, например, в бригаде Цяньбао коммуны Хули уезда Пинъян из 111 семей все, кроме пяти семей католиков, принадлежали к этой религии [Фаньдун, 1985, с. 66]. Имеются также сообщения об активности ее приверженцев в тот период в некоторых местностях провинций Гуандун (уезд Хайкан) и Цзянси (уезд Суй- чуань) [Фаньдун, 1985, с. 69, 77]. В середине 1980-х годов Сяньтяньдао рассматривалась МОБ как одна из «сект» (наряду с Игуаньдао и Тун- шаныиэ), действующих в масштабах всей страны [Фаньдун, 1985, с. 61].
Сведения об общинах Сяньтяньдао поступали и в дальнейшем. Так, в 1988 г. сообщалось о деятельности ее приверженцев на территории 11 поселков уже упоминавшегося уезда Суйчуань пров. Цзянси (Фачжи жибао. 27.07.1988). В выпущенном в начале 1990-х годов в Хэнани издании, предназначенном для практических работников и курсантов учебных заведений МОБ, Сяньтяньдао также упоминается в числе главных «сект», действующих в Китае [Хуйдаомэнь, 1992, с. 68].
Последователи Сяньтяньдао в XX в. действовали также на Тайване, где сейчас у этой религии имеется относительно небольшое число приверженцев. Некоторые ее адепты в послевоенные годы перешли в Игуаньдао. Одной из причин сокращения влияния Сяньтяньдао был обязательный целибат ее последователей [Чжэн Чжимин, 1992, с. 82], из-за чего исчезала возможность передачи учения в семье от поколения к поколению, что всегда играло большую роль в сохранении любой духовной традиции в Китае.
Общины Сяньтяньдао имеются также в Сянгане и Сингапуре. Первая из известных ее сянганских общин была создана в 1913 г. в Цзюлуне. В 1916 г. был создан храм Лунцинтан. Большинство храмов этой религии было основано в 1920-1930-е годы, и при многих из них действовали группы, состоящие исключительно из женщин [Law Yu Fai, 1991, с. 136].
В Сингапуре, по оценке Вивьен Ви, в 1970-е годы Сяньтяньдао имела более 60 храмов [We, 1976].
Вероучение
Вероучение Сяньтяньдао сходно с вероучением Игуаньдао и имеет с ним общие истоки. Существенным отличием Сяньтяньдао от Лунхуацзяо и Цзиньчжуанцзяо является то, что ее вероучение требует от последовате¬


250
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
лей не просто «трех почитаний» и следования «пяти запретам», но, как уже отмечалось, и соблюдения мирянами целибата.
Средством самосовершенствования в Сяньтяньдао служат «девять ступеней гунфу» (цзюцзе гунфу), считающиеся близкими к «внутренней алхимии» Цюаньчжэньцзяо (Учение совершенной истины) [Игуаньдао, 1988, с. 29].
Практика
Богослужение Сяньтяньдао включает чтение сутр и воскурение благовоний. Местом совершения богослужения является храм (чжайтан), на алтаре которого устанавливается изображение бодхисаттвы Гуаньинь, а в середине столика перед алтарем — лампа, называемая лаому хо (букв, «огонь Праматери»). На столе под алтарем устанавливается сосуд с чистой водой, что символизирует доминирование стихии «огня» над стихией «воды»1. Там же ставятся пара свечей и курильница [Гао Сяньчжи, 1986, с. 130]. Отличительным признаком последователей Сяньтяньдао является особое положение рук во время молитвы (руки складываются так, чтобы большие пальцы оказались внутри ладоней) [Гао Сяньчжи, 1986, с. 130]. Последователи Сяньтяньдао три раза в год устраивают «собрания бодхисаттвы Гуаньинь» (19-го числа 2, 6 и 9-го месяцев) и «собрания цветка Дракона» (15-го числа 3, 5 и 9-го месяцев). Собрания для богослужений проводились также 8-го числа 4-го месяца, 1-го числа 10-го месяца и 8-го числа 12-го месяца (все даты приводятся по лунному календарю) [Пу Вэньци, 1991, с. 90-91].
Обряду посвящения будущего последователя Сяньтяньдао предшествует написание им прошения и его сожжение, вслед за чем устраивают гадание. Если оно дает положительный результат (выпадает иероглиф «чжунь» — «утвердить»), то происходит собственно процедура посвящения, если результат отрицательный (иероглиф «кун» — «пустота»), то посвящение откладывается и через некоторое время проводится новое гадание. В ходе посвящения новому адепту сообщают мантру из 36 иероглифов, обучают мудре и открывают «сокровенную заставу». Далее наставник обучает вновь посвященного правилам самокультивации («девяти ступеням гунфу») [Пу Вэньци, 1991, с. 90].
Согласно описанию де Гроота, религиозная жизнь Сяньтяньдао в Фу- цзяни имела ряд существенных отличий от современной. Так, последователи этой религии в то время, подобно приверженцам Лунхуацзяо, поклонялись «трем пределам» и разнообразным даосским и буддийским божествам. Им была присуща своего рода «антицерковность»; они не имели храмов и совершали богослужения дома, возжигая благовония перед алтарем, на котором стояла фигура божества по выбору данного лица. Последователи Сяньтяньдао ограничивались проведением собраний (отдельно для мужчин и для женщин), на которых читали сутры или повторяли имя того или иного будды, вели беседы на нравственно-религиозные темы


Сяньтяньдао
251
(например, о соблюдении «пяти запретов»). Исповедуя «недеяние», они не занимались миссионерской деятельностью, однако в качестве «добрых дел» практиковали отпуск на волю живых существ. При присоединении новых адептов к Сяньтяньдао церемония посвящения сводилась к тому, что те лишь давали обещание соблюдать «пять запретов»; каких-либо специальных обрядов при этом не проводилось.
В общинах, по оценке де Гроота, практически отсутствовала иерархия, последователи именовали друг друга «братьями и сестрами», а лидера общины — сяныиэн («господин»)2 [Groot, 1903, с. 189-191].
Сопоставление религиозной практики Сяньтяньдао в Фуцзяни конца XIX в. и религиозной жизни общин этой религии на Тайване и в материковом Китае в более позднее время позволяет сделать вывод о возможной вариативности культа и жизненных устоев в общинах, декларирующих свою принадлежность к одной и той же синкретической религии. Вероятно, в XX в. проходила и значительная эволюция форм обрядности Сяньтяньдао в направлении ее сближения с «нормальной» (с точки зрения носителей китайской традиции) религиозной жизнью, которая имеет достаточно сложные ритуалы и подразумевает наличие иерархии.
Структура
В Сяньтяньдао принята восьмистепенная иерархия. Для пяти (а фактически для шести) высших рангов принято также изменять имя при посвящении (первым иероглифом имени при этом становился установленный для данного ранга иероглиф).
Высшим был ранг цзячжан («глава семьи»). Его носили верховный иерарх Сяньтяньдао и его заместитель. Обладателями этого ранга становились те, кто прежде уже имел ранг гииди, который они сохраняли и после получения ранга цзячжан, а в их личных именах, как и в именах тех, кто носил ранг гииди, имелся иероглиф «дао» («путь»). Носители ранга цзячжан могли даровать ранги гииди, динхан, баоэнь.
Носители ранга гииди («десять земель») руководили религиозной деятельностью одной или нескольких провинций; во всем Китае их вместе с теми, кто имел ранг цзячжан, было десять человек. Они руководили следующими регионами: Шэньси и Ганьсу; Юньнань и Гуйчжоу; Шаньси и Шаньдун; Гуандун и Гуанси; Пекин, Хэбэй и Хэнань; Цзянси; Хунань; Хубэй; Цзянсу и Аньхой; Фуцзянь, Чжэцзян, Шанхай и Тайвань. В их имена, как уже отмечалось, входил иероглиф «дао». Они могли даровать ранги инъэнь, чжэнъэнь и выдвигать будущих динханов и баоэнь.
Динхан (где «дин» — «верх», а «хан» — «корабль») руководили религиозной жизнью на определенной территории; во всем Китае их насчитывалось 54 человека. В их именах имелся иероглиф «юнь» («движение»). Они могли даровать ранги тяньэнь и чжигии и осуществлять выдвижение иньэнь и чжэнъэнь.
Баоэнь (где «бао» — «выступать гарантом», а «энь» — «милость») должны были содействовать динхану в его деятельности. Их во всей стра¬


252
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
не тоже было лишь 54 человека. В их именах присутствовал иероглиф «юн» («вечность»). Они могли исполнять функции баоэньши (букв, «учитель — гарант милости») при даровании ранга тяньэнь и осуществлять выдвижение инъэнъ и чжэнъэнь.
Иньэнь (где «инь» — «вводить», а «энь» — «милость») руководили религиозной деятельностью в двух уездах или в группе храмов. В их функции входила также проповедническая и миссионерская деятельность. В их имена входил иероглиф «чан» («процветающий»). Они могли исполнять функции иньэныии (букв, «учитель, подводящий к милости») при даровании ранга тяньэнь и осуществлять выдвижение тяньэнь, чжэньэнь и других иньэнь.
Чжэнъэнь (где «чжэн» — «свидетельствовать», а «энь» — «милость») занимались миссионерской и проповеднической деятельностью, контролировали деятельность носителей ранга тяньэнь и рядовых верующих, совершали обряд посвящения новых адептов. В состав их имен входил иероглиф «мин» («ясный», «свет»).
Тяньэнь («небесная милость»). Выдвижение мирян на получение этого ранга осуществлялось с участием священнослужителей нескольких уровней (выполняемые ими при этом роли описаны выше). Носители этого ранга могли вести богослужение, совершать обряд посвящения, выполнять в общинах некоторые финансовые и административные функции.
Низшие три ранга носили рядовые члены общин, именуемые чжуншэн («все живое»). После получения третьего ранга некоторые из них могли становиться чжиши и выполнять определенные функции в жизни общин (их насчитывалось 24 вида); они же могли выступать в роли иньбаоши («вводящих и поручителей») при посвящении новых членов [Фаньдун, 1985, с. 35-37].
1 В данном случае речь идет об «огне» и «воде» как о началах из числа у син («Пять стихий»; раньше в китаеведческой литературе их часто именовали «пятью элементами»).
2 Следует отметить, что в более позднее время в иерархии Сяньтяньдао так именовались мужчины, имевшие ранг иньэнь [Фаньдун, 1985, с. 36].
ТУНШАНЬШЭ
Туншаньшэ (Общество Единения в добре) — синкретическая религия, возникшая в начале XX в. Ее учение быстро распространилось по всему Китаю, и Туншаньшэ обрела миллионы последователей. Исследователи считают эту религию связанной с традицией Сяньтяньдао. Центральной фигурой ее пантеона является Яочи Цзиньму. Туншаньшэ неоднократно обвинялась в политических устремлениях традиционалистского толка. В КНР эта религия действует в подполье. Общины Туншаньшэ сохранились на Тайване, в Сянгане и в ЮВА.


Туншаньшэ
253
История
Туншаньшэ, по мнению большинства исследователей, ведет свое происхождение от Сяньтяньдао (Путь Прежнего неба). Подтверждением тому служит общность линий «преемственности Пути» обеих религий, т.е. перечня тех лиц, кого их последователи считали патриархами своих учений. Такая же общность обнаруживается у Туншаньшэ и с Игуаньдао вплоть до 13-го патриарха (считается, что этот титул совместно носили патриархи Сюй и Ян).
Перечень патриархов, почитаемых собственно в Туншаньшэ, существует в нескольких версиях. По одной из них, 14-м патриархом был Ли Ваньчэн, 15-м — Юань Шихэ, 16-м — основатель Туншаньшэ Пэн Жу- чжэнь, именуемый Пэн Хуйлун [Topley, 1963, с. 366]. По другой версии, имя 14-го патриарха неизвестно, 15-й патриарх носил фамилию Цзян, а 16-м был Пэн Жучжэнь (именуемый в данном случае Пэн Кэцзунь) [Фаньдун, 1985, с. 31]. По третьей версии, 14-й патриарх носил имя Ли Гогуан, титул 15-го патриарха совместно носили Юань Шихэ и Ху Хуйчжэнь, 16-м был Пэн Жучжэнь (как и в первой версии, названный здесь Пэн Хуйлун) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 86].
Основатель Туншаньшэ Пэн Жучжэнь1 был уроженцем Сычуани (поселок Луншуй, уезд Юнчуань [Пу Вэньци, 1991, с. 126]; по другим данным, Дацзу). По одним сведениям, отец его был помещиком [Ми Цинъюнь, 1986, с. 154], по другим — сам Пэн Жучжэнь был красильщиком [Пу Вэньци, 1991, с. 126], что было бы вряд ли возможно при его происхождении из богатой семьи. Считается, что вначале он стал приверженцем Сяньтяньдао, а затем в 1906 г. основал Туншаньшэ [Пу Вэньци, 1991, с. 126]. В последующие годы его последователи начали вести пропаганду по всей стране, и к 1910 г. учение Туншаньшэ достигло Пекина. 17 ноября 1917 г. Туншаньшэ была зарегистрирована в МВД Бэйянского правительства и обрела легальный статус. Было создано Центральное правление (цзуншэ\ букв, «главное общество»). Бэйянское правительство, как утверждается, дало распоряжение местным органам власти об оказании содействия общинам Туншаньшэ. По некоторым сведениям, регистрация этой религии прошла при активном участии советника Управления сухопутных войск Яо Цзицана, который и возглавил пекинское цзуншэ. В 1920 г. в Ханькоу также было создано Главное управление делами общества «для оказания содействия Главному обществу в руководстве религиозными делами в провинциях». К 1923 г. общины Туншаньшэ имелись практически во всех провинциях страны [Фаньдун, 1985, с. 28; Пу Вэньци, 1991, с. 127; Коте, 1941, с. 15].
После создания Центрального правления Туншаньшэ в Ханькоу (куда прибыл лично Пэн Жучжэнь), имевшего своей целью объединить общины этой религии по всей стране, наступило время ее наибольшего расцвета. В этот период численность тех, кто вступил в Туншаньшэ, превысила 1 млн. человек. Однако в условиях раскола страны и гражданской войны


254
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ханькоуское Центральное правление не могло осуществлять реального руководства общинами Туншаныиэ на местах. В этих условиях большую известность приобрел Яо Цзицан, действовавший в Пекине. Этот факт, как считает автор воспоминаний о Туншаныиэ времен Республики Ми Цинъюнь, был также связан и с тем, что Пекин тогда являлся политическим центром бэйянского режима, поддержкой которого пользовался Яо Цзицан. Он встал во главе пекинского Центрального правления, а созданные под его руководством общины Туншаныиэ на севере и северо-востоке Китая вышли из подчинения ханькоуского Центрального правления, что привело к образованию самостоятельной структуры и к фактическому расколу общества2 [Ми Цинъюнь, 1986, с. 155].
Как уже отмечалось, период после создания ханькоуского Центрального правления в 1920 г. стал временем интенсивного роста влияния Тун- шаныыэ и числа ее последователей. Имеющиеся сведения позволяют проследить динамику развития общества лишь частично. По сведениям Л.Одоу, опубликованным в самом начале 1920-х годов, во всем Китае Туншаныиэ имела свыше 400 отделений. По этим же сведениям, в числе ее последователей были шэныни и чиновники. В Ханчжоу общество имело свыше 2 тыс. членов, а во всей провинции Чжэцзян — свыше 20 отделений [Хэ Лэи, 1985, с. 77].
В 1923 г. общество заявляло, что оно имеет более 1000 ветвей. Общая численность последователей Туншаныиэ, по оценке де Корна, таким образом, должна была составлять около полумиллиона человек3. В публикациях, вышедших к 1923 г., имелись сведения о деятельности общин этой религии по крайней мере в 17 провинциях Китая (Хунань, Цзянсу, Хубэй, Чжэцзян, Шаньдун, Хэнань, Аньхой, Цзянси, Гуанси, Сычуань, Гуандун, Чжили, Фуцзянь, Фэнтянь, Шэньси, Юньнань, Хэйлунцзян) [Коте, 1941, с. 45-47].
В публикации середины 1920-х годов отмечалось также, что общество быстро росло и его общины на тот момент имелись почти во всех провинциях, городах и уездах Китая. Так, в Цзянсу такие общины существовали в каждом уезде, а в главном городе провинции — Нанкине было пять общин Туншаныиэ. По всей стране у Туншаныиэ имелось как минимум 10 тыс. членов4, большинство из которых составляли процветающие бизнесмены и чиновники [Twinem, 1925, с. 464]. Согласно другому источнику, в 1920-е годы численность последователей Туншаныиэ возросла до нескольких миллионов человек5 [Ми Цинъюнь, 1986, с. 143].
Во второй половине 1920-х годов, когда Гоминьдан начал Северный поход против пекинских милитаристов (т.е. против тех сил, среди которых находились люди, поддерживавшие Туншаныиэ), общество становится объектом запретительных мер ГМД. По мере того как в 1925-1928 гг. влияние ГМД распространялось на Север, масштабы деятельности Туншаныиэ уменьшались6. Из официального источника периода Республики известно также, что после занятия Хунани гоминьдановской революционной армией Туншаныиэ была официально запрещена [Хунань, 1935, с. 750].


Туншаньшэ
255
В Цзянсу, в уезде Жукао, где в то время находился де Корн, события разворачивались следующим образом. Сообщение о том, что ветвь в Жукао закрыта решением ГМД, появилось в местных газетах в начале 1928 г. «Но уже за несколько месяцев до этого считалось опасным быть известным в качестве члена» Туншаньшэ. Книги, изданные Туншаньшэ и до прихода ГМД «циркулировавшие свободно», стали недоступны, а в отношении китайцев к ним «зачастую сквозил страх» [Коте, 1941, с. 77-78].
В октябре 1928 г. Туншаньшэ была в числе ряда «сект», о запрете правительством которых писала китайская пресса7 [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 228-229].
Относительно реальных антиреспубликанских действий Туншаньшэ в то время сведений немного. Бывший член общества Ми Цинъюнь отмечает, что Туншаньшэ в то время не выдвигала лозунгов свержения республиканского правительства, однако именовала современную Китайскую Республику «миром смуты», заявляла о грядущем приходе Майтреи, который явится в мир с другими божествами; они очистят землю от «нечисти» («демонов»), а Майтрея станет императором. Из воспоминаний Ми Цинъюня известно также о мобилизации молодых последователей Туншаньшэ в Сычуани приблизительно в 1927 г. в связи с уже произошедшим приходом в мир «Сына Неба, [имеющего] Подлинное Веление [Неба на царствование]» и предстоящим очищением мира от «нечисти», в чем примет участие сам Почитаемый Учитель. Затем было объявлено о том, что эти события отсрочены, и мобилизованные были распущены по домам8 [Ми Цинъюнь, 1986, с. 147-148].
В брошюре, изданной МОБ КНР, упоминается, что в 1929 г. Пэн Жучжэнь как будто бы вынашивал замысел поднять вооруженное восстание и стать императором, из-за чего Туншаньшэ была запрещена властями [Фаньдун, 1985, с. 28].
Следует отметить, что события, связанные с запрещением общества, получили противоречивое освещение в публикациях, вышедших в Китае. Так, в работе Пу Вэньци излагается следующая версия. Лидер Туншаньшэ Пэн Жучжэнь (в данном случае приводится такой вариант его имени) в 1920-е годы вынашивал планы стать императором. В 1927 г. командование армии Северного похода издало приказ о запрещении общества из-за его реакционной деятельности. Когда же было создано Маньчжоу-го, Пэн Жучжэнь стал якобы сторонником восстановления власти цинской династии во всем Китае [Пу Вэньци, 1991, с. 130].
Запрет властей, хотя и не носил, видимо, радикального характера, несомненно нанес Туншаньшэ значительный ущерб. Как писал де Корн в первой половине 1930-х годов, Туншаньшэ «официально мертва с 1927 г.». Многие из ее последователей вступили в Даоюань. В качестве побудительных мотивов выступали стремление к корпоративности (fellowship), а также духовные и этические стимулы. Туншаньшэ, однако, продолжала действовать в подполье (об этом имелись сообщения из провинций Аньхой, Фуцзянь и Цзянсу) [Коте, 1941, с. 77].


256
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В антисектантской брошюре Чжэн Цаня, вышедшей на Тайване, утверждалось, что в 1934 г. последователи Туншаньшэ занимали позиции, направленные против режима Китайской Республики, резко негативно высказывались о деятельности Сунь Ятсена и Чан Кайши и заявляли, что род китайских императоров Айсинь Гиоро вновь пересечет «заставу» (Шаньхайгуань), восстановит свою власть в Китае и будет править еще 800 лет9 [Чжэн Цань, 1980, с. 36-39].
Согласно версии Пу Вэньци (который, как уже отмечалось, также пишет о процинской ориентации Пэн Жучжэня), после создания Маньчжоу- го Пэн Жучжэнь якобы счел Пу И «Подлинным Драконом и Сыном Неба» и направил туда своего сына Пэн Баошаня. Сын Пэн Жучжэня встречался с Пу И и сообщил ему о готовности оказать содействие в восстановлении императорской власти в случае, если силы последнего вторгнутся во Внутренний Китай10 [Пу Вэньци, 1991, с. 130]. Весьма вероятно, что в тот период Туншаньшэ действительно имела консервативные политические устремления. Подтверждением тому служат и события 1940-х годов. В 1944 г. в уезде Пинъян пров. Чжэцзян лидер одной из «тайных религий» Дун Жэньчжан, дав свое толкование надписи на стеле Лю Бовэня «Сань сань тайцзы» (где «сань» означает «три», а «тайцзы» — «наследник престола»), объявил себя наследником престола. 11 февраля 1944 г. он поднял восстание в волости Нань уезда Пинъян, заявив, что в третью четверть третьего часа третьего числа третьего месяца тридцать третьего года Республики он собирается основать династию в одном из храмов в южной части г. Пинъяна. Восстание было подавлено; ранено и убито было свыше 100 последователей Дун Жэньчжана, остальные рассеялись [ЮйЛинбо, 1989, с. 195].
У Чжэн Цаня конфессиональная принадлежность Дун Жэньчжана конкретизируется: сообщается, что он принадлежал к Туншаньшэ. Восстание 1944 г., поднятое им в регионе, пограничном с пров. Фуцзянь, проходило, как сообщается, с участием отрядов Дадаохуй из Восточной Фуцзяни и было подавлено прибывшей 6 марта на место событий 33-й дивизией сухопутных войск. Потери повстанцев в данном источнике оцениваются в более чем 1 тыс. человек [Чжэн Цань, 1980, с. 37].
Деятельность Туншаньшэ в Фуцзяни в 1940-е годы и связь общества с отрядами Дадаохуй заслуживают специального рассмотрения. Организация Туншаньшэ была создана в Фуцзяни в 1917 г.; эта религия была в основном распространена в районе Фучжоу, в восточной и северной Фуцзяни. Представители этих трех регионов в 1940 г. приняли участие в собрании, проводившемся в Пекине Главны^ обществом. После этого собрания один из основоположников деятельности Туншаньшэ в Фуцзяни, Ни Чэн (назначенный главой фуцзяньского отделения общества), в свою очередь, провел секретную встречу, на которой дал местным деятелям Туншаньшэ указание устанавливать контроль над отрядами Дадаохуй, а там, где таких отрядов нет, создавать их. Впоследствии отряды Дадаохуй совершали нападения на местные органы власти, полицию, а порой успешно


Туншаньшэ
257
вели вооруженную борьбу и с регулярными армейскими частями [Лянь Личан, 1988, с. 301-306].
Сообщалось также, что в годы антияпонской войны Туншаньшэ появилась в Чунцине, однако была своевременно запрещена правительством11 [Чжэн Цань, 1980, с. 37]. После окончания войны с Японией численность последователей Туншаньшэ, видимо, уменьшилась. По словам очевидца, в храме Туншаньшэ, настоятелем которого был его родственник, из 2- 3 тыс. прихожан осталось 20-30 человек [Ми Цинъюнь, 1986, с. 156].
В ходе гражданской войны силы Туншаньшэ вели вооруженную борьбу против коммунистов. Сам Пэн Жучжэнь покончил жизнь самоубийством после вступления сил НОАК в Сычуань, а его сын Пэн Баошань был расстрелян новыми властями [Пу Вэньци, 1991, с. 131]. Репрессии против Туншаньшэ осуществлялись в рамках кампании против сектантства, проходившей по всей стране. Как показывает пример Гуандуна, где Туншаньшэ действовала с 1917 г. (Наньфан жибао. 20.05.1953), последователей Туншаньшэ обвиняли в принадлежности к офицерству, органам политической полиции, местной элите. Они, по заявлению коммунистических властей, создавали вооруженные отряды, выступавшие против новых властей, вели пропаганду против аграрной реформы. Использовались в борьбе с этой религией также такие традиционные антисектантские обвинения, как обвинение во взимании иерархами поборов с рядовых последователей, в принуждении последовательниц Туншаньшэ к вступлению в сексуальные отношения с лидерами общин [Фаньдун, 1953, с. 26-31].
В Фуцзяни, по некоторым сообщениям, руководимые Туншаньшэ отряды Дадаохуй продолжили борьбу с властями, на сей раз уже с коммунистами. Эти отряды вели масштабную боевую деятельность, могли напасть на уездный город, высадить десант на побережье, атаковать регулярные части НОАК. В начале 1950 г. они были уничтожены [Лянь Личан, 1988, с. 307-309].
В целом ко времени установления власти КПК Туншаньшэ, видимо, была весьма влиятельной силой. Так, в пров. Цзянси на момент запрещения Туншаньшэ коммунистами организации общества имелись во всех уездах, кроме четырех. В одном уезде Гуанфэн, где число последователей этой религии было весьма велико, были созданы даже 24 районных и волостных «управления делами» Туншаньшэ. Только в вооруженные отряды общества там входило свыше 1800 человек [Чжунго мими, 1989, с. 246].
Борьба властей с Туншаньшэ продолжалась и в середине 1950-х годов. Так, в начале 1955 г. в Чунцине в газете «Чунцин жибао» от 21 января было опубликовано сообщение о проходившем там процессе над двумя лидерами Туншаньшэ. Один из них обвинялся в том, что пытался использовать эту «секту» для создания контрреволюционных вооруженных формирований и позднее объединился со вторым лидером для организации контрреволюционной армии в четырех уездах Сычуани (см. [Topley, 1963, с. 391]).
Общины Туншаньшэ продолжали вести свою деятельность в подполье и в 1980-е годы. Эта религия называлась экспертами МОБ КНР в числе
9-811


258
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
«сект», действующих в общенациональном масштабе [Фаньдун, 1985, с. 61].
На Тайване Туншаньшэ начала действовать с 1947 г. Туда с материка прибыли уроженец Фучжоу Ли Юнчжэнь (имевший ранг динхан) и еще один проповедник, которого звали «учитель Чжан», а также несколько рядовых последователей этой религии. Первый храм в Тайбэе был основан в здании, представлявшем собой служебное жилье. Прибывавшие на Тайвань последователи Туншаньшэ и обращенные на Тайване образовали Китайское Конфуцианское общество во главе с Ван Чэнъином12 (председатель правления). Учредительное собрание состоялось в Тайбэе 18 апреля 1959 г. При создании общества его основатели контактировали с Ни Чанъином, носившим ранг динхан, бывшим ранее главой Туншаньшэ в Фуцзяни и являвшимся, как сказано в источнике, лидером последователей Туншаньшэ в ЮВА. Сам Ван Чэнъин имел ранг баоэнь [Линь Вань- чуань, 1984, с. 1:166].
Около 1962 г. был основан храм в Юнхэ под Тайбэем (туда переместился тайбэйский храм Туншаньшэ), оставшееся помещение стали использовать как храм для женщин-последовательниц Туншаньшэ. В 1964 г. Ван Чэнъин скончался, и председателем правления стал Чжу Минтао. После кончины Чжу Минтао в октябре 1969 г. председателем стал Сунь Бинъянь [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:166].
Раскол в обществе тайваньский исследователь связывает с публикацией буддийским издательством книги «Тяньдао чжэнь чжуань» («Подлинная история [учения] Небесного пути»), где Сяньтяньдао и произошедшие от него религии подвергались нападкам, были объявлены наследниками Учения Белого лотоса и заговорщическими организациями. Как сообщается в источнике, «небольшая часть последователей Туншаньшэ» попала под влияние этой книги. В 1977-1978 гг. при перевыборах председателя возник раскол, меньшинство (включая Сунь Бинъяня и Чжэн Цаня) откололось и под именем Китайского Конфуцианского общества стало действовать самостоятельно, перебравшись в старый храм в Тайбэе. После этого они приняли участие в составлении антисектантской книги «Разыскания касательно бедственного источника еретических учений в Китае» (см. [Чжэн Цань, 1980]), где содержались нападки на Туншаньшэ. Прочие последователи Туншаньшэ на Тайване 14 декабря 1980 г. создали Гоминь сюшэнь сэхуй (Национальную ассоциацию самосовершенствования) [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:167].
В начале 1980-х годов кроме провинциального общества в Юнхэ относительно большим было отделение в Пиндуне (волость Дашу). Абсолютное большинство его членов составляют выходцы с материка, взятые в плен во время Корейской войны. Есть также отделения в Цзилуне, Саньчуне (под Тайбэем) и небольшое число домашних алтарей. Общее число последователей Туншаньшэ в этот период, согласно имеющейся оценке, составляло несколько тысяч человек [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:168].


Туншаныиэ
259
За пределами Тайваня общины Туншанынэ имелись в Сингапуре, Сянгане, Малайзии. Большинство из них было основано после прихода коммунистов к власти в Китае в 1950-1960-х годах. Их создание связывается с деятельностью Ни Чанъина. На начало 1980-х годов точная численность домашних алтарей Туншаныиэ была неизвестна, однако, «по расчетам», их число превышало 100 [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:168]. По некоторым сведениям, к началу 1950-х годов в Сянган эвакуировалось гуандунское руководство Туншаныиэ. В Малайзии организации Туншаныиэ именуются Шэнцзяохуй (Общество Священного учения) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87]. Такое же название носит община Туншаныиэ и в Сингапуре. Распространение там учения этой религии было начато в 1928 г. уроженцем Фучжоу Ван Янчунем, специально посланным Туншаныиэ для этой цели. В январе 1929 г. была создана организация общества, с 1930 г. носящая название Наньян шэнцзяо цзунхуй (Общество Святого учения Южных морей)13. На начало 1990-х годов общество насчитывало 482 члена, которые в основном были фучжоусцами по происхождению [Юань Дин, 1991, с. 47-48].
Вероучение
В «Уставе» Туншаныиэ, предоставленном полицейским властям Пекина при регистрации, цели общества определялись следующим образом: «Целью настоящего общества будет побуждение [людей] к добру, исправление заблуждений, очищение умов и исправление нравственной природы [людей]». В этом же документе подчеркивалось, что Туншаныиэ не связана с какой-либо политической партией или течением. «Все, кто обладает добрым нравом, согласен с целями общества и представлен по меньшей мере двумя его членами, могут [сами] быть его членами» [Когпе, 1941, с. 20].
В Туншаныиэ почитали «божеств» (шэиь), считая это не суеверием, а способом воздать должное «святым и мудрецам» за принесенные ими «милость и спасение». Это также рассматривалось как выражение признательности за то, что благодаря им нынешнее поколение людей имеет «это учение», и за то, что Дао передавалось ими до «нынешних дней». В их честь клали поклоны и возжигали благовония [Коте, 1941, с. 54].
Приверженцы Туншаныиэ также совершали поклонение изображениям отдельных иероглифов-символов. В церемониальном зале поклонялись иероглифу «фо» («будда»), в зале для собраний — иероглифу «цзунь» («почитаемый»), в канцелярии — «шэнь» («божество» или «божества»). Решение о поклонении этим трем иероглифам было принято в 1924 г. и устранило отсутствие единства в культовой практике. До этого одни последователи Туншаныиэ поклонялись изображениям Конфуция и табличкам с именами Шакьямуни и святых, а другие — изображениям Конфуция, Лао-цзы и Будды. Некоторые приверженцы этой религии поклонялись иероглифам «дао» и «фо», а также изображению «Тайцзи» (Великого Предела) [Коте, 1941, с. 55].
9*


260
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
По сообщению из столицы пров. Шэньси, последователи Туншаньшэ там поклонялись и хуфа (букв, «охранители закона»; божества- охранители, стоящие при входе в буддийские монастыри). Особое место в пантеоне Туншаньшэ занимал цзаошэнь (божество очага). Приверженцы Туншаньшэ должны были составлять отчет о своих расходах и доходах для этого божества и, держа отчет в руке, совершить четыре поклона и сжечь его перед изображением цзаошэня [Коше, 1941, с. 55].
По описанию в более позднем источнике, идейная основа Туншаньшэ кажется близкой к идеологии Игуаньдао. Последователи Туншаньшэ почитают сходное с Ушэн лаому верховное божество Яочи цзиньму. Они также говорят о необходимости спасения 9 млрд. 600 млн. «изначальных душ». Вероучению Туншаньшэ присуще и представление о трех исторических эрах. В «эру ранней древности» (шангу ци) на земле происходили «бедствия воды», в «эру средней древности» (чжунгу ци)— «бедствия огня», в «эру поздней древности» (сягу ци) — «бедствия ветра» или «последние бедствия третьей эры». В первую и вторую эры было спасено по 200 млн. душ; остальные будут спасены в третью эру. С идеей спасения людей в ходе трех эр связаны три главных праздника Туншаньшэ, носящих название «Собрания цветка Дракона» и отмечаемых по 15-м числам 3, 5 и 9-го месяцев по лунному календарю [Пу Вэньци, 1991, с. 126].
Туншаньшэ разделяет конфуцианскую этику, даосские способы самосовершенствования и буддийское учение о воздаянии в будущей жизни за дела в нынешней. В числе путей самосовершенствования Туншаньшэ выделяет «внутренние гунфу» (нэй гун) и «внешние результаты» (вай го). Первое — это главным образом медитация. Последователь Туншаньшэ должен медитировать три раза в день — утром, днем и вечером. Вай го предполагает благотворительность и активное участие в делах общины [Пу Вэньци, 1991, с. 128-129].
В Туншаньшэ также практиковались медиумные сеансы [Пу Вэньци, 1991, с. 129].
Эта религия, как считается, не имеет своей канонической литературы и использует священные книги конфуцианства, буддизма, даосизма и других синкретических религий [Пу Вэньци, 1991, с. 129-130].
Этические нормы для живых, по вероучению Туншаньшэ, заключены в иероглифе «фа» (первоначальное его значение «закон» или «дхарма» — в буддизме). Вот какая интерпретация этого иероглифа содержится в материалах Туншаньшэ: «Полагаться на то, чему учили нас наши учителя, без изменений, или увеличений, или уменьшений — [это] называется фа». Таким образом, фа, или этические нормы, — это то учение, которое передавали из поколения в поколение мудрецы прошлого. Как отмечает Корн, само «это слово буддийское, но содержание его [в учении Туншаньшэ] конфуцианское» [Коте, 1941, с. 56].
Все обязанности человека описывались в учении Туншаньшэ в терминах, связанных с конфуцианскими «пятью отношениями» (у лунь). Выделялись также десять идеальных качеств, к которым человек должен стре¬


Туншаньшэ
261
миться при развитии своей личности: «прямое сердце», «высокий тип служения», «безграничная добродетель», «ясное поучение» (или «ясность в поучениях»), «подчинение законам», «усердие в моральном совершенствовании», «желание прогресса», «гармония», «поддержание высоких идеалов», «[достижение] единства духа»14 [Коте, 1941, с. 57]. В целом нравственная доктрина Туншаньшэ была ориентирована на культивацию этических качеств, повиновение закону, стремление к гармонии.
Сходные сведения об этической доктрине общества приводятся и в другом источнике. Согласно этому описанию, Туншаньшэ выступала за такие уже упоминавшиеся традиционные ценности, как «пять отношений» (у лунь), т.е. должным образом установленные отношения между государем и министром, отцом и сыном, старшим и младшим братьями, мужем и женой, а также между друзьями, и за «восемь добродетелей» (ба дэ), в число которых входили сяо (сыновняя почтительность), ти (почтительность младшего брата по отношению к старшему, вообще почтительность к старшим), чжун (преданность), синь (вера), ли (ритуал), и (справедливость), лянь (бескорыстие, честность), ни (чувство стыда). Соответственно высоко оценивались «верные подданные», «почтительные сыновья» и «целомудренные жены» [Ми Цинъюнь, 1986, с. 147]. За нарушение этических норм для адептов установлены 16 видов земных наказаний, а также наказания, которые должны постигнуть их в загробном мире. Кроме того, последователи Туншаньшэ должны соблюдать буддийские «три почитания» и «пять запретов», которым, однако, дается своеобразная трактовка. При этом в вероучении этой религии нет требования придерживаться вегетарианства и осуждается безбрачие [Пу Вэньци, 1991, с. 129].
Туншаньшэ также разделяла буддийские идеи реинкарнации и воздаяния в будущих жизнях за добрые дела и прегрешения, совершенные в настоящей жизни. В этой связи также использовался известный даосский трактат «Тайшан ганьин пянь»15, посвященный этой проблематике. Большое внимание уделялось сыновней почтительности и ее «естественному следствию» — культу предков [Коте, 1941, с. 58-59].
Относительно необходимости для «культивации Дао» («совершенствование [в соответствии с] Дао») придерживаться вегетарианства и читать сутры имелась следующая точка зрения. Вегетарианство не обязательно; постом же называется состояние, когда нет нечистых мыслей. Если же человек лридерживается вегетарианства, но имеет нечестивые помыслы, это значит, что он занимается «культивированием (совершенствованием) рта, а не культивированием (совершенствованием) [в соответствии с] Дао». Важно не только читать канонические произведения «трех учений», но и претворять в жизнь содержащиеся там поучения о том, как культивировать Дао. Если же только читать эти трактаты, то это может считаться «чтением [о] Дао, но не культивированием [в соответствии с] Дао» [Коте, 1941, с. 58].
Последователи Туншаньшэ резко выступают против института монашества. Они считали, что те, кто становятся монахами, хотят забыть о


262
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
бремени забот, жить в праздности, наслаждаясь комфортом, а также получая почести и подношения от других людей. Сам термин «чуцзя» (букв, «покинуть дом»; обычный перевод — «становиться монахом») последователи Туншаньшэ использовали как символ. По их утверждению, есть три уровня чуцзя. Высший уровень — это «оставить» свои желания (отказаться от них), «включая физические, ментальные и духовные». Этого уровня можно достичь, оставаясь в своем доме (и, следовательно, в миру). Второй уровень — это «оставить» идею (отказаться от нее) реальности внешнего мира. Такое состояние тоже оценивается позитивно. Считалось, что этого состояния также можно достичь, не покидая своего дома. Самый низший уровень чуцзя — это «отказаться от [своих] моральных обязательств и учения древних». Именно этот уровень и достигается обычным монашеством, сопряженным с оставлением семьи [Коте, 1941, с. 59-60].
Политические ориентации Туншаньшэ в 1920-е годы не вызывали сомнений у современников. П.Твайнэм, описывая ряд известных китайских синкретических религиозных сообществ того времени, назвал Туншаньшэ «старейшим, наиболее консервативным, наиболее процветающим и наиболее тайным из всех» [Twinem, 1925, с. 464]. Он же оценил Туншаньшэ как общество, консервативное в религиозных вопросах (стоящее за сохранение трех старых китайских религий и отвергающее новые) и одновременно также «политически консервативное, благосклонно относящееся к старому имперскому правительству и находящееся в тихой оппозиции к новой республике» [Twinem, 1925, с. 465].
По словам де Корна, общественное мнение в Китае приписывало основную роль в создании Туншаньшэ консервативному политику Дуань Цижую (1865-1936), лидеру группировки Аньфу16. Сам де Корн связывал создание Туншаньшэ с происходившими в те годы с Китае изменениями. Старшее поколение политической элиты понимало, что контроль уходит из его рук, и не знало, что принесет приход к власти нового руководства. К этому слою, по мнению де Корна, относились и те, кто входил в число основателей Туншаньшэ при официальном создании общества в 1917 г. Часть из них в 1917 г. была у власти, но и они видели приближение новых времен. Де Корн считал, что Туншаньшэ для них была одним из средств, с помощью которого они хотели восстановить старый консервативный порядок. Кроме того, на создание Туншаньшэ повлияли социальные изменения того времени (внедрение новых и кризис традиционных ценностей и институтов). В то же время на кризис традиционных китайских религий накладывалось активное распространение христианства. Эти процессы способствовали развитию новых китайских религиозных обществ, включая и Туншаньшэ [Коте, 1941, с. 11-13].
Де Корн отмечает, что в числе тех, кто подписал один из основополагающих документов Туншаньшэ — «Туншаньшэ чжанчэн» («устав», «правила» Туншаньшэ; в цитируемом издании — Constitution), было несколько весьма известных личностей. Это прежде всего относится к самому Яо Цзицану, занимавшему в то время пост советника Управления сухопутных


Туншаныиэ
263
войск. Яо Цзицан в этот период также был административным главой Туншаныиэ. Однако несколько самых первых публикаций Туншаныиэ были подписаны неким Лэй Синчэном, затем некоторое время они вообще не подписывались конкретными лицами. Яо Цзицан начал фигурировать в документах в качестве управляющего общества с 1923 г. и оставался на этой должности как минимум до закрытия общества в 1926 г. [Коте, 1941, с. 15-16].
Другой видной фигурой среди тех, кто стоял у истоков Туншаныиэ, был Цзинь Шаоцзэн. Во времена империи он занимал пост советника в военном министерстве, при республике сохранял прежнюю должность до декабря 1917 г., затем занимал ряд гражданских и военных постов (в том числе заместителя военного министра — с 1920 по 1922 г. и исполняющего обязанности военного министра — с сентября 1923 по январь 1924 г.) [Коте, 1941, с. 17].
Де Корн также делает следующие обобщающие выводы об основателях Туншаныиэ: «1. Они принадлежали к классу людей, для которых привычным было иметь посты в правительственных структурах. 2. Они принадлежали к высшим группам по экономической классификации. 3. Они были по большей части людьми с военной подготовкой и военным взглядом на вещи. 4. Большинство из них служили в качестве чиновников при маньчжурах. 5. Они были тесно связаны с политическими судьбами Дуань Цижуя и клуба Аньфу» [Коте, 1941, с. 18-19].
По мнению де Корна, лидеры Туншаныиэ могли не посвящать рядовых последователей во все свои планы. При этом он отмечает, что никто из членов общины Туншаныиэ в Жукао, с которыми он общался, не были вовлечены в какую-либо «политическую интригу» [Коте, 1941, с. 22]. В целом де Корн рассматривал деятельность Туншаныиэ как консервативную реакцию на происходившие в Китае события, направленную на стремление восстановить старые порядки [Коте, 1941, с. 22-23].
В 1920-е годы Туншаныиэ была, видимо, настроена по отношежяо к республиканскому режиму достаточно оппозиционно. Политическому стилю Туншаныиэ был присущ весьма явный консерватизм. В материалах Туншаныиэ продолжали использоваться реалии времен империи и отсутствовали понятия, вводимые во времена республики. Так, даты в публикациях Туншаныиэ указывались только по старому, лунному календарю, хотя республиканский режим стремился ввести в Китае европейский, солнечный календарь; никогда не использовалось принятое в тот период в Китае летосчисление по годам Китайской республики, а только нумерация лет по традиционным 60-летним циклам. Глава страны в публикациях Туншаныиэ именовался титулом цзюнь (что де Корн переводит как «принц», но что также может быть переведено как «государь, правитель»), но не да цзунтун (президент).
В документах Туншаныиэ также использовалось старое административное деление. В описание печатей организаций Туншаныиэ также было включено описание печатей для «областей» (чжоу) — административной


264
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
единицы, существовавшей в период империи, но отсутствовавшей в то время в новом административно-территориальном делении республики.
Туншаньшэ также выступала за организацию своей системы образования, что противоречило политике властей по созданию системы образования, подчиненной государству. При этом Туншаньшэ негативно отзывалась о государственных школах, так как из их программ была практически исключена традиционная этика; она должна была стать одним из ключевых предметов в школах Туншаньшэ [Коте, 1941, с. 75-76]. Оценка де Корна сходна с мнением о Туншаньшэ, сложившимся в то время у многих китайцев. Как писал в опубликованном в 1922 г. обзоре Л.Одоу, «обычные люди» считали, что последователи Туншаньшэ стремятся к восстановлению власти цинской династии и поддерживают «клуб Аньфу» [Хэ Лэи, 1985, с. 77], т.е. так называемую аньфуистскую милитаристскую группировку.
В уже цитировавшейся тайваньской антисектантской брошюре Туншаньшэ обвиняется в непризнании официального названия Китая — «Чжунхуа миньго» (Китайская Республика) и использовании вместо этого «Чжунхуа го» (Китайское государство). О последователях Туншаньшэ говорилось также, что они продолжали использовать традиционный календарь, носить одежду, схожую с одеждой цинских времен, и употреблять названия, связанные со старым административно-территориальным делением. Так, Тайбэй они якобы называли «уезд Даньшуй Тайваньского округа провинции Фуцзянь» (последнее дает основания предположить, что эти обвинения относятся не только к последователям Туншаньшэ, действовавшим на материке, но и к тайваньским приверженцам этой религии) [Чжэн Дань, 1980, с. 36,38].
В добавление к приводившимся описаниям следует отметить, что на Тайване последователи Туншаньшэ до сих пор приходят в храм в специальной одежде, сходной с традиционной (мужчины надевают маленькие круглые шапочки и длинные халаты, женщины — длинные юбки и блузки с короткими рукавами) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87].
Широкому распространению Туншаньшэ способствовал, видимо, целый ряд особенностей вероучения и образа жизни в ее общинах. По словам Ми Цинъюня, проповедники этой религии говорили мирянам, что результат их религиозной жизни в случае присоединения к этой религии будет позитивным, хотя может различаться в зависимости от степени их усилий. Так, медитация может принести бессмертие или, как минимум, улучшит здоровье и обеспечит долголетие; праведной жизнью можно достичь выхода из круга перерождений и попасть в рай, а самое меньшее — обрести более благоприятное перерождение в следующей жизни; вхождением в Туншаньшэ можно спасти души умерших родителей и по праву «тени» улучшить удел своих потомков. Таким образом, простолюдин получал возможность посредством членства в Туншаньшэ сделать свою жизнь и жизнь своих близких лучше, не достигая высших уровней святости. Обретение благ благодаря членству в Туншаньшэ становилось делом реальным и конкретным.


Туншаньшэ
265
В условиях непрекращавшихся социальных катаклизмов, локальных войн, стихийных бедствий и общей неустойчивости периода республики доверие вызывали также и предсказания Туншаньшэ о «последних бедствиях», когда «Небо померкнет и над Землей будет тьма, Солнце и луна не будут светить» и в грядущей катастрофе будет уничтожено все живое. Спастись при этом должны были лишь последователи Туншаньшэ [Ми Цинъюнь, 1986, с. 144-145]. Кроме того, простому крестьянину не мог не броситься в глаза консерватизм приверженцев Туншаньшэ. По словам очевидцев, священнослужители Туншаньшэ запрещали своим последователям отдавать детей в современные школы и предписывали обучать их лишь в традиционных частных школах. Они считали необходимым изучение канонических книг, так как в будущем будет восстановлена система экзаменов [Ми Цинъюнь, 1986, с. 148].
В годы Республики такой традиционализм Туншаньшэ, видимо, импонировал части общества, так как делал эту синкретическую религию носителем начал, связанных с утраченным социальным порядком, дававшим относительную стабильность и освященным традицией. Все вышеперечисленные факторы делали Туншаньшэ весьма привлекательной в глазах простолюдинов и обеспечили быстрый рост численности последователей этой религии.
Практика
Религиозная деятельность последователей Туншаньшэ подразделялась на «внешнюю работу» и «внутреннюю работу». «Внутренняя работа» представляла собой культивацию нравственной природы человека. Главной ее частью считалась медитация. Молитвенные собрания, собрания для изучения доктрины Туншаньшэ, а также практика вегетарианства призваны были вести к «осуществлению медитации должным образом». Обряды религиозной службы включали совершение «поклонов, воскурение благовоний, сожжение отчетов [божествам], приношение письменных [текстов] молитв, отчетов о медитации и саму медитацию». Последователям Туншаньшэ также рекомендовалось вегетарианство (при этом соответствующим образом интерпретировались конфуцианские тексты) [Коте, 1941, с. 61]. Оно не было обязательным, однако считалось ведущим к высокой морали [Коте, 1941, с. 39].
Медитация, по мнению последователей этой религии, могла принести практикующему ее многочисленные блага. Считалось, что она дает возможность человеку объединить «правду всей науки и философии» и «вся подлинная истина может быть получена [им] без обращения к какому-либо другому методу». Практикуемая в малых объемах, она может исцелять болезни и продлевать жизнь. В больших объемах медитация может сделать человека бессмертным. Со ссылкой на публикацию Туншаньшэ, де Корн писал: «Тот, кто медитирует правильно, будет иметь спокойное сердце, тихий нрав, свободу от печалей и горя, разовьется его мудрость,


266
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
усилится тело, умерятся страсти, и он будет усердным в развитии общественного благоденствия»17. Сообщалось также, что благодаря медитации слепые обретали зрение, глухие — слух, калеки начинали ходить [Коте, 1941, с. 62-63].
«Внешняя работа», как считалось, была сферой, где должно было проявляться то «добро», которое и дало название Туншаньшэ. Относительно деятельности Туншаньшэ в области благотворительности, де Корн приводит, однако, лишь сведения из опубликованной в США книги, где имелось упоминание о том, что в Мукдене (Шэньяне) Туншаньтан (храм Единения в добре) предоставлял беженцам из бедных районов Шаньдуна, направлявшимся в Маньчжурию, возможность дважды получить бесплатную еду и переночевать (в то время через Мукден проезжало около 33 тыс. человек в неделю) [Коте, 1941, с. 63].
Туншаньшэ также уделяла большое внимание созданию сети школ, в которых планировалось преподавать четыре курса: литературу, военное дело18, медицину и курс, посвященный вопросам морали [Коте, 1941, с. 63-64]. На деле были реализованы лишь проекты, касающиеся первого и четвертого курсов. Учащиеся в школах Туншаньшэ должны были изучать «учение о человеке», «пять отношений» и «восемь добродетелей». По 1-м и 15-м дням каждого месяца все они должны были направляться в храм Конфуция для участия в обряде поклонения. Затем, после возвращения в класс, им разъясняли очередной раздел из «учебника по нравственному поведению». Послеполуденное время в эти дни становилось временем отдыха. Воскресенья в качестве дня отдыха в этих школах не соблюдались, однако отмечались все китайские праздники: с тремя выходными на праздник Истинной Середины (дуанъу цзе) и праздник Середины Осени (чжунцю цзе), устраивались также месячные каникулы на китайский Новый год [Коте, 1941, с. 64].
Богослужение Туншаньшэ, по оценке специалистов, сохраняет значительное сходство с обрядовой практикой Сяньтяньдао. Сохранилось и соответствующее символическое значение богослужебных предметов, Так, используемый в обрядовых действиях рис символизирует Великий Предел (тайцзи), чай и вода — Два образца (лян и), пять мисок — Пять стихий Прежнего неба (сянь тянь у син), пять чашек — Пять стихий Последующего неба (хоу тянь у син) и т.д. [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87].
Одним из важнейших обрядов является обряд посвящения.
Членство в Туншаньшэ, с одной стороны, было достаточно открытым, но, с другой стороны, ограничивалось некоторыми довольно жесткими рамками. Членами общества могли быть люди разного социального положения (не исключая и бедных), как мужчины, так и женщины, независимо от рода их занятий. Важнее была нравственная репутация вступавшего и его готовность следовать учению. Вступавший должен был делать это с «пустым сердцем», быть готовым «просить о наставлениях», испытывать желание изучать и практиковать положения доктрины Туншаньшэ. Ему следовало иметь «милосердное сердце», уметь читать и не иметь дурных


Туншаньшэ
267
привычек. При вступлении он должен был быть представлен (рекомендован) главой общины, а также двумя другими ее членами. Вступать в Туншаньшэ могли только китайцы. К вступлению в общество не допускались не только иностранцы, но даже дети от смешанных браков. Вступавший также должен был быть жителем Китая (таким образом, хуацяо не могли вступать в Туншаньшэ). Кроме того, были разработаны специальные правила для жителей Аннама, Бирмы, Сиама, Тайваня и Внешней Монголии. Им обычно не разрешалось вступать в Туншаньшэ, однако они могли быть приняты после рассмотрения их дел Почитаемым Учителем. Гражданам Кореи и Внутренней Монголии разрешалось вступать в общество, но «Дао, о котором говорится с ними, должно быть несколько ниже, чем Дао, о котором говорится с другими членами» [Коте, 1941, с. 34-35].
Таким образом, традиционалисты продолжали осмыслять мир в параметрах, существовавших во времена наибольшего расширения политического влияния Цинской империи, когда Тайвань и Монголия входили в состав Китая, а остальные перечисленные государства считались его вассалами. Не ясно, как должен был определяться статус тех хуацяо, которые проживали на указанных территориях. В целом, видимо, ограничения на прием хуацяо в реальности не выполнялись, о чем свидетельствует тот факт, что Туншаньшэ начала распространяться в ЮВА еще в конце 1920-х годов, причем в Сингапуре, который в приведенном выше списке вообще отсутствовал.
Корн приводит следующее обобщенное описание процедуры приема в Туншаньшэ и повышения в ранге.
Вначале желавший вступить в общество (или претендовавший на новый ранг) должен был заявить о своем прибытии, вручив карточку или письмо рекомендателя (если тот присутствует лично, то такое письмо не требуется). Затем его приглашали в комнату для гостей, где ему предлагалось «ждать дальнейшего развития» событий [Коте, 1941, с. 35]. Далее ему предлагалось заполнить специальный гостевой регистр, где он должен был указать свое полное имя, возраст, имя, которым он подписывал написанные им тексты (literary name)19, адрес, род занятий и имена рекоменда- телей. «Церемониймейстер» также заносил в другую книгу его имя и тот ранг, на который он претендовал. После этого происходило изучение кандидатуры гаранта (действительно ли он выступил в этом качестве, может ли он выступать в таком качестве с точки зрения правил общества). Затем рассматривалась сама кандидатура пришедшего (в частности, выяснялось, подписал ли он соответствующее обязательство и «документ покаяния»). Если же он желал вступить в общество через посредство замещающего его лица, то выяснялось, почему он так действует, и рассматривалась личность его заместителя. Если речь шла о повышении в ранге, то рассматривалось, сделал ли кандидат ежегодный взнос, удовлетворительно ли он вел «внешнюю работу», была ли его «внутренняя работа» «добросовестной и искренней» [Коте, 1941, с. 35].


268
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
После дополнительного рассмотрения, которое проводили члены общины, носившие четвертый и пятый ранги, перед вступавшим клали текст обязательства и покаянного письма20, но до того, как он их подпишет, следовало представить доклад об описанных выше «рассмотрениях» [Коте, 1941, с. 35-36].
Если у принимавших не было сомнений относительно его кандидатуры, имя вступавшего заносили в другую книгу. Кандидат оплачивал вступительный взнос (букв, «деньги за благовония»), и процессия из числа присутствующих (где собравшиеся распределяются по положению и по рангам) следовала в зал собраний. Глава процессии нес зажженные благовония. «Кандидат не становится в общий строй, пока не услышит своего имени; затем он следует к алтарю и становится [перед ним]. Встав на колени, он подносит три кусочка благовоний и кладет их в курильницу... [При этом в начале] он должен поднять обе руки перед лицом, а затем положить благовония в курильницу, причем только левой рукой»21. Затем ему «громким и уважительным голосом» зачитывали покаянное письмо, после чего он простирался ниц, молился про себя и бросал жребий левой рукой. Если исход жребия был благоприятным, он должен был совершить десять поклонов, касаясь головой пола, подняться и затем почтительно поклониться всей процессии. Если же ответ при гадании был неблагоприятным, то он должен был совершить четыре таких же поклона, встать и покинуть комнату. Кандидаты, успешно прошедшие церемонию, выражали свою благодарность несущему благовония руководителю процессии и настоятелю (главе общины) в соответствии с особым ритуалом. В заключение церемонии инструктор вел нового члена к настоятелям и членам общины, совершались предписанные поклоны, и старые члены общины поздравляли нового. Подписывался особый регистр, и обращенный становился членом Туншаньшэ [Коте, 1941, с. 35-36].
Приведенное выше описание составлено на основании публикации Туншаньшэ. Дополнительные сведения об этом обряде сообщают другие источники. Так, один из последователей Туншаньшэ рассказал де Корну, что ему при вступлении в общество были сообщены секреты и он поклялся не разглашать их (в случае нарушения клятвы его должен был поразить «огонь с неба»), а также особый «пароль», который он не должен передавать даже своим родителям. Ему также было запрещено обсуждать тайны общества за стенами комнаты в здании общины даже с теми, кто являлся его членами [Коте, 1941, с. 36].
По описанию Пу Вэньци, посвящаемый при вступлении в Туншаньшэ предварительно давал клятву, затем проводилось гадание. Если выпадает иероглиф «кун» («пустота»), то посвящение откладывается до следующего раза, когда снова проводится гадание. Если выпадает иероглиф «чжунь» («позволять», «разрешать»), то обряд продолжается. Посвящаемого приводили в специальное помещение, где он садился на круглый молитвенный коврик, вытягивал ноги. Эти действия назывались «успокоением дыхания». Так продолжалось в течение 10 минут. Затем он складывал


Туншаньшэ
269
ноги — левую под правую — и соединял руки: это должно было символизировать изображение Великого Предела. При этом большой палец левой руки касался ногтя ее безымянного пальца, а правая рука обхватывала левую, сжатую в кулак. Большой палец правой руки соприкасался с последним суставом безымянного пальца левой. Губы при этом должны быть сомкнуты, язык упирается в верхнее нёбо, глаза закрыты, внутренний взор обращен в себя. Священнослужитель указательным пальцем правой руки совершал легкое прикосновение к месту «сокровенной заставы» посвящаемого, т.е. производил действие, аналогичное открытию «сокровенной заставы» в обряде Игуаньдао. После этого он сообщал новому адепту о необходимости хранить все это в тайне (иначе его постигнет небесная кара). Затем посвящаемого обучали навыкам медитации [Пу Вэньци, 1991, с. 128].
Члены общества должны были также соблюдать моральные нормы, установленные правила и не вступать в какие-либо политические и религиозные общества [Коте, 1941, с. 37]. Ранее принадлежавшие к какому- либо обществу или «секте» перед вступлением в общество должны были принести покаяние; те же, кто «хвастается какими-то сверхъестественными событиями» (boasts of supernatural happenings), исповедовал еретическое учение или вступил в какую-либо «секту», должны были исключаться из Туншаньшэ, и все личные контакты с ними следовало прекратить. Они могли быть вновь приняты в общество только после покаяния и только в случае, если после внимательного изучения это покаяние будет сочтено искренним [Коте, 1941, с. 38].
Члены общества считались равными и должны были дружелюбно относиться друг к другу (исключение составляло выражение особого почтения к Почитаемому Учителю) [Коте, 1941, с. 39].
Религиозная свобода в Туншаньшэ проявлялась весьма противоречиво: с одной стороны, в Жукао последователям Туншаньшэ разрешалось молиться изображениям любых божеств, но, с другой стороны, было запрещено вступать в иные религиозные общества. Таким образом, выполнение христианских обрядов могло привести к исключению из общины [Коте, 1941, с. 39]. К исключению из Туншаньшэ могли привести также следующие проступки: «курение опиума, ересь, склонность к суеверным практикам, политические интриги, беспутный образ жизни, несоблюдение [норм] пяти конфуцианских отношений, распространение злых слухов и общая никчемность» [Коте, 1941, с. 40].
Условия для повышения адепта Туншаньшэ в ранге были следующими: 1) сыновняя почтительность и правильное поведение; 2) хорошая и непрерывная «внутренняя работа»; 3) приверженность истине и умение убедительно поведать о ней другим; 4) умение успешно и честно вести дела. Кроме того, кандидат на получение более высокого ранга должен был также внести определенную плату и осуществить «накопление добродетели». Добродетель могла быть накоплена посредством медитации и занятия благотворительностью, однако имелись свидетельства, что их мог заменить


270
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
и значительный материальный взнос на нужды общества [Коте, 1941, с. 41-42].
Медитативная практика у носителей разных рангов имела существенные отличия. Носители первого ранга практиковали медитацию следующим образом. Медитирующий садился скрестив ноги, глаза его были опущены, внимание сконцентрировано на точке, расположенной на переносице. Усилия направлялись на то, чтобы через некоторое время он смог увидеть свет и иногда некие «пейзажи» (scenery)22. Обычная продолжительность медитации в начале занятий составляла 50 минут, «стандартным» временем для нее были периоды сразу после сна утром или перед сном вечером [Twinem, 1925, с. 465]. Через некоторое время наставники по медитации сообщали адепту о его готовности к переходу в следующий ранг, однако решение о самом переходе принималось посредством гадания [Twinem, 1925, с. 466].
У носителей второго ранга взгляд и внимание должны быть сконцентрированы на области живота вплоть до появления там «булькающего звука или подрагивания». Носителям третьего ранга предписывалось медитировать, обратив свой взгляд на область живота, пока не появится «пар... который поднимется ко рту, выйдет наружу, пройдет назад над головой и спустится вниз по рукам и ногам, и все тело станет пылающим (aglow)» [Twinem, 1925, с. 466].
Четвертая стадия требует длительного воздержания от сексуальной жизни. При этом во время медитации «семя поднимается ко рту23, но если оно не удаляется вовне, то опускается вниз, наполняя тело силой» [Twinem, 1925, с. 466].
На следующих стадиях адепты Туншаныиэ должны были «иметь дело с глубоким дыханием, потерей ощущений, использованием частей [своего] тела в качестве чудодейственного средства (charms)24, улучшением [восприимчивости органов] чувств». При этом должно было последовать их превращение в «духов Земли и Неба разных рангов». На последней стадии адепт обретал способность перемещать свое тело и дух в любое место «на Земле и на Небе». В конце концов адепт возносился и исчезал, становясь на несколько тысяч небесных лет «небесным духом» высшего уровня25 (один небесный день при этом равен одному земному году) [Twinem, 1925, с. 466].
Структура
До раскола Туншаныиэ внутренняя структура общества складывалась следующим образом. С 1917 по 1920 г. власть в Туншаныиэ находилась в руках Центрального правления в Пекине. Почитаемый Учитель осуществлял контроль над всеми ветвями общества и их фондами, регулировал отношения между ними, а также «имел последнее слово» в издательской деятельности. Он получал документы, которые представляли собой копии


Туншаныиэ
271
докладов, посылавшихся общинами Туншанынэ божествам-покровителям города (чэнхуан) в тех местностях, где они располагались.
В 1920 г. было создано Общество Объединения26 в Ханькоу, для чего был проведен съезд представителей всех ветвей Туншаныиэ. Выбор местоположения Общества Объединения был связан с тем, что Ханькоу расположен в центральной части Китая и оттуда было значительно легче руководить местными общинами. Туда же переехало Центральное правление Туншаныиэ. В документах Туншаныиэ Общество Объединения сравнивалось с парламентом, а Центральное правление — с правительством, осуществляющим исполнительную власть. Они располагались в одном и том же здании, главой Общества Объединения также являлся Почитаемый Учитель. Центральное правление контролировало «внешнюю работу» (т.е. «социальную работу», осуществлявшуюся Туншаныиэ), а Общество Объединения — «внутреннюю работу», которая включала в себя религиозные ритуалы, медитацию и «определение принципов общества». Затем права Общества Объединения еще более расширились: оно получило право проверять всю работу Туншаныиэ, осуществлять контроль над лекционной деятельностью, финансами, а также цензуру всех печатных изданий этой религии. В целом правила Туншаныиэ устанавливали жесткий контроль за местными отделениями со стороны Центрального правления и Почитаемого Учителя по целому ряду параметров [Коте, 1941, с. 24-25].
Местные отделения (ветви) общества включали провинциальные, уездные и «субуездные». По оценке де Корна, поскольку руководящие органы на провинциальном уровне так и не были полностью созданы, общины в провинциальных городах занимали не более высокое положение, чем отделения в уездных городах. Для организации уездной общины, как уже отмечалось, по правилам Туншаныиэ, требовалось не менее 500 членов. Для малых уездов, однако, позднее было сделано исключение и установлена норма в 200 человек. Для организации субуездного уровня была установлена норма в 120 человек27 [Коте, 1941, с. 25-26].
Все ветви имели следующую структуру: отдел связей, занимавшийся всеми внешними делами того или иного отделения и их отношениями между собой; финансовый отдел; контрольный отдел, который проверял все выпускавшиеся публикации; инструкторский отдел, контролировавший всю деятельность лекторов, посылаемых для пропаганды идей общества; отдел общих дел, который, как считал де Корн, был своего рода исполнительным комитетом; отдел по делам членов общества, занимавшийся отношениями между отдельными членами ветви [Коте, 1941, с. 27].
Вот как современник описывал здание штаб-квартиры ветви Туншанынэ в Нанкине: «Штаб-квартира общества в Нанкине — это просторный китайский дом со множеством залов и внутренних дворов. Здесь находятся комнаты для гостей, офисы секретарей, зал для трапезы, зал для дискуссий, чайная комната и сад с искусственными горами из камня, тинцзы (павильон. — К.Т.) „Очищения сердца44 и „Лунная терраса44. Но самым большим и производящим наибольшее впечатление является зал


272
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
для медитации. Он выстроен как прекрасный храм или пекинский дворец, с извивающимися коридорами на подходах к нему и большими красными столбами под навесной крышей. Большая бронзовая курильница установлена во внутреннем дворе, а в коридоре находится огромный колокол, охраняемый тиграми черного и золотого цвета» [Twinem, 1925, с. 466-467].
Все функционеры общества должны были избираться его членами. Нет сведений о том, что кто-то из них получал жалованье. Только те, кто отправлялся в поездку с выступлениями, получали некоторые средства, однако лишь для того, чтобы покрыть расходы на «еду, чернила, бумагу и чай» [Коте, 1941, с. 27]. Для функционеров существовали три причины снятия с должности: использование своего положения в личных целях, недостаточная активность в деле спасения людей, неприменение дисциплинарных мер к нарушителям правил [Коте, 1941, с. 28]. Рядовые члены общества должны были приветствовать всех функционеров, поднимая руки со сложенными кистями и разведенными локтями на уровень глаз и опуская их к ступням (женщины — к коленям). Особые почести все оказывали Почитаемому Учителю. В его присутствии все «младшие функционеры» должны были именовать себя «последователями» (видимо, ди- цзы. — К.Т.\ а не «позднее [начавшими] изучать [учение]» (хоусюэ). Почитаемый Учитель не отвечал на приветствия других функционеров. Его власть в Обществе была весьма велика. Он лично одобрял создание новых ветвей и правила их деятельности. Новые правила всего общества также издавались его властью, однако подписывались младшими по рангу [Коте, 1941, с. 27-28].
Титулом главы общины Туншаньшэ в начале был шэчжан (букв, «глава общества»), позднее измененный на шаньчжан (где «шань» — «добро», а «чжан» — «глава»). Он избирался членами общины на неопределенный период времени. Центральное правление Туншаньшэ принимало документы только с его печатью (в его отсутствие на какой-то срок назначался временный хранитель печати). У него также имелись заместители (с 1921 г. — не больше двух). Практической административной деятельностью занимался «главноуправляющий» (цзунли) или позднее «наблюдающий» (цзяньли). В штаб-квартире Туншаньшэ такого рода главноуправляющим был Яо Цзицан [Коте, 1941, с. 29].
В отношении ветвей Туншаньшэ, не подчинявшихся центральному руководству, принимались весьма жесткие меры. Руководство Туншаньшэ обладало правом роспуска ветвей. Так, например, если кто-либо из членов общины вступал в какую-либо «секту», продолжал оставаться ее членом и община не исключала его, то тогда сама эта ветвь исключалась из числа общин Туншаньшэ. При этом Главное правление или Провинциальное правление должны были сообщать об этом местным властям, с тем чтобы они закрыли место для собраний отлученной общины [Коте, 1941, с. 26, 38]. Финансовые ресурсы общества поступали из трех основных источников: платы при вступлении, ежегодных взносов и пожертвований. Последователи Туншаньшэ вносили небольшую плату при вступлении в обще¬


Туншаныиэ
273
ство и годовые взносы. Те, кто не платил годовых взносов, не могли получить следующий ранг. Исключение, однако, делалось для тех, кто был одновременно «бедным и искренним» приверженцем Туншаныиэ. Могли (если требовали обстоятельства) взиматься и специальные сборы, однако лишь по решению, принимаемому голосованием. Обычно эти средства шли на поддержку пропагандистской деятельности.
Пожертвования принимались только от членов общества. При этом заявлялось, что никого не следует принуждать к внесению пожертвований. Запрещалось также обращаться за пожертвованиями к кому-либо, кто стоял вне общества. Полученные таким образом средства должны были оставаться в общинах для последующего использования на нужды благотворительности. До получения указаний Почитаемого Учителя о том, как их следует использовать, они должны были находиться под контролем казначея общины. В документах общества подчеркивалось, что в этой сфере не должно быть принуждения. Однако при этом поощрялись добровольные пожертвования [Коте, 1941, с. 30-31].
В правилах Туншаныиэ устанавливалась независимость одной общины от другой (однако существовало право ветви, образовавшей «субобщину», проверять ее). Получение помощи той или иной общиной от других общин было возможным только через Центральное правление. Существовала целая сеть правил для тех членов Туншаныиэ, которые посещали другие ветви. Им запрещалось не только занимать там деньги и просить о пожертвованиях, но даже обсуждать возможности для трудоустройства, а также делать подарки и давать взаймы [Коте, 1941, с. 37].
В ходе лекционных выступлений лекторам в принципе запрещалось затрагивать вопросы, по поводу которых существовали разногласия [Коте, 1941, с. 38].
В целом организационные принципы строения Туншаныиэ были направлены на создание хорошо управляемой по вертикали структуры, где существовал жесткий контроль центра. Предпринимались особые меры, чтобы избежать возможного использования функционерами общества занимаемых должностей в личных целях. Все это, видимо, имело целью сохранить единство и управляемость общества; предотвратить появление местных центров власти; не допустить превращения Туншаныиэ в конгломерат номинально связанных, но фактически во многом независимых друг от друга общин, словом, избежать всего того, что ждало в Китае любую организацию, действовавшую в общенациональном масштабе.
Туншаныиэ, как и Сяньтяньдао, имеет иерархию из 16 рангов28. Ниже приводится модель иерархии, содержащаяся в работе китайского религиоведа Пу Вэньци (интерпретация ее строения принадлежит автору этой книги). Низшие три ранга имеют рядовые последователи, следующие 13—священнослужители. Иерархическая лестница этой религии на ее высших уровнях символизирует развертывание процесса космогенеза по традиционным китайским представлениям. Высшими иерархами Тун- шаньшэ считались носители рангов с 9-го по 16-й. Носитель высшего,


274
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
16-го ранга (им был сам Пэн Жучжэнь) именовался уцзи (Беспредельное), 15-го — тайцзи (Великий Предел), 14-го — хуанцзи (Августейший Предел), 13-го—лянъи (Два образа), 12-го — санъцай (Три начала), 11-го — сысян (Четыре символа), 10-го—усин (Пять стихий), 9-го — шиди (Десять земель).
Наименования более низших рангов были связаны с другими реалиями (руководством общинами и ролью их обладателей в процессе посвящения носителей более низких рангов). Носитель 8-го ранга именовался динхан (где «дин» — «верхушка», а «хан» — «корабль»; название это, видимо, связано с традиционным для китайских синкретических религий сравнением их общин с кораблями в погрязшем в пороке мире), 7-го — баоэнь (где «бао» — «гарантировать», а «энь» — «благодать»), 6-го — иньэнь («инь» — «вовлекать», а «энь» — также «благодать»), 5-го — чжэнъэнь (где «чжэн» — «доказывать, свидетельствовать»), 4-го — тянъэнъ (где «тянь» —«небо», «небесный») [Пу Вэньци, 1991, с. 126].
Священнослужители с 4-го по 8-й ранг имели право совершить обряд посвящения. 4-й ранг мог быть дарован носителями рангов от 8-го и выше. Ранги с 5-го по 7-й даровались священнослужителями с 9-го ранга и выше; с 8-го и выше — только самим высшим иерархом этой религии [Пу Вэньци, 1991, с. 126-127]. Шиди возглавляли провинциальные организации Туншаныиэ. Носители более высоких рангов несли службу в ее Центральном правлении [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87]. Это, видимо, создавало условия для контроля над рассеянными по стране общинами из единого центра, где находился лидер Туншаныиэ.
Свой первый ранг последователь Туншаныиэ получал при вступлении. На этот счет де Корн высказывается вполне недвусмысленно: «Вступление в общество и получение первого ранга — это одно и то же». Согласно публикациям общества, считалось, что уже получение первого ранга может продлить жизнь тому, кто его получил [Коте, 1941, с. 42]. Де Корн сообщает, что если при «экзамене» на 2-й ранг результат его негативен, то повторное прошение может быть подано только через семь дней (при этом он не уточняет, имеется в виду результат гадания или негативный итог рассмотрения кандидатуры претендента в общине). Принятие 2-го ранга, как считалось, давало спасение предкам принявшего его лица «до седьмого поколения» [Коте, 1941, с. 42-43].
Получение 3-го ранга было возможно только лично (предыдущие ранги могли быть получены и через посредство другого лица). При негативном результате «экзамена» проситель должен был ждать 10 дней до следующего обращения. После получения 3-го ранга его носители «могут достичь положения небесных бессмертных» [Коте, 1941, с. 43].
Система рангов, по мнению де Корна, выполняла следующие функции: служила источником дохода для общества; создавала внутреннюю мотивацию для его членов; позволяла осуществлять контроль над ними; давала возможность проверять их и определять возможную лояльность в случае повышения уровня их ответственности и сообщения им большего числа


Туншаньшэ
275
секретов Туншаньшэ; обеспечивала сохранение политических целей движения в тайне от его рядовых последователей [Коте, 1941, с. 44-45].
Плата при получении первых трех рангов, по сведениям П.Твайнэма, была весьма умеренной (в тексте — «около двух долларов», видимо, имеются в виду два юаня), несколько выше для 4-го ранга (два ляна серебра29) и значительно выше — при получении последующих рангов. В большинстве общин не было никого, кто имел бы ранги выше 4-го или 5-го. По его оценке, «только обеспеченные чиновники и те, кому содействовали состоятельные люди, могли высоко подняться» по иерархической лестнице Туншаньшэ [Twinem, 1925, с. 465].
Среди основных китайских синкретических религий Туншаньшэ отличает ряд особенностей: ориентированность на китайцев и сопредельные регионы; соединение только трех, но не пяти религий; поддержание жесткой дисциплины и централизации (в отличие от ряда других религий, которые со временем распадались на конгломерат общин). Туншаньшэ была свойственна и определенная элитарность, что выразилось как в требовании грамотности при вступлении в число ее последователей, так и в том, что рост в рамках ее иерархии был сопряжен со значительными затратами.
В источниках можно встретить целый ряд имен и почетных титулов Пэн Жучжэня (это имя используется в тексте для установления некоторой единообразности). Так, помимо приведенных выше имен Пэн Кэцзунь и Пэн Хуйлун известны такие, как Хуй- лун шицзунь (Почитаемый Учитель Хуйлун) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 86], Шугу лао- жэнь (Старец, Передающий древность) [Пу Вэньци, 1991, с. 126] и др.
2 Суэмицу Такаёси в своей изданной в начале 1930-х годов работе писал, что в 1929 г., когда правительство издало приказ о роспуске Туншаньшэ, под началом существовавшей, по его мнению, в Сычуани цзун бэньбу («главной штаб-квартиры») находились как Центральное правление (цзуншэ) в Пекине, управлявшее общинами Туншаньшэ в Северном Китае, так и Главный совет Общества Объединения (Хэихуй цзунхуй) в Ханькоу, руководивший общинами этой религии в Южном Китае (см. [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:164-1:165]). Возможно, что во время написания своей книги он еще не располагал сведениями о расколе в Туншаньшэ. Ван Цзяньчуань не склонен доверять сообщениям о расколе в Туншаньшэ и считает ханькоуский и пекинский центры общества органами с разными функциями в рамках единой структуры, подобно тому как это делал де Корн [Ван Цзяньчуань, 1995, с. 63]. В целом этот вопрос требует дальнейшего изучения, однако версия, изложенная в воспоминаниях Ми Цинъюня и подтвержденная цитируемыми Ван Цзяньчуанем воспоминаниями Ли Чжиюаня (также бывшего последователя Туншаньшэ) [Ван Цзяньчуань, 1995, с. 63], кажется мне вполне достоверной.
3 Оценка де Корна была сделана исходя из того, что для создания уездной общины Туншаньшэ по правилам требовалось не менее 500 человек. Эти подсчеты носят, однако, весьма приблизительный характер. Так, известно, что для малых уездов и субуездных общин эта цифра была существенно ниже [Коте, 1941, с. 26]. При этом следует учитывать и то, что численность ряда ветвей Туншаньшэ могла быть выше, чем 500 человек. Только в Жукао, одном из малых уездов Цзянсу, Туншаньшэ имела 1 тыс. последователей [Коте, 1941, с. 47].
4 Данная оценка, видимо, значительно занижена или относится к более раннему времени.


276
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
5 Известна также оценка количества последователей Туншаныиэ (исходившая, видимо, от самих приверженцев этой религии и более чем преувеличенная) в 31 млн. человек [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:165].
6 Имеются также сведения о том, что Туншаныиэ была в 1927 г. запрещена Уханьским правительством за распространение реакционных суеверий и связь с бэйянскими милитаристами [Ми Цинъюнь, 1986, с. 155].
7 Позднее, 24 мая 1929 г., Национальное правительство дало всем уездным правительствам указание о запрете таких организаций, как «шанхайская Туншаныиэ», «цзинаньская Даоюань» и «бэйпинская Ушаньюань», так как «эти организации под видом благотворительных объединений основывают [свои] алтари и вносят смущение в массы, создают основу для увеличения сил милитаристов, тухао и лешэнь» [Линь Бэньсюань, 1990, с. 27-28]. Данная информация, однако, требует дополнительных уточнений и проверки.
8 Ми Цинъюнь считал это подготовкой к тому, чтобы в подходящий момент Пэн Жучжэнь мог объявить императором себя или другого, более приемлемого претендента [Ми Цинъюнь, 1986, с. 148-149].
9 Антисектантские материалы, разумеется, не заслуживают большого доверия, а содержащаяся в них информация требует тщательной проверки. В данном случае интересен тот факт, что обвинения в адрес Туншаныиэ исходят от президента Кун- сюэхуй (Конфуцианского общества), которое возникло на базе тайваньской общины Туншаныиэ. Объяснение этому можно найти в работе Сун Гуанъюя, посвященной истории Игуаньдао. По его мнению, до 1970-х годов Кунсюэхуй имело ту же тенденцию развития, что и Игуаньдао, и разделяло сходные с ее вероучением идеи (например, представления о «последних бедствиях третьей эры»). Затем возник конфликт между сторонниками старого курса и их противниками. Автор брошюры Чжэн Цань был главой последних. Интересно, что сам он принадлежал к числу старых членов Туншаныиэ и вступил в общество еще на материке [Сун Гуанъюй, 1984, с. 37]. Вероятно, его работа в числе прочего также должна была показать, что Кунсюэхуй дистанцируется от своего «сектантского» прошлого.
10 Следует отметить, что возможность восстановления в Китае власти цинского дома в результате японского вторжения не исключалась в то время и самими членами императорской фамилии. Так, брат императора Пу И, Айсинь Гиоро Пу Цзи, рассказывал в 1980-х годах журналистам, что после «инцидента 7 июля» и начала китайско- японской войны он «испытывал противоречивые чувства». Он «надеялся на победу японцев, которая приведет к „возрождению нашей великой династии Цин“, но и опасался, что в случае победы японцы сбросят с престола род Айсинь Гиоро» [Чжан Синьсинь, Сан Е, 1992, с. 424].
11 В Сычуани влияние Туншаныиэ было особенно сильным. Там «почти в каждом уезде, волости и поселке можно было увидеть написанные большими иероглифами вывески [общин] Туншаныиэ» [Ми Цинъюнь, 1986, с. 155]. Туда же, в родной уезд Пэн Жучжэня впоследствии был перенесен центр Туншаныиэ.
О запрете деятельности Туншаныиэ в Сычуани в источниках, опубликованных в КНР, существует несколько версий. Ми Цинъюнь сообщает, что после преобразования войск милитаристов Юго-Западного Китая (Сычуань, Юньнань и Гуйчжоу) в части Национальной революционной армии в этих местностях также был издан приказ о запрете Туншаныиэ. Однако никаких мер не было принято, и ее общины продолжали действовать полулегально под видом коммерческих предприятий [Ми Цинъюнь, 1986, с. 155-156]. По другой версии, Туншаныиэ была запрещена в 1935 г., после вхождения в Сычуань частей Генерального штаба Центрального правительства [Чжунго мими, 1989, с. 260]. Пу Вэньци сообщает о запрете Туншаныиэ в начале войны с Японией, приводя, однако, при этом не вызывающие большого доверия подробности. По его словам, сын Пэн Жучжэня Пэн Баошань некоторое время находился в Синьцзине (ныне Чанчунь; в те годы — столица Маньчжурской империи) и имел там постоянные


Туншаныиэ
277
контакты с разведывательной службой Квантунской армии. В 1935 г. он якобы тайно вернулся в Сычуань с секретным приказом руководства Квантунской армии и Пу И о подготовке боевиков в общинах Туншаныиэ. Чан Кайши в августе 1937 г., узнав об этом, отдал приказ об аресте лидера Туншаныиэ, но предварительно послал машину, чтобы помочь ему скрыться. Основатель Туншаныиэ несколько лет скрывался, затем перебрался в Луншуй, откуда тайно поддерживал связь с местными общинами своей религии [Пу Вэньци, 1991, с. 130-131].
12 В книге Чжэн Чжимина — Ван Чжэнъин (см. [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87]).
13 Иную версию появления Туншаныиэ в Сингапуре приводит М.Топли. По ее сведениям, основателем общины Туншаныиэ там был некий выходец из материкового Китая. Про него было известно, что он имел военное образование (судя по всему, полученное в Китае) и изучал также политэкономию в Японии. Видимо, это был упомянутый в ее статье Цай Чжаоюнь, ставший лидером общины синкретической религии Гуйгэньмэнь (Врата Возвращения к корню) в Малайзии. «В ранние годы Республики» он занимал ряд политических и военных постов в Китае, однако удалился от публичной жизни из-за несогласия с правительством. Он прибыл в Сингапур в 1928 г. (его отъезду предшествовал конфликт с лидерами из штаб-квартиры Туншаныиэ, отказавшимися присвоить ему следующий ранг) и основал Общество Святого учения Южных морей. Однако эта структура не получила официального признания у руководства Туншаныиэ. Деятельность Туншаныиэ в Сингапуре была весьма успешной, но община оставалась непризнанной вплоть до того момента, когда ее лидер решил перейти в другую синкретическую религию (Гуйгэньмэнь). Руководители Туншаныиэ обеспокоились, что все общество может последовать за ним, и выразили ему официальное признание, подчинив его гуандунской ветви общества [Topley, Freedman, 1979, с. 180; Topley, 1963, с. 364, 368].
14 Перечень приводится в переводе с английского. О перечне «десяти добродетелей», который можно было увидеть на стене при входе в штаб-квартиру Туншаныиэ, писал и Твайнэм. Приводимый им при этом набор ценностей отличается от тех, что приводит де Корн, однако и в этом случае они также носят традиционный характер [Twinem, 1925, с. 467].
15 Средневековый даосский трактат «Главы Высочайшего о воздействии и отклике», где под «Высочайшим» имеется в виду Лао-цзы. Я весьма признателен Е.А.Торчинову за подробную консультацию по поводу этого текста.
16 Автор обзора о религиозных началах в деятельности «тайных обществ» Ван Чжаосян называет в качестве основателя Туншаныиэ иную политическую фигуру. По его мнению, им был Цзян Чаоцзун (в период монархии — видный чиновник и бригадный генерал; при республике — военный и политик консервативной ориентации, см. [Коте, 1941, с. 15]). В связи с этим весьма интересным оказывается суждение Ли Шиюя, который в своей известной работе о тайных религиях отмечал, что в Китае люди обычно склонны рассматривать создание и развитие «тайных религий» как результат деятельности некоего остающегося за сценой инициатора: «Например, Ушаньшэ и Цзюши синьцзяо — это политическая деятельность Цзян Чаоцзуна или Игуаньдао — это шпионская организация японцев ит.д. Это также является ложным пониманием [проблемы]» [Ли Шиюй, 1975, с. 8].
17 Несколько друзей де Корна в Жукао говорили ему, что медитация действительно принесла им положительные результаты [Коте, 1941, с. 63].
18 Де Корн считал такого рода ориентацию вполне естественной для организации, тесно связанной с военными кругами в Пекине [Коте, 1941, с. 64].
19 Такое имя представляло собой своего рода псевдоним. Разумеется, это требование распространялось лишь на тех, кто его имел, т.е. на лиц, принадлежавших к интеллектуальной элите. Наличие этого пункта, однако, многое говорит о социальном составе общин Туншаныиэ.


278
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
20 Здесь в описании де Корна имеется противоречие. Если вначале говорится, о том, что при предварительном изучении выяснялось, подписал ли кандидат покаянное письмо, то здесь указывается, что подписание этого письма происходило уже после оглашения результатов расследования.
21 Левая сторона соотносилась в представлениях китайцев с началом ян.
22 Судя по всему, имелись в виду видения адептов.
23 О сохранении семени для питания сил организма см. [Стулова, 1984].
24 Возможно, имелась в виду способность лечить прикосновением.
25 У Твайнэма — «а first-class heaven spirit».
26 Китайское название общества — Хэихуй (где «хэ» — «объединение», «согласие», «и» — «один», «единый», а «хуй» — «общество»). В переводе де Корна общество именовалось «National Unification Society». В публикации, вышедшей в КНР, эта структура названа цзун шиусо (Главное управление делами) [Фаньдун, 1985, с. 28].
27 В материалах Линь Ваньчуаня сообщается, что в тех случаях, когда имелось свыше 500 человек, основывалось шэ (общество, община), а если их число составляло менее 500 — шиусо (палата по делам) [Линь Ваньчуань, 1984, с. 1:165].
28 Чжэн Чжимин приводит иерархическую систему, включающую 15 рангов с несколько отличающимися названиями. Обладатель ранга динхан, по его мнению, соответствовал дяньчуаньши в Игуаньдао, а шиди — цяньжэнъ [Чжэн Чжимин, 1992, с. 87].
29 Лян (.пан, таэль) — китайская денежная единица во времена империи (около 37,3 граммов чистого серебра). В обороте при этом находились юаньбао — слитки серебра (обычно по 50 лян весом), которые при необходимости могли разрезаться на части. Ввиду того что отливка юаньбао осуществлялась в нескольких местах на предприятиях с полуофициальным статусом, вес одного ляна и чистота составлявшего его серебра у разных изготовителей могли несколько отличаться. С 1889 г. в Китае началась чеканка серебряных юаней (китайских долларов), однако серебро в слитках продолжало находиться в обороте и в 1930-е годы.
тяньдицзяо
Тяньдицзяо (Учение Небесного владыки) — одно из направлений Тяньдэ шэнцзяо, выделившееся в самостоятельную религию1. Основатель Тяньдицзяо Ли Юйцзе (в прошлом чиновник, затем редактор газеты) в 1930-е годы стал одним из учеников Сяо Чанмина. Многие основные идеи Тяньдицзяо были изложены им в книге «Новый рубеж» (закончена в 1942 г.). В качестве самостоятельной религии Тяньдицзяо существует с 1980 г. Для вероучения Тяньдицзяо характерен синтез современных научных понятий и традиционных этических и религиозных представлений. Тяньдицзяо также была известна своей политической позицией, близкой к взглядам консервативного крыла Гоминьдана.
История
Согласно учению Тяньдицзяо, эта религия была основана Верховным божеством сразу после создания космоса. Затем, в критические моменты развития, Верховное божество посылало своих посланцев в мир, чтобы


Тяньдиизяо
279
они «создавали учения и спасали мир, следовали Дао и осуществляли просвещение». Всего таких посланцев было пятьдесят пять. Первые пятьдесят из них действовали в других мирах, а 51-й и последующие — на Земле. 51-м посланцем, согласно учению Тяньдицзяо, стал легендарный Паньгу, чье учение распространялось потом на протяжении пяти поколений. Следующим, 52-м посланцем стал Сюаньюань (Хуан-ди), чье учение также распространялось пять поколений (его преемниками были, таким образом, Яо, Шунь, Юй, Чжоу-гун и Конфуций). За ним следует 53-й посланец — Цзюньтянь шанди (Бог Зенита), не имевший образа и управлявший пятью «содействующими» (вспомогательными) учениями, к числу которых относятся учения Лао-цзы, Будды, Христа, Мухаммеда и Юньлуна2. 54-м посланцем стал Сяо Чанмин, основавший Тяньдэ шэнцзяо. 55-м являлся Ли Юйцзе, возродивший Тяньдицзяо [Линь Юнгэнь, 1986, с. 203].
Ли Юйцзе (1901-1994) родился в г. Сучжоу. В молодости, в период движения «четвертого мая», принимал участие в студенческом движении в Шанхае. В 1924 г. женился на Го Чэнхуа, в браке с которой прожил всю последующую жизнь. По сведениям, опубликованным в материковом Китае, перед взятием Шанхая армией Северного похода Ли Юйцзе осуществлял контакты между руководством армии и главой тайного общества Цинбан (Синее братство)3 Ду Юэшэном. Затем с 1928 г. работал в министерстве финансов, где вскоре стал секретарем Сун Цзывэня. Впоследствии был назначен генеральным инспектором Северо-Западного соляного бюро по четырем провинциям Северо-Запада. В 1937 г. Ли Юйцзе оставил службу и удалился от мира. В 1949 г. прибыл на Тайвань, где в 1951 г. возглавил газету «Цзыли ваньбао», редактором которой оставался до 1966 г. С 1966 г. Ли Юйцзе целиком посвятил себя религиозной деятельности [Цзунцзяо, 1990, с. 573-574; Рифтин, 1996, с. 8-15].
Являясь с 1930-х годов последователем Сяо Чанмина, Ли Юйцзе с конца 1930-х стал вырабатывать свою доктрину. В июне 1937 г. он удалился в горы Хуашань, где получил «божественное откровение» [Цзунцзяо,
1990, с. 574] (по другим сведениям, это произошло в 1939 г. [Линь Юнгэнь, 1986, с. 205]). В 1942 г. он закончил написание книги «Синь цзунцзяо чжэсюэ сысян тиси» («Новая религиозно-философская система»), впоследствии известной под названием «Синь цзинцзе» («Новое бытие»)4, где содержались основы учения современного Тяньдицзяо [Цзунцзяо, 1990, с. 574].
На Тайване Ли Юйцзе стал лидером одной из ветвей Тяньдэцзяо. В 1978 г. он создал «Общество религиозно-философских исследований Китайской Республики», фактически являвшееся одним из течений Тяньдэцзяо [Цзюй Кэи, 1991, с. 446]. Сама же Тяньдицзяо была основана 21 декабря 1981 г. (согласно трактовке ее последователей, именно в этот день было получено соизволение Небесного Владыки возродить это учение на Земле). В феврале 1982 г. последователи Тяньдицзяо обратились в МВД с прошением разрешить свободное распространение данной религии. В июле 1986 г. Тяньдицзяо получила юридический статус [Цзюй Кэи,
1991, с. 428].


280
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Число последователей Тяньдицзяо на конец 1980-х оценивалось «примерно в 10 тыс. человек» или «свыше 10 тыс.» [Цюй Хайюань, 1988, с. 232-233; Чжэн Чжимин, 1990а, с. 58]. Сами приверженцы Тяньдицзяо оценивали численность последователей своей религии на 1990 г. «примерно в 100 тыс. человек» [Цзюй Кэи, 1991, с. 443]. В источнике, опубликованном в КНР, упоминалось о нескольких десятках тысяч адептов этого учения, из которых 90% были коренными тайваньцами по происхождению, причем 70% составляли лица в возрасте от 25 до 45 лет. Значительной среди них была и доля интеллигенции [Цзунцзяо, 1990, с. 574].
Тяньдицзяо имеет свыше 30 храмов на Тайване, один храм в Токио (с 1983 г.), один — в Лос-Анджелесе (с 1987 г.). В тайваньских храмах имелось свыше 1 тыс. человек, как занятых на профессиональной основе, так и работавших «на общественных началах» [Цзюй Кэи, 1991, с. 443].
Вероучение
Последователи Тяньдицзяо верят в Верховное божество, именуемое Тянь-ди (Небесный владыка). При этом они не отвергают существования других божеств, считая их людьми, достигшими определенных степеней святости. Место человека в существующей в Тяньдицзяо иерархии определяется его делами при жизни. По мнению последователей этой религии, человек состоит из хэцзы (гармононов) и дянъцзы (этропонов) (гармоно- ны обеспечивают духовную основу жизни, а этропоны — физическую) [Тяньдицзяо, 1987, с. 88-89].
Согласно учению Тяньдицзяо считается также, что и материя в целом «состоит из этропонов. (Это нечто вроде частиц, открытых в ядерной химии. Этропоны — мельчайшие частицы, которые не могут быть разделены путем химических реакций.) Этропоны могут образовывать материальные тела различной плотности и очертаний. Однако они не обладают жизненной силой, и если какой-либо материальный объект состоит из одних этропонов и не имеет гармононов... то он не может быть живым существом» [Ли Юйцзе, 1996, с. 37].
Этропоны могут принадлежать как к началу инь, так и к началу ян. «Бесчисленные миь-этропоны, объединяясь, образуют wwb-этропичество, а бесчисленные яя-этропоны, соединяясь, образуют яи-этропичество. Два типа этропичества тогда взаимно притягиваются, и тем самым образуется материя... Этропоны соединяются в атомы, атомы в молекулы, а молекулы образуют тела» [Ли Юйцзе, 1996, с. 37-38]. «Этропичество, находящееся в объекте, имеет лишь статическую форму и содержит только пассивные динамические силы... По этой причине этропоны проявляют лишь одну сторону всех природных явлений во Вселенной, а именно содержащую инь, пассивную, природную, механическую и безжизненную. Если бы во Вселенной были лишь этропоны и не было гармононов, то существовали бы лишь первичные природные явления (такие, как свет, газ, вода).


Тяньдиизяо
281
вода). Животных, растений и минералов не могло бы быть» [Ли Юйцзе, 1996, с. 38].
«,,Гармононы“ — это другие конечные частицы материи в Космосе. Эти элементы заполняют все пространство. В человеческом теле они образуют то, что даосы называют „природной духовностью44, буддисты — „Алайя-сознанием44, а христиане и мусульмане — „душой44. У животных это жизнь, а у растений и минералов — жизнеспособность. Другими словами, гармононы образуют все явления в Космосе, содержащие ян, активность, самоопределение и самосознание» [Ли Юйцзе, 1996, с. 38].
Соединение гармононов и этропонов приводит к образованию тел «с различной степенью сознания и чувствительности» — от минералов до разумных существ. Степень эту определяет большее или меньшее количество ян-этропонов [Ли Юйцзе, 1996, с. 39-40].
«После смерти человек становится гармононом. Гармононы бывают двух типов: гармононы — свободные духи и свободно парящие гармононы (обычные гармононы)» [Ли Юйцзе, 1996, с. 73]. «Свободно парящими гармононами» становятся люди, не достигшие высокой степени совершенства, а «свободными духами» — выдающиеся философы, политики, общественные и религиозные деятели, ученые (предполагается, что они внесли значительный вклад в жизнь человечества и жили в соответствии с моральными устоями); в эту же категорию попадают люди, обладающие высокими нравственными качествами, и «добрые и мудрые люди» [Тяньди- цзяо, 1987, с. 89].
Свободно парящие гармононы «на самом деле не обладают истинной свободой. Их свобода — всего лишь жалкое парение. Это объясняется тем, что они после полного подчинения вихревым потокам находятся в аморфном состоянии: они лишены пола (половые различия определяются этропонами), у них нет зрения. При соприкосновении с притягивающей силой они поглощаются. Хотя процесс парения в пустоте занимает длительное время, оно не сопровождается ясными ощущениями. Поистине, это мир неясных блужданий» [Ли Юйцзе, 1996, с. 73]. Свободный дух существует весьма продолжительное время, его не могут поглотить земные объекты. Считается, что «предварительным условием достижения человеком состояния свободного божества является добросовестное отношение к своим обязанностям и следование своим идеалам. При жизни ян- этропичество у этих людей превосходит мнь-этропичество...» [Ли Юйцзе, 1996 с. 74].
«Таким образом, после смерти, освидетельствования и приговора в мире духов им позволяется пребывать в звездной сфере вокруг их планеты. Они могут получать соответствующие должности для руководства и суда над обычными гармононами (такие, как Дух данной местности, Бог-покровитель города и т.д.). Они могут также согласно данному обету продолжить самосовершенствование, чтобы увеличить сохраненные заслуги и добродетели и подняться на более высокий уровень. Благодаря увеличению яи-этропичества у них есть возможность достичь верхних пределов


282
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
небесного царства и стать небожителями высшего ранга или буддой» [Ли Юйцзе, 1996, с. 74]. Таким образом, они могут осуществлять дальнейшее самосовершенствование и продвинуться на более высокий уровень иерархической лестницы. Уровень же совершенства при этом соотносится с уровнем положительного заряда у индивида. Чем дальше продвинулся он на пути самосовершенствования, тем выше в нем доля положительных зарядов и тем выше его место в божественной иерархии [Тяньдицзяо, 1987, с. 89-90].
Она включает восемь уровней. «Свободные божества» представляют собой ее второй уровень. Далее следуют уровни «небесного господина» (,тянъцзюнъ), «совершенномудрого» (шэн), «небесного почитаемого [господина]» (тяньцзуиь), «бессмертного» (сянъ) или «бодхисаттвы» {пуса\ будды (фо) и Верховного божества {шанди). Последние две фигуры пантеона не только состоят из положительных зарядов, но и имеют «райно- новую природу»5 (будда — в небольшой степени, Верховное божество — полностью) [Тяньдицзяо, 1987, с. 89-90].
Анализ концепции самосовершенствования Тяньдицзяо позволяет заключить, что помимо данных физики на ее формирование большое воздействие оказали также традиционные взгляды на практику самосовершенствования, когда считалось, что с продвижением на этом пути в индивиде повышается доля начала ян и понижается доля начала инь.
Большое место в учении Тяньдицзяо занимает и идея «энергетического обмена». С этим процессом последователи Тяньдицзяо связывают самые разные явления — от влияния на человека злых духов до достижения им тех или иных этапов самосовершенствования и хода медиумных сеансов [Тяньдицзяо, 1987, с. 90].
Основой этической доктрины Тяньдицзяо, как и Тяньдэ шэнцзяо, являются «двадцать иероглифов» Сяо Чанмина. Вступающий на путь самосовершенствования адепт должен выбрать один или два из этих иероглифов и следовать означаемой ими нравственной норме, что повлечет за собой следование и нравственным нормам, обозначенным остальными иероглифами. Этот иероглиф, видимо, бывает близок к «изначальной вере» адепта [Линь Юнгэнь, 1986, с. 206-207; Тяньдицзяо, 1987, с. 88]. Под «изначальной верой» подразумевается та религия, которую исповедовал данный адепт до прихода к Тяньдицзяо (в ее текстах иероглифы из числа указанных двадцати могут связываться с той или иной конфессией).
Политические взгляды основателя Тяньдицзяо Ли Юйцзе носили консервативный прогоминьдановский характер. Он поддерживал хорошие отношения с генералом Цзян Вэйго (сыном Чан Кайши и братом покойного президента Тайваня Цзян Цзинго) и даже выступил в 1990 г. с сообщением о том, что Бог ниспослал веление всеми силами поддерживать Цзян Вэйго на выборах в качестве вице-президента при президенте Ли Дэнхуе (в то время эти политические деятели входили в соперничающие фракции ГМД, и поэтому заявление Ли Юйцзе вызвало у многих весьма ироничную реакцию) [Ян Хуйнань, 1990, с. 263; Цзунцзяо, 1990, с. 574-575].


Тяньдиизяо
283
В доктрину Тяньдицзяо входят положения о необходимости осуществления «трех народных принципов» Сунь Ятсена, борьбы с коммунизмом (делались даже заявления о необходимости антикоммунистической революции), объединения Китая на основе «трех народных принципов» [Цзюй Кэи, 1991, с. 431—432; 444]. В Тяньдицзяо обожествлены Сунь Ятсен и Чан Кайши. Они считаются божествами-покровителями одного из храмов Тяньдицзяо [Цзюй Кэи, 1991, с. 444].
В 1980-е годы Тяньдицзяо одновременно вела активную борьбу против возникновения ядерной войны. Проблема борьбы за мир в целом сочеталась у последователей этой религии с борьбой за безопасность Тайваня в условиях сохранения угрозы интервенции со стороны КНР [Цзюй Кэи, 1991, с. 444-445].
В качестве идеала наряду с достижением «единства Неба и человека» последователи Тяньдицзяо также выдвигают идеи объединения всех людей вне зависимости от принадлежности к той или иной стране, без различия рас и религий, а также идею построения жизни на основе этики, демократии и науки с целью достижения «всеобщего единения в мире» (шицзе датун) [Цзюй Кэи, 1991, с. 431].
При Тяньдицзяо также действует основанное в 1990 г. Хунсиньхуй (Общество Красного сердца), ведущее благотворительную деятельность [Цзюй Кэи, 1991, с. 447].
Понятие «изначальная вера» связано с тем, что Тяньдицзяо, выступая за интеграцию всех религий, признает возможность обращения и принятия учения этой религии наряду с сохранением прежних религиозных взглядов. Последователи Тяньдицзяо также декларируют свое подчеркнуто позитивное отношение к другим религиям. От проходящего обряд обращения требуется лишь наличие определенных нравственных качеств, убеждений и устремлений (включая преданность государству, сыновнюю почтительность и наличие религиозной веры), а также двух рекомендаций членов Тяньдицзяо [Линь Юнгэнь, 1986, с. 205; Тяньдицзяо, 1987, с. 88].
Практика
Деятельность последователей Тяньдицзяо на пути реализации социального и «макрокосмического» идеалов включает в себя постоянные усилия, воспринимаемые как последовательная «борьба с собой», а затем — «борьба с природой», «борьба с Небом»6. Первым этапом на этом пути считается решение этических задач (сю жэнь дао— «совершенствование человеческого Пути»), вторым — космических (сю тянь дао — «совершенствование небесного Пути»). Воплощение социального идеала мыслится по схеме «Дасюэ»: от человека через семью к государству. Высшей целью объявляется достижение состояния «единства Неба и Человека» (тянь жэнь хэ и) [Цзюй Кэи, 1991, с. 431].
В процессе совершенствования адепт должен совершать ежедневные молитвы (при этом последователям Тяньдицзяо запрещается просить


284
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
в молитве что-либо для себя — молиться можно только за других), еже- утренне и ежевечерне размышлять о совершенных делах (в ходе этих размышлений особо следует обращать внимание на те случаи, когда нарушались установленные правила поведения; эти действия должны стать предметом раскаяния) [Цзюй Кэи, 1991, с. 431, 437-438]. На более высоком уровне самосовершенствования адепт должен осуществлять «совершенствование природы и судьбы» (син мин шуан сю), что предполагает использование медитации и практики, аналогичной практике «внутренней алхимии» даосизма (при ее описании используются как традиционные понятия, так и «энергетическая» терминология) [Тяньдицзяо, 1987, с. 91-92].
Каждый последователь Тяньдицзяо должен ежедневно заполнять «карточку непреклонной борьбы» (фэньдоу ка). В ней он отмечает свои действия по самосовершенствованию, выполнению религиозных обрядов, миссионерской и социальной работе, изучению канонической литературы и т.д. В начале каждого месяца карточка за прошлый месяц передается в храм для проверки [Линь Юнгэнь, 1986, с. 209].
Последователи Тяньдицзяо «не поклоняются изображениям», однако в их храмах имеются залы, где происходит поклонение вероучителям прошлого, которых почитают в Тяньдицзяо, и последователям этой религии, имеющим особые заслуги [Цзюй Кэи, 1991, с. 441]. В храмах Тяньдицзяо также проводятся медиумные сеансы. Они могут быть как классического типа (с написанием знаков на песке, насыпанном на блюде, аналогично медиумным сеансам Игуаньдао), так и подобными тем, которые проводит Тяньдэцзяо (с использованием «сияющего покрывала»). Кроме того, считается, что медиумы могут непосредственно писать тексты под диктовку высших сил и слышать исходящий от них голос. В храмах Тяньдицзяо практикуется и «лечение духом», основанное, как полагают последователи Тяньдицзяо, на соединении усилий больного, лечащего и божественных сил [Тяньдицзяо, 1987, с. 90-91].
Структура
Система храмов Тяньдицзяо предполагает пятиуровневую организацию. Над всеми храмами стоит цзиюань в Тайбэе — место пребывания «божьего посланца» Ли Юйцзе. Затем следует храм первого уровня — ши- юань, руководящий деятельностью Тяньдицзяо на всей Земле. Храм второго уровня— тунъюанъ руководит деятельностью Тяньдицзяо на том или ином материке, храм третьего уровня (чжуюанъ) — в той или иной стране, храм четвертого уровня (чжанъюань) — в провинции или городе, храмы пятого уровня (чуюань) — в волости или поселке. Основу Тяньдицзяо должны составлять обычные храмы {тан) [Цзюй Кэи, 1991, с. 441; Цзунцзяо, 1990, с. 574].
Данная схема во многом носит абстрактный характер, так как общее число храмов крайне невелико, и Тяньдицзяо не получила еще сколько- нибудь большого распространения в других странах. На 1990 г. помимо


Тяньдиизяо
285
главных храмов у Тяньдиизяо имелись два чжуюаня (на Тайване и в Японии), три чжаньюаня (в г. Синьдянь, Тайчжун, Гаосюн), 12 чуюаней и 11 тан [Цзунцзяо, 1990, с. 574].
1 В последние годы на английском и русском (перевод Е.И.Лубо-Лесниченко) языках был опубликован текст основного сочинения Ли Юйцзе «Синь цзинцзе». Русскому изданию также предпослано предисловие Б.Л.Рифтина, где рассказывается об основных этапах развития Тяньдиизяо. Появление этих публикаций дает возможность ограничиться здесь лишь кратким изложением вероучения и истории Тяньдиизяо. Оригинальные термины, используемые последователями Тяньдиизяо, приведены в соответствии с переводами в русском издании.
2 О Юньлуне известно немного. Сообщалось, что Юньлун чжишэн (Совершенномудрый Облачный дракон) был учителем основателя Тяньдэ шэнцзяо Сяо Чанмина и тот в 1934 г. попросил Ли Юйцзе посетить его на горе Тайбайшань. По словам последователей Тяньдиизяо, «Совершенномудрый предупредил его, что летом следующего года разразится национальная катастрофа и на Ли возлагается ответственная миссия. Мудрец велел Ли передать своему наставнику Сяо, чтобы тот искал пристанище на горе Хуаншань в провинции Аньхой, а Ли велел оставить службу не позднее 2 июля 1937 г. и вместе со своим семейством... поселиться подле Пика Белых облаков на горе Хуаншань. Его задачей было постоянно молиться и охранять проход в северо-западные земли» [Рифтин, 1996, с. 10-11].
3 Цинбан было одним из наиболее известных тайных обществ периода Республики (из имеющихся работ прежде всего см. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 242-339; Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993, с. 257-288, 476-482, 528-563]).
* Перевод Б.Л.Рифтина.
5 «Райноном» в учении Тяньдиизяо называется особая субстанция, которая может возникать при взаимодействии и трансформации «космического ци» и ряда субстанций человеческого организма. Вообще райнону присущи ярко выраженные характеристики силы и энергетической мощи (см. [Ли Юйцзе, 1996, с. 92-93]). «Райнон содержит силы притяжения и обладает твердостью алмаза. Ничто не может избежать его воздействия. Легкий и чистый, он с большой скоростью поднимается ввысь, продолжает притягивать из глубин пространства космическое ци и соединяется с ним. От этого у человека образуется райноновое тело, удивительное как с физической точки зрения, так и с духовной. Оно пронизывает всего человека и вырывается наружу через нивань — макушку головы. Можно задержать его в себе или выпустить. Оно может свободно приходить и уходить. Это — проявление подлинного я (перевоплощенного я), перевоплощение первоначальной телесной оболочки, вызванное телесным и космическим ци. Отсюда следует, что это — закаливание духа и возвращение к первоисточнику, поглощение самого себя подлинным огнем. Бренное тело исчезает, и остается лишь истинное я. Это и есть сила райнона, чудо возвращения материи к Природе-Дао» [Ли Юйцзе, 1996, с. 92]. Отмечается также, что Небесный владыка «обладает особой, райноновой (лучевой) силой, контролирующей этропонную силу» [Ли Юйцзе, 1996, с. 31].
Употребленный в тексте иероглиф «лэй», переведенный в русском издании книги Ли Юйцзе как «райнон», имеет словарное значение «радий» [БКРС-2, 1983, с. 650].
6 В переводе Е.И.Лубо-Лесниченко: «борьба с самим собой», «борьба за преодоление законов природы», «борьба за равенство с Небом» (см. [Ли Юйцзе, 1996, с. 97- 99]).


286
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ТЯНЬАЭ шэнцзяо
Тяньдэ шэнцзяо (Священное учение Небесной добродетели) — синкретическая религия, основанная в 1918 г. Сяо Чанмином (1894-1943) и имевшая в 1920-1930-е годы значительное число последователей в Южном и Восточном Китае. Тяньдэ шэнцзяо имеет этическую доктрину, включающую основные понятия традиционной китайской этики, близкую к другим синкретическим религиям эсхатологию (содержащую также идею о нравственном совершенствовании как необходимом условии спасения), практикует медиумные сеансы и «врачевание духом». После прихода к власти КПК Тяньдэ шэнцзяо была запрещена в КНР. Последователи Тяньдэ шэнцзяо продолжают действовать в Сянгане и на Тайване.
История
Доктрина Тяньдэ шэнцзяо в последние десятилетия претерпела значительные изменения. В своем раннем варианте она включала представления о формировании мира из хаоса, о «трех эпохах (сань ци)у> и правивших в ходе этих трех эпох божествах, сложном строении конгломерата божественных сил и развитии отношений между ними. В качестве ведущих фигур в пантеон входили Ушэн шэнму (Нерожденная Святая Мать), Цзиинь шэнму (Святая Мать предела [начала] инь), Усин даоцзу (Не имеющий формы предок Дао), а также божества «тридцати трех небес», божества двух начал (инь-ян) и пяти стихий (у син\ последние в ходе развития человеческой истории нисходили на Землю как основатели «пяти учений»). Кроме того, в состав пантеона Тяньдэ шэнцзяо входило большое количество менее значительных божеств (включая легендарных правителей древности, бодхисаттву Гуаньинь, китайских правителей и философов, врача Хуа То и даже Вашингтона и Колумба). Большое значение придавалось и эсхатологическим идеям (учению о великом бедствии «третьей эры» и путях спасения) [Сяо Чанмин, 1978].
В наши дни традиционная «священная история» и многие элементы традиционного мировидения Тяньдэ шэнцзяо хотя и не отвергаются, однако и не упоминаются в религиозных сочинениях последних лет; они также в значительной степени остаются неизвестными для многих ее нынешних последователей. В современных документах этой религии «священная история» начинается со времен жившего 6 тыс. лет назад мифического Хуан-ди, когда религия не была отделена от государственного управления и Хуан-ди одновременно преобразовывал материальную жизнь людей и устанавливал нравственные нормы человеческой жизни. В эпоху «после Яо и Шуня» дальнейшее развитие учения включало деятельность Лао-цзы и Кун-цзы [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 481].
Основатель Тяньдэ шэнцзяо Сяо Чанмин, однако, по-прежнему считается инкарнацией Усин даоцзу, явленного в ипостаси «отделившегося духа»,


Тяньдэ шэнизяо
287
будды-правителя «Сокровенного (Прекрасного)1 Государства Множества Благовоний (чжунсян мяого)» [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 483]. По более ранней версии, Усин даоцзу объединил свой дух с этим божеством, а затем от него произошел «отделившийся дух». Он отправился на Землю, чтобы спасти от великих бедствий человечество, погрязшее в заблуждениях [Сяо Чанмин, 1978, с. 13].
Сяо Чанмин родился в 1894 г. в уезде Лэчжи пров. Сычуань. В возрасте шести лет он, по преданию, заболел и умер, однако через три часа вернулся к жизни. После своего «возвращения» он стал поражать родителей чрезвычайной мудростью и необычайными познаниями в устройстве мира. В семь лет он покинул родительский дом, чтобы «осуществлять Дао» и «спасать людей». В первое время его деятельность не встречала большого отклика, однако в одну из ночей к нему явился старец, бывший инкарнацией Усин даоцзу. Он посоветовал Сяо Чанмину использовать при спасении (обращении) людей их стремление к «выгоде» и одновременно исцелять их. То, что могло даровать само учение, Усин даоцзу называл «дальней выгодой». Богатство же, хотя и является «нынешней выгодой», может, однако, вызвать в людях корыстолюбие. Лечение болезней также дает людям «нынешнюю выгоду», однако является в то же время и милосердным делом. Сяо Чанмин был наделен им способностью исцелять болезни и изгонять нечисть при помощи прикосновения к больному или одержимому средним пальцем руки, называемым также «сокровенной иглой» (сюаньчжэнь). Одновременно он должен был распространять истину, заключенную в четырех иероглифах: «чжун, сяо, жэнь, цы» (преданность, сыновняя почтительность, гуманность, милосердие). После этого деятельность Сяо Чанмина по распространению учения пошла весьма успешно. Он более десяти лет проповедовал в Сычуани, а затем отправился в Хунань. Постепенно его учение распространилось в Пекине, Тяньцзине, Ланьчжоу, Хунани, Хубэе, Цзянси, Аньхое, Цзянсу и Гуандуне [Сяо Чанмин, 1978, с. 13-34; Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 483-486].
В 1923 г. ему удалось противостоять решению небожителей об уничтожении погрязшего в грехах человечества, после чего он в двух своих ипостасях занял важные посты в небесной иерархии. Им же на небесах был основан Хуагуан баодянь (Драгоценный зал Света процветания), испускающий свет, который мог быть виден людьми на Земле на «сияющем покрывале» (гуанбу), и таким образом возникла сообщительность между людьми и божественными силами [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 486-488].
В 1926 г. Сяо Чанмин составил перечень из 20 иероглифов — понятий, которые вместе с принадлежащим ему же комментарием явились основой учения этой религии. В 1927 г. было заявлено о создании Тяньдэ шэнцзяо [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 489].
Светская биография Сяо Чанмина мало известна. По одним сведениям, Тяньдэ шэнцзяо была основана им в 1918 г., а по другим — даже в конце правления цинской династии. На начальном этапе своей истории она


288
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
действовала в Хунани. В 1930 г. Тяньдэ шэнцзяо была зарегистрирована Сяо Чанмином в органах Нанкинского правительства как «Общество религиозно-философских исследований» и под этим и другими названиями распространила свою деятельность на провинции Аньхой, Хубэй, Цзянси, Цзянсу, Чжэцзян, Гуандун, Шэньси, а также на Пекин [Фаньдун, 1985, с. 43; Цзунцзяо, 1990, с. 573]. Последователи Тяньдэ шэнцзяо нередко регистрировали свои объединения как разного рода «научные общества».
По оценкам, исходившим, судя по всему, от сянганских последователей этой религии, к 1923 г. она имела более 1 млн. приверженцев, в 1943 г. — 2 млн., а в 1949 г. — 3,67 млн. [Welch, YU Chtin-fang, 1980, с. 223]. По мнению тайваньских последователей этого учения, в период войны с Японией Тяньдэ шэнцзяо имела 6 млн. приверженцев [Ван Цзун- мин, Хуан Сылин, 1991, с. 493].
Политическая позиция Сяо Чанмина в источниках освещается противоречиво. В источнике, опубликованном в КНР, сообщается, что Сяо Чанмин вынашивал замысел стать императором и использовал «распространение учения» с целью увеличения подчиненных ему сил. Это привело к тому, что в 1936 г. Тяньдэ шэнцзяо была запрещена Нанкинским правительством. Сяо Чанмин скрылся в горах Хуаншань, откуда тайно руководил своими последователями [Фаньдун, 1985, с. 45]. В том же самом источнике, однако, содержатся и обвинения Сяо Чанмина и Тяньдэ шэнцзяо в связях с Гоминьданом и участии в борьбе против революционных сил [Фаньдун, 1985, с. 44].
Сами последователи этой религии указывают, что центр ее деятельности был перенесен в горы Хуаншань (уезд Тайпин пров. Аньхой) из-за начавшейся японо-китайской войны. Сообщается также, что в этот период всем отделениям Тяньдэ шэнцзяо было предписано развивать производство, чтобы, с одной стороны, обеспечить трудовую занятость беженцев, а с другой — получить средства для осуществления благотворительности [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 492].
Сяо Чанмин умер в горах Хуаншань 15 января 1943 г. (10-го числа 12-го месяца по лунному календарю). После его смерти многие приверженцы Тяньдэ шэнцзяо видели его лик на солнце (причем жена Сяо Чанмина получила от него знак продолжать осуществлявшееся им дело) [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 225]. По другой публикации, смерть Сяо Чанмина произошла 10-го числа 12-го месяца 31-го года Республики (т.е. в 1942 г.). Такое несоответствие вызвано, видимо, механическим соединением нового и старого календарей [Чжэн Чжимин, 1992, с. 114].
После прихода к власти КПК деятельность Тяньдэ шэнцзяо была запрещена. Сведения о ней в КНР весьма немногочисленны. В начале 1980-х годов один из сянганских последователей этой религии ЕГуанцяо начал распространение ее учения в Гуандуне. За 1980-1981 гг. ему удалось создать организацию из 82 человек в восьми народных коммунах уездов Дунвань и Баоань этой провинции [Фаньдун, 1985, с. 79].


Тяньдэ шэнизяо
289
Последователи учения Тяньдицзяо (бывшего прежде ветвью Тяньдэ шэнцзяо) на Тайване в беседе с автором этих строк сообщили, что Тяньдэ шэнцзяо на материке была традиционно распространена в Шэньси и в районе Шанхая, в Чжэцзяне и в Цзянсу. Именно в Шэньси, в районе гор Хуашань, по их сведениям, в конце 1980-х — начале 1990-х годов последователи Тяньдэ шэнцзяо вели проповедническую деятельность, получившую большой отклик среди населения. Тайваньские приверженцы собственно Тяньдэ шэнцзяо говорили проф. Чжэн Чжимину, что по крайней мере 1 млн. последователей еще живут в КНР (устное сообщение Чжэн Чжимина, 1993 г.).
После 1949 г. Тяньдэ шэнцзяо получила распространение и на Тайване (где она именуется Тяньдэцзяо). Считается, что именно после 1949 г. на Тайвань с материка распространили свою деятельность четыре или пять ее ветвей. Первый храм Тяньдэ шэнцзяо на Тайване был создан в 1965 г. (тогда численность ее тайваньских последователей составляла лишь 5 тыс. человек). На 1975 г., по оценке, содержащейся в материалах, опубликованных последователями этой религии, она имела свыше 60 тыс. приверженцев2. В 1974 г. было создано Общество Тяньдэ шэнцзяо, которое, однако, было зарегистрировано властями как Общество Тяньдэцзяо Китайской Республики лишь в 1989 г. [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 498-502]. Часть общин Тяньдэ шэнцзяо не входит в состав общества. Еще с начала деятельности этой религии на Тайване она оказалась разделенной на ряд ветвей. Помимо общин, входящих в Общество Тяньдэ шэнцзяо, на Тайване есть еще свыше 20 храмов и множество ветвей, существующих вне общества [Чжэн Чжимин, 1990, с. 63].
Ведущим деятелем Тяньдэ шэнцзяо на Тайване был Ван Дицин (1891- 1975), в 1926 г. ставший последователем Сяо Чанмина и распространявший учение Тяньдэ шэнцзяо в Хунани и Цзянси (считается, что основанные под его руководством общины насчитывали свыше 100 тыс. человек). В 1949 г. он уехал в Сянган, а в 1953 г. прибыл на Тайвань [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 497-498].
Другим видным деятелем Тяньдэ шэнцзяо был Ван Дэпу, занимавший одно время пост министра внутренних дел Китайской Республики на Тайване и много сделавший для легализации этой религии. Он же в 1966 г. стал главой Цзиншэнь ляоян яньцзюхуй (Исследовательское общество духовного оздоровления) — одной из самых известных легальных организаций, в рамках которых действовала Тяньдэ шэнцзяо. С 1974 г. он возглавлял правление первых двух созывов созданного тогда Общества Тяньдэ шэнцзяо. Само создание общества не встретило поддержки многих других общин этой религии, и в 1986 г. Ван Дэпу вынужден был передать руководство обществом настоятелю храма Няньцзы шэнтан в Тайнане Цинь Шудэ (видимо, связанному с журналом «Цзюэмин») [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 498-502].
Руководителем правления общества был избран Сяо Чуцяо, занявший в 1989 г. такой же пост в Обществе Тяньдэцзяо Китайской Республики
10-811


290
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
[Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 502-503]. В целом к концу 1980-х — началу 1990-х годов на Тайване существовали свыше 30 храмов этой религии [Чжэн Чжимин, 1992, с. 114]. Численность ее последователей можно установить лишь приблизительно. Несомненно, что сообщаемые руководством Общества Тяньдэ шэнцзяо данные (см. табл. 5) сильно завышены.
При этом независимые источники дают разные (однако всегда более низкие, чем официальные) оценки численности последователей Тяньдэ шэнцзяо. Так, в публикации, вышедшей в КНР, со ссылкой на тайваньских специалистов сообщается, что их, по разным оценкам, насчитывается от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч человек (значительную часть составляют вышедшие в отставку чиновники) [Цзунцзяо, 1990, с. 573]. Последователи Тяньдэ шэнцзяо (ветвь иерарха У Синчжэна) считали, что на Тайване имеется лишь несколько десятков тысяч приверженцев Тяньдэ шэнцзяо, однако в Сянгане их более 200 тыс. человек (устное сообщение, сделанное во время беседы в штаб-квартире данной ветви в Тайбэе в июне 1994 г.).
Обрядность и учение Тяньдэ шэнцзяо на Тайване имеет ряд существенных отличий от обрядности и учения Тяньдэ шэнцзяо 1930-1940-х годов и сянганской общины этой религии. Так, например, в тайваньских храмах Тяньдэ шэнцзяо выставлены изображения божеств (раньше, как уже отмечалось, в храмах лишь вывешивалось «сияющее покрывало») [Чжэн Чжимин, 1992, с. 114].
Крупная община Тяньдэ шэнцзяо действует и в Сянгане. После прихода коммунистов к власти на материке центр Тяньдэ шэнцзяо переместился в Сянган, со штаб-квартирой в районе горы Циншань, расположенной на Новых Территориях [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 496-497; Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 235]. Духовным лидером сянганской общины и Тяньдэ шэнцзяо в целом во второй половине 1970-х годов была вдова Сяо Чанмина Сун Минхуа, принявшая также имя Сяо Чанцы3 [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 234-235; Сяо Чанмин, 1978, с. 149]. В результате деятельности Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане число приверженцев этой религии, по заявлению ее последователей на Тайване, через некоторое время превысило 400 тыс. [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 496]. Эти данные, как и в случае с оценкой численности сянганских последователей Игуань- дао, не соответствуют действительности. По сообщению Хуан Шаньбо4 (мужа дочери Сяо Чанмина), руководившего практическими делами Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане, число храмов Тяньдэ шэнцзяо выросло с 30 в 1959 г. до 300 в 1976 г. и каждый храм имел от 500 до 5 тыс. прихожан. Общее число последователей Тяньдэ шэнцзяо, по его оценке, превышало 10 тыс. семей, но составляло не более чем 100 тыс. человек5 [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 235].
По независимой оценке, однако, в Сянгане было лишь 8 даотаиов (храмов) Тяньдэ шэнцзяо [Law Yu Fai, 1991, с. 135]. Возможно, что здесь имеют место подсчеты, осуществлявшиеся в соответствии с разными кри¬


Тяньаэ шэнизяо
291
териями: в первом случае, вероятно, учитывались и домашние алтари, а во втором — только общественные храмы. Не исключено также, что и оценка Хуан Лишаня была преувеличенной.
Вероучение
Как уже отмечалось, пантеон Тяньдэ шэнцзяо в своем классическом варианте представляет собой весьма сложное и аморфное образование. Современные последователи Тяньдэ шэнцзяо поклоняются его упрощенному варианту, в котором фигурируют лишь отдельные фигуры изначального пантеона. В Сянгане главными божествами являются Ушэн шэнму и порожденные ею Цзюньтянь шанди (перевод Х.Уэлча и Юй Цзюньфан — «Равный Небу»; более вероятный вариант — «Бог Зенита», «Бог центра Неба») и Ици цзунчжу (Владыка Единой пневмы). Цзюньтянь шанди управляет Небом, является создателем нашего мира, пославшим в мир 9 млрд. 600 млн. душ. Земными делами управляет Ици цзунчжу, который периодически приходит на Землю. В этой своей инкарнационной ипостаси он именуется Усин гуфо (Древний будда, не имеющий формы). Всего он прошел через 36 земных инкарнаций, включая легендарных китайских правителей и основателей пяти религий; последним его воплощением был Сяо Чанмин. При этом на Земле воплощался лишь его «отделившийся дух». Кроме того, в пантеоне Тяньдэ шэнцзяо особо выделяются «основатели» «пяти учений» [Welch, YU Chlln-fang, 1980, с. 227].
Пантеон некоторых тайваньских последователей еще более упрощен. Так, последователи ветви, возглавляемой У Синчжэном, поклоняются только Ици цзунчжу, считая Сяо Чанмина его инкарнацией. Ушэн шэнму они склонны считать божеством Игуаньдао, почитаемым ими в числе прочих божеств других религий.
Тяньдэ шэнцзяо разделяет традиционные представления синкретических религий о «трех эрах» в мировой истории. «Первая эра» охватывает времена легендарных «трех правителей» и «пяти императоров», «вторая» — период династий Шан и Чжоу, «третья» — период со времени династии Хань по наши дни [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 226].
Посланные на Землю души все это время проходили циклы перевоплощений. Их последующее рождение определялось деятельностью в предыдущей жизни. Те, кто преуспели на пути самосовершенствования и чьи души состоят почти только из начала ян, попадают в рай. Те, чьи души состоят и из начала ян, и из начала инь, вновь появляются на Земле (если инь совсем мало, то— на Небе). Те же, у кого преобладает начало инь, попадают в ад. Последователи Тяньдэ шэнцзяо в целом разделяют буддийскую идею о шести вариантах существования людей (шести путях) в сансаре: обитателях ада (земной путь), людях (человеческий путь), богах (небесный путь), асурах (путь асюло), животных (путь животных) и прета (путь голодных духов). Люди, достигшие высших ступеней самосовершенствования, выходят из этого круга.
10*


292
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В конце «третьей эры», по сянганской версии, мир будет уничтожен и возникнет новый идеальный мир, где у людей не будет потребности в еде, не будет секса и таких пороков, как жадность, ненависть и глупость. Души тех, кто не спасется, навечно останутся в аду [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 226].
По тайваньской версии, последние бедствия не являются неизбежными и их приход и масштаб зависят от поведения людей. Те же, кто еще не обретет спасения, смогут обрести его и в новом мире, пройдя через дополнительные циклы перерождения.
Вероучение Тяньдэ шэнцзяо содержит ограничения, близкие к китайской традиционной морали, а также ряд норм религиозной жизни, включая запрет на использование религиозной деятельности для получения денег, запрет обманывать людей при помощи магии, запрет излишне много говорить о божествах и «удивительных [явлениях]» (гуай\ а также «предаваться суевериям» [Сяо Чанмин, 1978, с. 187]. Кроме того, запрещалось употреблять наркотики, играть в азартные игры, нарушать словами или поведением запреты правительства, порочить другие учения [Сяо Чанмин, 1978, с. 185-188].
Однако квинтэссенцией этического учения Тяньдэ шэнцзяо был перечень из двадцати иероглифов, составленный Сяо Чанмином. Он включал следующие двадцать понятий, относящихся к основополагающим началам китайской этики и философии: чжун (верность), шу (великодушие, снисхождение, умение простить), лянь (честность, неподкупность), мин (просвещенность, мудрость), дэ (добродетель), чжэн (правильность, справедливость), и (справедливость, долг), синь (доверие), жэнь (терпение), гун (справедливость, бескорыстие), бо («многознающий», «широкий», также сокращение от боай — «всеобщая любовь», «человеколюбие»), сяо (сыновняя почтительность), жэнь (гуманность), цы (милосердие), цзюэ (пробудившееся сознание, прозрение), цзе (умеренность, целомудрие), цзянь (бережливость, скромность, простота), чжэнь (истинность, подлинность, правильность), ли (ритуал, этикет), хэ (согласие, гармония) [Сяо Чанмин, 1979].
Адепт должен был избрать два из них и стараться следовать им в повседневной жизни. «Двадцать иероглифов» могли также использоваться как мантра во время богослужения [Сюй Лэй, 1992, с. 355; Welch, YU ChUn-fang 1980, с. 229].
Пути совершенствования в Тяньдэ шэнцзяо разделяются на «внешние» и «внутренние действия». «Внешними действиями» считается совершение добрых дел' в соответствии с «Двадцатью иероглифами». «Внутренние действия» включают медитацию (оптимальными считаются четыре двухчасовых периода в сутках — в 5, 11, 17 и 23 часа), «врачевание духом» и участие в религиозной службе [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 229-230].
Тяньдэ шэнцзяо декларирует позитивное отношение к «пяти учениям» и ко всем другим религиям в принципе. Иерархи этой религии говорили и говорят об общности их вероучений и выступают за интеграцию «пяти


Тяньдэ шэниэяо
293
религий». При этом иногда указывается, что каждая из религий может играть свою определенную роль: конфуцианство выступает как «тело» (ти), буддизм как «функция» (юн), даосизм как «основа» (цзи), христианство как «воспитующая [сила]» (юй\ ислам как «дисциплинирующая [сила]» (люй) [Сюй Лэй, 1991, с. 348-351].
Считается, что сами последователи этих учений отошли от истины их основателей и «подлинная преемственность» в них прекратилась [Сяо Чанмин, 1978, с. 192].
Как отмечал Хуан Шаньбо, приверженцы других религий (например, христианства и буддизма) могут вступать в Тяньдэ шэнцзяо, сохраняя свою прежнюю религиозную жизнь. При этом, по его же словам, в общинах Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане существовал более взыскательный отбор новых последователей, чем в Туншаныиэ, Обществе Красной свастики и Игуаньдао. В их число мог войти лишь тот, кто подвергся строгому экзамену и относительно кого было установлено, что он действительно является верующим в учение Сяо Чанмина [Welch, Yll ChQn-fang, 1980, с. 233].
Практика
Приверженцы Тяньдэ шэнцзяо придают огромное значение «лечению духом» (лечение «не имеющей формы иглой», «не имеющим формы лекарством»), определенные способности к которому могут приобрести не только иерархи этой религии, но и все прошедшие обряд посвящения. Лечение происходит путем мануальных действий или как результат воздействия особой воды с добавлением пепла от бумаги, на которой было записано медиумное сообщение [Фаньдун, 1985, с. 45-46]. В современных публикациях последователи Тяньдэ шэнцзяо стремятся ослабить мистическую окраску «врачевания духом» и уподобляют его цигуну, одновременно пытаясь обосновать его с позиции современных физических концепций [Сюй Лэй, 1991, с. 352-354].
В культе Тяньдэ шэнцзяо изначально отсутствовало поклонение божествам, «имеющим образ» (имелись лишь портреты Сяо Чанмина и основателей «пяти учений»)6. На Тайване, однако, в храмах устанавливаются изображения некоторых божеств. В центре помещается изображение Усин гуфо, слева — бодхисаттвы Гуаньинь, справа — Кайшань цзуши юаньмин чжишэн фо (Наисвятейший будда Полного света Основоположника учения; видимо, имеется в виду Сяо Чанмин) [Чжэн Чжимин, 1992, с. 114]. Большое место в культе Тяньдэ шэнцзяо занимает «сияющее покрывало» (гуанбу), на котором, по мнению ее приверженцев, появляются ниспосланные божествами знаки (изображения и иероглифы), видимые некоторыми последователями этой религии, обладающими особыми способностями. «Сияющее покрывало» представляет собой прямоугольник желтой материи со сторонами в 3 цуня 3 чи в ширину и 5 цуней 5 чи в длину или 5 цуней 5 чи в ширину и 9 цуней 9 чи в длину. Оно вывешивается на стене за алтарем и в верхней части крепится под потолком [Чжэн Чжимин, 1992,


294
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
с. 114]. Послания, получаемые через его посредство, могут быть ниспосланы божествами любой религии.
Ритуальные действия в богослужении Тяньдэ шэнцзяо строго и подробно регламентированы. Они включают чтение священных текстов, поднесение благовоний, ритуальные поклоны и другие действия, типичные для китайских обрядов [Чжэн Чжимин, 1992, с. 114]. Богослужебные собрания проводятся 1-го и 15-го числа каждого месяца по лунному календарю, а также в дни рождения основателей «пяти учений» и Сяо Чанмина. Кроме того, по крайней мере в сянганских общинах Тяньдэ шэнцзяо, проводился также цикл особых служб, имеющих своей целью поддержать мир и предотвратить «последние бедствия» [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 231].
Структура
Традиционно в Тяньдэ шэнцзяо существовала многоступенчатая иерархия. В числе ключевых рангов священнослужителей были кайдаоши (учитель, открывающий Дао), возглавлявший деятельность Тяньдэ шэнцзяо на уровне провинции, дянъдаоши, руководивший общинами Тяньдэ шэнцзяо в том или ином уезде, гуанши— последователи Тяньдэ шэнцзяо, способные видеть письмена на гуанбу, танъчжу — настоятель храма [Фаньдун, 1985, с. 45].
В тайваньских источниках говорится о наличии в общинах кайдаоши, их заместителей и помощников, слоя цзяоши (мужи учения) и сюши (совершенствующиеся мужи), которые, находясь в храмах, занимаются самосовершенствованием и распространением учения. Рядовые последователи Тяньдэ шэнцзяо распадаются на два слоя: цзюйши (где «цзюй» — «жить», «проживать», «жить не служа»; название, обычно используемое для буддистов-мирян) и синьши (верующие мужи)8. В Сянгане в титуле кайдаоши употребляется не иероглиф «дао» (Путь), а его омофон — иероглиф «дао» (вести). В отношении высших лидеров Тяньдэ шэнцзяо там также используется обращение по рангу даочжан [Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991, с. 500, 502, 504].  11 По контексту невозможно определить, какое значение в данном случае имеет иероглиф «мяо»: «прекрасный» или «сокровенный, таинственный, волшебный»; вероятно также, что он несет здесь оба значения одновременно.
2 Возможно, что в данном случае и при подсчете численности приверженцев Тяньдэ шэнцзяо на начало 1990-х годов оценивалась лишь численность общин, связанных только с теми силами, которые можно условно назвать «главным течением» Тяньдэ шэнцзяо.
3 Сяо Чанмин был женат дважды. Первая его жена, Хуан Шучжэнь, принявшая имя (даохао) Чанцзюэ, родила сына Сяо Чжи (1930 г.) и дочь Сяо Чуцзян (1936 г.). Согласно другому источнику, у Сяо Чанмина было трое дочерей. В период антияпонской войны Хуан Шучжэнь погибла во время бомбардировки. Ее сын получил высшее образование в Сянгане и в 1970-е годы работал учителем в средней школе в г. Гаосюн на


Ушаныиэ
295
Тайване. Дочь вышла замуж за своего соученика по университету Хуан Шаньбо, чей отец также был последователем Тяньдэ шэнцзяо. Хуан Шаньбо после окончания университета занимался бизнесом [Сяо Чанмин, 1978, с. 148-150].
Второй женой Сяо Чанмина стала Сун Минхуа (род. в 1910 г. [Сяо Чанмин, 1978, с. 149], по другим сведениям — 28 ноября 1908 г. [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 234]), после 1949 г. переехавшая в Сянган [Сяо Чанмин, 1978, с. 149].
4 В статье Уэлча и Юй Цзюньфан Хуан Шаньбо именуется «Хуан Лишань», где «Лишань» — китаизированное «Александр» (Alexander). См. [Welch, YU ChUn-fang, 1980, р. 222].
5 Если исходить из того, что в самой меньшей из общин, как упоминалось выше, было 500 человек и что каждый храм имел свою общину, то общее количество последователей Тяньдэ шэнцзяо должно было составлять минимум 100 тыс. человек. Очевидно, сведения о численности сянганских общин этой религии, сообщенные Хуан Шаньбо, носили приблизительный характер и, вероятно, были преувеличены.
6 Такое положение дел, видимо, имело место не во всех храмах. Так, в маленьком храме Тяньдэ шэнцзяо в Сянгане, который Х.Уэлч посетил в 1958 г., имелись цветные статуи Гуань-ди, Цзи-гун хофо и Гуаньинь [Welch, YU ChUn-fang, 1980, с. 245].
' Входящий в этот титул иероглиф «дао» означает «Путь», «ши» — «учитель», а «дянь» — «указывать». Возможно также, что «дянь» представляет собой сокращение от слова «дянькай» — «открывать», используемого в тех случаях, когда речь идет о небольшом отверстии. У последователей Игуаньдао слово «дянькай» может использоваться в тех случаях, когда речь идет об открытии «сокровенной заставы».
* Первая категория мирян, видимо, состоит из тех, кто прошел обряд обращения, а вторая, скорее всего, включает тех последователей Тяньдэ шэнцзяо, которые этого обряда еще не прошли.
УШАНЬШЭ
Ушаньшэ (Общество Осознания добра) — синкретическая религия, созданная в конце 1910-х годов и выступавшая за синтез «пяти учений»; ее последователи практиковали медитацию и медиумные сеансы, занимались благотворительностью. В начале 1920-х годов была распространена главным образом среди чиновников. В настоящее время имеет незначительное распространение на Тайване.
История
Ушаньшэ была основана в Пекине в 1918 г. На начало 1920-х годов имела отделения в Тяньцзине, Цзинани, Циндао, Наньчане, Нанкине, Гуанчжоу и Сингапуре. По оценке Твайнэма, эта религия не имела сколько-нибудь значительного числа последователей где-либо, кроме Пекина. Нанкинская община была создана в 1921 г. (в то время, когда Твайнэм наблюдал ее, туда входило всего 40-50 человек), и большинство членов этой общины составляли те, кого он охарактеризовал как «бывших конфуцианцев» (очевидно, представителей сословия шэньши) и как людей, ранее принадлежавших к чиновному классу (the official class). Чиновниками


296
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
в прошлом (ex-officials) и конфуцианцами были и ее руководители. Руководство общины контролировало большой конфуцианский храм, и нанкинское отделение Ушаньшэ помещалось в зданиях, ранее принадлежавших этому храму. Там также жил входивший в число членов общины «буддийский священнослужитель», который имел 8-й ранг в иерархии Ушаньшэ (всего она включала 9 рангов) [Twinem, 1925, с. 467].
В конце 1920-х годов Ушаньшэ рассматривалась ГМД как реакционная организация и иногда упоминалась на страницах официальных документов вместе с Туншаныиэ. Именно в этом контексте Ушаньшэ упоминается в составленном в 1926 г. письме Го Шину на (июнь 1926 г.) об изучении религиозных организаций, где Туншаныиэ и Ушаньшэ отнесены к контрреволюционным объединениям [Шаньдун, 1926, с. 12-13; Доклад, 1927, с. 107], а также в указании Национального правительства от 24 мая 1929 г. о запрете таких организаций, как «шанхайская Туншаныиэ», «цзинаньская Даоюань» и «бэйпинская Ушаньюань»1 в связи с тем, что деятельность этих обществ «создает основу для увеличения сил милитаристов, тухао илегиэнь» [Линь Бэньсюань, 1990, с. 27-28].
В октябре 1929 г. партийный комитет ГМД Шанхая обратился к ЦИК ГМД с ходатайством о том, чтобы органы Национального правительства разослали местным властям распоряжение о запрете Даоюань и Ушаньшэ. В числе оснований для такого запрета была упомянута публикация в издававшемся Ушаньшэ журнале (Линсюэ яоцзи. Т. 2, № 2, с. 11) полученного медиумным путем текста, в котором содержались нападки на «учение трех народных принципов» (официальную идеологию ГМД). Помимо этого Ушаньшэ и Даоюань обвинялись в том, что их членами являются «если не милитаристы, политиканы, то тухао и лешэнь», интересы которых они представляют, а также в распространении суеверий, обмане народа, насаждении «еретического учения» и т.д. В конце второй декады октября 1928 г. органы Национального правительства дали местным властям указание о запрете Даоюань, Ушаньшэ, а также Туншаныиэ [Ду Цзинчжэнь, 1997, с. 227-228].
Относительно последующей судьбы Ушаньшэ сведения крайне немногочисленны2. Так, сообщалось о том, что в 1924 г. на базе Ушаньшэ возникла Цзюши синьцзяо (Новое учение спасения мира); там же приводится иная дата основания Ушаньшэ в Пекине—1919 год [Малявин, 1991, с. 155]. Имеются также сведения о том, что Ушаньшэ действует на Тайване, но не получила широкого распространения [Чжэн Чжимин, 19906, с. 62]. Вполне возможно, однако, что Цзюши синьцзяо и Ушаньшэ являются в данном случае просто двумя названиями одной и той же синкретической религии.
Вероучение
Ушаньшэ сочетала в своем вероучении доктрины «пяти религий» и заявляла о равном внимании ко всем им. Целью общества, как считалось,


Ушаньшэ
297
было собирание истин из каждой религии и соединение их. Идея межрелигиозной интеграции была, видимо, весьма важна для общества. Так, в помещении общины Ушаньшэ в Нанкине священнослужители самых разных вероучений могли совершать религиозные обряды своих религий3 [Twinem, 1925, с. 467-468, 470].
Приверженцы Ушаньшэ должны были следовать трем правилам: «каждый день проверяй себя»4, «наставляй людей, чтобы они творили добрые дела», «помогай бедным». У них также имелись «десять заповедей»: «почитай отца и мать», «будь милосерден», «будь уважителен», «будь миролюбив», «будь честен», «не пребывай в беспокойстве»5, «будь активен», «заботься о своем теле», «будь искренним (открытым)», «будь простым (безыскусным) и бережливым» [Twinem, 1925, с. 468].
Практика
Алтарь нанкинской общины Ушаньшэ помещался в здании, расположенном за «конфуцианским храмом» Чаотяньгун. Над алтарем у потолка помещались таблички в честь Конфуция, Будды Гаутамы, Лао-цзы, Мухаммеда и Христа. За алтарем на стене располагались изображения Люй- цзу (Люй Дунбиня), Мэн-цзы и Chi Ching Fu. Сам алтарь, по описанию Твайнэма, был очень скромным. В качестве подношений последователи Ушаньшэ использовали благовония, цветы и фрукты. Перед алтарем стоял «мелкий ящик с песком» для проведения медиумных сеансов. Техника медиумных действий была достаточно типичной для китайских медиумных культов. Знаки писались на песке при помощи орудия, представлявшего собой «прямую палку около ярда в длину, имеющую ручку с каждого конца, с короткой, изогнутой, заостренной палочкой, выходившей из [ее] центра». Два человека становились по обе стороны стола, брались за ручки этого орудия и начинали чертить им, оставляя следы на песке. Рядом находился человек, который интерпретировал появлявшиеся знаки как тот или иной китайский иероглиф и фиксировал на бумаге. Затем нанесенные черты стирались и наносились новые. Иногда медиумным орудием мог «оперировать» один человек. В другом помещении храма находилось аналогичное, меньшее по размерам орудие, которое, как считалось, могло использоваться духами и без помощи человека [Twinem, 1925, с. 469].
Последователи Ушаньшэ устраивали собрания для проведения медиумных сеансов по 2, 5, 8, 12, 15, 18, 22, 25 и 28-м числам каждого месяца. Кроме того, медиумные сеансы проводились и по специальным поводам (например, в дни рождений божеств) [Twinem, 1925, с. 469-470].
В Ушаньшэ также практиковалась медитация, схожая с медитацией последователей Туншаньшэ, но имевшая и ряд отличий. Последователи Туншаньшэ, скрестив ноги в положении сидя, клали ступню только одной ноги на бедро другой (позиция даньпань), а последователи Ушаньшэ — обе ступни поверх бедер (позиция ьиуанпань)\ кроме того, имелись небольшие различия в положении пальцев сложенных рук [Twinem, 1925, с. 468].


298
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Ушаньшэ издавала в Пекине ежемесячный журнал «Линсюэ яоцзи», который публиковал «рисунки духов», копии полученных спиритическим путем текстов, стихи, песни, эссе, а также «разнообразные заметки и сообщения о деятельности разных ветвей общества» [Twinem, 1925, с. 472].
Структура
Административная структура Ушаньшэ включала пять отделов: милосердия, образования, медитации, административный и отдел социальной помощи. Первый занимался помощью больным, организацией небольших больниц и лепрозориев. Сообщалось также, что члены Ушаньшэ действовали и через посредство Общества Красной свастики. Отдел образования занимался созданием народных школ. Отдел медитации имел специальный зал для этих целей. Административный отдел осуществлял административную и исполнительную работу общества. Отдел социальной помощи оказывал помощь беднякам по месту проживания [Twinem, 1925, с. 468].
1 Под «Ушаньюань» (Храм Осознания добра) имелась в виду Ушаньшэ.
2 Объем сведений об Ушаньшэ, имеющихся в распоряжении исследователей, весьма невелик, из-за чего однажды допущенная кем-то неточность повторяется и в последующих работах других авторов. Так, Ван Чжисинь в составленном им очерке китайской религиозной мысли ошибочно отождествил Ушаньшэ и Шицзе люшэн цзунцзяо датунхуй (Мировое общество объединения шести святых религий) [Ван Чжисинь, 1940, с. 219] (последнее является одним из названий Люшэн чжэньдао тунъихуй (Общество Объединения подлинного пути шести святых). Вслед за ним эту версию воспроизвели также Чэнь Жунцзе [Chan Wing-tsit, 1978, с. 165] и Дун Фанъюань [Дун Фанъюань, 1980, с. 124].
3 По словам Твайнэма, в день рождения Люй Дунбиня, например, в послеобеденное время там проходила проповедь христианского миссионера и совершение даосских обрядов, а вечером религиозную церемонию там проводили буддисты [Twinem, 1925, с. 470].
4 В имеющемся переводе на английский: «to exercise self-control».
5 В переводе на английский эта заповедь звучит следующим образом: «Вс not anxious».
ХУАНТЯНЬААО
Хуантяньдао (Путь Желтого неба) — синкретическая религия, основанная в конце правления династии Мин и получившая определенное распространение на севере Китая1. В ее вероучении содержатся представления об Ушэн лаому (Нерожденной Праматери), ее «изначальных детях», «трех эрах» мировой истории и «последних бедствиях третьей эры», что сближает эту религию с традицией Сяньтяньдао. Просуществовала она по крайней мере до 1940-х годов и, вероятно, продолжала действовать и позднее.


Хуантяньдао
299
История
Основателем Хуантяньдао был уроженец пров. Чжили (дер. Шанню местности Синнинкоу уезда Хуайань) Ли Бинь. В молодости он занимался земледельческим трудом, затем был мобилизован в армию, располагавшуюся в районе Великой Стены, для отражения вторжений монголов. В боях с монголами он потерял один глаз. Затем у Ли Биня наступил период религиозных исканий. В 1553 г. в одной из деревень уезда Хуайань он встретил минжэня (букв, «сияющего человека»), который приобщил его к практике «внутренней алхимии» (нэй дань). Ли Бинь вначале вел проповедническую деятельность в областях Сюаньхуа пров. Чжили и Датун пров. Шаньси, а затем перебрался с семьей в селение Шаньфанбао уезда Ваньцюань, где проповедовал в храме Битяньсы. В 1558 г. Ли Бинь, как считают некоторые исследователи, создал «Пумин жулай увэй ляо и баоцзюань» («Баоцзюань о познании буддой Пумином конечного смысла недеяния»)2 [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 414-415].
Весьма важную роль в истории и культе Хуантяньдао играет семья Ли Биня. Согласно общепринятой версии, Ли Бинь считался инкарнацией будды Пумина, его жена — инкарнацией будды Пугуан, а три дочери — воплощениями «древних будд» Пуцзина, Пусяня и Юаньтуна [Ли Шиюй, 1975, с. 15]. По сведениям, содержавшимся в цинских архивах, у него было только две дочери, считавшиеся инкарнацией будд Пуцзина и Пучжао. Относительно даты его смерти имеются разные сведения: по одним данным, он умер в 1562 г., по другим — в 1563 г. Окончательное место его захоронения определилось в 1566 г. Им стал храм Битяньсы. Его вдова (носившая фамилию Ван) наследовала власть Ли Биня в 1569 г., т.е. спустя семь лет после его смерти. Она скончалась в 1576 г. (также похоронена в храме Битяньсы), и ей наследовали две ее дочери. Обе они вышли замуж за членов семьи, носившей фамилию Кан. После смерти сестер власть наследовала дочь той из них, которая считалась воплощением Пучжао3 [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 416-419].
В начале правления династии Цин власть перешла к потомкам двоюродного брата Ли Биня (сына одного из его старших братьев). Примечательно, что первый из них, Ли Вэй, в 1690 г. выдержал экзамен на конфуцианскую ученую степень и имел степень гуншэн. В общей сложности до начала репрессий в XVIII в. власть в Хуантяньдао передавалась на протяжении семи поколений. Храм Битяньсы был «священным местом» для ее последователей. Власти обнаружили факт деятельности Хуантяньдао еще в 1735 г.; в 1742 г. имели место определенные репрессивные меры, носившие, впрочем, достаточно ограниченный характер (уничтожалась религиозная литература, два человека были осуждены к ссылке и каторжным работам). Активные преследования приверженцев Хуантяньдао начались лишь в 1763 г. Тогда цинские власти послали в эту местность одного из высокопоставленных чиновников для принятия мер. Храм был разрушен, останки семьи Ли Биня извлечены из могилы, его потомки и последователи репрессированы [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 419-422].


300
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Однако влияние Хуантяньдао в этих местах сохранилось. Сообщения о ее деятельности в провинциях Чжили и Шаньси продолжали поступать и позднее: имеются сведения об активности Хуантяньдао во второй половине XVIII— начале XIX в. (1767-1768, 1813, 1819-1821 гг.) [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 423].
Активизация деятельности Хуантяньдао произошла в конце XIX в. Этот процесс принято связывать с событиями, произошедшими в уезде Ваньцюань около первого года правления под девизом Гуансюй (1875 г.). Во время сильной засухи буддийский монах4 Чжимин5 собрал людей для моления Небу о дожде, после чего действительно пошел дождь (по сведениям, содержащимся в местной хронике, такой молебен происходил на могиле Ли Биня, которого Чжимин считал своим первоучителем). Чжимин также возглавил движение за восстановление храма и возрождение Хуантяньдао. В 1875 г. храм, названный теперь Пуминсы (Храм Пумина), был восстановлен6 и стал самым крупным храмом в уезде Ваньцюань. Источником средств для его восстановления послужили пожертвования, которые начали поступать в связи с тем, что Чжимин открыл колодец с чудодейственной целебной водой (по преданию, при постройке колодца была найдена надгробная стела могилы Пумина) [Ли Шиюй, 1975, с. 11, 14- 15, 17].
В уездной хронике «Ваньцюань сянь чжи» (изд. 1933) также упоминается о последующем конфликте между двумя течениями Хуантяньдао — Минхуй (Обществом Света) и Хуанхуй (Желтым Обществом) — за контроль над восстановленным храмом в Шаньфанбао. Там же отмечается, что этот храм «в конечном счете стал управляться 18 деревнями»7 (см. [Ли Шиюй, 1975, с. 17]). Имеется следующая версия причин этого конфликта. Возрожденная Чжимином Хуантяньдао имела ряд отличий от традиционного варианта (в доктрину учения вошли элементы вероучений других религий). В результате среди последователей Хуантяньдао возник раскол. Реформированная часть Хуантяньдао составила Минхуй, а его традиционалистская часть — Хуанхуй. Общества много лет спорили между собой в борьбе за право на истинную преемственность [Пу Вэньци, 1991, с. 51].
В истории Хуантяньдао до сих пор много неясного. Еще Ли Шиюй подметил различные версии и разночтения в источниках, касающихся истории Хуантяньдао [Ли Шиюй, 1975, с. 18, 29-31]. Часть из них, видимо, связана с естественными проблемами, возникающими при изустной, по большей части, передаче сведений. Некоторые различия, судя по всему, связаны с существованием в рамках самой этой религии разных течений. Так, встреченные Ли Шиюем последователи Хуантяньдао, проживавшие в деревне Чжаоцзялян, излагали иную версию ее распространения. По их словам, возрождение учения произошло в Шаньси в 19-м году правления под девизом Гуансюй (1893 г.); затем оно было принесено в их деревню, где дело распространения учения воспринял «первый учитель Чжао» (Чжао- сяньши; видимо, один из местных жителей) [Ли Шиюй, 1975, с. 16].


Хуантяньдао
301
У исследователей также имеются различные версии и точки зрения по многим аспектам истории и вероучения Хуантяньдао, по интерпретации образов ее пантеона, а также по вопросу об авторстве «Баоцзюаня о Пумине» (подробнее о них см. [Ли Шиюй, 1975, с. 29-31; Стулова, 1979, с. 63-74; Пу Вэньци, 1991, с. 53-55; Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 408- 419, 425-428]).
Сообщения о деятельности Хуантяньдао появились и вскоре после установления в Китае республиканского режима. В прессе того времени имеются публикации, в которых эта религия обвиняется в деятельности, направленной на реставрацию монархии. Сообщалось, например, что летом 1913 г. в трех провинциях Северо-Восточного Китая во множестве стали распространяться «еретические учения», причем «наибольший расцвет» среди них переживала Хуантяньдао. Со времени создания Республики она действовала совместно с Цзуншэдан (консервативной партией, выступавшей за реставрацию монархии). Так, в газете «Миньли бао» от 6 августа 1913 г. сообщалось, что во время войны Севера и Юга последователи этого учения были разосланы в различные местности, где распространяли слухи, согласно которым эта война — небесный «удел». В результате происходящего, по их словам, восстановится цинская монархия и тогда судьба тех, кто остриг косы (символ покорности маньчжурской династии), будет «неблагоприятной». Под воздействием этих слухов «невежественные верующие» во множестве стали помышлять о том, чтобы вновь отпустить волосы (см. [Ху Пиншэн, 1985, с. 16]).
Согласно публикации, появившейся в «Миньли бао» 25 августа 1913 г., в святилище Линъяньгэ (букв, «храм (павильон) „пещера духа“») в уезде Шуанъян пров. Цзилинь находилось «логово» (чаоку) Хуантяньдао. Численность последователей Хуантяньдао постоянно росла. Сообщалось, что в то время в местности Юйшу уезда Бинь и городах Синьчэн и Чанчун множество людей вступало в Хуантяньдао. 12 августа 1913 г. начальник уезда Шуанъян Гу Цзэхань лично повел туда войска и совместно с полицией Тунчэна произвел аресты. В результате в Линъяньгэ были обнаружены две шестигранные печати и три книги с именами членов «секты». Согласно данным, содержавшимся в этих книгах, в уезде Шуанъян к тому времени в Хуантяньдао вошло свыше 4 тыс. больших и малых лянху (в данной публикации это слово, имеющее значение «налогоплательщик», может также означать глав богатых и бедных дворов). Там же были обнаружены патроны и другие «запрещенные [к хранению] предметы». Сообщалось, что руководитель общины, носивший фамилию Цай, незадолго до этого «вступил в сговор» с Цзуншэдан в Пекине и Даляне (см. [Ху Пиншэн, 1985, с. 16-17]).
В тот же период, по сообщению «Миньли бао» от 29 июля 1913 г., член законодательного собрания уезда Хайлунь пров. Хэйлунцзян Ли Дэмин, также принадлежавший к Хуантяньдао, собрал там множество последователей этого учения и объявил себя Милэ юнься чжу (Майтреей-Владыкой Розовых облаков)8. По его заявлению, у него под началом было «пять


302
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
великих героев» (у да юаньсюнь) или «пять великих князей» (у да ваиъё). Согласно этому же сообщению, один из них, Цуй Дэли, распоряжавшийся финансовыми средствами, направился в Пекин, где устанавливал контакты с Цзуншэдан. В 8-м месяце того же года на праздник Середины осени они планировали поднять в уезде Хайлунь войска на восстание (см. [Ху Пиншэн, 1985, с. 17]).
Упоминания о Хуантяньдао имеются и в одной из местных хроник Северо-Восточного Китая. В хронике пров. Цзилинь (1914 г.) говорится о том, что в Северо-Восточном Китае в числе прочих религиозных сил действуют и «еретические учения». Они «собирают [людей] на собрания», «при помощи порочного учения подстрекают глупый народ (юймииь)». В числе действующих учений называются Хуантянь даоцзяо (Учение пути Желтого неба) и Цзайлихуй9 [Цзилинь, 1989, с. 258].
Хуантяньдао просуществовала в уезде Ваньцюань по крайней мере до конца 1940-х годов. В 1947 г. она попала в поле зрения исследователей (экспедиция В.Гротерса и Ли Шиюя). По их оценке, храм в Шаньфанбао был самым крупным из 570 обследованных храмов уезда Ваньцюань. Всего в ходе экспедиции, согласно материалам Ли Шиюя, были выявлены 14 храмов этой религии, в которых имелись изображения Пумина (один храм в уездном городе и еще 13 в деревнях); кроме того, судя по косвенным свидетельствам, последователи Хуантяньдао имелись еще не менее чем в 5 деревнях (почти все они располагались в уезде Ваньцюань; только одна из них находилась в уезде Хуайань, на границе с уездом Ваньцюань). По мнению самого Ли Шиюя, этот перечень был весьма неполным [Ли Шиюй, 1975, ил. 5, с. 10-14].
Вероучение
Вероучение Хуантяньдао10 представляет собой достаточно типичный вариант религиозного учения, близкого к традиции Сяньтяньдао. Мир делится на «три мира» (сань цзе), однако основное внимание уделяется небу Принципа (литянь), где пребывает Ушэн лаому, и земному миру. Нерожденная Праматерь живет в Золотом дворце у пруда Девяти лотосов, у горы Линшань. Ушэн лаому порождены 9,6 млрд, «изначальных детей» {юань цзы), привлеченных мирскими соблазнами и утративших свою изначальную природу. Согласно вероучению Хуантяньдао, приближаются времена «последних бедствий третьей эры» {саньци моцзё), когда люди, кроме тех, кто обратится к «Дао добра» (гианьдао), начнут погибать. Полная сострадания Ушэн лаому посылает в мир учение, которое должно спасти людей, а также направляет посланцев, призванных сообщить это учение людям [Ли Шиюй, 1975, с. 23-24; Стулова, 1979, с. 78-85].
Земная история, по учению Хуантяньдао, делилась на три периода. В первый период буддой прошлого Жаньдэном (Дипанкарой), отождествляемым со Священным Предком Беспредельного, были спасены 200 млн. «изначальных людей», исповедовавших даосизм; во второй период при


Хуантяньдао
303
будде настоящего (именуемом также Древним Буддой Великого Предела) были спасены 200 млн. буддийских монахов и монахинь; в третий период при Будде будущего (Древнем Будде Августейшего Предела) будут спасены остальные 9,2 млрд, «изначальных детей» [Стулова, 1979, с. 94]. Наступит идеальный мир, где не будет рождения и смерти, а все живые существа выйдут из круга перевоплощений. «Ад опустеет. У неба и земли не будет совершенства и ущербности. Не будет скверны и грязи, не будет жары и холода, не будет голода. Будет самоестественная чистота и блаженство» [Стулова 1979, с. 95]. Чтобы избегнуть грядущих бедствий и обрести спасение, следует вести нравственный образ жизни, соблюдать установленные запреты, а также использовать практику, близкую к даосской «внутренней алхимии» [Стулова, 1979, с. 95-107, 115-118].
Пумин, инкарнацией (или, иначе говоря, «трансформированным телом» [Стулова, 1979, с. 336]) которого считался основатель Хуантяньдао, рассматривался, в свою очередь, как инкарнация одного из учеников Шакьямуни, будды Кашьяпы. Он (в качестве будды Кашьяпы) представлял собой 81-е воплощение Лао-цзюня; он же и есть будда грядущего (Древний Будда Августейшего Предела). Пумин также «олицетворяет Майтрею» [Стулова, 1979, с. 121-122] (о связи Пумина и Майтреи см. [Ли Шиюй, 1975, с. 12]).
Практика
В Хуантяньдао были установлены восемь праздников, посвященных дню рождения восьми будд. В ее храмах вывешивались особые тексты, именуемые дяолянь. Они свисали на специальных шнурах перед изображениями божеств и представляли собой написанные на полосках бумаги стихи или предсказания. Для каждого праздника существовал свой установленный текст дяолянь. Во время поклонения божествам приносились подношения, включавшие овощи, суп, рис и чай. Виды и количество таких подношений определялись установленными для каждого обряда правилами [Ли Шиюй, 1975, с. 12, 27-29].
При вступлении в Хуантяньдао адепт приобщался к «трем сокровищам» учения: происходило открытие «сокровенной заставы», сообщался священный текст (своего рода мантра) из четырех предложений и осуществлялось обучение особому положению рук (мудре). Приверженцы Хуантяньдао обращались к божествам с письменными молитвами бяовэнь, писавшимися по определенному образцу. Столкнувшись с теми или иными бедствиями, последователи Хуантяньдао также могли написать «прошение», обращенное к божественным силам, внести пожертвование и повесить это прошение в том зале храма, где было установлено изображение Пумина. Эти действия, как они верили, должны были привести к разрешению их проблем [Ли Шиюй, 1975, с. 29].
Крупнейший храм Хуантяньдао в Шаньфанбао выглядел следующим образом. В центральном зале находилось изображение Майтреи. В запад¬


304
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
ном зале — пять изображений: посредине мужчина, по облику похожий на божество туди е11, и женщина, похожая на Вансань найнай1 , культ которой распространен в районе Пекина и Тяньцзиня. С северной стороны располагалась еще одна статуя, а с южной стороны еще две. Они представляли собой изображения Пумина, его супруги и дочери. Ли Шиюю рассказали, что «они были одной семьей из пяти человек, при жизни они были привержены совершению добрых дел и размышлениям о Будде, не убивали живого, после смерти стали богами; [они] также часто являют „дух“13, избавляют людей от страданий и бедствий, поэтому [люди] установили их [ритуальные] таблички и поклоняются им»14 [Ли Шиюй, 1975, с. 11].
Там находились также изображения Лао-цзы, Конфуция, Шакьямуни, Майтреи и 18 архатов, Гуаньинь, Гуань-ди, Чжэньу, Юйхуана и сань-гуань (Трех Чиновников) и некоторых других божеств. Он имел шесть основных помещений и был устроен по типу буддийских и даосских храмов, но при этом и отличался от них [Ли Шиюй, 1975, с. 11-12].
1 Синкретическая религия Хуантяньдао уже неоднократно описывалась исследователями. Так, очерк ее истории и вероучения был составлен в конце 1940-х годов Ли Шиюем [Ли Шиюй, 1975, с. 10-31], затем в 1970-е годы — Э.С.Стуловой [Стулова, 1979], опубликовавшей также священный текст Хуантяньдао «Баоцзюань о Пу-мине». Во включенном в ту же публикацию исследовании «Баоцзюань как историко-ли гера- турный памятник» приводится очерк истории Хуантяньдао и имеется особый раздел «Вероучение секты Желтое небо». Затем были опубликованы посвященные Хуантяньдао работы Ричарда Ши [Shek, 1982] и Пу Вэньци, в книге которого были широко использованы материалы двух первых публикаций [Пу Вэньци, 1991, с. 49-55]. Новые материалы о Хуантяньдао содержатся в исследовании Ма Сиша [Ма Сиша, Хань Бин- фан, 1992, с. 406-488]. Наличие всех этих материалов дает возможность ограничиться здесь кратким очерком истории и вероучения Хуантяньдао.
2 По мнению Ма Сиша, этот текст был создан самим Пумином, однако отредактирован и издан его внучкой Пусянь уже после его смерти [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 431-433]. Иной точки зрения об авторстве и времени составления этого текста придерживалась Э.С.Стулова (см. [Стулова, 1979, с. 70-74]).
3 Она вышла замуж за человека из семьи по фамилии Ми [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 418].
4 Эта весьма примечательная деталь содержится как в предании, приводимом Ли Шиюем, так и в цитированной им местной хронике [Ли Шиюй, 1975, с. 14, 17].
5 По одному из источников, мирским именем Чжимина было Ма Юцай (р. 1826) [Ли Шиюй, 1975, с. 16].
6 Пу Вэньци относит засуху к концу правления под девизом Тунчжи, а завершение строительства храма — к первому году правления под девизом Гуансюй [Пу Вэньци, 1991, с. 51].
7 Видимо, храмом стали управлять находившиеся в этих деревнях общины Хуантяньдао.
8 «Юнься» — букв, «розовые облака», «облака и заря»; в переносном значении — «чистый». Возможный перевод «Милэ юнься чжу» — «Майтрея-Чистый Владыка».
9 Видимо, имелась в виду Цзайлицзяо; в данном случае, однако, употреблен иероглиф «ли» — «ритуал», а не «ли» — «принцип».


Шайлиизяо
305
10 Подробный анализ вероучения Хуантяньдао и того влияния, которое оказали на нее даосизм и Лоцзяо и которое сама она оказала на другие синкретические религии, содержится в работе Ма Сиша (см. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 429-488]).
11 Туди е (иногда туди шэнь — божество земли или туди лаое — господин земли) в .пантеоне китайской народной религии — божество-покровитель данной местности [РиЛтин, 19926].
12 Вансань найнай (букв. «Третья Матушка Ван») — одна из богинь-чадопода- тельниц.
13 Понятие «лин» в китайских верованиях обозначает также магическую силу божества.
14 Изображения Пумина и его семьи имелись и в храмах других деревень. Иногда эти святилища изначально представляли собой храмы других божеств; в некоторых случаях это были новые постройки [Ли Шиюй. 1975, с. 10-12].
иЗАЙДИШЯО
Цзайлицзяо (Учение о Пребывании в истине) — синкретическая религия, основанная в XVII в. шэньши Ян Лайжу (Ян Цзэ). Последователи Цзайлицзяо поклоняются ботхисаттве Гуаньинь, которую считают инкарнацией Уцзи чжи шэнь (Божества Беспредельного). Последнее отождествляется ими с Шанди (Богом, Верховным Властителем) и Тянь (Небом) древнекитайских верований, а также с Богом христианства и ислама. Они проповедуют соблюдение норм конфуцианской этики, отказ от курения и употребления алкоголя.
Цзайлицзяо была весьма распространена в Северном Китае в XIX в. и первой половине XX в. В настоящее время действует на Тайване, где именуется Лицзяо (Учение Истины).
История
Цзайлицзяо была основана Ян Цзэ (обычно его именуют Ян Лайжу, где Лайжу — его даохао\ 1621-1753), уроженцем уезда Цзимо пров. Шаньдун, в середине XVII в. Сам основатель учения получил традиционное образование и в 1643 г. успешно выдержал экзамен на степень цзинъши. После падения минской династии он не пожелал служить маньчжурам, вернулся домой к матери, а после ее смерти и трехлетнего траура роздал имущество родственникам и сменил имя, чтобы избежать привлечения на службу Цинам Затем он странствовал по провинциям Чжили, Шаньдун, Хэнань [Сун Гуанъюй, 1977, с. 2] и одно время жил в пещере в горах к северу от Цзичжоу в пров. Чжили [Лицзяо, 1985, с. 35, 47—48]. Созданное им учение основывалось на нормах конфуцианской этики.
Современные исследователи трактуют деятельность Ян Лайжу как пассивное сопротивление цинскому режиму. По некоторым сведениям, после установления власти маньчжурских императоров он стал даосским


306
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
священнослужителем течения Лунмэнь (Врата Дракона) [Ван Чжисинь, 1940, с. 218; Сун Гуанъюй, 1977, с. 2]. Принятие монашества позволяло ему вести относительно независимую интеллектуальную жизнь (активность светских кругов была в те годы ограничена «запретом на создание союзов» и цинской цензурой), а также давало такое важное преимущество, как право не носить косу [Сун Гуанъюй, 1977, с. 2].
Исследователи также указывают на антицинскиий элемент в учении Цзайлицзяо. Так, в частности, считается, что изначально священная мантра этой религии гласила «фу Мин ме да Цин» («Восстановим Мин, уничтожим великую Цин») [Ли Цзесянь, 1983, с. 191] или, по другой версии, «фань Цин фу да Мин» («Выступим против Цин, восстановим великую Мин») [Чжан Голу, 1989, с. 329-330]. Впоследствии, уже после годов правления под девизами Канси и Цяньлун, однако, она была заменена на «Гуаньшиинь пуса» (один из вариантов имени бодхисаттвы Гуаньинь) [Чжан Голу, 1989, с. 330]. Еще по одной версии (видимо, абсолютно легендарной), мантра Цзайлицзяо изначально гласила «исинь бао да Мин» («Единодушно защитим великую Мин»), но была изменена на «Гуаньшиинь пуса» Ли Хунчжаном, услышавшим, как его солдаты повторяли ее первоначальный вариант [Shek, 1980, с. 169]. По мнению других, «Гуаньшиинь пуса» представляла собой мантру, передаваемую публично, а анти- цинский лозунг сохранялся, но передавался тайно [Пу Вэньци, 1991, с. 81- 82; Ли Цзесянь, 1983, с. 191].
Последователями распространяемого Ян Лайжу учения стали в основном мелкие торговцы, крестьяне и лодочники (большинство из них составляли горожане). Тайваньский исследователь Цзайлицзяо Сун Гуанъюй подчеркивает, что все они не принадлежали к числу образованных слоев. Так, примечательно, что первой последовательницей Ян Лайжу стала неграмотная крестьянка [Сун Гуанъюй, 1977, с. 6]. Всего, по одной из оценок, у него было 70-80 тыс. приверженцев [Цао Цзюньшань, 1990, с. 52].
Ян Лайжу был составлен также свод текстов, получивший название «Фабао девэнь» («Сообщение о Сокровище закона»), который является наиболее важной тайной книгой Цзайлицзяо. Обладание ею символизировало высшую власть в иерархии этой религии. Она содержала изложение учения, заклинания, установления по «передаче учения» (т.е., видимо, по обращению новых адептов), правила наследования власти и т.д. Ее не разрешалось читать даже священнослужителям Цзайлицзяо (они именуются фаши — букв, «мужи закона»). На рукописи имелось предупреждение о каре, которая постигнет укравшего ее. Наиболее тайная ее часть была написана особым тайным «языком закона» (фаюй) [Сун Гуанъюй, 1977, с. 6].
Эту книгу Ян Лайжу завещал передать тому человеку, который будет соответствовать некоему описанию, содержавшемуся в цзиюй (где «цзи» — «гата», священное четверостишие, а «юй» — «речь»). Исполнителем воли патриарха был один из его учеников, Мао Чжилань. По прошествии десяти лет Мао Чжилань передал ее человеку, который впоследствии также


Шайлиизяо
307
стал патриархом Цзайлицзяо. Это был Инь Янь (1729-1806), уроженец уезда Яньшань пров. Чжили. Он происходил из крестьянской семьи, члены которой, однако, из поколения в поколение получали образование. Родители Инь Яня рано умерли, и в 17 лет он отправился в Тяньцзинь, где стал работать на предприятии, изготовлявшем лапшу. Владельцем его был один из последователей Ян Лайжу. В 1747 г. Инь Янь вступил в общину Цзайлицзяо, а в 1763 г. Мао Чжилань передал ему «Фабао девэнь» [Лицзяо, 1991, с. 125-127, 134-139; 1985, с. 35].
В 1765 г. Инь Янь основал первый храм (гунсо) Цзайлицзяо, затем из-за борьбы за власть в общине на некоторое время покинул Тяньцзинь, но через три года последователи Цзайлицзяо вновь призвали его. Под его руководством основывались новые гунсо, росло число последователей. Приверженцы Цзайлицзяо почитают его как создателя системы гунсо, установившего их внутреннее устроение, правила и т.д. [Лицзяо, 1985, с. 35; Сун Гуанъюй, 1977, с. 7-8; Лицзяо, 1953, с. 177].
Цзайлицзяо длительное время существовала полулегально, не привлекая внимания властей. Лишь «в 13-м году правления под девизом Цзяцин» (1808 г.), после восстания Байляньцзяо (Учение Белого Лотоса)1, ее последователи были сочтены некоторыми чиновниками приверженцами Байляньцзяо (они носили белые пояса, а Ян Лайжу ходил в белых одеждах), и власти предприняли репрессивные действия. Однако расследование, которое было проведено по приказанию губернатора пров. Чжили И Чанъа, показало, что в «Лицзяо лишь запрещают курение и употребление вина, ведут речи о Пути патриархов и сыновней почтительности и не распространяют ложных еретических учений, не совершают противозаконных действий и дел» [Лицзяо, 1977, с. 129].
Второй запрет последовал после конфликта последователя Цзайлицзяо с даосским священнослужителем в 1848 г., когда цинский двор также принял репрессивные меры: были арестованы руководители пяти гунсо2. После проведенного расследования вновь было установлено отсутствие связей Цзайлицзяо с Байляньцзяо, и репрессии были прекращены [Лицзяо, 1977, с. 129-130].
У последователей Цзайлицзяо существует предание, согласно которому в 1849 г. император посетил храм этой религии и под чужим именем прошел обряд обращения. После этого он якобы отдал приказ губернатору пров. Чжили (который затем был доведен до чиновников в областях и уездах), согласно которому предписывалось охранять и руководить деятельностью Цзайлицзяо [Лицзяо, 1977, с. 130; Сун Гуанъюй, 1977, с. 9]. Эти события, судя по всему, представляют собой всего лишь легенду. В указанный последователями Цзайлицзяо день император не покидал дворца. Отношение к этой религии у верхов империи в этот период также было достаточно негативным. Так, в 1850 г. в указе императора от 15 мая было заявлено, что «еретики-разбойники» (цзяофэй) распространены по всей империи и что, в частности, в пров. Чжили (особенно в районе Тяньцзиня и Цзинхая) наиболее распространенной «сектой» является


308
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Цзайлицзяо. Там же указывалось, что и среди тех, кто служит в ямынях, «многие также исповедуют учение этих еретических сект» [Groot, 1903, с. 545-546; Shek, 1980, с. 165-166].
Следующий раз Цзайлицзяо попала в поле зрения властей уже при императрице Цыси в правление Гуансюй. В 1883 г. последовал донос цензора Ли Суя, в очередной раз обвинившего Цзайлицзяо в том, что она является еретической сектой и, по слухам, представляет собой Байляньцзяо, скрывающуюся под другим названием. Императрица Цыси передала это дело для проверки генерал-губернатору пров. Чжили Ли Хунчжану, который через некоторое время представил двору многократно цитировавшийся доклад от 13-го числа 7-го месяца 9-го года эры Гуансюй (доклад был подготовлен Лю Шутаном, главой Тяньцзиньской области).
В докладе указывалось, что последователи Цзайлицзяо наставляют людей в том, как отказаться от курения и употребления вина3 и как стать лучше. Они не ведут еретических речей, не практикуют еретической магии, не соблазняют темный народ и отличаются от Байляньцзяо, объединяющего своих последователей в «банды». В этой местности в народе учению Цзайлицзяо следуют шесть-семь человек из десяти, все они имеют семьи и занятие, среди них достаточно много ремесленников и лиц, несущих трудовую повинность. За ними по численности следуют крестьяне и торговцы, есть также учащиеся и чиновники [Лицзяо, 1977, с. 131].
Автор доклада указывает, что Цзайлицзяо, таким образом, подпадает под положения императорского указа, изданного в 1783 г. в правление Цяньлун. Там отмечалась необходимость борьбы с «сектами», чья деятельность имеет негативную направленность, однако указывалось, что если миряне только придерживаются вегетарианства и предаются «размышлениям о Будде», читают (декламируют) религиозные тексты, «учат людей добру», то они не являются последователями еретических учений и их деятельность не подлежит запретам и ограничениям [Лицзяо, 1977, с. 132]. После этих событий Цзайлицзяо обрела статус легального, признанного правительством вероучения [Сун Гуанъюй, 1977, с. 10].
В 1891 г., по имеющимся сведениям, ее последователи приняли участие в антиправительственном восстании в пров. Жэхэ. Восставшие стремились свергнуть правящую династию. Объектом их выступления, помимо правительственных чиновников, стало также проживавшее в данной местности монгольское население и китайские христиане-католики. Восстание было подавлено правительственными войсками. В его организации обвиняют Цзайлицзяо и «секту» Цзиньданьцзяо (Учение Золотого снадобья). После подавления восстания погибло 20 тыс. «сектантов» [Shek, 1980]. Сведения, содержащиеся в работе американского исследователя Ричарда Ши, дают, однако, лишь основание заключить, что последователи Цзайлицзяо участвовали в восстании. То, насколько эта религия играла в нем руководящую роль, требует уточнения.
В императорском эдикте, изданном в связи с восстанием, давалась противоречивая оценка деятельности Цзайлицзяо. С одной стороны, гово¬


Шайлиизяо
309
рилось, что во главе восстания стоял один из лидеров этой «секты» Го Ваньчан4, сумевший собрать свыше 10 тыс. человек для участия в восстании. «Сектантов» обвиняли в том, что они дошли до такой степени порока, что стали подстрекать [народ] к бунту. С другой стороны, признавалось, что среди «сектантов» есть как дурные, так и невиновные люди и что изначальной целью «секты» было стремление оздоровить свое тело путем отказа от опиума, табака и алкоголя. Решение по делу восставших носило обычный для таких случаев характер: рядовые последователи были объявлены обманутым «темным народом», и им было даровано прощение при условии раскаяния и перехода на сторону властей. Чиновникам (в это дело вновь оказался вовлечен Ли Хунчжан) было приказано выработать комплекс мер, призванных обеспечить осуществление запрета на деятельность Цзайлицзяо, однако репрессии против ее последователей не планировались [Shek, 1980, с. 189].
Отношение властей к Цзайлицзяо резко контрастирует с известными случаями преследования «сект», описанными в литературе (см. [Groot, 1903]). Причинами тому, видимо, были как достаточно позитивный или нейтральный образ Цзайлицзяо в сознании имперской элиты, так и большое влияние этой религии. В том же эдикте приводится сообщение цензора Чэнь Моухоу, согласно которому в пров. Чжили девять дворов из десяти вступили в Цзайлицзяо [Shek, 1980, с. 189]. Видимо, власти сознавали, что события в пров. Жэхэ носят локальный характер и не связаны с настроениями в общинах этой религии в целом, а также не желали создавать напряженность в столичной провинции, где эта религия пользовалась таким значительным влиянием.
На деле запрет на деятельность Цзайлицзяо не был осуществлен сколько-нибудь эффективно, власти предприняли лишь некоторые меры по регулированию деятельности общин этой религии. В 1898 г. в Пекине был учрежден Главный пекинский храм Цзайлицзяо (цзун гунсо), который должен был руководить деятельностью храмов этой религии в Пекине и его окрестностях. В 1902 г. императорским двором ему было даровано название «Корабль милосердия, совершающий всеобщее спасение». Как считается, причиной тому были следующие обстоятельства. Во время бегства из Пекина в Сиань в ходе интервенции восьми держав императрица Цыси осознала ту опасность, которую представляло для Китая опиекуре- ние, и стала уделять большое внимание этой проблеме. Цзайлицзяо же как раз и была в то время одним из немногих эффективных институтов, способных вести борьбу с наркоманией. В 1906 г. последователи этой религии основали специальное «Общество Цзайлицзяо по улучшению [нравов]» (Цзайлицзяо гайлянхуй), которое специально осуществляло деятельность, направленную против опиекурения и алкоголизма (впоследствии оно было переименовано в «Общество Цзайлицзяо по улучшению [нравов] и отказу от курения и [употребления] вина» (Цзайлицзяо гайлян цзеяньцзюхуй), а затем в «Общество Цзайлицзяо, наставляющее в воздержании от курения и [употребления] вина» (Цзайлицзяо цюаньцзеянь- цзюхуй) [Лицзяо, 1977, с. 133-136; Сун Гуанъюй, 1977, с. 10].


310
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
В целом годы правления Гуансюй стали одним из периодов расцвета Цзайлицзяо. В Тяньцзине из упомянутых в составленной в 1930-е годы местной хронике 104 гунсо 44 были основаны в этот период [Сун Гуанъ- юй, 1977, с. 10]. Образ же этой религии у многих рядовых представителей «ученого сословия» в конце XIX в. был при этом, видимо, весьма негативным и определялся традиционными стереотипами, существовавшими в Китае относительно «сектантов».
Об их отношении к ее последователям определенное представление дает рассказ П.Лобзы о его беседе с чиновником Ли Хунмо, «занимавшим должность помощника управляющего торговыми сборами в Нингуте и Нингутинском округе», где находились описанные российским путешественником храм и община последователей Цзайлицзяо. Собеседник П.Лобзы имел низшую ученую степень и «чин... 3-го класса» (этот чин давал «право носить на шапке шарик светло-голубого цвета»). По словам Ли Хунмо, «сектанты — нехорошие люди, хотя они и прикрываются разными хорошими принципами. Они не пьют, не курят и называют даже друг друга и всех людей братьями, но это только пелена, которою они застилают людям глаза, чтобы они не видели того, что они есть на самом деле. Они составляют очень вредное общество... Впрочем, относительно их религии трудно сказать что-нибудь определенное, так как все дзайли5 тщательно скрывают от непосвященных свое учение. Когда вступает в их среду новый член, ему сообщаются тайны их верований, сообщаются также и некоторые символические и для других непонятные слова, которые они под страхом смерти обязуются никому не передавать. Секта эта очень немногочисленна, и сектантами делаются только простые необразованные люди и солдаты. Но и те стараются скрыть от окружающих свою принадлежность к секте, так как люди образованные и вообще все население смотрят на эту секту с презрением. Презирают ее за то, что приверженцы ее скрывают от других подробности своего учения. „Если религия хорошая, то зачем ее скрывать“, — говорят они. Притом же в этом обществе допускается возмутительное, по мнению г. Ли, равенство: старик и юноша, заслуженный чиновник и землепашец, богатый и бедный, не имеющий куска хлеба, — все они пользуются одинаковым почетом, все они равны, „не выше, не ниже — все одинаковы44. По его мнению, этого одного достаточно, чтобы презирать эту секту. Вообще же эта секта на плохом счету у властей, она считается тайною, и официально запрещается вступать в нее. Такое запрещение последовало и такой взгляд на эту секту установился давно, лет сто назад, после того, как сектой дзайли были произведены в Империи большие беспорядки. Возмущение и мятеж произвели они тогда в самом Пекине и покушались лишить жизни китайского императора» [Лобза, 1900, с. 20-22]6.
Об отношении в то время к Цзайлицзяо тех, кто не принадлежал к ученому сословию, отчасти можно судить по описанию из автобиографического романа Лао Шэ «Под пурпурными стягами». Сын дяди по матери главного героя, знаменный военный Фухай был, несомненно, маньчжуром


Шайлиизяо
311
новой генерации. Он занимался ремесленными работами (что было немыслимо для знаменного в прежнее время) и был последователем учения Лимэнь (Врата Истины). Как писал Лао Шэ, «Фухай относился с большим уважением к учению Белого Лотоса. Нет-нет! Он вовсе не замышлял бунт и не хотел низвергнуть императорский трон! Такие мысли ему даже не приходили в голову. К Вратам Истины он подошел потому, что дал обет не курить и не пить вина. В гостях у своих друзей, когда все вокруг дымили трубками и выпивали, он позволял себе лишь понюшку табаку, цветом напоминавшего чайную крошку (курсив мой. — К.Т.)у который он доставал из табакерки. Поднесет к носу раз-другой, и хватит. Зная, что он дал обет, приятели не принуждали его отказаться от своих правил и привычек. Однако сам Фухай никогда не говорил, что он „служит Истине41, но непременно, однако, настаивал, что он следует учению Белого Лотоса. Конечно, Врата Истины имели прямое отношение к учению Белого Лотоса, но в представлении простых людей эти секты различались. Например, Белого Лотоса все как-то немного побаивались, а к Вратам Истины относились вполне терпимо. Моя мать иногда говорила Фухаю:
— Фухай! Тот, кто следует твоему учению, кажется, не курит и не пьет — это очень хорошо! Скажи, к чему же тогда ты болтаешь о Белом Лотосе? Зачем пугаешь людей?
— Ах, тетушка! Мой Лотос никакого мятежа не поднимает! — И юноша заливался громким смехом.
— Ну тогда ничего! —успокаивалась мать, кивая головой.
Мой зять имел на этот счет иное мнение, хотя, как мы уже сказали, он высоко ценил достоинства Фухая. Он считал, что ремесло, которым занимался Фухай, а того хуже учение, которому он поклонялся, — дела непутевые»7.
После свержения императорской власти Цзайлицзяо пользовалась вниманием Бэйянского правительства. Ряд его лидеров даже даровали Цзайлицзяо свои каллиграфические надписи. В их числе были Ли Юань- хун (1916 г.), Фэн Гочжан (1917 г.), Сюй Шичан (1919 г.), Дуань Цижуй (1924 г.) [Сун Гуанъюй, 1977, с. 11].
Органы ГМД в середине 1920-х годов, видимо, были склонны рассматривать Цзайлицзяо (или Лимэнь) как одну Из тайных организаций крестьянства. Так, в публикации Крестьянского отдела ЦК Гоминьдана о крестьянском движении в Китае относительно пров. Цзянсу говорилось:
«В провинции по-прежнему существуют тайные крестьянские организации, но сила их значительно меньше, чем в пров. Шаньдун и Хэнань.
Наиболее известны из тайных организаций „голубые пики44 и союз „Врата разума44 (буквальный перевод „Лимэнь44 — одного из названий Цзайлицзяо. — К.Т.), за ним следуют „красные пики44 и „большие ножи44» [Крестьянское движение, 1927, с. 46].
После установления на значительной части территории Китая власти Национального правительства, руководимого ГМД, общины этой религии предприняли ряд шагов, чтобы узаконить свое существование в новом


312
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
обществе. В июне 1928 г. в Тяньцзине прошел съезд представителей общин Цзайлицзяо этой местности, который принял решение о создании Объединенного комитета Лицзяо (Лицзяо ляньхэхуй). Официально он был создан в феврале 1929 г., президентом его стал Цай Цзюньюань. 21 августа 1929 г. МВД Национального правительства официально признал Цзайлицзяо в качестве законного «народного сообщества». 4 ноября 1929 г. в Шанхае было создано Объединенное общество Лицзяо г. Шанхая, во главе которого стал Чжан Ичэнь. 15 октября 1935 г. было создано Объединенное Китайское общество Лицзяо (Чжунхуа лицзяо цзунхуй) со штаб- квартирой в Нанкине. После начала войны с Японией оно переехало в Чунцин [Сун Гуанъюй, 1977, с. 11-12].
В целом отношения властей и Цзайлицзяо в республиканском Китае складывались без особых конфликтов. Исключение составили лишь события в Цзянсу, где в 1929 г. эта религия была запрещена местной Палатой по гражданским административным делам. Причиной тому стало обвинение Цзайлицзяо в том, что эта организация лишь именуется борющейся против курения и употребления алкоголя, а на деле имеет характер преступного сообщества и распространяет суеверия [Лицзяо, 1977, с. 136— 137].
После объявления запрета в Шанхае руководящие деятели Цзайлицзяо созвали совещание, выразившее протест против этих действий. После того как последователи Цзяйлицзяо 16 января 1930 г. подали соответствующие прошения в высшие инстанции правительства и ГМД, ЦИК ГМД принял следующее решение: «Так как это сообщество не обладает глубоким вероучением, то его, по-видимому, трудно считать религией. [Оно] лишь учит людей добру и вправе считаться благотворительным обществом». МВД, на основании мнения ЦИК, дало указание правительству Цзянсу аннулировать ранее изданный запрет, и к 4 марта 1930 г. решением правительства Цзянсу запрет был отменен [Сун Гуанъюй, 1977, с. 12; Лицзяо, 1977, с. 137-141] (версия этих событий, приводимая в статье Сун Гуанъюя, и версия Цзайлицзяо имеют незначительные отличия).
Эти события привели к «движению за самоупорядочение» в храмах Цзайлицзяо, где в период конца правления цинской династии и первых годов Республики все большее распространение стало получать почитание божеств, не входивших в ее классический пантеон. Цай Цзюньюань и Чжан Ичэнь выступили с совместным обращением к последователям Цзайлицзяо, призвав их убрать из храмов изображения божеств, не имеющих отношения к культу этой религии. Оставить предлагалось лишь изображения бодхисаттвы Гуаньинь, «божеств-охранителей закона» (хуфа ьиэнь), «Патриарха Яна» и «Учителя Иня» (т.е. Ян Лайжу и Инь Янь) [Сун Гуанъюй, 1977, с. 12; Лицзяо, 1977, с. 141-142].
Важным центром деятельности Цзайлицзяо был в те годы Тяньцзиньский храм Силао гунсо (Старый Западный храм) — первый храм этой религии, основанный еще Инь Янем. Именно его настоятелем был упоминавшийся выше Цай Цзюньюань (1851-1931). Он пребывал в этой


изайликзяо
313
должности с 1914 г. (являясь десятым по счету настоятелем с момента основания), а с 1928 г. (по другим данным, с 1929 г.) стал также главой Объединенного общества Лицзяо. В те годы храм был своего рода центром Цзайлицзяо в Китае8. После 1931 г. в храме сменились еще три настоятеля: Ли Динцзао (1873-1936), настоятель храма с 1931 г.; Чжан Чжаосян, он же Чжан Хэтин (1859-1953), настоятель храма в 1936-1952 гг. (по другим сведениям, Ли Динцзао оставался на этой должности до середины 1937 г. и, видимо, скончался в то же время); Ли Циньань (1902-1980), настоятель храма в 1953-1957 гг. [Ли Цзесянь, 1983, с. 200-202; Лицзяо, 1985, с. 21].
В целом Цзайлицзяо в период Республики, видимо, не имела единого центра. Помимо указанных выше известны еще несколько руководящих центров этой религии. В источниках, опубликованных в КНР, упоминается о других ее общенациональных структурах, возникших в Пекине. Так, в 1913 г. двумя деятелями Цзайлицзяо, Ли Юйжу и Юань Вэньцянем, было создано «Общенациональное Китайское общество Ли[цзяо] поучения добру и отказа от курения и [употребления] алкоголя» (Чжунхуа цюаньго ли шаньцюань цзеяньцзю цзунхуй). Оно было зарегистрировано МВД правительства Юань Шикая и стало создавать отделения по всей стране (особенно крупными они были в Шанхае, Цзянсу, Хубэе, Тяньцзине и провинциях Северо-Восточного Китая). С 1918 г., после отъезда Ли Юйжу из Пекина, главой общества стал Се Тяньминь. Борьба между Се Тяньминем и потомками Юань Вэньцяня (сначала его сыном Юань Юйнуном, а затем внуком Юань Шаонуном) привела к кризису в обществе, проявившемуся на собрании, состоявшемся осенью 1939 г. и имевшем своей целью создать Китайское общество Лицзяо. На собрании из-за конфликта лидеров, заручившихся перед этим поддержкой ряда структур марионеточной администрации, Общество Лицзяо создать не удалось, и раскол принял ужёГявные формы [Чжан Голу, 1989, с. 331-334].
После этого Се Тяньминь сам объявил о создании Общества Лицзяо и провозгласил себя его председателем. Юань Шаонун, в свою очередь, заявил о сохранении старой структуры и пригласил в качестве главы общества обладавшего деньгами и влиянием предпринимателя Сунь Хунляна, который весной 1940 г. был избран на этот пост. Гунсо, расположенные в Пекине, в то время признавали руководство обоих руководящих органов. После прихода к власти КПК Сунь Хунлян был репрессирован, а Се Тяньминь умер в 1940-е годы, еще до установления правления коммунистов [Чжан Голу, 1989, с. 334-335].
Оценки численности последователей Цзайлицзяо в то время, сделанные современниками, не отличаются точностью. В своей работе о Цзайлицзяо в Тяньцзине Ли Шиюй приводит суждение Ли Эньпу, согласно которому из «400 миллионов соотечественников по меньшей мере 100 миллионов» входят в Цзайлицзяо. Он также цитирует следующую оценку из вышедшей в 1932 г. книги японского исследователя Суэмицу Такаёси9: «Сейчас в различных местностях по всему Китаю основано приблизительно более


314
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
3 тыс. гунсо Цзайлицзяо. Последователей по всей стране имеется 300 тысяч, возможно — 30 миллионов...». Ли Шиюй считает обе эти оценки недостоверными, однако свидетельствующими о распространенности Цзайлицзяо [Ли Шиюй, 1996, с. 170]. Как сообщают последователи этой религии, действующие на Тайване, по данным обследования, проведенного руководством Цзайлицзяо в 1948 г., по всему Китаю имелось свыше 14 млн. последователей и 4850 храмов Цзайлицзяо [Лицзяо, 1985, с. 50]. По более поздней оценке руководства Цзайлицзяо на Тайване, до прихода к власти КПК в материковом Китае к этой религии принадлежало свыше 17 млн. человек [Дун Фуцзэ, 1991, с. 342]. В 1997 г. численность ее приверженцев на материке в те годы оценивалась тайваньскими последователями этого учения более чем в 20 млн. человек. Эти оценки, очевидно, весьма сильно преувеличены, однако несомненно, что численность тех, кто принадлежал к Цзайлицзяо в те годы, была весьма велика.
Больше всего их было в Северном и Северо-Восточном Китае, а в южной части страны они были сконцентрированы в полосе Шанхай-Цзянсу- Чжэцзян [Линь Юнгэнь, 1986, с. 211]. По оценке тайваньского иерарха Цзайлицзяо, учение этой религии было больше всего распространено в Северо-Восточном, Северном, Северо-Западном и Юго-Западном Китае [Лицзяо, 1985, с. 50]. В материалах, опубликованных в КНР, приводится более детальная картина распространения этой религии в те годы. Согласно этому источнику, помимо Тяньцзиня, Пекина и Шанхая Цзайлицзяо была широко распространена в Хэбэе, Цзянсу, Шаньдуне, Хэнани, Аньхое, Цзянси, в Северо-Восточном Китае и во Внутренней Монголии [Пу Вэньци, 1991, с. 82].
Только в Пекине на середину 1930-х годов имелось около 100 тыс. последователей этой религии, 50 храмов и 20 молитвенных домов10 [Чжан Голу, 1989, с. 339], в Тяньцзине, по данным обследования 1934 г.,— 450 тыс. последователей и 128 храмов (104 храма, где собирались мужчины, и 24 храма, где собирались женщины)11 [Сун Гуанъюй, 1977, с. 11], а в Шанхае имелся 81 храм этой религии и насчитывалось более 220 тыс. последователей [Лицзяо, 1985, с. 50]. В те годы в Тяньцзине в Цзайлицзяо вступало 4 тыс. человек ежегодно [Сун Гуанъюй, 1977, с. 12] (по другой оценке, свыше 5 тыс.) [Тяньцзинь, 1985, с. 57], а в Пекине — от 30-50 до 70-80 человек в каждом храме в месяц [Чжан Голу, 1989, с. 339].
Определенное представление о внутреннем устройстве и жизни общин Цзайлицзяо можно составить по воспоминаниям современников (порой, однако, содержащим определенные противоречия).
Так, Ли Шиюй12 описывал положение дел в общинах этой религии следующим образом: «В Цзайлицзяо, кроме запрета курить и пить вино, прочие требования, предъявляемые к последователям, крайне нестроги. Можно ходить в „гунсо44, чтобы совершать „пэнчжай44 (т.е. обряд поклонения), а можно и не ходить; можно советовать другим людям исповедовать учение [Цзайлицзяо], а можно и не советовать; дома можно совершать приношение жертв перед шэньпайвэй13, а можно и не совершать; можно


Шайлиизяо
315
читать некоторые канонические тексты14, заклинания и мантры, а можно и не читать; можно делать пожертвования, а можно и не делать... Вплоть до того, что когда во время обряда „открытия ли“15 „линчжун44 передает великую заповедь, запрещающую курение и употребление алкоголя, то говорят этому „синьли“16 (т.е. вновь вступившему в учение): „Если не сможешь соблюсти этот запрет, то этот грех будешь нести один4'. Смысл таков: притрагиваться или не притрагиваться к табаку и вину полностью зависит от твоей сознательности и если после „вверения себя ли44 (т.е. вступления в учение) вновь „отойдешь от ли“17, (т.е. нарушишь учение), то до этого никому дела не будет. Поэтому последователь Цзайлицзяо часто имеет только один признак, а именно: когда другие предлагают ему закурить или выпить, он может сказать: „Я обладаю ли44 или „Я обладаю мэнь каньэр4418, а кроме этого более ничего нет. Даже самое основное, т.е. то, что не передается вверх родителям, а вниз не передается жене и детям, а именно могущие, как говорят, избавить от больших бедствий и больших трудностей пять иероглифов мантры „Гуаньшиинь пуса44, — так вот есть многие, кто [и] этого не помнят. Поэтому описывать религиозную деятельность Цзайлицзяо на уровне отдельного последователя [этого учения] не имеет смысла» [Ли Шиюй, 1996, с. 176-177].
Сам он в своей работе рассматривает эту проблему на уровне гунсо [Ли Шиюй, 1996, с. 176] и дает следующее их описание в Тяньцзине: «Внутренние помещения [гунсо] стали жильем, предоставленным для проживания настоятелю, внешне [оно] напоминает канцелярию19. Поскольку Цзайлицзяо, кроме праздников, опять-таки не имеет каких-либо „дел44, которые можно было бы вести, то [оно], однако, очень похоже на место, специально предоставляемое местным бездельникам, с тем чтобы они могли там собираться для проведения свободного времени. Состав этих [групп] людей очень сложен: имеются местные „вожаки-шэньши44; не имеющие занятий старики; люди, занятые в обществах, [созданных] для общественной пользы (вроде противопожарного общества, похоронного общества, общества вспомоществования вдовам), члены тайных обществ, носильщики, „чайные дома4420 (люди, специализирующиеся на выполнении роли служителей на свадьбах и похоронах), бродячие ремесленники и т.д. Эти люди часто посещают „гунсо44, но в реальности у них нет каких-то дел, они лишь просто [приходят] поболтать, и все. Иногда, однако, вдруг могут появиться следующие дела, которыми надо заняться. Например, выдача лекарств: отдельные „гунсо44 приготовляют некоторые проверенные средства, ограничиваясь при этом лекарством, позволяющим отказаться от курения, лекарством от детской простуды и т.д. Если приходят люди и ищут [такое лекарство], то им дают [его]. Урегулирование конфликтов: когда в народе возникают ссоры, то иногда не обращаются в суд или полицейский участок, в „гунсо44 их тоже могут разрешить. Так, например, когда в 8-м году Республики21 в Хэдуне (Тяньцзинь) были две организации носильщиков22, которые из-за борьбы за „перекрестки4423 вступили в кровавые массовые столкновения, то это нашумевшее дело было


316
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
урегулировано Цзинъитан „гунсо“ (поскольку среди них были последователи Лицзяо). Организация дел для общественной пользы: при организации на местах таких дел, как устройство праздника24 или помощь нуждающимся, починка мостов и ремонт дорог, также могут иногда обращаться в ,,гунсок‘...» [Ли Шиюй, 1996, с. 178].
Приводимое Ли Шиюем описание существовавшего тогда в общинах Цзайлицзяо отношения к поведению ее последователей во многом контрастирует с воспоминаниями Да Фана (видимо, псевдоним) о последователях этой религии в Шанхае (судя по тексту этой статьи, описываемые события относятся к 1920-м годам). В это время сам Да Фан обратился в одну из общин Цзайлицзяо с целью избавиться от пристрастия к опиуму. При приеме ему задали три вопроса: собственное ли желание привело его к вступлению в Цзайлицзяо, готов ли он соблюдать установления Цзайлицзяо всю жизнь, готов ли принести клятву, причем с тем условием, что в случае нарушения кара падет на него или на его детей. Да Фан ответил положительно на все три вопроса, и его приняли в число последователей этой религии. Оказанная ему помощь была весьма действенной, и он даже написал статью о Цзайлицзяо, которую предполагал опубликовать в редактируемой им газете [Да Фан, 1970].
Публикация первой части статьи вызвала сильное волнение среди приверженцев Цзайлицзяо в Шанхае. Несколько последователей этой религии посетили редакцию, «приведя с собой десяток молодцов свирепого вида». Они были сильно обеспокоены тем, что Да Фан в своей статье может выдать их тайную мантру. Ему пригрозили, что в этом случае редакцию сожгут, а сам он будет подвергнут недельному обряду покаяния. Только ознакомившись с текстом статьи, они несколько успокоились и ушли, сказав, что решение по его делу будет вынесено позднее. Благодаря личным связям Да Фану удалось уладить конфликт, принеся последователям этой религии формальное извинение через газету [Да Фан, 1970].
Под иным, чем Ли Шиюй, углом зрения описывает деятельность общин Цзайлицзяо в Тяньцзине и Ли Цзесянь, бывший в годы Республики прихожанином Силао гунсо, традиционно являвшегося религиозным центром Цзайлицзяо. В его воспоминаниях содержатся некоторые сведения о Гун- шаньшэ (Обществе Общего добра) — благотворительной организации, существовавшей в Тяньцзине с начала XX в. при Силао гунсо. По приведенному там описанию можно составить определенное представление о характере деятельности общин этой религии (помимо исполнения религиозных обрядов и ведения упоминавшейся выше борьбы против курения опиума, табака и употребления алкоголя). Гуншаньшэ «распространяло учение Конфуция и Мэн-цзы», имело структуры, занимавшиеся сбором использованной писчей бумаги, поощрением целомудренных вдов, выдачей гробов семьям неимущих для похорон их домочадцев, похоронами лиц, не имевших родственников, раздачей лекарств и одежды бедным. С 1942 г. при обществе существовала и начальная школа [Ли Цзесянь, 1983, с. 204-205].


Шайлиизяо
317
В ряде регионов вероучение Цзайлицзяо получило весьма широкое распространение. Одной из таких местностей был поселок Дулю в уезде Цзинхай под Тяньцзинем. Собранные японскими исследователями материалы позволяют в определенной степени реконструировать место и формы деятельности общин этой религии на таких территориях. На период «конца Цин — начала [периода] Республики» население поселка Дулю составляло 3820 дворов (приблизительно 15 600 человек). Жители поселка занимались торговлей, изготовлением уксуса, сельским хозяйством и ручным ремеслом. В торговле было занято 50% населения, в сельском хозяйстве — 30%, лица свободных профессий составляли 20%. Последователями Цзайлицзяо было 40% местных жителей. Часть из них относилась к числу «богатых дворов» (фуху), большинство же составляли средние и мелкие торговцы. В Дулю было распространено примечательное высказывание: «Бедные не [относятся] к цзайли, богатые не [состоят] в бан» (цюн бу цзай ли, фу бу цзай бан). Под «бан» (общество, союз) имелись в виду местные общины Цинбана [Цзян Чжушань, 1996, с. 226, 274]. В поселке было четыре гунсо [Цзян Чжушань, 1996, с. 269]. Сумма взносов, которые при участии в пэнчжай (совместных вегетарианских трапезах) должны были делать вновь вступившие, была весьма значительной, и это препятствовало приходу в общины Цзайлицзяо представителей низших слоев общества [Цзян Чжушань, 1996, с. 275-276].
Решение собственно коммерческих проблем (например, вопросов, связанных с установлением цен на товары) между предпринимателями, принадлежавшими к этой религии, происходило не в структурах Цзайлицзяо, а в рамках объединений коммерсантов, занятых в одной и той же отрасли (гунхуй), которые, в свою очередь, входили в коммерческое общество (шанхуй). Общины Цзайлицзяо помогали этим предпринимателям сохранять в условиях конкуренции тесные, основанные на определенных нормах отношения друг с другом [Цзян Чжушань, 1996, с. 277].
Последователи Цзайлицзяо помимо осуществления деятельности, направленной на борьбу с опиекурением, создали также ряд благотворительных обществ и структур. К их числу относились:общественное кладбище (там, видимо, могли быть похоронены лишь последователи этой религии); погребальное общество (придававшее земле останки умерших, обнаруженные на поверхности кладбищенской земли, т.е., видимо, при разрушении могил, и в «диких местах» — евай)\ благотворительное общество (главным образом выдававшее бедным одежду и гробы; помощь там могли получить не только последователи Цзайлицзяо, но и те, кто не был связан с этой религией, однако первым сделать это было проще); начальная школа (там училось более 100 детей — в основном сыновья и дочери бедных последователей этой религии, однако были и дети тех, кто вероучение Цзайлицзяо не исповедовал). При одном из гунсо было создано противопожарное общество (одно из четырех гунсо в поселке Дулю; в остальных трех также состояло немало последователей Цзайлицзяо) [Цзян Чжушань, 1996, с. 283-284].


318
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Таким образом, судить о социальном составе последователей этой религии в те годы достаточно сложно. В одних местностях это, вероятно, были маргинальные элементы, а в других — средние городские слои.
Неоднократно упоминаемая борьба с опиекурением проводилась Цзайлицзяо в достаточно больших масштабах. Так в г. Даляне, где, по данным обследования Суэмицу Такаёси, в 1930-е годы имелись девять гунсо и примерно около 1500 последователей этой религии, два из них специально принимали пристрастившихся к опиекурению. Для исцеления применяли способы самокультивации, а чтобы снять абстинентный синдром, использовали приготовленную из лечебных трав так называемую «чайную пасту», что приносило пациентам значительное облегчение и имело лечебный эффект. В течение 7-10 дней часть из них не выдерживала и уходила, большинство же оставалось и излечивалось. В год число излечившихся составляло приблизительно 200 человек [Цзян Чжушань, 1996, с. 281-282].
После победы КПК в гражданской войне часть приверженцев Цзайлицзяо оказалась на Тайване. Руководители общества, однако, не смогли эвакуироваться, и приверженцы этой религии на Тайване на какой-то период оказались лишены руководства.
Через некоторое время несколько последователей Цзайлицзяо провели встречу, на которой приняли решение восстановить деятельность общества. Во главе тайваньской общины этой религии встали Цянь Чжуннань (1900-1954), врач по образованию, в прошлом священнослужитель храмов Цзайлицзяо в Ханчжоу и Шанхае, и Чжао Дуншу (1898-1980), генерал- майор сухопутных войск, депутат Национальной ассамблеи. Общество было официально восстановлено в мае 1950 г. и в том же месяце зарегистрировано МВД. Вначале на пост исполняющего обязанности президента общества был выдвинут Цянь Чжуннань, но впоследствии из-за болезни он не смог исполнять президентские функции. Временно их стал исполнять Чжао Дуншу, официально избранный на этот пост (уже в качестве постоянного президента) в марте 1951 г. В мае того же года он был возведен в звание 22-го цзун линчжэна («главный ведущий в истинном») — религиозного главы Цзайлицзяо [Сун Гуанъюй, 1977, с. 12-13].
Как отмечает Сун Гуанъюй, с точки зрения священнослужителей этой религии, данные действия, разумеется, были «неканоничными» и вызваны лишь сложившимися чрезвычайными обстоятельствами [Сун Гуанъюй, 1977, с. 13]. Это становится особенно очевидным, если учесть и то, что 21-й цзун линчжэн Чжан Хэтин тогда был еще жив (однако на Тайване о нем в то время сведений не имелось).
В своей деятельности на Тайване Цзайлицзяо столкнулась с целым рядом проблем. В их числе были отсутствие значительной части религиозной литературы (она осталась в материковом Китае). Стремясь собрать эти материалы, установить контакты с зарубежными единоверцами и распространить учение своей религии, Чжао Дуншу совершал неоднократные поездки за границу — в Сянган, Корею, Японию и страны ЮВА [Сун Гуанъюй, 1977, с. 13].


Шайлиизяо
319
После смерти Чжао Дуншу в июле 1980 г. на собрании духовенства 23-м цзун динчжэном был избран уроженец пров. Ляонин Чжун Сянцзю (1909-1990), являвшийся в то время депутатом Национальной ассамблеи [Лицзяо, 1985, с. 51]. В этот период произошел раскол Цзайлицзяо, и в ряде позднейших публикаций, также изданных от имени общества Лицзяо Китайской Республики, сообщается о возведении в этот сан в мае 1981 г. Чэнь Чжицюаня [Дун Фуцзэ, 1991, с. 317]. После смерти Чжун Сянцзю ему наследовал 24-й цзун линчжэн Чжоу Цюцзян [Лицзяо, 1991, с. 6].
В целом на Тайване вероучение Цзайлицзяо не получило большого распространения. На начало 1970-х годов там имелось только 17 храмов этой религии. Некоторые из них (по крайней мере четыре) не действовали, некоторые (два храма в Таоюане) были очень небольшими [Сун Гуанъюй, 1977, с. 14-15]. Различные источники дают в основном сходные оценки численности Цзайлицзяо в тот период: 20 тыс. человек [Линь Юнгэнь, 1986, с. 212-213; Тайвань гуанфу, 1975; Чжэн Чжимин, 1990а, с. 64]. Так, например, по заявлению одного из лидеров этой религии на Тайване, в 1984 г. она имела 368 храмов (видимо, включая домашние алтари), 66 священнослужителей и свыше 21 тыс. приверженцев, из которых при этом только 6 тыс. поддерживали связь с руководящими структурами этой религии [Chang Chiao-hao, 1988, с. 42-43].
По более поздней оценке последователей Цзайлицзяо (1990 г.), в конце 1980-х у этой религии на Тайване имелся 21 храм, свыше 200 священнослужителей и 130 тыс. последователей [Дун Фуцзэ, 1991, с. 336, 342]. Последняя цифра явно недостоверна. Как сообщил мне один из руководителей тайваньской общины этой религии, возглавляемой Главным гунсо (июнь 1994 г.), в Цзайлицзяо там на то время не велось детального учета последователей. В Цзайлицзяо могут входить и люди, исповедующие другие религии (если они позитивно относятся к вероучению этой религии и посещают проводимые ею мероприятия). Одновременно в рядах общин имеются и те, кто привержен исключительно вере Цзайлицзяо. Первых, по его приблизительной оценке, около 10 тыс. (среди них много коренных тайваньцев), а вторых — 1 тыс. (среди них преобладают выходцы из материкового Китая).
В ходе моих бесед с 24-м цзун динчжэном Чжоу Цюцзяном и другими руководителями Главного гунсо Цзайлицзяо (сентябрь 1997 г.) эти лица описывали историю и современное положение своей религии на Тайване следующим образом.
После периода незначительного роста в 1950-1960-е годы эта религия в 1970-х годах вступила в полосу кризиса. В то время значительное число ее последователей составляли выходцы из материкового Китая, среди которых было много чиновников. Их религиозная деятельность в основном ограничивалась личным совершенствованием.
В начале 1980-х годов, при переходе от цзун динчжэна 22-го поколения к цзун динчжэну 23-го поколения, в обществе возник раскол на два течения, одно из которых возглавляется Обществом Лицзяо Китайской


320
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Республики, а другое — Главным гунсо Лицзяо. По словам последователей второго течения, первое течение возглавляют консервативные представители старшего поколения последователей Цзайлицзяо, а второе — лица среднего возраста, пытающиеся активизировать религиозную жизнь этого учения. Среди первых преобладают выходцы с материка, среди вторых много тайваньцев. По словам реформаторов, ко времени раскола религиозная жизнь Цзайлицзяо практически приостановилась и им приходится вновь упорядочивать и распространять эту религию.
Невысокая численность приверженцев Цзайлицзяо объясняется следующими причинами (ниже суммируются как суждения самих ее последователей по этому поводу, так и результаты моих собственных наблюдений):
— у Цзайлицзяо отсутствуют крупные храмы, не проводится массовых мероприятий, крайне неразвита общинная жизнь;
— в основе ее религиозной жизни лежит весьма сложная практика личного совершенствования, основой которой, в свою очередь, является медитация. Осуществление такой практики требует многолетних усилий и достаточно болезненно физически (у практикующих ее могут возникать кровотечения), а на высших уровнях требует ухода от повседневной жизни (достижение этого уровня, с точки зрения обычных людей, воспринимается как распад личности или слабоумие);
— практически не ведется миссионерская работа, последователи этой религии предпочитают не распространять свою веру, а принимать в свои общины тех, кого туда приводит личное религиозно-нравственное развитие.
В настоящее время в рядах Цзайлицзяо преобладают лица среднего (40 лет и более) и старшего возраста. По оценкам самих ее последователей, в их религиозной деятельности принимает участие 20-30 тыс. человек, однако исключительно Цзайлицзяо из них исповедуют лишь около 1 тыс. человек.
Всего на Тайване, по словам приверженцев Цзайлицзяо, имеется свыше 30 гунсо. Эта религия там по-прежнему делает упор на внутреннее совершенствование и уделяет меньшее внимание внешним сторонам религиозной жизни. Лечение от наркотиков не практикуется. Как говорят последователи Цзайлицзяо, рецепт снадобья, исцеляющего от опиекурения, известен, однако они не решаются его употреблять, так как некоторые его ингредиенты имеются лишь на материковом Китае и, главное, из-за того, что сейчас распространены иные наркотические средства.
Внимание китайских коммунистов Цзайлицзяо привлекла задолго до создания КНР. В 1920-1930-х годах эта религия неоднократно упоминается в документах КПК. Так же как и Гоминьдан в середине 1920-х годов, китайские коммунисты ставили ее в один ряд с тайными обществами. Видимо, восприятие Цзайлицзяо как тайного общества25 (т.е. в качестве силы в определенной степени политической) и вызвало такой интерес к ней у китайских коммунистов.


Шайлиизяо
321
Впервые упоминание о Цзайлицзяо появляется в работе Мао Цзэдуна «О классах китайского общества» (март 1926 г.). В ней он относит «Цзайлихуй» к числу тайных обществ, которые создавались «деклассированными элементами» и «представляли собой организации взаимопомощи в политической и экономической борьбе» [Мао Цзэдун, 1952, с. 26]26.
В сентябре 1926 г. В «Решениях» 3-го расширенного пленума Исполкома ЦК КПК о тайных обществах говорилось: «Мы должны прилагать усилия, чтобы направлять эту силу; кроме того, следует прилагать усилия к тому, чтобы эта сила не была использована милитаристами и тухао». В соответствии с этими указаниями ЦК на первом заседании Комитета крестьянского движения района Цзянсу-Чжэцзян было принято решение о необходимости устанавливать контакты с лидерами этих организаций и вести работу, с тем чтобы сблизиться с входящими в них «массами» и «завоевать их». При этом предписывалось временно не вести борьбу против их «суеверных догм» (мисинъ цзяотяо), но изыскать способ изменить содержание основ их веры и «сделать их силой, помогающей революции». В решении также предписывалось «направить людей, с тем чтобы они вступили в Цинбан и Хунбан, а также в Лимэнь и деятельно вели там организационную работу (ходун цзучжи)» [Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993, с. 506].
Затем Цзайлицзяо появляется на страницах документов КПК уже в середине 1930-х годов как потенциальный союзник компартии по антияпон- скому сопротивлению. Так, Лимэнь была в числе адресатов обращения «За создание антияпонского народного фронта всех партий и течений всей страны» (25 апреля 1936 г.). Наряду с ней адресатом этого обращения были Гоминьдан, а также Цинбан, Хунбан и Гэлаохуй [Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993, с. 618].
Кроме того, Лимэнь была также упомянута в числе тайных объединений (таких, как Цинбан и Хунбан, Саньхэхуй (Триады) и Хунцянхуй) в «Указаниях ЦК по борьбе за Гэлаохуй»27, выпущенных на следующий день после того, как было издано известное «Обращение к Гэлаохуй» (15 июля 1936 г.) [Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993, с. 620-621].
Такая позиция сохранилась у коммунистов и в годы антияпонской войны. В феврале 1938 г. Лю Шаоци, говоря о работе в местностях, занятых противником, указал, что следует использовать такие организации, как Цзайлихуй (названные в цитируемой работе китайских авторов «серыми организациями»—хуйсэ цзучжи), для того чтобы «сплачивать рабочих, вести борьбу за защиту кровных интересов рабочих (цешэнь лии), содействуя антияпонским войскам и партизанам» [Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993, с. 723].
Судьба Цзайлицзяо после создания КНР не менее загадочна, чем вся ее история. Так, в Тяньцзине эта религия действовала (судя по имеющейся публикации, открыто) до 1957 г. [Ли Цзесянь, 1983, с. 201-202, 205]. Последний настоятель действовавшего до конца 1950-х главного храма Цзайлицзяо в Тяньцзине умер лишь в 1980 г., находясь на свободе [Ли
11-811


322
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Цзесянь, 1983, с. 201-202]. В Ганьсу Лицзяохуй была запрещена лишь 5 декабря 1958 г. [Чжан Юсянь, Ван Биндэ, 1992, с. 191].
Поразительные сведения относительно деятельности этой религии в Ганьсу (вступающие в противоречие с уже упомянутым очерком, см. [Чжан Юсянь, Ван Биндэ, 1992]) имеются в описании Цзайлицзяо в Ланьчжоу, содержащемся в рассказе Ван Фэнъюаня (текст датирован 1964 г.). Эта религия, по словам расказчика, просуществовала там до 1957 г., причем ее последователи заняли в высшей степени лояльную позицию по отношению к властям [Ван Фэнъюань, 1982]. По словам Ван Фэнъюаня, имевшееся в Ланьчжоу Чжичэнтан гунсо только после прихода к власти КПК развернуло активную деятельность по борьбе с опиекурением, учредив с начала 1951 г. «Палату по отказу от опиекурения (цзеянъсо)». При этом Чжичэнтан гунсо действовало под руководством городского Комитета помощи (Цзюцзи вэйюаньхуй). Всего за пять лет (1951-1955) благодаря деятельности Цзайлицзяо более 800 человек отказались от опиекурения (в среднем их количество составляло 160 человек в год). Сохранялись и иные формы традиционной благотворительности. Так, выдача гробов проводилась с 1944 по 1957 г. [Ван Фэнъюань, 1982, с. 46].
В период, когда число прихожан было максимальным, оно составляло более 800 человек. После прихода к власти КПК это число сократилось, однако известно, что во время кампании «За отпор Америке и помощь Корее» порядка 200-300 последователей Цзайлицзяо пожертвовали на постройку самолетов и артиллерийских орудий 5 млн. юаней (в масштабе, существовавшем до деноминации), а большинство из них также приняли участие в проводимых в рамках этой кампании демонстрациях [Ван Фэнъюань, 1982, с. 41-42].
По словам Ван Фэнъюаня, несмотря на то что власти («народное правительство») и далее оказывали гунсо поддержку, из-за нехватки людей и материальных средств община этой религии не имела возможности дальше существовать и в 1957 г. была распущена [Ван Фэнъюань, 1982, с. 48]. В последующие годы Цзайлицзяо отсутствует в списках «реакционных сект», содержащихся в публикациях МОБ. Нет никаких сведений о ее дальнейшей деятельности. Кажется, что религия, имевшая миллионы последователей, бесследно исчезла.
Несколько общин Цзайлицзяо, однако, действуют в других странах помимо Тайваня. Так, в Корее имеется четыре храма Цзайлицзяо (первые ее храмы появились там еще в XIX в.), в США — два, в Японии и Сянгане — по одному. Общины этой религии существуют и в странах ЮВА (по данным тайваньских последователей, включая Вьетнам и Лаос)28 [Дун Фуцзэ, 1991, с. 336]. Сколько-нибудь большого распространения за границей Цзайлицзяо не получила.
Еще в XIX в. учение Цзайлицзяо начало распространяться среди проживавших на Дальнем Востоке России китайцев. В начале XX в. община Цзайлицзяо в г. Владивостоке и поселке Барабаш насчитывала более 1 тыс. человек. Целью Общества Цзайлицзяо, по сведениям, содержащим¬


изайлиизяо
323
ся в одной из публикаций того времени, являлись «воздержание от опие- курения, пробуждение национализма в Китае и проведение реформ». Два раза в год в Приморскую область приезжал представитель из Тяньцзиня для сбора средств (российский исследователь называл представляемую им инстанцию «центральным комитетом» Общества Цзайлицзяо). Русские подозревали последователей Цзайлицзяо в связях с хунхузами (имелись подозрения, что «члены общества участвуют в деятельности хунхузов для пополнения общественных средств») [Граве, 1912, с. 112-113]2 .
Определенное представление о деятельности общин Цзайлицзяо во Владивостоке дает документ одной из них, опубликованный Л.Ивановым в Харбине (статья написана в 1908 г.). Как писал Иванов, «во Владивостоке есть общество Цзайли, которое по виду занимается самыми возвышенными целями. Оно помогает больным, сиротам, вдовам, члены этого общества не курят и не пьют» [Иванов, 1914, с. 17]. Иванов, видимо, был обладателем документа лишь одной из общин и поэтому весьма осторожно оценивал численность последователей «общества Цзайли»: «Членов этого учреждения пока немного. В документе, перевод которого будет следовать ниже, их всего 12, хотя, может быть, это филиальное отделение тех же обществ одного наименования» [там же]. Опубликованный Ивановым документ представлял собой текст соглашения участников «братского союза» , составленный членами общины Цзайлицзяо (текст приводится с сохранением особенностей оригинала; исключение составляют нормы новой орфографии).
«Документ называется „Цзай-ли-ди-цзинь-лань-пу“ и гласит следующее:
Вообще в мир пришло Дао от бога Ян-цзу (Нань-хай-да-ши)^. Чтобы вернее достигнуть Дао, мы должны делать добрые дела, любить друг друга и вообще помогать другим людям. Всякий, при встрече с бедной вдовой или с сиротой, не имеющей денег, должен действительно, не теряя времени понапрасну, пожалеть их. Увидев старика, мальчика или больного, нужно скоро и непременно оказать им помощь. Не нужно производить драк, не следует раздражаться. За отцом и матерью нужно ухаживать изо всех сил, к братьям относиться как к лучшим гостям. Не надо смотреть на гордых людей. Следует избегать гордых слов. Даже из-за пустяков не надо сердиться, потому что и из-за малого можно умереть. Если же сохранить сердце чистое и непорочное, тогда не трудно будет войти в соприкосновение с Дао. Нужно бояться, так как ум человеческий имеет предел и ошибки избежать очень трудно. По этой причине будем помогать другим людям подобно друзьям, и благодаря единению мы скорее достигнем Дао. Вследствие этого мы, 12 человек, клянемся, что все будем поступать согласно тексту Лань-пу. Если же найдется такой, который преступит этот акт, то, кроме штрафа, он должен три дня стоять на коленях, и его имя и фамилия должны быть вычеркнуты из списка, и он сам должен быть выгнан вон и не может быть принят обратно как последователь Дао. Из опасения, что устная клятва не будет иметь веры, мы заключили это Цзинь- лань-пу. Каждый человек имеет копию, п*


324
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Далее, как и всегда, следуют подписи участников , в конце стоит „клянемся" и имя бога Нань-хай-да-ши» [Иванов, 1914, с. 17-18].
Весьма интересно и мнение о Цзайлицзяо самого автора данной публикации: «Нельзя категорически утверждать, что это общество преследует чисто политические цели, но по аналогии, потому что так бывало не раз, можно с уверенностью предсказать, что если оно не занимается политикой сейчас, то в недалеком будущем благодаря переменам в Китае станет одним из очагов политической пропаганды. Последователей его узнать очень легко. На новый год они вывешивают в противоположность другим китайцам не красные, а желтые полосы бумаги с изречениями» [Иванов, 1914,с. 18].
Община (а вернее сказать — общины) Цзайлицзяо продолжала свою деятельность во Владивостоке и после прихода к власти большевиков. В первой половине 1920-х годов во Владивостоке действовало по крайней мере два гунсо: одно в доме «Ван Лаоу юань» (ул. Семеновская, д. 8) и второе в доме, именуемом «Ваньшэн юань»ь. Как писал автор статьи о Цзайлицзяо, опубликованной в «Гунжэнь чжи лу» (вначале орган Дальбю- ро ВЦСПС, позднее — орган Далькрайкома ВКП (б)), у последователей Цзайлицзяо было установлено, что каждый месяц следует проводить как минимум три чжайхуй («вегетарианское собрание», «вегетарианская встреча»). При каждом посещении гунсо следовало делать пожертвование в два-три юаня золотом. В гунсо вошли многие из китайских рабочих Владивостока. Лидеры гунсо именовались дае (старцы), некоторые из них имели также ранги цуйдан34 и чэнбань (подрядчик). По словам автора статьи, они получали от последователей по «два-три дьяо золотом» и могли вести жизнь, подобную той, которую ведет «мелкая буржуазия». Излишки же собранных денег отправлялись в Китай, где на них приобреталась земля (Гунжэнь чжи лу. 01.04.1925). Говоря о социальном облике китайцев Владивостока, тот же автор в другой своей статье в числе прочего отмечает, что они «весьма охотно» (хэнь кэнь) поддаются на обман Цзайлихуй («общества Цзайли») (Гунжэнь чжи лу. 25.11.1925).
В 1920-е годы последователи Цзайлицзяо действуют во Владивостоке под именем «китайской старообрядной церкви», «староцерковного религиозного китайского общества» и т.д. (судя по имеющимся сведениям, «староверами» приверженцев Цзайлицзяо при переводе названия их религии на русский язык стали именовать сами китайцы еще в XIX в. [Рудаков, 1901]).
В 1927 г. горсоветом Владивостока были зарегистрированы две общины Цзайлицзяо. Одна из них располагалась в доме № 20 по ул. Дзержинского, а другая — в кв. 62 дома № 12 по ул. Корейской. Весной 1930 г. община на ул. Дзержинского ввиду того, что дом, где она арендовала помещение, перешел «во владение комхоза», слилась с общиной на ул. Корейской (о чем и уведомила соответствующим заявлением начальника владивостокской городской милиции). Последняя община просуществовала (по крайней мере как зарегистрированное объединение) до нача¬


изайлиизяо
325
ла 1932 г., когда она была лишена легального статуса и формально распущена как не осуществившая перерегистрацию [ГАПК, ф. 86, оп. 5. д. 7, л. 14].
В те годы китайцы относительно свободно мигрировали через границу, жили на территории СССР, почти не общаясь с представителями власти, без знания русского языка, имея при этом самое приблизительное представление о той стране, где они находятся. В секретной справке «Китайцы в Дальне-Восточном Kpae»j5 (1930 г.), подготовленной для руководства ВКП (б), содержится следующая оценка численности китайцев на Дальнем Востоке:
«По переписи 1926 г. в Дальне-Восточном Крае насчитывалось 72.005 китайцев, из них 68.190 китайских подданных и только 3.815 советских подданных. Все это по преимуществу трудоспособное население, прибывшее к нам с определенной целью — заработать и вернуться на родину. Характерно, что среди китайского населения крайне незначительный процент женщин. Так, из 72 тыс. китайцев — женщины составляют 4.750 душ или 6,6 %.
Данные переписи 1926 г. ни в какой мере не дают представления о действительном количестве китайского населения в Крае, так как в силу текучести его нет возможности зарегистрировать всех китайских граждан, проживающих на территории Дальне-Восточного Края. В порядке административной регистрации иностранных подданных на 1-ое января 1928 г. было выдано 89.213 паспортов китайским подданным, но в эту цифру не вошли дети, обыкновенно вносимые в паспорт главы семьи. Число же незарегистрировавшихся, по данным компетентных органов, достигает значительной цифры и определяется по округам в следующих процентах к числу зарегистрировавшихся граждан: по Владивостокскому — 35%, Амурскому — 55%, Зейскому — 40%» [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 2].
В структуре китайских общин на Дальнем Востоке России в те годы важную роль играли владельцы предприятий и посредники (в терминологии тех лет — «старшинки»), бравшие на себя устройство своих соотечественников на работу, подыскание им жилья и т.д. Существовал мир опиекурилен, игорных притонов, подпольных ссудных касс и публичных домов. По сведениям, содержащимся в той же справке, «во Владивостокском округе в результате борьбы с притонами в 1927 г. было раскрыто притонов: азартных игр — 897, опиекурилен — 281, морфинилок — 41, кокаинилок — 3 и за первую половину 1928 г. раскрыто притонов: азартных игр — 644, опиекурилен — 232, морфинилок — 23 и кокаинилок — 3. Эти цифры относятся к городу Владивостоку.
Но аналогичные явления отмечаются в других городах Владивостокского округа (Никольско-Уссурийске, Спасске и др.) и в особенности в деревнях, где притоносодержатели находятся вне всякого контроля и преследования, т.к. существующие милицейские аппараты не обращают на их деятельность должного внимания.


326
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Арестованные притоносодержатели в административном порядке высылаются за пределы Края в Китай. Но эта мера не дает должных результатов, т.к. высланные в скором времени возвращаются обратно. Так, к началу 1929 г. из всех высланных притоносодержателей за границу, вернулось обратно во Владивостокский округ около 50%, причем большинство из них под другими фамилиями и документами открыли вновь притоны опиекурения, морфинилок и азартных игр. В настоящее время во Владивостокском округе имеется, по сведениям Владивостокского Окр. Отд. ОГПУ, около 500 притонов...» [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 7].
Чтобы представить себе уровень насыщенности Владивостока такого рода «предприятиями», следует учесть, что, по данным переписи 1926 г., во Владивостокском округе имелось лишь 39 378 «самодеятельных китай- цев»36 [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 3].
Китайская община на территории России в этот период отличалась непостоянством состава и не представляла аналога обществу, существовавшему в те годы в Китае. Сравнивая традиционное китайское общество и китайские общины в ДВК, мы увидим, что в России значительную часть китайских общин составляли мелкие торговцы, неквалифицированные рабочие-иммигранты (грузчики, шахтеры и т.д.), маргинальные слои. Значительную часть из них составляли сезонные и неквалифицированные рабочие первого поколения, оторванные от традиционного социокультурного ландшафта. Крестьян было относительно мало, а традиционная элита (шэньши и состоятельные землевладельцы) практически отсутствовала. При этом также отсутствовали или были неразвиты и институты традиционного общества и его элиты. Мир китайских коммерсантов был, видимо, невелик и находился под постоянно усиливавшимся давлением органов власти, а деятельность его институтов (Общество коммерсантов, газета, китайская школа) не отличалась значительными масштабами.
Органы ВКП(б) в этот период делали ставку на постепенную советизацию китайцев, прежде всего через вовлечение их в профсоюзы. В целом в те годы сколько-нибудь эффективный контроль над китайскими общинами со стороны советских властей отсутствовал.
Таким образом, когда китайцы-иммигранты оказывались вне традиционных китайских социальных структур, общины Цзайлицзяо могли быть своего рода консервативной альтернативой миру чайнатаунов, являясь институтами социальной взаимопомощи и давая их членам возможность вести жизнь в соответствии с традиционными устоями. Кроме того, широкое распространение наркомании создавало у части китайцев советского Дальнего Востока дополнительные стимулы к вступлению в общины этой религии как из-за их общей антинаркотической направленности, так и благодаря имевшимся в их распоряжении эффективным средствам борьбы с опиекурением.
Судьба общин Цзайлицзяо на советском Дальнем Востоке в те годы была самым непосредственным образом связана с политико-идеологическими процессами, происходившими тогда в Советском Союзе. В начале


Шайлиизяо
327
1930-х годов власти ДВК переходят к ликвидации неформальных структур китайской диаспоры и прямой интеграции китайцев в советское общество. Одновременно шла и идеологическая борьба против традиционных китайских социокультурных норм и институтов, основными объектами которой были традиционный китайский театр (обвинявшийся в пропаганде старых социально-этических ценностей), китайские праздники и традиционные социальные организации.
В 1930 г. большевики в СССР активизируют борьбу с религией в масштабах всей страны. На Дальнем Востоке создается местное отделение Союза воинствующих безбожников, в числе задач которого декларировалась и атеистическая работа среди китайского населения. Типологические отличия китайской религиозной жизни и ее особенности у китайцев Дальнего Востока обусловили весьма своеобразные формы этой борьбы. На ее ход повлияло также и то, что, как отмечалось в прессе тех лет, собственно атеистическую работу китайские кадровые работники вели крайне пассивно (видимо, не считая эту задачу первоочередной).
Религиозная жизнь китайцев ДВК в этот период имела ряд особенностей. Судя по имеющимся сведениям, на территории СССР отсутствовали (или имелись в крайне незначительных масштабах) буддийские и даосские храмы, буддийское и даосское духовенство, а также клановые храмы. Существовало (помимо гунсо Цзайлицзяо), очевидно, лишь некоторое количество святилищ, связанных с синкретическими народными верованиями и не имевших постоянного духовенства. В этих условиях антирелигиозная кампания на деле свелась к борьбе против празднования традиционных китайских праздников — Нового года, праздника Истинной середины (дуаньу цзе), праздника Середины осени (чжунцю цзё) и отчасти Цинмина. Большевики, видимо, с одной стороны, считали необходимым искоренить эти традиционные праздники по аналогии с православными, а с другой стороны, боролись с фактами невыхода китайцев в эти дни на работу. Процент вышедших на работу во время праздника считался своего рода показателем успешности этой борьбы. Благодаря активной идеологической кампании, сопровождавшейся, видимо, административными мерами, процент тех, кто работал в китайский Новый год, удалось (по официальным данным) резко повысить: в 1930 г. он составлял 50%, в 1931 г. — 80, в 1932 г. — свыше 90% (Гунжэнь чжи лу. 22.01.1932; 26.02.1932).
Общины Цзайлицзяо в такой ситуации также оказались одним из объектов идеологической борьбы. Неподконтрольные властям, структурированные, организационно оформленные, связанные с религией, они представляли собой искомую организацию классового врага и весьма выгодные объекты для уничтожения. Другими объектами такого рода стали традиционно существовавшие среди китайцев Дальнего Востока союзы (баи). В печати того времени начинают соединять цзайли и цзайбан (т.е. тех, кто принадлежал к Цзайлицзяо, и тех, кто входил в тайные союзы). Здесь помимо сходства названий сказалось и свойственное китайскому менталитету традиционное неразличение тайных религий и тайных обществ.


328
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Так, уже в 1930 г. в статье «Движение против „Пасхи“ и задачи восточных рабочих: выступать не только против праздника ,,Пасхи“» выдвигалось обвинение против цзайли и цзайбан в том, что они ведут пропаганду в интересах Гоминьдана (именуемого в статье гуаминьдан, букв, «партия обдирания народа», «партия, обдирающая народ»), порождающую у китайского населения сомнения в советской власти. Утверждалось также, что шпионы, посланные ГМД, и реакционные элементы в рамках цзайли и цзайбан ведут контрреволюционную работу. В число актуальных лозунгов выдвигался следующий: «Долой фашистские организации прихвостней Гоминьдана — тех, кто относится к „цзайли“ и ,,цзайбан“» (Гунжэнь чжи лу. 17.04.1930).
Об отношении властей к общинам Цзайлицзяо («староверам-будди- стам») в то время свидетельствуют следующие сведения, содержащиеся в процитированной справке «Китайцы в Дальне-Восточном Крае» (1930): «Общество Дун-Цзун-Шин-Тан (общество староверов-буддистов или восточно-китайское общество хороших людей) насчитывает во Владивостокском округе около 4.000 членов. Руководителями общества являются трое китайцев, утверждаемых Главным Правлением Дун-Цзун-Шин-Тана в Пекине и составляющих совет, в задачи которого входит руководство организациями в округе. Округ советом разбит на 5 районов, и во главе каждого района поставлен районный руководитель, в задачи которого входит руководство и инструктаж общин по селам и организация новых. В организации проведена четкая централизация, выражающаяся в беспрекословном подчинении совету во Владивостоке. Организация насчитывает в округе 15 общин с молельнями, разбросанными по районам округа. Связь совета с районными центрами поддерживается путем командирования туда своих проповедников. Окружной совет имеет постоянные письменные связи с другими отделениями, находящимися за границей в Китае и в городах ДВКрая. Все руководящие материалы получает из Пекина от Высшего Совета, с ведома которого утверждаются здесь проповедники и районные руководители организации.
Дун-Цзун-Шин-Тан — узко национальная организация, считающая, что все китайцы должны состоять в ней, исповедывать буддизм и являться постоянными сторонниками Китая. В проповедях на собраниях всегда можно услышать наряду с учением о буддизме и популяризированных влиятельных руководителей общества, находящихся в Китае, как вершителей порядка китайской национальной жизни.
Отношение этой организации к Советской власти может быть охарактеризовано такими фактами: в Шкотовском районе были убиты два оперативных сотрудника ВОО ОГПУ — китайцы Го-Кин Чена и Юй Гуан-Хая37. Прямым подстрекателем и лицом, подкупившим убийц, являлся руководитель китайской религиозной общины Дун-Цзун-Шин-Тан в с. Ново-Нежино Тан Бин-Чин, который при поддержке своих единоверцев скрылся за границу в Китай» [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 10-11].


изайлиизяо
329
Далее в тексте приводятся сведения о китайских тайных обществах и братствах. Авторы доклада считали, что «в лице» этих структур «мы имеем не только религиозные, но и политические организации, ведущие среди китайской рабочей массы политически вредную для нас работу, держащих китайских рабочих в сфере узкого национализма, архаического китайского быта и не только затрудняющих, но в отдельных случаях парализующих нашу политическую работу среди этой категории трудящихся Дальне-Восточного Края» [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 12].
В феврале следующего, 1931 г. в «Гунжэнь чжи лу» появляется статья, озаглавленная: «Уничтожить контрреволюционные организации „цзайбан“ и „цзайли“ на Сахалине», в которой сообщалось о том, что «крайне небольшое число» китайских рабочих обмануто «старшинками» и «старцами» (паое) цзайли, что можно наблюдать, например, на Сахалине. Организации цзайли и цзайбан подчиняют себе рабочих и эксплуатируют их. В качестве примера приводился поселок Дуэ, где действовал некий Гао Цзиньган. Ему инкриминировались организация азартных игр и торговля опиумом с использованием структур цзайли и цзайбан. Слова о том, что он якобы наставлял людей «прекратить курение опиума» и «прекратить играть в азартные игры», рассматривались как ложь, которой «может поверить только идиот». В заключение статьи содержался призыв уничтожить структуры цзайли и цзайбан и самыми жесткими мерами искоренить их вожаков38 (Гунжэнь чжи лу. 10.02.1931).
В те же дни, в феврале 1931 г., на собрании китайских рабочих в Благовещенске его участники потребовали от властей закрытия храма Фуди- мяо, считая его существование «абсолютно непозволительным в пролетарском государстве». Храм Фудимяо при этом назван «гунсо», что позволяет с большой долей уверенности говорить о его принадлежности к Цзайлицзяо (Дунфан гуншэ. 10.02.1931; 28.02.1931).
Также в феврале 1932 г., как уже отмечалось, община Цзайлицзяо во Владивостоке на ул. Корейской была лишена легального статуса. Власти мотивировали свое решение тем, что община своевременно не представила документов на перерегистрацию. Попытки членов общины осуществить перерегистрацию уже после запрета (несвоевременность своих действий они объясняли тем, что не умеют читать по-русски, а в китаеязычной прессе сообщений о необходимости перерегистрации религиозных общин не было) продолжались до сентября 1932 г., но ни к чему не привели [ГАПК, ф. 86, оп. 5, д. 14].
Численность китайцев в России с конца 1920-х годов стала сокращаться. Этому способствовали падение уровня жизни в СССР, репрессии против предпринимателей, высылка части китайского населения СССР в Китай, закрытие границы советскими властями, установление японскими властями жесткого пограничного режима после оккупации Маньчжурии. На 6 января 1937 г., по данным переписи населения, во всем Дальневосточном крае были учтены лишь 24 589 китайцев [Всесоюзная, 1991, с. 94], поскольку часть проживавших до этого в Советском Союзе китайцев была


330
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
арестована, часть депортирована, а часть вынуждены были сами выехать за пределы СССР.
Однако деятельность общин этой религии в России продолжалась. Судя по имеющимся сведениям, в 1927 г. во Владивостоке была, видимо, зарегистрирована еще одна ее община. Храм Цзайлицзяо, очевидно принадлежавший ей, располагался на ул. Семеновской в доме № 8 (к 1930-м годам переименованной в ул. Колхозная)39. Он просуществовал по меньшей мере до осени 1936 г., а возможно и до 1937 г. (т.е. до ликвидации советскими властями китайских общин на Дальнем Востоке). В конце 1936 г., когда власти начали предпринимать меры, направленные на закрытие и этого храма, там продолжалась религиозная жизнь, храм ежедневно посещали по пять-семь человек [ГАПК, ф. 25, оп. 4, д. 13].
Вероучение
Последователи Цзайлицзяо поклоняются божеству, именуемому ими Уцзи чжи шэнь (Божество Беспредельного). По их учению, оно существовало прежде Неба и Земли и считается творцом и владыкой мира. Они отождествляют его с Богом христианства, Аллахом ислама, а также с Шанди (Богом, Верховным Властителем) и Тянь (Небом) древнекитайских верований. Все прочие божества (шэнь), святые (шэн), бессмертные (<сянь), будды (фо) — это его «отделившиеся духи». Свою религию приверженцы Цзайлицзяо считают «религией многих богов, имеющих один исток» и таким образом выступающей неким посредником между монотеистическими религиями Запада и политеистическими религиями Востока [Лицзяо, 1985, с. 3-4]. Уцзи чжи шэнь также считается истоком человеческой души, которая должна очиститься от страстей, восстановить свое единство с Божеством и «вернуться» к нему [Лицзяо, 1985, с. 4, 10].
В качестве аргументов для своих теологических построений последователи Цзайлицзяо используют содержащиеся в классической китайской философской литературе идеи о Беспредельном как о начале, истоке мира. Уцзи чжи шэнь не имеет формы и образа, границы и предела, начала и конца, пребывает везде во всякое время [Лицзяо, 1985, с. 4]. В храмах Цзайлицзяо установлено поклонение его инкарнации — бодхисаттве Гуаньинь, в традиции Цзайлицзяо она именуется Шэнцзун гуфо (букв. «Древний Будда Святого Учения»). Образ Гуаньинь в культе Цзайлицзяо, как и в других синкретических верованиях, имеет амбивалентный характер. По описанию П.Лобзы, «Пуса — мужчина, но лицо у него женское — на нем нет ни усов, ни бороды. Поэтому на его статую в храме лау-дау40 надевают и мужское и женское платье. Это зависит, впрочем, не от усмотрения лау-дау, но сообразуется с определенными правилами и днями года» [Лобза, 1900, с. И].
Помимо бодхисаттвы Гуаньинь в храмах этой религии устанавливаются и другие изображения. Согласно приводившемуся выше обращению иерархов Цзайлицзяо, это должны быть лишь изображения Гуаньинь,


Шайлиизяо
331
патриархов Ян Лайжу и Инь Яня и «божеств-охранителей закона». Последняя категория, видимо, включала ряд буддийских божеств и божеств народного пантеона (Гуань-ди, Майтрея, Дицзан пуса — Владыка ада и др.), чьи изображения имелись в таких ортодоксальных храмах, как Силао гунсо в Тяньцзине и Цинсиньтан в Тайбэе.
В малых храмах этой религии картина еще более эклектична: в одном из тайваньских храмов имелось изображение девы Марии [Сун Гуанъюй, 1977, с. 15], а в г. Нингута (Муданьцзян) пров. Цзилинь П.Лобза в храме Цзайлицзяо видел «Шан-сан-е» («Господина Гор»)41, изображенного в виде тигра [Лобза, 1900, с. 12].
Последователи Цзайлицзяо выделяют время улянцзе (безграничной кальпы), насчитывающее неисчислимое количество лет, и период дацзе (великой кальпы), начавшийся с выделением из хаоса Неба и Земли (т.е. с формированием мира) и насчитывающий 1 343 840 000 лет (в другом прочтении, 130 000 000 043 840 000 лет). Предвечное существование Шэнцзун гуфо понимается ими как существование до времен безграничной кальпы (причем уже в это время Шэнцзун гуфо стал(а) буддой) [Лицзяо, 1991, с. 1].
Мир последовательно развивался от ли (принципа) к ци (пневме), от ци (пневмы) к сян (образам), что привело к формированию «трех небес (миров)»: неба Ли, неба Ци и неба Сян, представляющих собой целостную систему мироздания [Лицзяо, 1991, с. 1].
В целом, однако, представления о мире не занимают в вероучении Цзайлицзяо сколько-нибудь значительного места.
Главным элементом вероучения Цзайлицзяо является конфуцианская этика. Прежде всего, это учение об установлении должным образом «пяти отношений» (у лунь): между государем и подданным, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим и младшим братьями, между друзьями, а также «восемь добродетелей» (6а дэ): сяо (сыновняя почтительность), ти (почтительность младшего брата по отношению к старшему; почтительность к старшим), чжун (преданность), синь (вера), ли (ритуал), и (справедливость), лянь (бескорыстие, честность), ни (чувство стыда) [Дун Фуцзэ, 1991, с. 321-325].
В повседневной жизни последователи Цзайлицзяо должны следовать запретам, аналогичным буддийским. К пяти запретам буддистов (не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не пить вина) добавлялся еще и шестой — не курить табака и опиума. В наши дни этот запрет трактуется как отказ от потребления любых наркотиков [Лицзяо, 1985, с. 5].
Приверженцы Цзайлицзяо могут употреблять как вегетарианскую, так и невегетарианскую пищу (исключение делается лишь для праздника рождения бодхисаттвы Гуаньинь в ее земном воплощении, когда обязательно потребление лишь вегетарианской пищи). Однако вегетарианство среди них приветствуется [Лицзяо, 1985, с. 34; Дун Фуцзэ, 1991, с. 329].
К числу способов совершенствования последователи Цзайлицзяо прежде всего относят конфуцианскую медитативную практику (цзинцзо)


332
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
как наиболее простую. Аналогичные практики буддизма и даосизма, как они считают, имеют «таинственную» окраску и трудны для понимания, однако эффективность всех трех одинакова. Для этих же целей могут быть избирательно использованы даосская «внешняя» и «внутренняя» алхимия, тайцзицюань и ушу. Однако цели осуществления этих практик здесь не тождественны таковым в даосизме (продление жизни, достижение святости и бессмертия) и буддизме (обретение лучшего удела в следующей жизни, выход из сансары). В Цзайлицзяо это прежде всего очищение духа, развитие интеллектуальных сил. Посредством самосовершенствования индивид должен стремиться преобразовать нравы общества и достичь социальной гармонии [Лицзяо, 1985, с. 7]. В целом социальный идеал этой религии восходит к идеям «Дасюэ», когда человек через познание основ миропорядка приходит к совершенствованию своего психического мира, а через это — к достижению социальной гармонии.
Цзайлицзяо также разделяет буддийские представления о реинкарнации и воздаянии в будущей жизни за дела, совершенные в нынешней. Человек, по ее учению, должен восстановить свою связь с Высшим божеством, которое является истоком его души, и вернуться к Высшему божеству. Его связи с Высшим божеством препятствуют «материальные страсти» (уюй), поэтому задачей человека является очищение души [Лицзяо, 1985, с. 8, 10].
Разные уровни самосовершенствования (очищения души) приводят к разным судьбам при последующих перерождениях. В Цзайлицзяо люди разделяются на три категории. Первая (чаолин — букв, «превзошедшие души») — это те, кто достиг самого высокого уровня самосовершенствования и стал божеством (буддой, святым). Последователи Цзайлицзяо считают их вырвавшимися из круга перерождений. Вторая (цяилин — «сильные души») — те, кто достиг высокого уровня очищения, однако еще не может покинуть круг сансары и лишь заслужил перерождения в более благоприятных условиях. Третья (цилин — «потерянные души») — те люди, чьи души замутнены и кто в следующем перерождении должен испытывать несчастья. Наиболее грешные души перерождаются в животных и даже птиц. Лишь служа человеку в этом качестве, они могут обрести лучший удел в будущем [Лицзяо, 1985, с. 9, 11].
Каноническая литература Цзайлицзяо включает: конфуцианские «Чет- верокнижие», «Пятикнижие», «Чжун цзин» («Канон о преданности») и «Сяо цзин» («Канон о сыновней почтительности»); даосские «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы»; буддийские произведения, в том числе «Цзиньган цзин» («Алмазную сутру») и «Лю-цзу тань цзин» («Алтарную сутру шестого патриарха»), а также труды патриархов Цзайлицзяо [Лицзяо, 1985, с. 5].
Медитация представляет собой основу практики внутреннего совершенствования Цзайлицзяо42. По словам последователей этой религии, она весьма болезненна. Сначала болят кости рук (один-три месяца), затем ребра и кости ног. На определенном этапе необходим переход к вегетарианству. Происходит очищение организма и наполняющей его пневмы-*/ц.


Шайлиизяо
333
Загрязненность тела связана с потреблением смешанной пиши (.хуныии), т.е. пиши, включающей не вегетарианские компоненты, а также с прегрешениями, совершенными в этой и предшествующих жизнях. Как считают последователи Цзайлицзяо, их религия таким образом дает человеку понимание его нынешнего состояния с точки зрения теории причин и следствий. Процесс очищения «от ребер до ног» (очищение тела) занимает шесть-десять лет. Помимо болевых ощущений наблюдается и ряд других побочных эффектов (так, руки адепта потеют, пальцы ног могут кровоточить). Самый сложный этап — очищение головы (верхнего «киноварного поля»), засоренной психической деятельностью. Важно достичь состояния «без знания» (у чжи), «без желаний» (у юй). В отличие от цигун, где есть «я», перед занимающимся практикой внутреннего совершенствования ставится задача уничтожить «я» (цзыво). Достигнув высокого уровня само- культивации, индивид получает возможность покидать тело и перемещаться в пространстве, отправляться в какие-то другие места. При этом, с точки зрения окружающих, он может иметь вид слабоумного.
Практика
В храмах Цзайлицзяо священнослужители произносят проповеди и совершается поклонение божествам. По праздничным дням последователи этой религии устраивают совместную трапезу. Поклонение божествам включает ряд действий, среди которых выделяются принесения подношений и особые поклоны (сяцань). В качестве подношений могут быть использованы фрукты и цветы. Сяцань (где «ся» — «низ», «вниз», а «цань» — «участвовать») в традиции Цзайлицзяо является аналогом поклонов в других религиях. Для выполнения этого действия необходимо поставить ноги ровно, опустить руки, затем наклониться вперед, вытянуть руки, обратить тыльные стороны ладоней к земле, опуститься на колени, коснуться лбом земли. Вставая, следует поднять голову, выпрямиться, затем поднять голову еще выше, так, чтобы прямо смотреть на изображение божества4^ [Лицзяо, 1985, с. 29].
По мнению последователей Цзайлицзяо, выполнение сяцань устанавливает общение адепта с Шэнцзун гуфо, символизирует выражение благодарности родителям, а также оказывает благотворное воздействие на его здоровье [Лицзяо, 1985, с. 29-30].
Как принято считать, еще при жизни основателя Цзайлицзяо Ян Лайжу в этой религии уже сложились определенные бытовые запреты, а также некоторые правила, призванные отделить ее религиозную практику от народных культов. Они составили так называемые «восемь запретов»: на курение, употребление вина, возжигание благовоний и сжигание «бумаги и шелка»44, поклонение «образам» (оусян), написание текстов, имеющих значение амулетов и заклинаний (фучжоу), содержание кур, кошек и собак, использование при богослужении духовых и ударных инструментов, декламации и пения [Сун Гуанъюй, 1977, с. 5, 15]. В современной


334
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
богословской литературе Цзайлицзяо указывается, что в этой религии прежде существовал запрет на воскурение благовоний и сжигание бумажных денег, однако сейчас он не соблюдается, так как и то и другое является народным обычаем. Однако нельзя приносить в жертву «три вида живности» [Лицзяо, 1985]. Сун Гуанъюй, давая оценку изменениям, произошедшим в ритуальной практике Цзайлицзяо, еще более категоричен: он считает, что ее последователи соблюдают только первые две заповеди [Сун Гуанъюй, 1977, с. 15].
Цзайлицзяо признает возможность общения с божественными силами и получения посредством такого общения вестей свыше. Медиумные сеансы могут использоваться для поучения добру, однако подчеркивается, что они не должны служить распространению еретических учений. В целом медиумная практика не занимает значительного места в ритуальной жизни общин этой религии [Лицзяо, 1985, с. 9].
Последователи Цзайлицзяо признают технику письма на песке, однако считают, что существует и более простой способ, когда иероглифы пишутся на бумаге.
В Цзайлицзяо имеется свой цикл праздников и памятных дней. Среди них выделяются шесть больших постов (их даты приводятся по лунному календарю): день рождения Ян Лайжу (4-й день 1-го месяца); день рождения Гуаньинь (19-й день 2-го месяца); день основания ИньЯнем первого храма в Тяньцзине (8-й день 4-го месяца); дни, связанные с некоторыми действиями Шэнцзун-гуфо и событиями в земной жизни бодхисаттвы Гуаньинь (19-й день 6-го месяца и 19-й день 9-го месяца); день смерти Инь Яня (8-й день «вставного месяца»). Кроме того, отмечаются китайский Новый год и три праздника, установленные в качестве таковых в 1982 г.: это Цинмин, именуемый чунсяо цзе (где «чун» — «почитание, поклонение», «сяо» — «сыновняя почтительность», а «цзе» — «праздник»), день Запрета курения (3 июня) и день Военных (3 сентября), именуемый в Цзайлицзяо также днем Почитания верных (в этот день совершались религиозные церемонии в честь «преданных» и «верных», участвовавших в революции и войне с Японией) [Лицзяо, 1985, с. 11-12].
Для того чтобы пройти обряд посвящения, посвящаемый должен иметь одного рекомендателя из числа фаши и двух рекомендателей из рядовых последователей Цзайлицзяо [Лицзяо, 1985, с. 6].
Вначале он пишет специальное прошение на желтой бумаге и по 1-м и 15-м числам изучает правила Цзайлицзяо. Затем в один из праздников совершается собственно обряд посвящения [Лицзяо, 1985, с. 26], проходящий в особом месте, именуемом танъфан (алтарная комната). При входе в нее на притолоке устанавливается надпись из трех иероглифов: «Вэнь синь чу» («Место, где вопрошают сердце»). После того как посвящаемый левой ногой переступает через порог, ему в последний раз задают вопрос, искренне ли он желает принять посвящение, сможет ли он следовать сыновней почтительности и преданности, не курить и не употреблять вина, соблюдать установленные в Цзайлицзяо правила. Посвящаемый


изамлиизяо
335
дает положительные ответы и делает шаг правой ногой [Лицзяо, 1985, с. 6].
Затем ему сообщают «Подлинный канон, не могущий быть записанным». Это пять иероглифов — «Гуаньшиинь пуса». Их повторение необходимо для того, чтобы установить контакт с Уцзи чжи шэнь; оно же может помочь отвратить несчастья. Данная мантра является тайной, ее нельзя сообщать другим людям и произносить можно только про себя. При передаче мантры посвящаемый выставляет вперед левую руку, и линчжэн, произнося каждый из иероглифов, слегка тянет его за один из пальцев, начиная с большого45. Посвящаемый повторяет мантру вслед за ним. Это действие совершается три раза. Если обряд посвящения проходит женщина, то она и линчжэн становятся по разные стороны алтарного столика, линчжэн не касается ее рук, но оба они при этом держатся за полоску белой материи (особенности этого обряда связаны с традиционными конфуцианскими ограничениями в общении мужчин и женщин) [Ли Цзесянь, 1983, с. 197-198].
Структура
Иерархия Цзайлицзяо имеет шестнадцать рангов священнослужителей (параллельно с ней существует система званий духовенства) и два уровня рядовых последователей. Первый уровень — это синьши (букв, «верящие мужи» или «уверовавшие мужи»). Они могут посещать храмы этой религии, молиться там и слушать проповеди, но они еще не прошли посвящения. Синьши можно стать по рекомендации двух мирян более высокого уровня—лиши («мужи истины», «мужи ли[цзяо\»). К числу лиши относятся верующие, прошедшие обряд посвящения. Храмовая община может быть создана там, где есть более трех верующих. В священнослужители может быть посвящен мирянин по рекомендации одного фаши и двух мирян [Лицзяо, 1985, с. 6].
Священнослужители Цзайлицзяо носят название фаши (букв, «учителя закона»). Среди них можно выделить низшие, средние и высшие слои духовенства. Низшие степени фаши — это баньдао («осуществляющий дао»), цуйчжун («побуждающий (торопящий) массы (множество)»), дан- чжун («противостоящий множеству»), чэнбань («подрядчик», букв, «взявший на себя выполнение чего-либо»), цзун чэнбань («главный подрядчик»). Они лишь имеют право занимать места, отведенные для священнослужителей в храме, и выполняют некоторые действия во время религиозных праздников [Лицзяо, 1985, с. 28].
К священнослужителям среднего уровня относятся хуфа («охраняющий закон»), а также ху фаши («охраняющий учитель закона»), цзянь фаши («наблюдающий учитель закона»), пэй фаши («сопровождающий учитель закона»), бан фаши («помогающий учитель закона»). Они могут оказывать помощь в распространении учения и выступать рекомендателя- ми при посвящении неофитов [Лицзяо, 1985, с. 28].


336
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Высший слой священнослужителей составляют фу линчжэн («помогающий ведущему в истинном»), которые помогают «ведущему в истинном» распространять учение, но не могут даровать титулы священнослужителям; линчжэн («ведущий в истинном»), которые являются настоятелями храма, могут посвящать новых адептов, даровать ранги от девятого и ниже; хундао линчжэн («ведущий в истинном великого Дао»), которые имеют 14-й или 15-й ранг, являются руководителями всех храмов той или иной территории и могут совершать обряд посвящения и даровать ранги от двенадцатого и ниже [Лицзяо, 1985, с. 16, 28, 30-31]. Ранг цзун линчжэн («главный ведущий в истинном») либо наследуется по установленной процедуре, либо дается собранием духовенства. Цзун линчжэн дарует ранги духовенству Цзайлицзяо, включая его высший слой [Лицзяо, 1985, с. 15-16,28,31].
Очевидно, имеется в виду восстание приверженцев одной или нескольких синкре тических религий, традиционно относимых чиновниками и конфуцианской элитой к числу адептов Байляньцзяо. Возможно, что здесь речь идет о восстании последователей ряда синкретических религий в 1796-1804 гг. (так называемое «восстание Белого лотоса»). Однако, скорее всего, в публикации Цзайлицзяо приведена неточная дата. Так, Шао Юн пишет о наличии в цинских архивах документов о Байицзяо (букв. «Учение Белых одежд»), относящихся к 1813 г. [Шао Юн, 1997, с. 114-115]. Таким образом, вероятно, эти события произошли не «в 13-м году правления Цзяцин» (1808 г.), а в 1813 г. по европейскому календарю. Тогда упомянутый «мятеж Байляньцзяо» — это восстание Тяньлицзяо (Учение Небесного принципа), произошедшее именно в этот год.
2 Как явствует из упомянутого доклада, составленного в связи с расследованием, проведенным в начале XIX в., еще с тех времен у властей имелись сведения о том, что те, кто принадлежит к Цзайлицзяо, придают большое значение отказу от употребления табака, опиума и алкоголя. В ходе данных событий это проявилось, правда, лишь в том, что задержанных последователей Цзайлицзяо (руководителей пяти гунсо) заставляли курить и пить вино, а сами приверженцы этого вероучения, чтобы отвести подозрения, стали носить с собой табачные кисеты, наполненные чайными листьями [Лицзяо, 1977, с. 129-130]. Впоследствии, однако, борьба Цзайлицзяо против опиеку- рения стала одной из причин позитивного отношения властей к данной религии.
J Судя по тексту доклада, проблемы опиекурения стояли в Тяньцзине весьма остро. В докладе также особо обращается внимание на то, что Цзайлицзяо владеет секретным рецептом некой мази, чрезвычайно эффективной в борьбе с опиекурением [Лицзяо, 1977, с. 132].
4 На деле Го Ваньчан был лишь одним из руководителей восстания [Shek. 1980, с. 178-179].
' Имеются в виду все последователи Цзайлицзяо.
6 Ли Хунмо здесь приписывает последователям Цзайлицзяо восстание приверженцев Тяньлицзяо в 1813 г.
7 Текст Лао Шэ приводится в переводе Д.Н.Воскресенского, с любезного разрешения переводчика (см. [Лао Шэ, 1981, с. 335]).
8 В своих воспоминаниях Ли Цзесянь указывает, что настоятель храма был в те годы одновременно и главой Объединенного общества Лицзяо [Ли Цзесянь. 1983, с. 193]. Это утверждение требует уточнения: в те годы из числа тяньцзиньских лидеров происходили религиозные иерархи Цзайлицзяо. носившие титул цзун линчжэн («главный ведущий в истинном»). Главой общества могло быть и другое лицо. Так. после


Шайлиизяо
337
войны титул цзун динчжэн носил Чжан Чжаосян, а президентом общества являлся Ван Юфан [Сун Гуанъюй, 1977, с. 13].
9 Имеется в виду работа Суэмицу Такаёси «Тайные общества и благотворительные союзы Китая» (Дайрэн, 1932), репринтное издание которой вышло в Тайбэе в 1975 г.
10 Временем наибольшего расцвета Цзайлицзяо в Пекине был период с 1921 по 1936 г. В эти годы там действовали 50 храмов этой религии, причем крупные имели свыше 2 тыс. прихожан, а малые и средние храмы более чем по тысяче каждый [Чжан Голу, 1989, с. 339].
11 Согласно другим оценкам, в Тяньцзине имелось 122 храма, где собирались исповедовавшие Цзайлицзяо мужчины, и 24 храма для последовательниц этого учения [Лицзяо, 1985, с. 50] или 103 храма (79 мужских и 24 женских) [Ли Цзесянь, 1983, с. 193]. Последняя оценка, видимо, основана на сведениях, содержащихся в раннем издании (1931 г.) тяньцзиньской местной хроники [Сун Гуанъюй, 1977, с. 11]. Следует также отметить, что в хронике, датированной 1939 г., в которой и приводятся цифровые данные обследования 1934 г., учитывались гунсо, расположенные как в самом Тяньцзине, так и в его ближайших пригородах [Сун Гуанъюй, 1977, с. 11], однако трудно с уверенностью сказать, внесло ли это принципиальные изменения в результаты подсчетов. Так, приведенное в новой хронике число женских гунсо осталось прежним, а произошедшее увеличение числа мужских гунсо могло иметь место как из-за привлечения сведений о храмах в пригородах, так и из-за появления новых гунсо в самом Тяньцзине или более полного учета уже имевшихся. Не исключено, что и в более ранней версии фигурируют цифры, также включающие храмы в ближайших пригородах, без особого указания на это в тексте.
12 В приведенных ниже отрывках из статьи Ли Шиюя все слова (кроме специально оговоренных случаев) приводятся в кавычках, если это сделано в тексте оригинала; все пояснения в скобках принадлежат самому Ли Шиюю и в таком виде и присутствуют в тексте статьи.
ь Использованное здесь слово «пайвэй» обычно имеет значение «табличка с именем предка». Не исключено, однако, в данном контексте — «табличка с именем божества» .
14 Использованное здесь слово «цзин» также часто переводится как «сутры».
15 В тексте «дянь ли», где «дянь» — сокращение от «дянькай» («открывать небольшое отверстие»), а «ли» — «принцип».
16 «Синь» — «новый», а «ли» — «принцип» (иероглиф, входящий в название Цзайлицзяо). Имеется в виду новый приверженец этой религии.
17 В тексте — «кай ли», где «кай» — «открывать», «отходить», а «ли» — «принцип».
18 «Мэнь каньэр» — «порог».
19 В китайском тексте «баньгунши», т.е. «канцелярия» (букв, «помещение, где ведутся дела»).
2(1 В китайском тексте — «чафан»; кавычки мои.
2‘ Т.е. в 1919 г.
■" В оригинале слово «носильщики» (цзяохан) в этом месте взято в кавычки.
ъ Видимо, выгодные места для работы.
24 Использование в китайском тексте «сайхуй» может означать ярмарку, карнавал, шествие, храмовой праздник [БКРС-4, 1984, с. 710].
ъ Примечательно, что Цзайлицзяо именуется в документах «Цайлихуй» (Общество Пребывания в истине) или «Лимэнь» — в этом случае могли быть использованы как иероглиф «ли» (истина, принцип), так и иероглиф «ли» (ритуал), а само название может быть соответственно переведено как «Учение об истине» или «Учение о ритуале». В первом случае использован последний иероглиф, обозначающий понятие «общество» и обычно употребляемый в названии тайных обществ, а во втором — иероглиф «мэнь» (школа, учение, секта), который более присущ названиям общин


338
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
синкретических религий, однако встречается также и в названии «Хунмэнь», которое, как принято считать, является другим наименованием тайных обществ традиции Хунбан.
26 Как писал Мао Цзэдун, помимо «промышленного пролетариата» и «сельского пролетариата» в Китае «существует еще довольно значительная группа деклассированных элементов. Это крестьяне, потерявшие землю, и ремесленные рабочие, лишенные возможности найти работу. Они принадлежат к числу наиболее неустроенных элементов общества. У них повсюду имеются тайные организации. Такие общества, как „Триада" (,.Саньхэхуй“) в провинциях Фуцзянь и Гуандун, „Общество братьев" (,,Гэлаохуй“) в провинциях Хунань, Хубэй, Гуйчжоу и Сычуань, „Общество больших мечей" („Дадаохуй") в провинциях Аньхой, Хэнань и Шаньдун, „Общество нравственности" (,.Цзайлихуй“) в провинции Чжили и трех восточных провинциях, „Синий клан" (,,Цинбан“) в Шанхае и других местах, представляли собой организации взаимопомощи в политической и экономической борьбе. Устройство этой группы людей является одной из трудных проблем, стоящих перед Китаем. Эти люди способны на самую мужественную борьбу, но они страдают склонностью к разрушительным действиям; если же правильно руководить ими, то они могут стать революционной силой» [Мао Цзэдун, 1952, с. 26].
27 О Гэлаохуй см. [Нааг, 1993].
2Х В опубликованной последователями Цзайлицзяо на Тайване «Истории Лицзяо» сообщается, что в период деятельности этой религии в материковом Китае ее приверженцы имелись также в Сингапуре, на Филиппинах, в Таиланде, Вьетнаме, Корее, Японии и в Индии [Лицзяо, 1977, с. 135].
24 Эти данные были опубликованы уполномоченным российского МИДа В.В.Граве со ссылкой на сведения, имеющиеся во владивостокском Восточном институте. Указанную информацию, очевидно, сообщил ему китаевед П.П.Шмидт, еще в 1909 г. подготовивший статью о Цзайлицзяо [Шмидт, 1909, с. 1], которую в известных мне изданиях обнаружить не удалось.
J<) Сведения о «братских союзах» и их документах цзиньлань пу см. в предшествующих разделах статьи Л.Иванова (см. [Иванов, 1914, с. 5-16]).
,1 Как известно, точная идентификация китайских слов и имен собственных, переданных латиницей или кириллицей, весьма затруднена и не всегда вообще возможна. Причиной тому использование разных транскрипционных систем или запись звучания слов в их диалектном произнесении, а также вероятные ошибки при восприятии слов на слух. Слова сомнительные и неидентифицированные приводятся в том виде, в котором они присутствуют в оригинальных цитируемых текстах. «Ян-цзу» может быть переведено как «патриарх Ян»; видимо, имеется в виду основатель Цзайлицзяо — Ян Лайжу.
32 То есть как и в других цзиньлань пу.
** В китайских городах большие здания часто имеют собственные названия. Эта практика сохраняется и в общинах хуацяо.
34 Это слово, видимо, происходит от ошибочного соединения названий рангов цуйчжун («побуждающий (торопящий) массы (множество)») и данчжун («противостоящий множеству»). Автор статьи или его информант свел вместе первые слоги названий двух рангов, записав их к тому же другими иероглифами: вместо иероглифа «цуй» («побуждать», «торопить») был использован иероглиф «цуй» («разрушать», «грубо останавливать»), а вместо иероглифа «дан» («преграждать», «противостоять») — иероглиф «дан» («партия», «сообщество», «родственники»; «сплачиваться с [кем-либо]»).
° Далее документ публикуется с сохранением орфографии и пунктуации оригинала. Исправлены лишь немногочисленные явные опечатки.
36 	В эту категорию включались рабочие, служащие, лица свободных профессий, предприниматели, ремесленники, а также «члены семьи, помогающие в занятиях», «лица, не имеющие занятий» и «безработные» [РЦХИДНИ, ф. 514, on. 1, д. 593, л. 3].


Шиньчжуанизяо
339
37 Так в тексте. Правильно, видимо, Го-Кин Чэн и Юй Гуан-Хай.
38 Примечательно, что это тот самый поселок Дуэ, о котором А.П.Чехов в своей книге «Остров Сахалин» писал, что это «страшное, безобразное и во всех отношениях дрянное место, в котором по своей доброй воле могут жить только святые или глубоко испорченные люди».
39 Судя по адресу, речь, видимо, идет об одном из двух гунсо, которые действовали еще в начале 1920-х годов и были упомянуты в уже цитировавшейся статье в «Гунжэнь чжи лу» (см.: Гунжэнь чжи лу. 01.04.1925).
40 «Лау-дау», скорее всего, является записью на слух китайского слова «лаодао». Так в Китае было принято именовать мирян, селившихся при храмах и являвшихся своего рода храмовыми смотрителями.
41 Видимо, должно быть «Шань-шэнь-е», поскольку имеется в виду божество шаньшэнь е (букв, «господин Божество гор»).
42 Приводимые ниже сведения основаны на рассказах самих последователей Цзайлицзяо (Тайбэй, сентябрь-октябрь 1997 г.).
43 Судя по описанию, содержащемуся в издании Цзайлицзяо, тем, кто должен был держать фа (видимо, некие ритуальные (священные) предметы), следовало не опускать руки, а почтительно держать эти предметы обеими руками (пэн), а затем сделать тоже самое после того, как они выпрямят спину [Лицзяо, 1985, с. 29].
44 Очевидно, имелись в виду сжигаемые во время выполнения некоторых обрядов бумажные изображения предметов и утвари (считается, что усопшие таким образом смогут обрести эти предметы в потустороннем мире), которые обычно изготовлялись из бумаги и шелка.
45 Описание данной части обряда приводится по тексту, относящемуся к деятельности Цзайлицзяо в материковом Китае в первой половине XX в.
иЗИНЬЧЖУАНШЯО
Цзиньчжуанцзяо (Учение Золотого стяга) является одной из религий, восходящих к учению Ло Цина. Наибольшее значение для ее развития имела деятельность первых трех патриархов Цзиньчжуанцзяо — Ван Цзотана, Дун Инляна и Цай Вэньцзюя. В наше время последователи этой религии имеются как в Южном Китае, так и на Тайване.
История
Религия Цзиньчжуанцзяо, по преданию, была основана уроженцем Чжили Ван Цзотаном (1564—1629) , бывшим до этого последователем учения Ло Цина. Вторым ее патриархом стал Дун Инлян (1582-1637), который обратил третьего патриарха Цай Вэньцзюя (1524-1654), до этого торговавшего сушеной рыбой (по преданию, Цай Вэньцзюй заявил, что поверит в учение Цзиньчжуанцзяо, если сушеные рыбы, брошенные в воду, устроят там сражение; после того как это случилось, он стал адептом Цзиньчжуанцзяо). Цай Вэньцзюй начал распространение учения в Фу- цзяни, где оно получило название «Цай-агун цзяо» (Учение господина Цая). Репрессии, имевшие место после восстания 1637 г., затронули и


340
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
последователей этой религии. Более десяти ее лидеров были казнены, а свыше ста заключены в тюрьму. Был казнен и Дун Инлян, после чего главой Цзиньчжуанцзяо стал Цай Вэньцзюй [Гао Сяньчжи, 1986, с. 125— 126]. После Цай Вэньцзюя известны имена еще девяти патриархов, носивших ту же фамилию (видимо, его потомков). Цзиньчжуанцзяо, судя по всему, относительно поздно попала в поле зрения цинских властей. Первое упоминание о деятельности приверженцев этой религии в Фуцзя- ни, появившееся в официальных документах, относится к 1748 г. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 639].
Относительно времени распространения Цзиньчжуанцзяо на Тайване существуют разные версии. По одной, оно началось в 1735 г., при 4-м южном патриархе Цай Дэчжоу; по другой версии, начало ее деятельности на Тайване относится лишь к 1821 г. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 639]. Наибольшее распространение эта религия получила на юге, в местностях Тайнань, Гаосюн и Пиндун [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 639]. В современном Тайване большую часть ее последователей составляют рабочие, за ними следуют торговцы и крестьяне [Чжэн Чжимин, 1992, с. 80].
Приверженцы Цзиньчжуанцзяо действуют и в КНР. Согласно полевым исследованиям, проводившимся Ма Сиша в 1980-е годы в уезде Путянь пров. Фуцзянь, современные последователи этой религии до сих пор почитают нынешних потомков Дун Инляна и посещают их, чтобы «поклониться [им] и принести деньги в качестве подношения» (либаи сянь цзинь) [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 640].
Вероучение
Последователи Цзиньчжуанцзяо, в отличие от приверженцев Лунхуа- цзяо (также относимой на Тайване к числу учений традиции Чжайцзяо), мало используют буддийскую литературу и в основном пользуются собственными священными книгами [Чжэн Чжимин, 1992, с. 79-80]. Исследователи в КНР считают, что на вероучение, обряды и иерархию Цзиньчжуанцзяо значительное влияние оказала Вэньсянцзяо (Учение Вкушения благовоний). Так, например, они указывают на наличие среди текстов «Сутры девяти лотосов» («Цзюлянь цзин») и «Сутры ключа» («Яоши цзин»), использовавшихся последователями Ван Сэня [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 640].
Практика
Об обрядах Цзиньчжуанцзяо имеются лишь отрывочные сведения. Зачастую описаны лишь те аспекты богослужения, которые отличают ее от других конфессий. Главным объектом поклонения в храмах Цзиньчжуанцзяо является изображение бодхисаттвы Гуаньинь. Перед алтарем также имеются изображения саньгуань дади (букв. «Три чиновника —


Шюгундао
341
Великие владыки», божества трех стихий). Во время молитвы последователи этой религии соединяют руки вместе так, что большой палец левой руки прижимает большой палец правой, и подносят ладони к лицу. Нос при этом оказывается между ладоней. Как пишет автор цитируемой публикации, «левое» при этом символизирует «добро», а «правое» — «зло»2 [Гао Сяньчжи, 1986, с. 127]. Во время обряда покаяния божествам преподносят ароматический чай.
Новый адепт при обращении принимает на себя обязательства соблюдать определенные запреты; ему сообщают священный текст из 36 иероглифов [Гао Сяньчжи, 1986, с. 127].
Структура
В Цзиньчжуанцзяо принята девятистепенная иерархия. Носитель высшего ранга именуется шанъэнь (букв, «высшая милость»). Далее следуют ранг шугуп (что означает «младший брат деда по отцу»), гуаньцянь (где «гуань» — «управлять», а «цянь» — «впереди»), бэньгуанъ (где «бэнь» — «коренной», «основной», а «гуань» — «управлять»), шоулин («глава, предводитель»), чуаныпоу («нос судна»), хуйшоу («глава сообщества») и хуфа («охранитель закона» или «сберегатель дхармы»). Рядовые последователи именуются чжуншэн («все живые существа», «люди») [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 640; Гао Сяньчжи, 1986, с. 128].
1 Некоторые исследователи считают, что его реальным основателем был Ван Сэнь (1542-1619), известный ересиарх, глава секты Вэньсянцзяо (Учение Вкушения благовоний), а Ван Цзотан, в чьей биографии имеются явные несоответствия в датах и немало неясностей, представляет собой мифическую фигуру [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 634-637].
2 Это деление, видимо, восходит к более общей классификационной модели, когда левая сторона считается относящейся к началу ян, а правая сторона — к началу инь. В данном случае такое положение больших пальцев сложенных рук, очевидно, символизирует доминирование «добра» над «злом».
ШЮГУНДАО
Цзюгундао (Путь Девяти дворцов) — учение, возникшее в конце периода правления Гуансюй. После смерти его основателя Ли Сяншаня Цзюгундао разделилась на множество самостоятельных ветвей (по разным подсчетам, их было от 24 до 32). В 1920-1940-е годы ряд ветвей Цзюгундао предпринял меры по созданию «открытых» обществ, давших возможность приверженцам этой религии легально распространять свое учение. После прихода к власти КПК она стала одним из объектов антисектантской кампании. В опубликованных в КНР материалах Цзюгундао особенно часто


342
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
упоминается как организатор разного рода антиправительственных заговоров и мятежей (в этом отношении она занимает если не первое, то одно из первых мест среди всех тайных «обществ и сект»). Сообщения о деятельности этой религии продолжали поступать и в 1980-е годы. На Тайване и в наши дни продолжает действовать объединение Куньлунь сяньпзун (Учение Бессмертных с горы Куньлунь), основанное Лю Пэйчжуном, бывшим до этого главой одного из объединений, созданного ветвями Цзюгундао.
История
Имеющиеся сведения по истории Цзюгундао представляют собой почти исключительно перечень ее ветвей, созданных ими объединений и организованных ими же заговоров (при этом неизвестно, подлинных или мнимых).
Истоки этой религии принято возводить к Багуацзяо (Учение Восьми триграмм) (см. [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992]). Основателем ее был монах монастыря Цзилэсы (Храм Высшей радости) Ли Сяншань (в монашестве Пуцзи). Еще при жизни Ли Сяншаня его последователи были разделены на 18 «небес» (тянь) и 5 «обществ» (хуй). После смерти Ли Сяншаня отдельные ветви стали существовать самостоятельно. «Небеса» преимущественно действовали в Северном Китае, а «общества» — в Северо-Восточном. Кроме того, в рамках Цзюгундао действовало также созданное монахом Мяодином из Цзянси Цзунмэнь чжэнцзяо Хуаншаньпай (Течение Истинного учения Цзунмэнь с гор Хуаншань). Оно было распространено в Хэнани, Шанхае, Бэнбу (пров. Аньхой) и Хэбэе [Фаньдун, 1985, с. 14-15; Пу Вэньци, 1991, с. 123-124].
В источниках, опубликованных в КНР, Цзюгундао обвиняли в сотрудничестве с Бэйянским правительством в 1920-е годы. В это время начинают создаваться легальные организации этой религии, давшие возможность ее последователям открыто вести миссионерскую деятельность. Так, в 1926 г. в Пекине лидером ветви Вайцзютянь (Внешнее из Девяти небес) Ли Шутянем было основано Цзинши Пуцзи фоцзяохуй (Столичное Буддийское общество Пуцзи)1, во главе которого стали Цао Кунь и У Пэйфу. В 1928 г. лидером ветви Чжунхуй (Центральное общество) Ян Ваньчунем (ум. 1935) также в Пекине было основано Утайшань Пуцзи фоцзяохуй (Буддийское общество Пуцзи с гор Утайшань), а в 1930 г. лидером Наньхуй (Южное общество) Ван Хунци (ум. 1936) там же было основано Утайшань Сяншань пухуа фоцзяохуй (Буддийское общество Всеобщих изменений Сяншаня с гор Утайшань). В 1936 г. лидером ветви Юйцзютянь (букв. «Дополнительное из Девяти небес») Ли Жунчэном было основано общество Чжэнцзы2 цышаньхуй (Милосердия истинных иероглифов)3.
Возглавлявшаяся лично Ли Сяншанем ветвь Чжунхуантянь (Центральное Августейшее небо) после его смерти перешла под управление его


изюгундао
343
ученика и приемного сына Ван Шэнбао, но после этого утратила руководящее положение среди прочих ветвей Цзюгундао. В 1926 г. она вошла в Центральное общество, возглавлявшееся Ян Ваньчунем, а в 1935 г., после смерти последнего, Ван Шэнбао вновь восстанавливает ее в качестве независимой структуры.
В годы войны с Японией Цзюгундао, согласно опубликованным в КНР материалам, сотрудничала с японскими властями. Сообщалось, что Ли Шутянь в 1942 г., «войдя в сговор» с японскими оккупационными силами, создал в Цзинани Вэйлай хэпин цзунцзяохуй (Религиозное общество Будущего мира), а в 1944 г. в Пекине основал Милэ цзунхуй (Общество Майтреи). После войны, в марте 1946 г., якобы по инициативе властей в Пекине было создано Объединенное общество Всех добродетелей (Ваньшань ляньхэхуй).
Таковы основные структуры, создававшиеся ветвями Цзюгундао (их описание приводится по материалам, опубликованным МОБ КНР [Фань- дун, 1985, с. 17-22]). Более полная «организационная история» этой религии в тот период представляет собой многочисленные альянсы, конфликты и расколы как между существовавшими на 1912 г. ветвями, так и внутри их. Порой полем взаимодействия становились созданные Цзюгундао легальные организации. Следует также добавить, что помимо указанных выше организаций имелись и другие, видимо более мелкие; некоторые из них дробились или меняли название [Фаньдун, 1985, с. 17-22, 24].
О жизни общин Цзюгундао в Китае в период Республики известно крайне мало (см., например, описание общины этой религии в уезде Дин пров. Хэбэй в разделе «Синкретические религии Китая в период Республики»).
После окончания войны с Японией эта религия, видимо, была формально запрещена властями Китайской Республики. Известно, в частности, что в Тяньцзине в этот период было издано распоряжение об описи имущества Цзюгундао вместе с имуществом таких синкретических религий, как Игуаньдао и Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй [Ли Шиюй, 1975, с. 34].
После прихода к власти КПК Цзюгундао становится одной из основных обвиняемых по делам о «сектантских мятежах». Сообщалось, например, о восстании в районе Харбина в августе 1946 г., организованном последователями этой религии совместно с агентурой Гоминьдана (число участников превысило 3 тыс. человек), о заговоре ее приверженцев в уезде Лоян пров. Хэнань в апреле 1949 г. [Хуйдаомэнь, 1992, с. 61, 63]. Такие обвинения продолжали появляться и после создания КНР. Так, лидер ветви Юйцзютянь Ли Тайчэн (другой вариант его имени — Ли Тайтянь [Цай Шаоцин, 1989, с. 353-354]) обвинялся в том, что, действуя под прикрытием Буддийского общества Пуцзи, он имел намерение в сговоре с последователями учения Багуадао в начале 1950 г. поднять мятеж в районе Кайфэна и гор Тайханшань, в результате чего должен был стать императором. Сообщалось, что он объединил под своим началом 5 тыс. человек [Чжэнья, 1951, с. 258, 344].


344
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Лидер действовавшего в Тяньцзине Шицзе синь фоцзяохуй (Новое Всемирное буддийское общество) Ван Цзыцюань (видимо, связанный с ветвью Цзюгундао Чжунхуантянь) также был обвинен в монархических устремлениях и намерении поднять мятеж. Деятельность этого общества была разоблачена в ноябре 1950 г. [Цай Шаоцин, 1989, с. 354; Чжунго шэхуйчжуи, 1987, с. 68] (некоторые сведения о Ван Цзыцюане см. [Чжэнья, 195 К с. 478^80]).
По свидетельству тайваньского источника, в ходе антисектантской кампании 1950-х годов ряд лидеров Цзюгундао были расстреляны [Чжунгун, 1986]. Однако этой религии удалось пережить период чисток и сохранить определенное влияние и в 1980-х годах. Так, уже в начале 1980-х годов в Пекине действовала ее община, на момент разоблачения насчитывавшая 37 человек (среди них были рабочие, техники, кадровые работники). Лидером ее был 83-летний Чжан Цин, прежде входивший в Вэйлай хэпин цзунцзяохуй (Религиозное общество Будущего мира) [Чжунгун, 1986, с. 285].
В начале 1990-х годов Цзюгундао по-прежнему числилась в составе действующих «сект», причем в Хэнани ее относили к числу главных [Хуйдаомэнь, 1992, с. 68].
На Тайване Лю Пэйчжун4, бывший до этого главой Объединенного общества всех добродетелей (Пекин), основал Кунлунь сяньцзун (Учение Бессмертных с горы Куньлунь). Лю Пэйчжун прибыл на остров после захвата КПК власти на материке и стал во главе общества Сяньцзун (Учение Бессмертных). Он основал храм, а в 1963 г. создал Чжунго шэхуй синвэй яньцзюшэ (Китайское общество Изучения социального поведения). Общество имеет филиалы в семи городах и уездах Тайваня. Основные его задачи: распространять традиционные китайские культуру, этику и мораль, способствовать исправлению социального климата, а также распространять собственное учение, обучать медитации и гунфу, осуществлять благотворительность. Учение сочетает идеи конфуцианства и даосизма, причем из даосизма заимствована большая его часть. С религиозным и философским даосизмом связаны в большинстве своем и те, кого приверженцы Цзюгундао почитают как своих духовных учителей. Последователи Куньлун сяньцзун делают акцент на личном совершенствовании посредством занятий цигуном. Эта религия имеет свой годовой обрядовый цикл, для ее приверженцев действуют учебные группы разных уровней [Чжэн Чжимин, 1992, с. 118-120].
Вероучение
О вероучении Цзюгундао известно сравнительно мало. В пантеон этой религии входили Ушэн лаому и Майтрея (инкарнацией Майтреи считал себя Ли Сяншань). Согласно ее учению, наша эпоха объявлялась временем перехода от правления будды Красного начала ян к правлению будды Белого начала ян. Приход будет сопровождаться значительными


Чжэнькуниэяо
345
бедствиями, и спасение можно обрести лишь благодаря принятию этой религии [Пу Вэньци, 1991, с. 123].
Последователи Цзюгундао выступали также за интеграцию всех религий.
Структура
Различные ветви этой религии обладали сложными и несхожими организационными структурами (подробнее см. [Фаньдун, 1985 с. 15-16]). Сами ее последователи делились на четыре уровня (в название трех рангов входило слово «тоусюй» — букв, «путеводная нить, ключ к чему- либо»): лао тоусюй (почтенные тоусюй), да тоусюй (большие тоусюй), сяо тоусюй (малые тоусюй) и рядовые последователи [Фаньдун, 1985, с. 16-17].
1 С 1934 г. — Бэйпин Пуцзи фоцзяохуй (Бэйпинское Буддийское общество ГКцзи) [Фаньдун, 1985, с. 17-18].
" Словосочетание «чжэнцзы» имеет значение «стандартное начертание иероглифов; прописи», «исправлять иероглифы».
' Не всех из основателей этих организаций можно считать главами своих ветвей; применительно к ним более корректно употребить определение «один из лидеров».
4 В источниках, опубликованных в КНР, Лю Пэйчжун фигурирует как один из агентов гоминьдановских спецслужб, побудивший лидеров ряда ветвей Цзюг>ндао (Юйцзютянь и Чжунхуй) создать это общество. В 1947 г. произошел раскол общества, но Лю Пэйчжун продолжал выступать от его имени, создав новые руководящие структуры и, видимо, возглавив их. Основные их силы были сосредоточены в районах Пекина. Тяньцзиня и Шэньяна [Фаньдун, 1985, с. 22].
чжэнькуниэяо
Чжэнькунцзяо (Учение Подлинной пустоты) — синкретическая религия, возникшая во второй половине XIX в. Истоки ее вероучения восходят к учению Ло Цина. Основателем Чжэнькунцзяо был Ляо Дипинь (1827— 1893), ставший в 1857 г. буддийским монахом, а с 1862 г. распространявший собственное учение. Центральным понятием вероучения Чжэнькунцзяо является Подлинная пустота, сближаемая с Беспредельным. Последователи этой религии не придерживаются вегетарианства, однако те из них, кто проживает в храмах, должны соблюдать целибат. В Чжэнькунцзяо не поклоняются изображениям людей или божеств (в храмах этой религии вывешены лишь своего рода «схемы», состоящие из иероглифов и рисунков-символов). В настоящее время эта религия распространена среди китайцев ЮВА и в Южном Китае и иногда именуется Чжэнькундао (Путь Подлинной пустоты).


346
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
История
Основатель Чжэнькунцзяо Ляо Дипинь родился в дер. Шуйдун, относившейся к поселению Гуйлинбао (уезд Сюньу, область Ганьчжоу, пров. Цзянси) 9-го числа 4-го месяца в 7-й год правления Даогуан (1827 г.) [Ло Сянлинь, 1962, с. 39] (в одном из источников сообщается, что его предки из поколения в поколение занимались земледелием) [Лянь Личан, 1988, с. 112]. В семье было шесть братьев. В семь лет он стал учиться по книгам конфуцианского «Девятикнижия» (учителем Ляо Дипиня был его дядя). Повзрослев, он, однако, не любил писать сочинения, необходимые для сдачи экзаменов на конфуцианскую ученую степень, не принимал участия в этих экзаменах и начал «учиться торговому делу» в своих родных местах [Ло Сянлинь, 1962, с. 39]. Ляо Дипинь женился на девушке по фамилии Ван, которая через два года родила ему дочь, однако та не выжила. Еще через два года умерла и его жена [Ло Сянлинь, 1962, с. 35]. В 1857 г. Ляо Дипинь отправился в монастырь в Юньгайляни, расположенный относительно недалеко от Гуйлинбао, чтобы принять монашество. Там он стал учеником Лю Бифа, бывшего, видимо, последователем одного из учений, восходивших к традиции Лоцзяо. Через некоторое время он вместе со своим учителем отправился в Сюцзюэшань [Ло Сянлинь, 1962, с. 39].
В этот период он воспринимает идею «соединения трех учений в одно», изучает сочинения Ло Цина и принимает некоторые положения даосизма, а затем вырабатывает основы своего учения [Лянь Личан, 1988, с. 112], отличного от веры его учителя. По словам последователей Ляо Дипиня, его приход к собственному вероучению совершился под влиянием видения, бывшего ему во время медитации. Явившееся в этом видении божество поведало ему, что он является инкарнацией (хуашэнь — «преображенным телом») Беспредельного и должен стать главой учения Кунчжун- цзяо (букв. «Учения Пустотной середины»). Он также не должен поститься и придерживаться запрета на убийство. Испущенный при этом божеством «свет духа» (лингуан) «вошел в сердце» Ляо Дипиня. Через несколько дней видение посетило его вновь. При этом божество предложило ему еду двух видов: вегетарианскую (суго — букв, «плоды, [являющиеся] вегетарианской пищей») и невегетарианскую (куриное яйцо). Божество заявило, что если он хочет спасать живущих (чжуншэн), то должен отказаться от вегетарианства и нарушить запрет на употребление животной пищи. Ляо Дипинь «принял» и «вкусил» предложенную ему невегетарианскую пищу. Выйдя из медитации, он ощутил, что в горле у него имеется какая-то еда (по-видимому, это должно было свидетельствовать об истинности произошедших событий). К Ляо Дипиню пришло просветление, и он осознал основные положения того учения, которое ему следовало проповедовать [Ло Сянлинь, 1962, с. 40].
Как считает Ма Сиша, здесь происходит разрыв Ляо Дипиня с восходящей к учению Ло Цина традицией Чжайцзяо, к которой, видимо, при¬


Чжэнькунизяо
347
надлежал учитель основателя Чжэнькунцзяо — Лю Бифа. Последователи Чжайцзяо, хотя и отошли от ряда аспектов буддийской религиозной практики, продолжали придерживаться вегетарианства (данная заповедь даже дала название самой этой религиозной традиции)1 [Ма Сиша, Хань Бин- фан, 1992, с. 1235].
В 1862 г. Ляо Дипинь покинул учителя и возвратился в родные места, где поселился в принадлежавшем его семье загородном доме Пэйгуйюань, расположенном в горах Хуаншэшань. Там он медитировал, изучал каноническую литературу разных религиозных течений и составлял канон будущей религии [Ло Сянлинь, 1962, с. 42]. Ляо Дипинь основал в Пэйгуй- юане алтарь новой религии и объявил, что избавляет от пристрастия к опиуму и излечивает от болезней посредством медитации и духовного очищения. За более чем двадцать дней к Ляо Дипиню обратилось множество больных. Плата за лечение была весьма умеренной, желающие получить исцеление должны были внести три «меры» (шэн) риса и 60 медных монет или же принести подарки (куры, утки, сандаловое дерево2, свечи для богослужения и чайные листья) [Ло Сянлинь, 1962, с. 42-43].
Начальник уезда Сюньу Тан Цзятун, обнаружив собрания последователей Ляо Дипиня, заподозрил их участников в том, что они являются приверженцами «еретического учения» и «сеют смуту в народе». Весной 1863 г. Ляо Дипинь был арестован и провел в заключении четыре месяца. Его допрашивали семь раз, прибегая при этом даже к пыткам. Однако Ляо Дипинь проявил стойкость, заявив, что его учение имеет своей целью спасение людей, борьбу с опиекурением и лечение болезней. Последовавшая проверка подтвердила истинность его слов, и он был освобожден.
В это время тяжело заболел учитель Ляо Дипиня Лю Бифа. Ляо Дипинь перед смертью учителя прибыл к нему в Сюцзюэшань и по его предсмертному велению построил там храм [Ло Сянлинь, 1962, с. 43].
После ареста Ляо Дипинь стал опасаться, что в случае, если с ним что- нибудь случится, его учение может исчезнуть. Весной 1864 г. Ляо Дипинь решил передать свое учение третьему и пятому братьям в семье — Ляо Дицзо (1830-1888) и Ляо Дичжао (1840-1890) [Ло Сянлинь, 1962, с. 43- 44, 55].
В 1880 г. к Ляо Дипиню присоединились те, кто стал впоследствии его ближайшими учениками: Лай Жэньчжан (р. 1857), Лин Банби (р. 1849) и Чжан Шэнцзянь (р. 1852). Первые двое были сельскими жителями, происходившими из деревень, близких к дер. Шуйдун, а Чжан Шэнцзянь был выходцем из уезда Юйду (также в пров. Цзянси). Все они обратились к Ляо Дипиню с целью излечиться от пристрастия к опиуму, а затем остались вместе с ним [Ло Сянлинь, 1962, с. 48-49]. Лай Жэньчжан и Чжан Шэнцзянь имели семьи и, несмотря на троекратные уговоры учителя, оставили их. После этого жена Лай Жэньчжана Лань Цзюйинь присоединилась к своему мужу [Ло Сянлинь, 1962, с. 69; Лянь Личан, 1988, с. 112-113].
Все они и сам Ляо Дипинь составляют пятерку патриархов-учителей Чжэнькунцзяо. Они носили следующие титулы: Ляо Дипинь — чжэнькун


348
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
цзуши (Патриарх-учитель Подлинной пустоты); Лай Жэньчжан — бэнькун цзуши (Патриарх-учитель Сущностной пустоты)3; Лин Банби — юанькун цзуши (Патриарх-учитель Изначальной пустоты); Чжан Шэнцзянь — шоукун цзуши (Предок-учитель, Обретший пустоту); Лань [Цзюйинь] — инькун цзуши (Патриарх-учитель Пустоты звука)4 [Лянь Личан, 1988, с. 113].
В 1882-1883 гг. число последователей Чжэнькунцзяо постоянно росло, и было принято решение построить святилище в Сюцзюэшани. При этом деньги были взяты в долг, и Лай Жэньчжан с Лин Банби стали заниматься земледельческим трудом, чтобы вернуть его. Последователей Чжэнькунцзяо становилось все больше. Среди них были не только крестьяне и те, кто работал по найму, но также торговцы и помещики [Лянь Личан, 1988, с. 113].
В 1884 г. Ляо Дипинь оставил Сюньу и вместе с братьями и учениками отправился проповедовать. В начале он прибыл в уезд Аньюань, где основал храм, ставший позднее крупным центром распространения Чжэнькунцзяо в южной Цзянси, а затем в 1890 г., после смерти Ляо Дицзо и Ляо Дичжао, вновь отправился в путь, посетил несколько других уездов и областей и в том же году вернулся в Хуаншэшань [Ло Сянлинь, 1962, с. 50- 51, 55].
В конце 1892 г. Ляо Дипинь был арестован неким Лай Кэмином5, действовавшим сообща со служителями уездной управы (как пишет Ло Сянлинь, реальной целью ареста было вымогательство). Ляо Дипинь вместе с учениками Лай Жэньчжаном и Чжан Шэнцзянем был препровожден в уездную управу. Ему было предъявлено обвинение в том, что его «ложное Великое Дао Беспредельного внешне избавляет от пристрастия к опиуму и исцеляет болезни, а на деле при помощи еретического искусства (сешу) морочит людей». Ляо Дипинь оказался в заключении [Ло Сянлинь, 1962, с. 56].
На 10-й день 11-го месяца 19-го года правления под девизом Гуансюй (1893 г.) Ляо Дипинь объявил, что 16-е число этого месяца будет временем, когда он «поднимется в пустоту», после чего прекратил принимать пищу и лишь пил воду. 16-го числа после обеда он умер во время медитации, повторяя при этом ритуальную формулу «фу бэнь хуань юань гуй и гуй кун» («Восстановить Основу, возвратиться к Изначальному, вернуться к Единому, вернуться к Пустоте») [Ло Сянлинь, 1962, с. 57].
В 1894 г. Лай Жэньчжан и Чжан Шэнцзянь были освобождены. В 1895 г. Чжан Шэнцзянь скончался [Ло Сянлинь, 1962, с. 58].
В 1897 г. был заложен и в следующем году начал действовать цзунтан (главный храм) Чжэнькунцзяо в Хуаншэшани [Ло Сянлинь, 1962, с. 58]. К 1900-1901 гг., как сообщает Лянь Личан, последователи этой религии уже имелись в Гуандуне, Фуцзяни, Цзянсу и Чжэцзяне, а затем она распространилась в Сянгане и ЮВА [Лянь Личан, 1988, с. 113].
В период с 1904 по 1911 г. последователи Чжэнькунцзяо в Цзянси продолжали подвергаться преследованиям со стороны местных властей.


Чжэнькунизяо
349
К этому добавились и нападения отрядов Шэньцюань («Божественный кулак» или «Божественное искусство кулачного боя»). Ло Сянлинь характеризовал их как силу, подобную ихэтуаням. Те, кто входил в союзы Шэньцюань, практиковали боевые искусства и считали, что имевшиеся у них заклинания-амулеты делают их неуязвимыми для оружия. Их отряды занимались грабежами и убийствами, поджигали дома местных жителей. В 1907 г., когда отряды Шэньцюань подошли к горам Дэнгаошань, некоторые из последователей Чжэнькунцзяо стали жертвами нападения с их стороны. Несколько приверженцев этой религии было ранено, Ло Сянлинь сообщает также и об одном случае убийства. Местный храм Чжэнькунцзяо был сожжен, а находившиеся в этом районе последователи Чжэнькунцзяо стремились скрыться в безопасных местах [Ло Сянлинь, 1962, с. 71-72].
В первые годы XX в. общины Чжэнькунцзяо возникают в Гуандуне, что связано с деятельностью проповедника Чжу Сюцюя. С 1901 г. его стараниями учение Чжэнькунцзяо начинает распространяться в уезде Синнин и некоторых других местностях, затем в Гуанчжоу, а в 1904 г. Чжу Сюцюй первый раз прибывает в Сянган. Со временем и там появляются последователи этой религии, и в 1926 г. основывается ее первый храм [Ло Сянлинь, 1962, с. 173].
Во второй половине 1920-х годов умерли еще два ученика Ляо Дипиня: в 1926 г. скончался Лин Банби, на следующий год — Лай Жэньчжан. Учение Чжэнькунцзяо распространялось в провинциях Фуцзянь, Хубэй, Цзянсу, Аньхой, Хэнань, Шэньси, Ганьсу, а также в Пекине [Ло Сянлинь, 1962, с. 81-82]. Главой учения (даочжан) стал Ляо Ипу, внук одного из братьев Ляо Дипиня [Фаньдун, 1985, с. 54].
К концу 1930-х годов Чжэнькунцзяо стала достаточно влиятельной религией. Распределение ее храмов по провинциям и местностям Китая перед началом войны с Японией в 1937 г. было следующим: Цзянси — 85 храмов; Фуцзянь — 28; Гуандун — 22; Хунань — 6; Хубэй — 20; Цзянсу — 23 (из них 15 в Нанкине и 4 храма в Шанхае); Аньхой — 5; Хэнань — 7; Шэньси — 3; Сычуань — 3; Ганьсу, Тайвань и Хэбэй (Пекин) — по одному храму (всего, таким образом, было учтено 205 храмов) [Ло Сянлинь, 1962, с. 82-98].
О том, как учение Чжэнькунцзяо распространялось в Китае и как оно воспринималось местными жителями, определенное представление можно составить по положению дел в пров. Фуцзянь, где первые ее последователи появились в 1890-е годы.
По некоторым сведениям, в числе первых проповедников этого учения были два уроженца уезда Сюньу пров. Цзянси — родины Ляо Дипиня. Чжэнькунцзяо получила распространение главным образом в северо-западной Фуцзяни, а также в уездах Миньцин и Юнтай. Простонародным названием этой религии было «Ляо-дабо цзяо» (букв. «Учение дядюшки Ляо»). Центром деятельности Чжэнькунцзяо, как правило, становился тот или иной большой храм. Его окружало множество мелких святилищ, обычно расположенных в домах рядовых приверженцев. Так, в уезде


350
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Шао’у, где располагался известный храм Юньпиншань даотан, имелось более 40 таких святилищ.
Существует описание деятельности Ляо-дабо цзяо в этой местности, принадлежащее перу Л.Одоу6: «В Западной Фуцзяни имеется секта, именуемая „Бай дабо“7. Это религиозное течение было основано одним цзян- сийцем за несколько лет до Синьхайской революции, и в свое время под этим названием скрывалась тайная политическая организация. Последователи этой религии, используя гипноз, исцеляют людей от пристрастия к опиуму. Людям, пристрастным к опиуму, не разрешается спать, на подстилке перед киотом8 [они] непрерывно раскачиваются взад и вперед; [им] разрешается лишь пить чай и не разрешается есть что-либо. Если же у человека иная болезнь, то ему не разрешается как принимать лекарства, так и пить чай; больного кладут на высокое место в доме или в горах, где он сам читает [определенные] канонические тексты9 или же это делают за него другие люди. Попасть на высокое место — это значит обрести „янци“10, и поэтому чем выше [будет это место], тем лучше. В этой религии поклоняются „кунцзи“". Они в западной Фуцзяни основали множество мест, где [можно] вобрать в себя ,,янци“» [Хэ Лэи, 1985, с. 76].
В ряде местностей Фуцзяни деятельность Чжэнькунцзяо стала обыденным явлением. Как отмечает Лянь Личан, в уезде Чунъань, через тридцать лет после начала проповеди там учения этой религии, ко времени анти- японской войны она была распространена практически повсеместно. По свидетельству современника (1935 г.)12, обследовавшего, как явствует из заглавия его «записок», северные уезды Фуцзяни, «только и видишь, что суеверия „пути божеств11'3 и [число] тех, кто поклоняется Ляо-дабо, с каждым днем возрастают» [Лянь Личан, 1988, с. 114].
Деятельность Чжэнькунцзяо продолжилась и после войны с Японией. В 1948 г. Ляо Ипу изменил название Чжэнькунцзяо на Чжэнькун цышаньхуй (Благотворительное общество Чжэнькун), зарегистрировал его в Министерстве социальных дел Национального правительства14, создал правление общества в местности Хуаншэшань, канцелярию в Нанкине и отделения по всей стране.
Согласно обвинениям, содержащимся в публикации МОБ КНР, Чжэнькунцзяо еще до победы КПК начала смыкаться с ГМД и вела подрывную деятельность в отношении «народной революции». После прихода КПК к власти, согласно тому же источнику, последователи этой религии создали «контрреволюционную вооруженную организацию» — Военный комитет Чжэнькунцзяо Китая и вели антиправительственную пропаганду («фабриковали слухи» и «подстрекали к беспорядкам»). Властями было принято решение о запрете Чжэнькунцзяо [Фаньдун, 1985, с. 54].
По оценке Лянь Личана, деятельность этой религии в Фуцзяни продолжалась и в начале 1950-х годов. Так, в храме Юньпиншань тогда проживало более пятидесяти последователей Чжэнькунцзяо (примечательно, что они именовали себя потомками оставшихся в этой местности воинов тайпинской армии) [Лянь Личан, 1988, с. 114-115]. Лянь Личан, вероятно


Чжэнькуниэяо
351
вынужденный придерживаться официальной точки зрения, также сообщает, что Чжэнькунцзяо продолжала существовать и в первые годы после создания КНР, затем постепенно исчезла [Лянь Личан, 1988, с. ИЗ]. Реально же общины этой религии стали, видимо, действовать в условиях подполья.
Усилия зарубежных последователей Чжэнькунцзяо по восстановлению деятельности этого учения в КНР начались с 1978 г. Начиная с этого времени ряд зарубежных иерархов Чжэнькунцзяо (даошоу Чжэнькунцзяо в Малайзии Ляо Хэнсинь, председатель Объединенного комитета Чжэнькунцзяо Сингапура Ма Юэмин и заместитель председателя этого комитета Линь Юйжунь, иерарх Чжэнькунцзяо в Сянгане Ляо Цзинъю, даошоу из «мемориального храма Чжэнькунцзяо в Сянгане» Ляо Цзинцай) многократно обращались с письмами к своим единоверцам, проживавшим в районе гор Хуаншэшань в уезде Сюньу (последние, вероятно, были родственниками некоторых из них: все они носили фамилию Ляо). В своих письмах находившиеся за пределами КНР иерархи Чжэнькунцзяо давали указания по возобновлению деятельности общин этой религии.
В 1979 г. Ляо Хэнсинь создал за границей «Подготовительный комитет по восстановлению [храма] Патриарха-Учителя». Ляо Цзинцай в 1980 г. дал указание последователям Чжэнькунцзяо в Хуаншэшани провести выборы руководства и административных работников храма, о чем впоследствии они должны были известить Объединенный комитет Чжэнькунцзяо Сингапура и «мемориальный храм Чжэнькунцзяо в Сянгане».
В марте 1983 г. Линь Юйжунь обратился к лидерам этой религии, находившимся в КНР, с указанием объединить имеющиеся общины (при этом главная роль отводилась Хуаншэшани) и создать «Комитет по восстановлению деятельности Чжэнькунцзяо». На восстановление храма, могилы Ляо Дипиня и изготовление религиозной утвари из-за границы в то время были перечислены 7,5 тыс. юаней. В апреле 1983 г. Линь Юйжунь лично посетил Китай и принял участие в религиозных собраниях. Деятельность приверженцев Чжэнькунцзяо в этот период все более активизировалась. Посетивший уезд Сюньу в 1983 г. последователь этой религии из Сянгана Цзэн Хуаминь даже обратился к заместителю уездного Политического консультативного совета с требованием, чтобы тот, в свою очередь, обратился в вышестоящую (районную) канцелярию по делам хуацяо с прошением о восстановлении деятельности Чжэнькунцзяо [Фаньдун, 1985, с. 79-80].
Видимо, в те годы, в условиях общей либерализации общественно- политической жизни КНР, легализация Чжэнькунцзяо, ставшей в первой половине XX в. уже привычной составляющей местного религиозно-культурного ландшафта, воспринималась как достаточно естественный процесс. Одновременно сообщалось о якобы проявленном интересе спецслужб Тайваня к деятельности Чжэнькунцзяо в КНР. Так, в 1982 г. задержанные в Цзянси тайваньские разведчики признали, что их структуры проявляли большое внимание к деятельности этой религии в уезде Сюньу


352
КитаПскме синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
и уже издан приказ о выделении средств и людей, чтобы взять ситуацию под свой контроль [Фаньдун, 1985, с. 79-80].
Можно почти с полной уверенностью сказать, что общины Чжэнькун- цзяо действуют в КНР и сейчас. В публикации конца 1980-х годов, посвященной этой религии, говорится даже о пользе, которую приносила обществу деятельность ее последователей, связанная с лечением болезней и борьбой с опиекурением. Чжэнькунцзяо и в целом рассматривается как религия, значительно более близкая к нормальной конфессии, чем другие «народные религии»15 [Лянь Личан, 1988, с. 116].
С начала XX в. Чжэнькунцзяо также начала распространяться в Сянгане и Юго-Восточной Азии. Численность ее храмов в этом регионе на начало 1960-х годов была следующей: Сянган — 8 храмов; Сингапур — 36; Малайя— 122; Таиланд— 10; Индонезия — 7; Британское Борнео — 7 (Саравак — 6; Северное Борнео — один храм) [Ло Сянлинь, 1962, с. 186-199]. Кроме того, 8 храмов Чжэнькунцзяо имелись в Сянгане [Ло Сянлинь, 1962, с. 173-175]. В государствах ЮВА и Сянгане эта религия имела легальный статус.
Имеется также сообщение, что на конец 1960-х годов у Чжэнькунцзяо также были 6 храмов в Индонезии, 10 — в Таиланде и 75 — в Малайзии [Юань Дин, 1991, с. 47]. По сведениям, относящимся к 1970-м годам, когда Чжэнькунцзяо имела «более чем 80-летнюю историю» существования и «более чем 60-летнюю» историю деятельности в Малайзии и Сингапуре, в этих государствах у нее было около 200 храмов и свыше 150 гыс. последователей16.
К началу 1990-х годов в Сингапуре насчитывалось 16 храмов Чжэнькунцзяо (пять из них были объединены в единую организацию). Время создания храмов (в тех случаях, когда в источнике оно указано) приходится на период с 1935 по 1951 г. Средняя численность общин (в тех случаях, когда об этом имеются данные) — 80-100 человек. Для двух случаев, однако, помимо численности «членов общества» (.хуйюань), составлявшей по 60 человек, указывается также численность даою (где «дао» — «учение», а «ю» — «друг»), составлявшая 200 и 300 человек соответственно [Юань Дин, 1991, с. 47].
В этом регионе с начала 1960-х годов действует также Кунчжунцзяо (Учение Пустоты и середины). Кунчжунцзяо выделилась из состава Чжэнькунцзяо в 1959-1962 гг. благодаря действиям одного из лидеров этой синкретической религии — Хуан Даочана. (Формальным поводом к тому явилось его требование об «исправлении названия» религии, не принятое другими ее руководителями.) На 1965 г. Кунчжунцзяо имела два храма в Сингапуре (к концу 1980-х — началу 1990-х годов сохранился лишь один из них) и 35 храмов в Малайзии [Юань Дин, 1991, с. 47].
Как следует из сведений о проникновении Чжэнькунцзяо в КНР извне, эта религия действовала в Сянгане и в 1980-х годах. В середине 1970-х годов сообщалось также о том, что Чжэнькунцзяо действует и на Тайване [Тайвань гуанфу, 1975].


Чжэнькунизяо
353
Вероучение
Основное понятие учения Чжэнькунцзяо — Подлинная пустота (чжэнькун) восходит к вероучению Ло Цина. Представление о Подлинной пустоте занимает в доктрине этой религии центральное место и соотносится с такими категориями китайской мысли, как Беспредельное (уцзи) и Единое (г/). Пустота, Беспредельное и Единое при этом, по учению Чжэнькунцзяо, представляли собой Первосущностное тело (бэнъти), существовавшее прежде Неба и Земли.
Ляо Дипинь рассматривался как инкарнация Уцзи шэнцзу (Святого предка Беспредельного) или Уцзи цзуши (Предка-учителя Беспредельного) [Ло Сянлинь, 1962, с. 2-3; Шоубэнь, 1962, с. 228]. Небо и Земля, Солнце и Луна рассматривались как трансформация Беспредельного; четыре времени года, мужчины и женщины, «тьма вещей» (вань у) имели свой исток в Беспредельном. «Изначальным обликом» мира была «единая пневма» (ици) [Ло Сянлинь, 1962, с. 143].
Люди пребывают в «море бедствий», однако могут спастись благодаря милости Уцзи шэнцзу. В вероучении Чжэнькунцзяо также присутствовала идея о «временах последних бедствий» (моцзе ши) [Баоэнь, 1962, с. 257; Шоубэнь, 1962, с. 228]. Присоединение к Чжэнькунцзяо, как считалось, давало возможность спасения. Испросившие у «светлого учителя» (минши) «истинный закон» (чжэн фа) обретали выход из круга перевоплощений туда, где есть вечная жизнь и «нет приращения, нет убыли, и нет рождения, и нет уничтожения (гибели)»17 [Усян, 1962, с. 242]. Уже упоминавшаяся ритуальная формула последователей Чжэнькунцзяо гласила: «Восстановить основу, вернуться к Изначальному, вернуться к Единому, вернуться к Пустоте» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1244]. В канонах Чжэнькунцзяо использовались тексты буддизма, даосизма, конфуцианства и учения Ло Цина. При этом, однако, как правило, брались лишь их небольшие фрагменты, которые, кроме того, еще и перелагались в песенные тексты, подобные баоцзюань (видимо, для исполнения нараспев) [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1242].
Согласно вероучению Чжэнькунцзяо, «три учения» «уже пришли в упадок» и в целом «вероучения в Поднебесной находятся в беспорядке» [Ло Сянлинь, 1962, с. 228].
Для поучения Ляо Дипинь составил четыре схемы: «Кунчжун ту» (схема Пустотной середины), «Саньцзяо ту» (схема Трех учений), «Кун- цзы ту» (схема Иероглифа пустоты), «Укун ту» (схема Небытия и пустоты), представлявшие собой комбинации из иероглифов (при этом один из них мог быть вписан в другой), геометрических фигур и пояснительных надписей (подробнее о схемах см. [Ло Сянлинь, 1962, с. 43^8, 51-55]).
Последователи Чжэнькунцзяо должны были исполнять «пять почита- ний» (у гуг/18), проходить «четыре испытания» (сы као), соблюдать «десять запретов» (ши цзё).
«Пять почитаний» представляли собой следующие нормы: «почитать [учение] (гуии)» (нерасторжимо «объединить [свое] сердце с Дао»);
12-811


354
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
«почитать середину» (гуйчжун) (не допускать «нехватки» и «чрезмерности»); «почитать истинность» {гуйчжэн) («очистить сердце»); «почитать единое» (гуйи) (т.е. «единое», существовавшее прежде «Неба и Земли»); «почитать пустоту» (гуйкун) (т.е. «Подлинную пустоту — тело Беспредельного») [Ло Сянлинь, 1962, с. 40].
«Четыре испытания» включали те позиции, с которых адепт Чжэнькун- цзяо должен был постоянно анализировать себя с целью самокультивации: «испытание в подлинности» (као чжэнъ), когда внимание должно быть направлено на сохранение «подлинной изначальной [сущности]» (чжэнъ- юань)', «испытание в прямоте» (као чжи), когда внимание должно быть направлено на «искренность», «единство внешних и внутренних проявлений»; «испытание желаний (устремлений)» (као юань), когда внимание должно быть направлено на «твердость и чистоту», «устремленность всем сердцем к Дао»; «испытание в жертвенности» {као шэ), при котором внимание следовало сосредоточить на «[готовности] жертвовать» [Ло Сянлинь, 1962, с. 41].
«Десять запретов» составляли следующие правила: не предавайся разврату; не кради; не играй в азартные игры; не будь расточительным; не будь надменным (не предавайся гордыне); не употребляй опиума; не лги; не поклоняйся изображениям божеств19; не будь суеверно привержен геомантии; не забывай милости и не будь неблагодарным (выполни свой долг); не нарушай нравственных основ (луньчан) [Ло Сянлинь, 1962, с. 103-104].
По словам Ма Сиша, если «четыре испытания» относятся к области внутренней жизни, «внутреннего подвижничества» адепта, то «десять запретов» связаны с взаимным контролем, который последователи Чжэнь- кунцзяо должны осуществлять в отношении друг друга [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1245].
Из «пяти почитаний» наиболее важными считались последние два, из «десяти запретов» — первые шесть [Ло Сянлинь, 1962, с. 40, 103].
Помимо соблюдения нравственных заповедей последователи Чжэнь- кунцзяо также должны принимать участие в обрядах чтения священных текстов и практиковать медитацию [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1245-1248].
Практика
Во время богослужения Чжэнькунцзяо происходит чтение нараспев особых канонических текстов, практикуемое в двух видах. Первый из них представляет собой повседневное исполнение, происходящее во время совершаемых три раза в день обрядов (утром, в полдень и вечером). В этом случае исполняющих двое: один из них «ведет», а второй «следует» за ним. Во время совершения богослужения зажигаются красные свечи, воскуряются благовония, звучит ритуальная музыка. Второй вид исполнения этих текстов практикуется по праздникам, к числу которых относятся дни


Чжэнькунизяо
355
рождения Ляо Дипиня и его четверых учеников. В этом случае за «ведущим» «следуют» уже несколько человек.
Исполнение некоторых текстов Чжэнькунцзяо происходит также с использованием ритуальных музыкальных инструментов, а именно «деревянной рыбы» (особой колотушки), колокольчика и гонга [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1247].
Последователи Чжэнькунцзяо, как уже отмечалось, также практиковали врачевание и исцеление от пристрастия к опиуму. Необходимые в этом случае действия включали поклонение божествам, медитацию, декламирование священных текстов, питие чая (как отмечает Ма Сиша, если раньше эта практика имела мистическую окраску, то сейчас последователи этой религии склонны давать ей более рациональное объяснение). При исцелении от болезней выполнялись особые «шесть церемоний» (лю и), включавшие приношения различных даров и денег, а также выполнение определенных установленных обрядов [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1248-1249].
Болезни связывались с «нарушением небесного закона», «нанесением ущерба природе и чувствам». В связи с этим лечение медикаментами считалось неэффективным. Для достижения исцеления следовало совершать религиозные обряды в храме и принимать в качестве лекарственного снадобья особый «чай бессмертных» (сяньча). Кроме того, больной должен был сидеть или лежать в храме или за его пределами, «днем на солнце, ночью на открытом воздухе», чтобы «рассеять яд болезни» [Фаньдун, 1985, с. 55].
Последователи Чжэнькунцзяо не устанавливают в храмах изображений божеств и не сжигают бумажных изображений, используемых в китайских храмах при поклонении божествам [Фаньдун, 1985, с. 54].
Храм Чжэнькунцзяо, по описанию китайского исследователя, имел следующий вид. За входом располагался внутренний дворик, а за ним, в свою очередь, находился главный зал храма. В главном зале под планкой с тремя иероглифами «Кунчжун-цзу» («Патриарх Пустотной середины» или «Патриарх Пустоты [и] середины») вывешивалось изображение иероглифа «кун», в который был вписан иероглиф «чжун» (схема «Кунчжун ту»).
Внизу были установлены четыре стола один перед другим. Под изображением «Кунчжун ту» у стены помещался низкий длинный столик, на котором располагались кусок «мрамора на подставке» или бронзовое зеркало. Слева и справа устанавливались вазы с цветами. В целом, как пишет Лянь Личан, его внешний вид не отличался от тех столиков, которые в домах хакка стоят в гостиных. Перед столиком находились пять стульев, символизировавших присутствие пяти патриархов учения20, обращенных к столу прямоугольной формы, предназначенному для приношений. На столе стояли подсвечник, курильница для благовоний и две масляные лампы. Каждый день во время трех трапез перед стульями устанавливались миски, наполненные рисом, и палочки для еды, а также четыре миски с овощами, поставленные в ряд. Еда и овощи менялись с каждой трапезой.
12*


356
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Перед столиком для жертвоприношений имелся квадратный «стол восьми бессмертных», на котором стояла курильница. Перед ним находился еще один маленький квадратный стол. На нем помещался медный гонг. При входе на правой стене висела схема «Саньцзяо ту», а на левой стене — «Кунцзы ту». На обращенной к залу стороне двух столбов вывешивались парные надписи [ЛяньЛичан, 1988, с. 117-118].
Те, кто постоянно проживал в храмах Чжэнькунцзяо, три раза в день перед приемом пищи выполняли обряд поклонения божественному началу. При этом вначале местный иерарх, став на колени, совершал поклоны. Затем звучали удары гонга, и рядовые последователи вставали перед алтарем, опускали руки вдоль тела, а затем совершали поясные поклоны, упираясь разведенными руками в пол. Так повторялось несколько раз. После завершения церемонии все брали свою пищу и возвращались в трапезную, где и ели.
При храме имелась также особая комната для медитации. Так как постоянно проживавшие при храме последователи Чжэнькунцзяо днем работали, то для медитации отводилось вечернее время [Лянь Личан, 1988, с. 118]. По 1-м и 15-м числам каждого месяца (по лунному календарю) последователи Чжэнькунцзяо посещали храм и «поклонялись почтенному дядюшке Ляо» (в год такое поклонение следует совершать три-пять раз). Перед столиком для приношений воскуряли благовония и зажигали свечи. Глава храма при этом «чинно восседал» в специальном кресле, опустив глаза. Приверженцы Чжэнькунцзяо становились рядами и преклоняли колени. После того как произносилась каждая фраза священного текста, совершался один поклон. По окончании чтения прекращалось и совершение поклонов. Иерарх открывал глаза и кивал участникам церемонии. Если среди присутствовавших были нуждавшиеся в лечении, то они излагали свою просьбу, «совершали ритуал и просили исцеления». Иерарх произносил некие слова и при этом подавал им чашку чая [Лянь Личан, 1988, с. 118-119] (видимо, упоминавшегося выше «чая бессмертных»).
Большие собрания происходили по трем датам: 9-е число 4-го месяца (день рождения Ляо Дипиня), 27-е число 7-го месяца (открытие храма в Хуаншэшани) и 10-е число 10-го месяца (дата смерти Ляо Дипиня). В эти дни проводились большие собрания последователей Чжэнькунцзяо. В храме на двух каменных львов ставили две огромные красные свечи; воскурялись благовония из пяти начищенных медных курильниц. Совершалось также заклание свиней и баранов, устраивались общие трапезы [ЛяньЛичан, 1988, с. 119].
По другим сведениям, праздниками в Чжэнькунцзяо были дни рождения патриархов (9-е число 4-го месяца, 27-е число 7-го месяца, 25-е число 9-го месяца и 20-е число 12-го месяца по лунному календарю) [Фаньдун, 1985, с. 55].
Достаточно нетипичный для китайских синкретических религий обычай «убиения живности, дабы избежать бедствий», по сведениям, содержащимся в одном из источников, имеет следующее объяснение. Согласно


Чжэнькунизяо
357
верованиям приверженцев Чжэнькунцзяо, людям для избавления от «бедствий» следует «поклоняться Дао» и «убивать живность». Последнее связано с существовавшим у них представлением о том, что Предок-учитель (Ляо Дипинь) может переносить болезни и бедствия людей на животных, которые в этом случае умирают за людей [Фаньдун, 1985, с. 55].
При вступлении в Чжэнькунцзяо принято было вносить денежную плату и «три жертвы» — курятину, рыбу и мясо. Новообращаемый совершает поклоны перед изображением иероглифа «кун», ему дают чашку «чая бессмертных». Затем его обучают обрядам поклонения божественным силам и медитации [Фаньдун, 1985, с. 54].
Структура
Храмы Чжэнькунцзяо подразделялись на несколько уровней. Главным храмом был находившийся в горах Хуаншэшань (Цзянси) цзун дсюгпан, глава которого именовался даочжан. Затем следовали «большие храмы» (да даотаи), имеющие сравнительно давнюю историю и осуществлявшие обширную религиозную деятельность. Их главы носили титул «высочайший учитель» (тайшан лаоши) и пользовались значительным авторитетом среди единоверцев. Располагаясь в горах, они именовались по названиям этих гор. «Средние» и «малые храмы» вели свое происхождение от тех или иных «больших храмов». Их настоятели именовались «великий учитель» (тай лаоши) или «учитель» (лаоши). Далее шли домашние святилища [Фаньдун, 1985, с. 54].
Те, кто исповедовал Чжэнькунцзяо, делились на три группы: религиозные лидеры; рядовые последователи этой религии, жившие при храмах; ее рядовые приверженцы, жившие в миру. Первые две группы соблюдали целибат, носили особые одежды черного цвета и, живя при храмах, в то же время занимались физическим трудом. Жившие в миру приверженцы Чжэнькунцзяо «не отличались от обычных мирян, исповедующих буддизм и даосизм». Они могли вступать в брак и иметь детей. Данная категория лиц не следовала каким-то жестким установлениям. Некоторые из них ранее получили исцеление от болезней или избавились от пристрастия к опиуму, поселившись для этого на какой-то срок при храмах Чжэнькунцзяо и исполняя там установленные обряды [Лянь Личан, 1988, с. 115- 117].  11 По мнению Ма Сиша, вероучение Ляо Дипиня, видимо, испытало значительное влияние учения Линь Чжаоэня (см. раздел «Саньицзяо»; более подробные сведения см. также в изд. [Berling, 1980]). Так, его идеи «преданности Середине», «преданности Единому» и «преданности Пустоте» близки к идеям Линь Чжаоэня о «возвращении к Середине» и «возвращении к Единому». И тот и другой придавали большое значение медитации и с ее помощью осуществляли лечебную практику. В идеях и того и другого делается акцент на следование «естественности», оба вероучителя отвергали запрет на употребление мяса и вина [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1236-1237]. В то время,


358
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
по мнению Ма Сиша, Ляо Дипинь не испытывал какого-либо влияния со стороны христианства. Лишь позднее его последователи стали говорить о соединении им «пяти учений» [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1238-1239]. Иной точки зрения придерживался Ло Сянлинь, писавший о некотором влиянии христианства на вероучение Чжэнькунцзяо [Ло Сянлинь, 1962].
2 Видимо, имелись в виду благовонные палочки.
' Имеющийся в этом титуле иероглиф «бэнь» помимо значения «сущность» имеет также значения «корень», «основа», «исток».
4 Согласно сведениям, содержащимся в книге Ло Сянлиня, жена Лай Жэньчжана Лань Цзюйинь стала участвовать в деятельности Чжэнькунцзяо уже после освобождения ее мужа из тюрьмы в 1894 г. [Ло Сянлинь, 1962, с. 69-70].
' Имеются также сведения, что Лай Кэмин был влиятельным местным шэныии. Выдвинутое им против Ляо Дипиня и его учеников обвинение укладывается в стандартную формулу: «еретическое учение, вносящее смуту в народ» (цзодао хочжун) [Лянь Личан, 1988, с. 113].
6 Текст работы Л.Одоу приводится по китайскому переводу (см. [Хэ Лэи, 1985]).
7 «Бай дабо» — «поклонение дядюшке».
к В китайском тексте употреблено слово «шэнькань», означающее особую нишу, куда ставят статую божества или таблички, связанные с культом предков.
9 В китайском тексте использовано словосочетание «нянь цзин», которое применительно к буддийской религиозной практике обычно переводится как «читать сутры».
10 Янци — «пневма-1/м, [принадлежащая к началу] ян».
11 Кунцзи — «предел пустоты».
12 Далее цитата из записок Линь Тайцзе «Миньбэй шилю сянь шача цзи» («Записи об инспекции шестнадцати уездов северной Фуцзяни»). Лянь Личан приводит ее по публикации в «Фуцзянь вэньхуа» (Т. 1, № 10; см. [Лянь Личан, 1988, с. 114]).
1 «Путь божеств» (шэньдао) — термин для обозначения китайских народных верований, использовавшийся в некоторых источниках.
14 Сообщалось, что начальник отдела Министерства социальных дел Юй Яньюнь был направлен в это общество в качестве инструктора [Хуйдаомэнь, 1992, с. 51].
ьТак, например, отмечалось, что последователи Чжэнькунцзяо делали пожертвования на нужды храмов и святилищ по собственному желанию, как это происходит у буддистов, а не вносили деньги в установленные сроки, как это «обычно [бывает] в народных религиях» (такого рода практика, по мнению автора, фактически служила обогащению лидеров этих религиозных течений) [Лянь Личан, 1988, с. 116].
16 Эти данные были приведены в статье «Синма хуажэнь шэхуй дэ Чжэнькунцзяо» («Чжэнькунцзяо в обществе этнических китайцев, проживающих в Малайзии и Сингапуре»), написанной в конце 1970-х годов и, видимо, опубликованной без указания автора [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 1254].
17 Как отмечается в другом источнике, считалось, что поклонение «Подшнной пустоте» может дать людям возможность «оставить красную пыль, обрести спасение в раю». «Красная пыль» является образом бренного мира, в котором пребывают люди, остающиеся в кругу перевоплощений [Фаньдун, 1985, с. 54].
|х Иероглиф «гуй» в данном случае можно перевести как «почитать», «следовать», «быть преданным».
|1> Слово «оусян» помимо значения «образ» и «статуя» имеет в некоторых контекстах также значение «идол».
20 Лянь Личан уподобляет эти пять стульев поминальным табличкам шэньвэи (где «шэнь» обозначает «дух», а «вэй» — «место») [Лянь Личан, 1988, с. 117].


Шэнсяньдао
359
ШЭНСЯНЬДАО
Шэнсяньдао (Путь Святых и мудрецов) — синкретическая религия, возникшая в конце правления цинской династии и распространенная в провинциях Хэнань, Хэбэй и Шаньдун. Последователи этой религии поклоняются Нерожденной Праматери; по их мнению, самосовершенствование и совершение добрых дел открывают им путь к выходу из круга перевоплощений и «возвращению» в пределы Ушэн лаому.
Основные понятия вероучения Шэнсяньдао близки к представлениям синкретических религий «классической традиции» (Нерожденная Праматерь, «три сокровища», «собрание Цветка дракона», идея о спасительной роли Майтреи и т.п.). Последователями этой религии руководила иерархия священнослужителей, которую возглавляли патриархи, считавшиеся инкарнацией Майтреи. Пост патриарха передавался по наследству.
История
Об истории Шэнсяньдао известно немногое. Эта синкретическая религия, по одной версии, возникла в период правления Гуансюй в уезде Хуа пров. Хэнань [Пу Вэньци, 1991, с. 116], по другой — в местности Цзюйе пров. Шаньдун [Фаньдун, 1985, с. 56]). Учение Шэнсяньдао было распространено в Хэнани, Хэбэе и Шаньдуне (большинство ее последователей составляли неграмотные крестьяне). Приверженцы этой религии имелись и в других районах Китая1.
В начале 1920-х годов в обзоре Л.Одоу упоминалось о деятельности Шэньсяньцзяо в северной Ганьсу. В этом сообщении отмечалось также, что у этой религии «хотя название и хорошее, однако репутация дурная. Они устраивают собрания по ночам, что в высшей степени не соответствует обычаям китайцев» [Хэ Лэи, 1985, с. 76].
Во второй половине 1920-х годов краткая информация об этой религии появилась в материалах Гоминьдана, чьи органы в это время проявляли значительный интерес к тайным обществам и общинам синкретических религий: «,,Шин-Йен-Чьяо“ (Секта мудрецов) имеет преобладающее распространение вдоль Син-Тай, и приверженцы этой секты носят прозвание „Цзю-Хоу“ (изучать доброту). Они прорицают приближение беды, которой можно избежать, лишь присоединившись к секте» [Общество, 1927, с. 60].
После прихода к власти КПК Шэнсяньдао была запрещена; ее обвиняли в «распространении суеверий, отравлении и разложении сознания народа» [Пу Вэньци, 1991, с. 117]. Однако она продолжала действовать в подполье. В 1980 г. в уезде Юнчэн пров. Хэнань была разоблачена деятельность ветви Шэнсяньцзяо (Учение Святых и мудрецов), распространившейся на четыре уезда провинций Хэнань и Аньхой. Число вновь


360
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
вовлеченных в общины этой религии составило 1209 человек [Фаньдун, 1985, с. 64]. В некоторые общины Шэнсяньдао входило достаточно много молодых приверженцев этой религии (к разоблаченной в 1980 г. в Хэнани ветви Шэнсяньдао, например, принадлежало 220 учащихся [Фань- дун, 1985, с. 62]). Ветвь Шэнсяньдао действовала с 1978 по 1982 г. и в уезде Юньчэн пров. Шаньдун, в нее вошли 1363 человека [Фаньдун, 1985, с. 64].
В 1985 г. в уезде Шаншуй пров. Хэнань была разоблачена еще одна община этой религии, действовавшая еще с 1980 г. Ее лидер Ван Хайбинь, ранее судимый как сектантский священнослужитель, по версии, содержащейся в официальной публикации, заявлял о грядущих бедствиях, мировой войне, гибели множества людей, падении власти КПК и приходе к власти Шэнсяньдао. Он также якобы имел монархические устремления и производил назначения будущих чиновников [Хуйдаомэнь, 1992, с. 71].
В середине 1980-х годов (приблизительно с 1984 по 1987 г.) зафиксированы 17 случаев деятельности Шэнсяньдао в уезде Пи пров. Цзянсу. Шэнсяньдао действовала также в уезде Шуян этой провинции (Чжунго фачжи бао. 19.05.1987).
Вероучение
О вероучении Шэнсяньдао известны лишь отрывочные сведения. Причиной тому, видимо, стали определенные особенности, присущие ее религиозной жизни. Так, последователи Шэнсяньдао традиционно проводят свои церемонии, не допуская посторонних, не используют богослужебных текстов и действуют преимущественно в деревнях. Известно, что они поклоняются Ушэн лаому, считают, что их учение должно обеспечить последний этап спасения людей на Земле. Спасенные, по их представлениям, выходят из круга перевоплощений и возвращаются в «родные края Подлинной пустоты» (чжэнькун цзясян), где пребывают вместе с У шэн лаому. Значительную роль в их верованиях занимает и фигура Майтреи, который считается «Патриархом-учителем» Шэнсяньдао, осуществляющим также собрание «Цветка дракона», т.е. спасение живущих [Пу Вэньци, 1991, с. 116].
Практика
Путь к спасению начинался с принятия учения. Обряд посвящения нового адепта происходил ночью. При этом медиум, именуемый минъянь («ясные глаза»), промывал обращаемому глаза чистой водой, что должно было сообщить ему способность видеть «все», т.е. видеть и то, чего не видят прочие люди. Затем обращаемый давал три клятвы. Согласно первой, он должен был почитать «три сокровища» (Будду, дхарму и сангху). При этом он брал на себя обязательство придерживаться вегетарианства


Шэнсяньдао
361
и соблюдать установленные в учении Шэнсяньдао запреты. Две другие клятвы включали обязательство почитать главу учения и не разглашать тайн. Нарушивший эти клятвы, как считалось, должен превратится в «гной и кровь» [Фаньдун, 1985, с. 56-57].
В повседневной жизни адепт Шэнсяньдао должен был, как уже говорилось, придерживаться вегетарианства, не употреблять алкоголя, каждый день совершать определенные действия по самосовершенствованию и выполнять религиозные обряды. Сюда входили воскурение благовоний, совершение поклонов, чтение заклинаний (чжоу) и медитация. Он также должен был соблюдать ряд моральных установлений (например, быть почтительным к родителям), совершать добрые дела и не творить дурного. Наказание за дурные дела было аналогично наказанию за нарушение клятвы, данной при вступлении [Пу Вэньци, 1991, с. 116].
Последователи Шэнсяньдао не практиковали медиумные сеансы классического типа с написанием письмен на песке, насыпанном на блюде, однако в их общинах действовали медиумы минъянь, которые, как считалось, могли вещать от имени божеств и общаться в загробном мире с уже умершими родственниками членов общин этой религии [Пу Вэньци, 1991, с. 117].
Как рядовые последователи Шэнсяньдао, так и священнослужители не читали священных текстов во время богослужения. В общине имелся лишь список рукописи, названной у Пу Вэньци линвэнь (букв, «духовный текст»), которая читалась при посвящении нового адепта" [Пу Вэньци, 1991, с. 117]. В последние десятилетия положение дел, однако, несколько изменилось. Так, при разгроме общины этой религии в Хэнани в 1985 г. было конфисковано 16 видов различных трактатов и ротатор (см. [Хуйдаомэнь, 1992, с. 72]).
Обряды Шэнсяньдао выполнялись в тайне. Церемония посвящения проводилась по ночам (см. [Пу Вэньци, 1991, с. 117]).
Структура
Главами Шэнсяньдао являлись патриархи, жившие в уезде Хуа (место возникновения Шэнсяньдао) и передававшие свой титул из поколения в поколениеГ Они считались инкарнацией будды Майтреи и назывались даохуан (возможный перевод — «монарх (владыка) в [Шэнсянь]дао», «владыка [истинного] Пути») или хуаншан («государь», «император»), данузя («хозяин», возможный вариант — «глава семьи») [Пу Вэньци, 1991,с. 116].
Глава Шэнсяньдао жаловал ранг хаошы (букв, «муж названия» или «муж знака»), носители которого составляли высший слой духовенства. Они могли, в свою очередь, жаловать ранг фаши («муж закона»). Фаши были младшими священнослужителями этой религии и имели право посвящать новых рядовых последователей. Кроме того, в иерархии


362
Китайские синкретические религии: история, вероучение, практика, структура
Шэнсяньдао существовали более низкие ранги, носители которых выполняли административные и служебные функции [Фаньдун, 1985, с. 56; Пу Вэньци, 1991, с. 117].
1 В ряде публикаций имеются сведения и о деятельности религии Шэнсяньцзяо (Учение Святых и мудрецов). Является ли в каждом из этих случаев Шэнсяньцзяо другим названием Шэнсяньдао или просто другой религией, с уверенностью сказать трудно.
2 По мнению китайского исследователя Пу Вэньци, из-за того что последователи Шэнсяньдао в большинстве своем были неграмотными, этот текст также не находил в общинах какого-либо применения (см. [Пу Вэньци, 1991, с. 117]).
' О патриархах Шэнсяньдао достоверных сведений нет. Имеется лишь свидетельство. что во главе этой религии стояли люди, носившие фамилии Ян и Кун [Фаньдун, 1985. с. 56].


КИТАЙСКИЕ
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОИ РЕТРОСПЕКТИВЕ
Синкретические религии можно, не боясь впасть в преувеличение, охарактеризовать как одно из самых заметных явлений в религиозной жизни Китая XX в. В этот период они во многом развивались как своего рода реакция китайской цивилизации на трансформацию и разрушение традиционных устоев, на глобальный кризис и развитие китайского общества, на активное проникновение западной культуры, образа жизни, технологий и политических институтов. Одна за другой исчезали те основы, на которых строился традиционный социум и с которыми самым непосредственным образом была связана традиционная ментальность. В этот же период радикально изменилось положение конфуцианства. В 1905 г. были отменены государственные экзамены на ученую степень; в 1911-1912 гг. произошло крушение политической системы, столетиями связанной с этим учением; начиная с 1912 г. вследствие реформ и изменений в обществе постепенно прекратила свое существование традиционная система образования, где обучение основывалось на штудировании конфуцианских текстов. Культ Конфуция (обряды которого во времена империи исполняли чиновники или лица, связанные с традиционной системой образования), несмотря на все попытки сохранить его, также постепенно пришел в упадок. Официальное конфуцианство, таким образом, лишилось своих базовых институтов1.
Распространение ряда синкретических религий в то время, как уже говорилось, во многом являлось реакцией на происходившие изменения. При этом консервативность и традиционализм этой реакции не обязательно означали политико-культурный реставрационизм. После крушения политических институтов империи и начала «смутного времени» ее бывшие подданные стали пытаться либо изменить окружающую жизнь путем реформ разной степени радикальности, либо построить ее по-иному, основываясь на привычных идеях и используя имевшийся в их распоряжении знакомый социоментальный материал (социальные и религиозные феномены, ценности, образы, настроения и т.п.). В определенной степени развитие синкретических религий определялось и осознанным или неосознанным стремлением выдвинуть некие идейные основы, способные стать альтернативой распространявшимся в Китае христианству, западным духовным и общественным началам, и при этом интегрировать их в «сетку координат» китайской культуры, в изменившихся условиях построить новую модель мира, где Китай вновь занял бы центральное место.
В синкретических религиях реакция старой элиты на крушение традиционного миропорядка соединилась с эсхатологическими ожиданиями


364
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
масс. Ряд синкретических религий обретал поддержку и активно использовался некоторыми представителями традиционной и новой элит и одновременно имел множество последователей среди «простого народа». Это относится как к тем религиям, которые в своем нынешнем виде возникли в XX в., так и к тем из них, которые появились задолго до этого. Порой сами представители традиционной элиты создавали религиозные объединения, которые, согласно их планам, должны были получить широкое распространение в народе.
Развитие в Китае синкретических религий стало частью более широкого процесса поисков идейно-нравственных основ китайского общества, находившегося в состоянии кризисной трансформации. В первые десятилетия после крушения империи также выдвигались многочисленные предложения о превращении конфуцианства в государственную религию, о создании конфуцианских обществ и т.д. Однако официальное конфуцианство не могло стать массовой религией, не обладая многими сущностными чертами религии как таковой. Массовую поддержку в Китае того времени могло обрести лишь такое религиозное учение, которое соединило бы традиционную этику с понятными и приемлемыми для самых широких народных слоев культами и верованиями. Примером такого удачного синтеза и стали синкретические религии.
Следует отметить, что в те же годы предпринимались многочисленные попытки распространить и «светский буддизм», однако они потерпели неудачу. Буддизм, с его сильной ориентацией на уход от мира, во многом продолжал оставаться религией монашества, но не мирян.
Синкретизм вероучений распространявшихся религий вполне соответствовал умонастроениям той эпохи и некоторым общим основам китайского мировоззрения. Известно, что синкретические начала китайской мысли были весьма сильны уже в период правления сунской и минской династий. При этом синкретизм в Китае существовал на нескольких уровнях. Народ исповедовал верования, в которых соединялись представления «трех учений», и одновременно обладал религиозным сознанием, позволявшим обращаться как к буддийским, так и к даосским религиозным институтам в зависимости от обстоятельств. Императорский двор в вопросах религиозной жизни столетиями стоял на «синкретических» и прагматических позициях [Мартынов, 1987, с. 22]. Многие последователи буддизма и даосизма говорили о соединении «трех учений» на религиозно-философском уровне.
Символизм китайской традиции позволял ее носителям видеть в феноменах различных религий лишь образы, отсылающие к единому божественному началу. Следует сказать, что такой взгляд на религию имеет весьма глубокие корни. Ведь еще Конфуций апеллировал к некой подлинной и единой религиозной традиции, не выделяя ее в особое вероучение. Синкретические религии зачастую говорят о своих доктринах как об учении, стоящем над отдельными религиями. Часто оно, как считается, восходит к началу существования мира и человечества или же объявляется сущест¬


Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
365
вовавшим до начала мира. Это учение, по мнению некоторых из них, даже не является религией, а представляет собой своего рода экспликацию глубинных основ бытия.
Ритуалы синкретических религий также включают целый ряд весьма важных начал и тенденций, оказавших значительное воздействие на их развитие в этом столетии. Он явно несет в себе настроения, сходные со стремлением ученого сословия уйти от идолопоклонства и дистанцироваться от «суеверий» простолюдинов. Причиной тому во многом служит символическое понимание религиозных культов. Для многих современных последователей синкретических религий божества, которым поклоняется простонародье, не являются некой реальностью, а представляются лишь символами, отсылающими к высшим божественным началам. При этом простонародные верования также несомненно влияют на их религиозную практику. Как известно, еще элита времен империи признавала некоторые культы полезными для народа, не веря при этом в их истинность, а в обыденной жизни часто просто дистанцировалась от народной религиозности. Иерархи синкретических религий тоже должны были идти на уступки рядовым последователям и своим потенциальным адептам. Общины синкретических религий действовали среди простолюдинов и во многом состояли из них, естественным образом воспринимая распространенные в данном социальном слое черты религиозной ментальности, ему свойственные. Об этом наглядно свидетельствует, например, эволюция обрядовой жизни последователей Сяньтяньдао и тайваньских приверженцев Тяньдэ шэнцзяо.
Иногда синкретические религии вынуждены были со временем воспринимать даже те черты простонародной религиозной практики, которые раньше ими подчеркнуто отвергались. Примером тому могут служить общины Цзайлицзяо, где ранее существовал ряд запретов (например, запрет на возжигание благовоний и сжигание ритуальных бумажных денег), которые не соблюдаются современными последователями этой религии. Если же синкретическая религия отказывалась воспринять практику простонародных культов, то это могло, как показывает пример Сюаньюань- цзяо, привести к серьезному кризису в ее развитии.
Символизм, присущий китайской мысли, также позволял считать не столь важным, как изображалось то или иное божество. Отказ от использования изображений божеств и медиумная практика тоже весьма подходили для тех, кто обладал подобным мировоззрением. Поднос с песком в классических медиумных сеансах (например, в Игуаньдао) или «сияющее покрывало» (Тяньдэ шэнцзяо) не связаны конкретно ни с какой религией и могут передавать сообщения, исходящие от любых божеств. Там же, где обстановка храма по тем или иным причинам имеет облик, приближенный к традиционному китайскому святилищу, эта черта китайской религиозной ментальности может проявляться в синкретичности и адаптивной изменчивости внутреннего убранства. Лишенный изображений классический храм Тяньдэ шэнцзяо или Чжэнькунцзяо и подчеркнуто


366
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
синкретический храм Игуаньдао представляют собой два полюса одного и того же феномена. В последнем случае изменение акцентов в религиозной практике может быть дополнено изменением обстановки храма. Так, по свидетельству одного из последователей Игуаньдао, когда проповедники этой религии на Филиппинах выставляли в храмах изображения китайских божеств, это не давало положительного эффекта; тогда они вынесли изображение девы Марии, что сразу вызвало позитивный отклик у собравшихся. Выбор изображений, вывешиваемых над алтарем в храмах Дэцзяо, как уже отмечалось, зависит от религиозной ситуации в той стране, где расположен храм. Последователи Игуаньдао считают, что при распространении их религии в других странах (например, в США) необходимо изменять имеющиеся ритуалы и облик храмов.
Вероучение синкретических религий зачастую было обращено к китайскому крестьянину, стоявшему во многом вне элитарной культуры империи, но одновременно ощущавшему свою причастность к ней. Весьма показателен в этом отношении пример Игуаньдао. Ее вероучение, с одной стороны, апеллировало к традиционным ценностям (учения Конфуция, Будды и Лао-цзы, традиционная этика), но, с другой стороны, не требовало от крестьянина постижения канонических текстов, овладения сложной практикой медитации или «внутренней алхимии». На крестьян и тех, кто принадлежал к другим слоям простонародья, также большое воздействие оказывали некоторые ритуалы и обряды этих религий. Так, медиумные сеансы давали возможность получить свидетельство истинности и эффективности вероучения, придать ему сакральный авторитет, предоставить возможность его последователям ощутить связь с высшими силами. Они воспринимались как чудо, которое могло свершаться в любой день и в любом месте (даже в относительно небольшой общине). Результаты классического медиумного сеанса или «сошествия духа» были вполне реальными и конкретными. Они также сообщали всем участникам и свидетелям совершения этих действий некий личный опыт, причем все события происходили «здесь и сейчас». Такой подход весьма соответствовал практическому и прагматическому мировоззрению китайского крестьянина.
Вступив в общину, новообращенный становился причастным к высшей истине. Он мог приобщаться к ней постоянно на медиумных сеансах. Между ним и высшей целью его жизни — обретением спасения не стояли изучение канонов и освоение сложной техники самокультивации. При этом практика самосовершенствования не отменялась как таковая, однако она была во многом весьма тесно связана с проблемами повседневной жизни. В этом отношении совершавшийся при вступлении в Игуаньдао обряд открытия «сокровенной заставы» представляется своего рода символом того, что давала индивиду сама принадлежность к этой религии. Путь к спасению открывается адепту сразу, однако то, пройдет ли он его, зависит от его личных усилий.
Немаловажное значение имело также и то, что в синкретических религиях в проповедническую деятельность нередко вовлекались значитель¬


Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
367
ные массы рядовых последователей. В результате проповеди произносились на доступном языке людьми, вышедшими из того же социального слоя, что и основная масса слушателей, и рассуждающими таким же образом, что и сами слушатели. Это делало учение Игуаньдао более доступным самой широкой аудитории. Учебные группы этой религии в 1930- 1940-х годах также обладали грубой, но эффективной системой воздействия. Их участники проходили конкретные испытания и получали зримые свидетельства присутствия божеств, когда те нисходили на медиумов, которые начинали вещать и действовать от их имени.
В доктринах и мировоззрении последователей ряда синкретических религий также присутствует представление о том, что принадлежность к этим учениям способна обеспечить адептам не только избавление от грядущих бедствий и лучший удел после смерти, но и принести им реальную пользу в земной жизни. Частично такое благотворное воздействие могли испытать и те, кто просто обращался к институтам данных религий с какой-то конкретной проблемой (например, для лечения или избавления от пристрастия к наркотикам), что должно было свидетельствовать об истинности их доктрин и привлекать новых приверженцев. Подобные настроения весьма характерны для части приверженцев Игуаньдао, которым зачастую присуще ощущение того, что и некоторые достаточно скромные повседневные блага и удачи в их жизни дарованы свыше. Достижение адептом высокой степени самосовершенствования в этой религии также имеет вполне конкретное доказательство: им служит сохранение «мягкости» тела после смерти (при этом сообщения о людях с подобной посмертной судьбой не являются редкостью). Спасение и высшая милость, таким образом, становятся близкими, зримыми и вполне достижимыми.
Игуаньдао не является единственной религией такого рода. Так, в Тун- шаньшэ присоединение к учению и соблюдение установленных норм также сулило определенные блага, а интенсивность личных усилий лишь определяла их величину.
Весьма важной особенностью ряда синкретических религий, обеспечивающей их успешное развитие и высокую живучесть, является их постоянное деление на отдельные ветви и течения и отсутствие единого центра. Классическим примером такого развития может служить история Игуаньдао на Тайване. Ее ветви растут, набирают силу, образуют внутренние структуры, а после кончины их лидеров распадаются. Подобный ход развития приводит к тому, что разные ветви, как в силу личных качеств их лидеров и рядовых членов, так и в силу того, что они культивируют более или менее удачные (продуктивные) формы религиозной жизни и миссионерской деятельности, могут развиваться с разной степенью успеха. Часть из них может вступить в полосу бурного роста, другие же могут стагнировать или исчезнуть. В условиях подполья отсутствие единого центра также резко понижает эффективность деятельности репрессивных органов.
Пример других религий аналогичным образом демонстрирует, что динамичное развитие синкретической религии возможно, как правило, в уело-


368
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
виях стихийной сегментации структуры. Так, из включающей несколько ветвей Тяньдэ шэнцзяо выделилась успешно развивающаяся Тяньдицзяо, а деятельность традиционно единых Сюаньюаньцзяо и Даоюань не получила сколько-нибудь значительных масштабов. Сохранявшая единство тайваньская Цзайлицзяо также стагнировала до появления в ней реформаторского течения. При этом раскол и разделение на ветви, естественно, лишь создают возможные условия для дальнейшего развития. Пример Тун- шанынэ показывает, что после раскола и определенной трансформации доктрины она вполне может и не вступить в полосу роста.
Социальная база синкретических учений была весьма сложна и менялась с эволюцией общества. Если в начале века ее составляли крестьяне и разного рода маргинальные элементы, то в момент национального кризиса, в 1910-1920-е годы, к ним присоединилась часть старой элиты, а затем огромные массы людей, принадлежавших ко всем социальным слоям. Приведенные статистические данные социологических исследований (см. разделы «Даоюань» и «Ваньго даодэхуй») свидетельствуют, что в общины синкретических религий вступали городские жители из числа торговцев и ремесленников, имевшие минимальное образование и, очевидно, настроенные достаточно консервативно.
Как уже отмечалось, численность последователей синкретических религий менялась волнообразно. Составляя обычно от 1 до 5% населения данной территории, в кризисные моменты в определенных условиях она могла увеличиться настолько, что в общинах синкретических религий оказывалось большинство местных жителей. Столь же резкими, видимо, были и спады численности последователей синкретических религий после завершения кризисных этапов или возникновения неблагоприятных внешних обстоятельств.
На послевоенном Тайване и, видимо, в общинах китайцев в ЮВА значительную часть последователей синкретических религий составили мелкие предприниматели и средний класс. В КНР социальная база синкретических религий по-прежнему остается традиционной. Порой синкретические религии обретают там черты «местных религий», и тогда социальная структура их общин принимает типичный для китайских религиозных объединений облик.
Успешному распространению этих религий способствовал и тот факт, что основу вероучений многих из них составляли веьма простые и доступные идеи: добродетельный образ жизни, улучшение нравственных личных качеств и осуществление благотворительности. При этом нравственная самокультивация осуществлялась на основании достаточно общеизвестных и общепринятых норм конфуцианской и буддийской этик. Благотворительность же синкретических религий восходила к традициям благотворительности синкретических религий и шаньтанов (букв, «зал добра») средневековья.
В ходе исторического развития некоторые синкретические религии также продемонстрировали высокие адаптивные возможности, включая


Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
369
способность эволюционировать вместе с изменявшимся окружающим обществом и своими последователями. Примером тому может служить «тихая революция» Игуаньдао 1970-х годов. Эта религия смогла приспособить свое вероучение к возросшему интеллектуальному (а в какой-то степени и социальному) уровню своих последователей. Она также оказалась в состоянии преобразовать сознание своих приверженцев, сообщить им знания, касающиеся доктрины данного учения, превратить значительную часть обращавшихся к ее вероучению и практике тайваньцев в своих постоянных последователей. Это, пожалуй, наиболее яркий пример синкретической религии, которой удается успешно идти между Сциллой народной жизни, где специфика данного учения растворяется, и Харибдой элитарной религии, отсекающей от себя значительные массы рядовых адептов.
Все вышесказанное относится прежде всего к религиозным учениям, составлявшим «основной поток» синкретических религий. Весь многообразный мир китайских синкретических религий, безусловно, не исчерпывается ими. Китайские синкретические религии XX в. представляют достаточно сложное и гетероморфное явление. Это не позволяет однозначно решить одну из важных проблем в оценке деятельности их общин — проблему того, как соотносились с действительностью и что отражали обвинения, которые на протяжении столетий выдвигались в адрес «еретиков». Эти обвинения включают заявления о мятежных настроениях «сектантов», их аморализме, подчинении себе рядовых последователей лидерами общин, ложности выдвигаемых идей — словом, обо всем том, что часто приходит на ум при словах «секта» и «сектанты».
Насколько же эти обвинения соответствуют реальности и действительно ли отражают особенности религиозной жизни тех, кто в нашем столетии во многом становятся консервативной силой и носителями традиционных ценностей китайской культуры?
Имеющиеся сведения позволяют сделать достаточно однозначный вывод о том, что в большей части случаев эти обвинения имеют мало общего с реальностью. Видимо, и раньше большая часть этих общин была достаточно ортодоксальна, а некоторые из них, возможно, сочетали ортодоксальность с некоторым нонконформизмом. Гетероморфность мира синкретических религий не дает возможности однозначно ответить на этот вопрос. Что до политических обвинений в адрес последователей синкретических религий, то здесь весьма конструктивной представляется точка зрения Ма Сиша. Китайский религиовед отмечает, что среди «народных религий» эпох Мин и Цин не было практически ни одной, которая с самого начала своего существования находилась бы в противостоянии с властями. Напротив, они всячески подчеркивали свою лояльность и стремились обрести легальные возможности для распространения своих учений. При этом они прилагали усилия к тому, чтобы заручиться поддержкой разного рода влиятельных лиц, включая родственников императора и чи¬


370
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
новников. Особенно явной эта тенденция была в середине и конце цин- ской эпохи.
Со временем в вероучениях некоторых религий могли происходить изменения, которые приобретали наиболее очевидный характер в периоды политических кризисов и ухудшения условий жизни в стране. К этим религиям в такие периоды присоединялись люди разных ориентаций, в их рядах начиналось размежевание, и идеология части их начинала отражать критическое отношение к существующему положению вещей, доходившее порой до выдвижения лозунгов о смене правящей династии [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 415].
Что касается обвинений в аморализме, то здесь есть основания предположить, что за ними стоят зачастую не реальные факты, а своего рода комплекс представлений о том, какими бывают сектанты. Это подтверждает прежде всего опыт Игуаньдао. Проведенный с современных рационалистических позиций анализ достоверности обвинений, выдвинутых против этой религии, показал несостоятельность большей их части.
Читатель, внимательно проанализировавший содержащиеся в предшествующих разделах сведения об отношении значительной части китайцев к последователям синкретических религий, без труда обнаружит сходство с такими же представлениями в адрес других еретиков, бытовавшими в другие времена и у других народов. Своего рода обобщенный образ еретиков и сектантов подразумевает сообщество людей, исповедующих некое лживое и порочное учение, часто связанных с социальными низами (в этом случае они невежественны, исповедуют странные, порой примитивные идеи; примитивизированы и их обряды). Сектанты и еретики обычно устраивают ночные собрания, где выполняют обряды, попирающие общественную мораль, или происходит неупорядоченное сексуальное общение. При этом они, однако, соблюдают внешнее благочестие и ортодоксальность. Сектанты и еретики предстают знатоками человеческих душ, обладающими навыками психотехники. Вовлечение людей в секту принимает характер духовного «соблазнения». Порой их иерархи, помимо власти над своими приверженцами, сосредоточивают в своих руках значительные ценности, полученные от последователей секты.
Зачастую этот образ отражает некоторые реальные черты религиозной жизни «сектантских» общин (ночные собрания, примитивизм или те случаи, когда их лидеры объявляли себя инкарнациями тех или иных сакральных персонажей), но в главном они имеют в качестве основы некий архетип «сектантства», схожий во многих культурах. Он же определяет и интерпретацию антисектантски настроенными авторами и обществом реально существующих явлений и действий. В целом обвинения в адрес «сектантов» и «еретиков» близки к традиционному образу носителей чужой или «ложной» веры.
Обвинения, включающие те или иные элементы приведенной выше модели, выдвигались римлянами в отношении первых христиан [Мину-


Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
371
ций, 1988, с. 176-178], католиками в отношении еретиков, евреев и колдунов [Трахтенберг, 1998], православными в адрес хлыстов [Булгаков, 1994, с. 428-429; Зеньковский, 1995, с. 481] и старообрядцев [Послания, 1857, с. 115, 117-119]; обширная информация об образе сектантов в русской культуре содержится в книге А.Эдкинда (см. [Эдкинд, 1998]). В Китае подобные обвинения выдвигались и в адрес христиан [Cohen, 1963].
Вслед за А. Ельчаниновым, весьма скептически писавшим в начале XX в. об обвинениях, выдвинутых в адрес хлыстов, можно сказать, что, видимо, некоторые из описанных событий могли когда-то иметь место в той или иной общине, но «не как общераспространенный обычай» (см. [Ельчанинов, 1991, с. 200-201]). Возможно, что некоторые «сектанты» практиковали и некие действия, которые позднее просто были интерпретированы подобным образом.
Отношение государства к ересям во многом имело своей основой традиционную модель взаимоотношений между ним и религиозными вероучениями вообще. Как отмечает А.С.Мартынов, «цинская монархия, равно как и все предшествующие, была далека от отождествления себя и своей идеологии с конфуцианством, она предпочитала рассматривать все три учения в качестве вспомогательных средств управления, вносящих свою лепту в окончательное осуществление традиционно предписываемых китайской монархии целей — идеального правления народом, при котором, как выразился император Юн-чжэн, люди достигают „великой общности и единения в добре“» [Мартынов, 1987, с. 44]. Таким образом, государство как бы стояло над конфуцианством, как и над любым другим учением. Государство использовало «учения» для преобразования народа посредством просвещения и для обеспечения порядка в обществе. В этом отношении можно говорить о своеобразном «прагматическом синкретизме» китайского государства. При этом, особенно начиная с первого минского императора Чжу Юаньчжана, государство подчеркивало единство истока «трех учений».
Исходя из существовавшего понимания «ереси» и «ортодоксии», из представлений о прерогативах государя, а также из интересов политикоидеологического контроля, государство в минскую и цинскую эпохи с разной степенью интенсивности преследовало «сектантов». Однако для китайского государства также не было принципиальных препятствий идейного характера к тому, чтобы добавить к традиционным «трем учениям» какую-либо еще религию. Главным критерием здесь выступали политическая традиция и прагматическая целесообразность. Так, во времена поздней империи двор счел возможным использовать учение Цзайлицзяо для преодоления прежде всего такого порока, как опиекурение, а также употребление алкоголя.
В этом смысле показательно также отношение имперских властей к христианству, зафиксированное в Тяньцзиньских договорах 1858 г., согласно которым разрешалось распространение христианства в Китае, причем в мотивационной части всех вариантов договора акцент делался на то,


372
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
что христианство «наставляет» людей «творить добро». Таким образом, христианство объявлялось как бы еще одной религией, распространяющей позитивные нравственные ценности и в этом отношении действующей в соответствии с задачами государства [Мартынов, 1987].
Важной частью мифа о «сектантах» были представления о Байлянь- цзяо, к которому возводились обычно более поздние синкретические религии. Современные синологические исследования показали, что к концу правления минской династии и началу правления династии Цин этой религии уже не существовало (см. [Нааг, 1992]). Это, однако, не помешало в последующие столетия причислять к Байляньцзяо самые разнообразные общины синкретических религий или же возводить к этому учению их происхождение. Даже во второй половине XX в. можно было найти сообщения о наличии общин этой религии (с обязательным упоминанием о том, что какие-либо подробные сведения о них отсутствуют) в самых разных местах — от уезда Фэйчэн пров. Шаньдун до Тайваня и Сингапура. Интересно, что на Тайване последователями (или потомками последователей) Байляньцзяо также объявляли приверженцев Игуаньдао, а те, в свою очередь, включили в приносимую при вступлении в Игуаньдао клятву «вводящего и поручителя» (иньбаоши) слова о том, что «если мы вовлекаем его и даем ему гарантии для вступления в еретическое учение (цзобянъ фанмэнь), в еретическую религию Белого Лотоса (сецзяо байлянь) или стремимся обманом получить у него деньги и имущество {цяньцай), то пусть мы будем поражены посланным Небом громом как карой» [Игуаньдао, 1992, с. 146]. Таким образом, представления о несуществующей Байляньцзяо стали частью сознания не только гонителей «сектантства», но и самих гонимых. Это положение дел представляется вполне логичным, если принять во внимание, что после легализации Игуаньдао последователи этой религии оказались во многих отношениях большими ортодоксами и традиционалистами, чем преследовавшее их светское государство.
Кроме того, в китайском религиозном сознании (или подсознании) также с давних времен существовал образ «мирного сектанта», который хотя и придерживается «сектантского вероучения», однако при этом лишь соблюдает вегетарианство, читает некие канонические тексты и наставляет людей творить добро. Порой такого рода суждения относились даже к тем, кого считали последователями легендарной Байляньцзяо. Подобные замечания можно встретить как в императорских эдиктах, так и в докладах высокопоставленных местных чиновников (иногда там подчеркивается, что «мирные сектанты» практически не отличаются от буддистов). Потенциально такие представления могли стать основой для легализации некоторой части синкретических религий. Так, один из указов такого рода дал основания Ли Хунчжану выступить против запрета Цзайлицзяо. Примечательно, что этот образ сохранился и в позднейшие годы. В 1963 г. на допросах в Тайваньской гарнизонной службе проводившие их лица весьма решительно требовали от Чжан Пэйчэна роспуска общин Игуаньдао,


Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
373
однако не возражали против совершения последователями этого учения религиозных обрядов дома и соблюдения вегетарианства.
Проблема легализации синкретических религий неизбежно встанет перед руководством КНР в ближайшее время. Несомненно, что рост их влияния в последующие годы продолжится. Этому будет способствовать широкий спектр факторов: от нарастания кризиса в деревне и усиления в связи с этим эсхатологических ожиданий масс до неизбежного процесса размывания слоя приверженцев синкретических народных верований. Этот процесс, в свою очередь, будет связан с ростом урбанизации, изменениями в культурном состоянии части китайской деревни и появлением в результате этого слоя людей, которых уже не будут удовлетворять институты традиционной религиозности. Опыт Тайваня показывает, что там, одновременно с уменьшением доли последователей «народной религии» в общей массе населения, увеличивается и доля двух других групп. Одна из них включает тех, кто во многом или полностью отошел от представлений и обрядности, связанных с миром синкретических народных верований, и малорелигиозен или вообще не религиозен, а другую группу составляют те, кто обратился к институциализированным религиям: к Игуаньдао, христианству и «светскому буддизму». Весьма вероятно, что аналогичные изменения уже происходят и в материковом Китае.
В этом отношении показательна эволюция позиции руководства ГМД, перешедшего от запретительных мер по отношению к значительной части синкретических религий в конце 1920-х годов к фактическому разрешению их деятельности в той или иной форме в 1930-е годы. На Тайване до либерализации общественной и политической жизни в 1980-х годах некоторые синкретические религии действовали открыто (Цзайлицзяо, Сяцзяо, Сюаньюаньцзяо), другие существовали под видом разного рода обществ (Тяньдэ шэнцзяо, Туншаньшэ) или действовали полулегально (Игуаньдао). Постепенно религии второй группы легализовались. Завершающим этапом можно считать легализацию Игуаньдао (1987 г.) и переход в конце 1980-х — начале 1990-х годов от разрешительной практики деятельности религиозных объединений к регистрационной. Последняя сняла ограничения на деятельность религиозных обществ; они могут действовать и без регистрации, однако обретение официального статуса дает им ряд преимуществ, поскольку они становятся объединениями, действующими не для получения прибыли, и приобретают ряд налоговых льгот. Отношение государства к религии, однако, во многом осталось прежним. Так, бывший президент Тайваня Ли Дэнхуй, сам являясь пресвитерианином, выступал за распространение конфуцианства и одновременно позитивно относился к другим учениям. Прежнее политическое руководство Тайваня также неоднократно выступало с заявлениями, содержащими позитивную оценку деятельности Игуаньдао.
Аналогичная позиция прослеживается в отношении местных органов власти к Саньицзяо в КНР. Как уже отмечалось, деятельность Саньицзяо, по мнению властей (1980-е годы), поддерживала социальную стабильность,


374
Китайские синкретические религии в культурно-исторической ретроспективе
способствовала распространению позитивных нравственных ценностей и могла быть использована для укрепления связей с Тайванем и общинами хуацяо, где также есть последователи Саньицзяо. Вероятно, что с течением времени произойдет аналогичная эволюция взглядов руководства КПК и на другие синкретические вероучения.
Сейчас трудно представить, какие формы примет этот процесс в дальнейшем. Можно предположить, что развитие китайского общества приведет к тому, что руководство Китая будет в большей степени соблюдать нормы религиозной терпимости и свободы вероисповедания. Китайский менталитет и культурный опыт уже содержат в себе готовую модель для решения этой проблемы, когда к традиционным силам, распространяющим «добрые нравы», добавится еще одна. Имеющийся опыт в области политических и административных технологий предоставляет китайским властям широкий выбор вариантов для принятия конкретных решений. Возможно, эти религии вначале смогут функционировать как особые ветви даосизма, как некие религиозно-философские или благотворительные «общества» или просто сменят свои прежние названия, известные по анти- сектантской пропаганде и вызывающие у части старшего поколения негативные ассоциации. Так или иначе процесс легализации синкретических религий постепенно обретет конкретные формы, и тогда синкретические религии вновь появятся на поверхности китайской общественной жизни как сила огромной идейной и социальной мощи — к удивлению окружающего мира.  11 Справедливости ради следует отметить, что процесс реформы образования начался еще в последние годы существо'ания Цинской империи, а конфуцианские храмы в то время, несмотря на их высокий официальный статус, видимо, часто находились в достаточно запущенном состоянии (см. описание храма Мэн-цзы в Цзоу пров. Шаньдун, сделанное В.М.Алексеевым, посетившим родные места этого философа в 1907 г. [Алексеев, 1958, с. 146]). Причиной последнего обстоятельства была сама природа конфуцианства. Поклонение Конфуцию рассматривалось прежде всего как выражение почтения к Учителю Куну и его учению. К нему и его последователям нельзя было обратиться с прошением о ниспослании богатства, исцелении от болезни, даровании потомства и т.п. Это, естественно, приводило к тому, что конфуцианские храмы в традиционном Китае были малопосещаемым местом.


БИБЛИОГРАФИЯ
Архивные материалы
Г АПК — Г осударственный архив Приморского края
ГИПКР — Государственная историческая палата Китайской Республики РЦХИДНИ — Российский центр хранения и изучения документов новейшей истории
Источники и литература
На русском языке
Алексеев, 1958.—Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 г. М., 1958.
Афанасьевский, 1962.—Афанасьевский Е.А. Сычуань. Экономико-географический очерк. М., 1962.
Баоцзюань, 1979. — Баоцзюань о Пу-мине. Факсимиле. Изд. текста, пер. с китайского, исслед. и коммент. Э.С.Стуловой. М., 1979 (Памятники письменности Востока, LVI).
БКРС-2, 1983. — Большой китайско-русский словарь. Т. 2. М., 1983.
БКРС-3, 1984. — Большой китайско-русский словарь. Т. 3. М, 1984.
БКРС-4, 1984. — Большой китайско-русский словарь. Т. 4. М., 1984.
Булгаков, 1994. — Булгаков С. В. Православие. М, 1994.
Вишнякова, 1930. — Крестьянское движение в Китае в 1929 г. — Проблемы Китая. 1930, №2, с. 157-180.
Воззвания, 1922. — Воззвания секты «Цзай-ли». Пер. И.А.Доброловского.— Вестник Азии. 1922, № 48, с. 44-53.
Всесоюзная, 1991. — Всесоюзная перепись населения 1937 г. Краткие итоги. М., 1991.
Граве, 1912. —Граве В.В. Китайцы, корейцы и японцы в Приамурье. СПб., 1912.
Движение, 1929. — Движение крестьянских тайных обществ.— Бюллетень НИИ по Китаю. 1929, № 16-18, с. 68-73.
Делюсин, 1964.—'Делюсин Л. П. Борьба коммунистической партии Китая за разрешение аграрного вопроса. М., 1964.
Делюсин, 1970.—Делюсин Л.П. Общество «Игуаньдао». — Тайные общества в старом Китае. М., 1970, с. 174-186.
Доклад, 1927. — Доклад о крестьянском движении в Шаньдуне (июнь). — Материалы по китайскому вопросу. 1927, № 3, с. 100-111.
Дэн Сяопин, 1988.—Дэн Сяопин. Основные вопросы современного Китая. М., 1988.


376
Библиография
Ельчанинов, 1991.—Ельчанинов А. Русское сектантство (хлыстовство и скопчество). — История религии. М., 1991, с. 188-211 (репринт изд. 1909).
Зеньковский, 1995. — Зеньковский С. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995.
Зинин, 1988. — Зинин С.В. О структуре коррелятивного мышления в Китае.— XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1.М., 1988, с. 13-17.
Зинин, 1989. — Зинин С.В. Современные западные исследования религиозной культуры Китая. — Культурные традиции и современность. М., 1989, с. 88- 123.
Иванов, 1914. — Иванов Л. Цзинь-лань-пу (Побратимство в Китае). — Вестник Азии. 1914, №30, с. 5-18.
Карсавин, 1997.—Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII— XIII веках. — Сочинения. Т. II. СПб., 1997.
Кобзев, 1983. — Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
Крестьянское движение, 1927. — Крестьянское движение. Очерк крестьянского движения в Китае. — Материалы по китайскому вопросу. 1927, № 6, с. 37-48.
Крюков, Малявин, Софронов, 1987. —Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.
Крюков, Малявин, Софронов, 1993.—Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Этническая история китайцев в XIX — начале XX века. М., 1993.
Лао Шэ, 1981.—Лао Шэ. Под пурпурными стягами. — Избранное. М., 1981, с. 301-433.
Ли Юйцзе, 1996. — [Ли Юйцзе]. Тяньдицзяо. Новое понимание космоса и жизни: Постулаты Учения Небесного Государя. М., 1996.
Лобза, 1900.—ЛобзаП.Ф. Китайские сектанты. — Книжки недели. 1900, июль, с. 5-23.
Малявин, 1983. — Малявин В.В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 163-179.
Малявин, 1985. — Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.
Малявин, 1989. — Малявин В.В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и посттрадиционное. — Религии мира. Ежегодник 1987. М., 1989, с. 107-120.
Малявин, Кожин, 1991. — Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии Китая. — Локальные и синкретические культы. М., 1991, с. 120-162.
Мао Цзэдун, 1952. — Мао Цзэ-дун. О классах китайского общества (март 1926 года). — Избранные произведения. Т. 1. М., 1952, с. 13-31.
Мао Цзэдун, 1952а. —Мао Цзэ-дун. Крестьянское движение в провинции Хунань (март 1927 г.) — Избранные произведения. Т. 1. М., 1952, с. 34-94.
Мао Цзэдун, 1976. —Мао Цзэ-дун. Относительно «народных коммун» и «революционных комитетов» (февраль 1967 г.). — Выступления Мао Цзэ-дуна, ранее не публиковавшиеся в китайской печати. Вып. 5. М., 1976.


Библиография
377
Мартынов, 1982.—Мартынов В.В. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517-1598). — Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 107-133.
Мартынов, 1987. — Мартынов А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия). — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987, с. 3^16.
Меньшиков, 1992.—Меньшиков Л.Н. Вэй То. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1992, с. 257.
Минуций, 1988. — Минуций Феликс. Октавий.—Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1988, с. 175-180.
Общество, 1927. — Общество Красных пик. — Материалы по китайскому вопросу. Т. 3. М., 1927, с. 55-56.
Положение, 1977. — Положение Китайской Советской Республики о наказании за контрреволюционные преступления. (Опубликовано декретом Центрального Исполнительного Комитета Китайской Советской Республики 8 апреля 1934 г.). — Советские районы Китая. Законодательство Китайской Советской Республики. 1931-1934. М., 1977, с. 127-133.
Попов, 1998. — Попов П С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998 (репринт изд. 1904).
Послания, 1857. — Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Казань, 1857.
Рифтин, 1992а. — Рифтин Б.Л. Гуаньинь. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1992, с. 338-339.
Рифтин, 19926. — Рифтин Б.Л. Тай’и. — Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 485-486.
Рифтин, 1992в. — Рифтин Б.Л. Туди. — Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 532.
Рифтин, 1992г.—Рифтин Б.Л. Цай-шэнь. — Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 612-613.
Рифтин, 1996. — Рифтин Б.Л. Новая китайская религия. — [Ли Юйцзе]. Тяньди- цзяо. Новое понимание космоса и жизни: Постулаты Учения Небесного Государя. М., 1996, с. 5-22.
Рудаков, 1901. — Рудаков А. Общество И-хэ-туань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.
Стулова, 1979. — Стулова Э.С. Баоцзюань как историко-литературный памятник. — Баоцзюань о Пу-мине. Факсимиле. Изд. текста, пер. с китайского, исслед. и коммент. Э.С.Стуловой. М., 1979 (Памятники Письменности Востока, LVI), с. 14-189.
Тертицкий, 1994. — Тертицкий К.М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. Ч. 1-2. М., 1994.
Торчинов, 1993. — Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.
Трахтенберг, 1998. — Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва- Иерусалим, 1998.
Чжан Синьсинь, Сан Е, 1992. — Чжан Синьсинь, Сан Е. Дракон меняет облик. М., 1992.


378
Библиография
Шмидт, 1909.—Шмидт П.П. Предисловие.—Петелин И. И. Китайское общество Гун-и-хуй в Уссурийском крае. — Известия Восточного Института. Т. XXIX. Владивосток, 1909, с. 1.
Эберхард, 1977. — Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.
Эдкинд, 1998. — Эдкинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.
Яшнов, 1930.—Яшнов Е Е. Быт китайской деревни. — Вестник Маньчжурии. 1930, №8, с. 53-62.
На европейских языках
Berling, 1980. — BerlingJ.A. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N.Y., 1980.
Chan Wing-tsit, 1978. — Chan Wing-tsit. Religious Trends in Modem China. N.Y., 1978 (1953). .
Chang Chiao-hao, 1988. — Chang Chiao-hao. Religious Strength in Diversity. — Free China Review. Vol. 38. 1988, № 1, c. 4(M5.
Chesneaux, 1971. — ChesneauxJ. Secret Societies in China in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Ann Arbor, 1971.
Chiu Hei-yuan, 1988. — Chiu Hei-yuan. Faiths in Transition. — Free China Review. Vol. 38. 1988, № 1, c. 4-8.
Chow Yung-teh, 1966. — Chow Yung-teh. Social Mobility in China. Status Carreers Among the Gentry in a Chinese Community. N.Y., 1966.
Cohen, 1963. — Cohen P.A. China and Christianity. The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870. Cambridge (Mass.), 1963.
Drake, 1923. — Drake F.S. The Tao Yuan, a New Religious and Spiritualistic Movement. — Chinese Recorder. 1923, № 54, c. 133-144.
Franke, 1972. — Franke W. Some Remarks on the «Three-in-One Doctrine» and its Manifestation in Singapore and Malaysia. — Oriens Extremus. 1972, Jahrgang 19, c. 121-130.
Freedman, Topley, 1979. — Freedman M., Topley M. Religion and Realignment among the Chinese in Singapore. — Journal of Asian Studies. 1961, vol. 21, № 1, c. 2-23 (reprinted in: Freedman M. The Study of Chinese Society. Stanford, 1979, c. 161— 185).
Gamble, 1954. — Gamble S.D. Ting Hsien: A North China Rural Community. Stanford, 1954.
Graham, 1961. — Graham D C. Folk-Religion in Southwest China. Wash., 1961.
Groot, 1892-1910. — Groot J.J.M., de. The Religious System of China. Leiden, 1892—
1910,6 	vols.
Groot, 1903. — Groot J.J.M., de. Sectarianism and Religious Persecution in China. Amsterdam, 1903.
Grootaers, 1946. — Grootaers W.A. Une Soci£t£ Secrete Moderne I-koan-tao: Bibliographic annot£e. — Folklore Studies. 1946, vol. 5, c. 316-352.
Haar, 1992. — Haar B.J., ter. The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Leiden, 1992.
Haar, 1993.—Haar B.J., ter. The Gathering of Brothers and Elders (Kuo-lao hui). A New View. — Conflict and Accommodation in Early Modem East Asia. Essays in Honour of Erik ZUrcher. Leiden-New York-KOln, 1993.
Hodous, 1922. — Hodous L. Non-Christian Religious Movements in China. — The Christian Occupation of China. Shanghai, 1922.


Библиография
379
Hodous, 1924. — Hodous L. The Chinese Church of the Five Religions. — Journal of Religion. 1924, vol. 4, № 1, c. 71-76.
Hodous, 1924a. — Hodous L. A Chinese Premillenerian. — Journal of Religion. 1924, vol. 4, № 6, c. 592-599.
Hsu, 1963. — Hsu F.L.K. Clan, Caste and Club. N.Y., 1963.
James, 1890. —James F.H. The Secret Sects of Shantung, with Appendix. — Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20, 1890. Shanghai, 1890, c. 196-202.
Johim, 1986.—JohimCh. Chinese Religions: A Cultural Perspective. Englewood Cliffs (N.Y.), 1986.
Johim, 1990.—JohimCh. Flowers, Fruit, and Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan’s Religion of the Yellow Emperor. — Modern China. 1990, vol. 16, № 1, c. 3-38.
Jordan, 1982.—Jordan D.K. The Recent History of the Celestial Way: A Chinese Pietistic Association. — Modem China. 1982, vol. 8, № 4, c. 435^462.
Jordan, Overmyer, 1986.—Jordan D.K., Overmyer D.L. The Flying Phoenix. Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan. Taipei, 1986.
Kome, 1941. — KorneJ.C., de. The Fellowship of Goodness (T’ung Shan She). A Study in Contemporary Chinese Religion. Grand Rapids, 1941.
Law Yu Fai, 1991. — Law Yu Fai. Daoism in Hong Kong. A Case Study.— Internationales Asienforum. 1991, vol. 22, № 1-2, c. 131-145.
Lieberthal, 1973. — Lieberthal K. The Suppression of Secret Societies in Postliberation Thientsin. — China Quarterly. 1973, № 54.
Manchoukuo, 1941. — The Manchoukuo Year Book. 1941. Hsinking, 1941.
Manchuria, 1932. — The Manchuria Year Book. 1932-33. Tokyo, 1932.
Naquin, 1985. — NaquinS. The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China. — Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley, 1985, c. 255— 291.
Overmyer, 1976. — Overmyer D.L. Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China. Harvard, 1976.
Perry, 1980. — Perry E.J. Rebels and Revolutionaries in North China 1845-1945. Stanford, 1980.
Porter, 1886. — Porter H.D. Secret Sects in Shantung. — The Chinese Recorder. 1886, vol. 17, January, c. 1-10; February, c. 64-73.
Religion, 1996. — The Republic of China. Yearbook. 1996. Taipei, 1996, c. 414-426.
Sangren, 1987. — Sangren P.S. History and Medical Power in a Chinese Community. Stanford, 1987.
Shapiro, 1995.—Shapiro D. Sky’s the Limit for Evergreen. — Asian Business. 1995, vol. 31, №8, c. 6-8.
Shek, 1980. —ShekR. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects in Rehe (Jeloh), 1891. — Modern China. 1980, vol. 6, № 2, c. 161-196.
Shek, 1982. —ShekR. Millenarianism without Rebellion: The Huangtian Dao in North China. — Modem China. 1982, vol. 8, № 3, c. 305-335.
Stevens, 1983. — Stevens K.G. Chinese Monasteries, Temples, Shrines and Altars in Hong Kong and Macao. — Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society. 1980, vol. 20 (printed in 1983), c. 1-33.


380
Библиография
Syncretic Sects, 1989. — Syncretic Sects and Secret Societies Revival in the 1980s. — Chinese Sociology and Anthropology. Vol. 21, 1989. № 4.
Tan Chee-Beng, 1985. — Tan Chee-Beng. The Development and Distribution of Dejiao Association in Malaysia and Singapore. A Study on a Chinese Religious Organization. Singapore, 1985.
Topley, 1963. — Topley M. The Great Way of Former Heaven. — Bulletin of School of Oriental and African Studies. 1963, № 26, c. 362-392.
Twinem, 1925. — Twinem Paul de Witt. Modem Syncretic Religious Societies in China. — Journal of Religion. 1925, vol. 5, №5, c. 463^482; №6, c. 595- 606.
Walker, 1955. — Walker R. China under Communism. 1955 (?).
We, 1976. — We V. «Buddhism» in Singapore. — Singapore: Society in Transition. Kuala-Lumpur, 1976, c. 154-188.
Welch, 1957. — Welch H. The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement. Boston, 1957.
Welch, 1965. — Welch H. Taoism: the Parting of the Way. Boston, 1965.
Welch, 1967. — Welch H. The Practice of Chinese Buddhism. 1900-1950. Cambridge (Mass.), 1967.
Welch, 1968. — Welch H. The Buddhist Revival in China. Cambridge (Mass.), 1968.
Welch, 1972. — Welch H. Buddhism under Mao. Cambridge (Mass.), 1972.
Welch, YU ChUn-fang, 1980. — Welch H., Yu Chun~fang. The Tradition of Innovation: A Chinese New Religion. — Numan. Vol. XXVII. 1980, № 2, c. 222-246.
Yang, 1961. — Yang C.K. Religion in Chinese Society. Berkeley, 1961.
Yoshihara, 1988. — Yoshihara Kuzo. Dejiao: A Chinese Religion in Southeast Asia. — Japanese Journal of Religious Studies. 1988, vol. 15, № 2-3, c. 199-221.
На китайском языке
Бай Кайцзи, 1992. —Бай Кайцзи. Во цзай игуаньдао дэ цзинли (Мой опыт пребывания в Игуаньдао). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 580-588.
Байшуй Лаожэнь, 1991. — Байшуй Лаожэнь (Хань Юйлинь). И саньцзяо цзиндянь иньчжэн минши идянь (и) (Использовать каноны «трех религий» как свидетельство [истинности] поучений Светлого Учителя. Часть 1). — Игуаньдао цзунхуй хуйсюнь. 1991, № 3, с. 8-11.
Байшуй Лаожэнь, 1992. — Байшуй Лаожэнь (Хань Юйлинь). И саньцзяо цзиндянь иньчжэн минши идянь (эр) (Использовать каноны «трех религий» как свидетельство [истинности] поучений Светлого Учителя. Часть 2). — Игуаньдао цзунхуй хуйсюнь. 1992, № 4, с. 8-13.
Баоэнь, 1962. — Баоэнь цзин цзюань (Свиток канона «Воздаяние за милость»). — Ло Сянлинь. Люсин юй Тань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо (Чжэнь- кунцзяо, распространившаяся в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайе). Сянган, 1962, с. 256-265.
Бо Хэнли, 1997. — Бо Хэнли (Porter H.D.). Шаньдун дэ мими цзяопай (Тайные секты в Шаньдуне). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, 3, с. 181-193 (китайский
перевод [Porter, 1886]).


Библиография
381
Ван Биньчжи, 1935. — Ван Биньчжи. Чжэньпин сянцунь гунцзо баогао (Доклад о работе в деревне в Чжэньпине). — Сянцунь цзяныиэ шиянь. Сянцунь гунцзо таолуньхуй бянь (Опыты по строительству в деревне. Материалы конференции по работе в деревне). Т. 2. Шанхай, 1935, с. 179-214.
Ван Сиюань, 1994. — Ван Сиюань. Гуйси миньцзянь мими цзунцзяо (Народные тайные религии западной Гуанси). Гуйлинь, 1994.
Ван Сяньжун, 1992. — Ван Сяньжун. Чжоукоу дэ игуаньдао (Игуаньдао в Чжоу- коу). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 633-636.
Ван Тун, 1992. — Ван Тун. Игуаньдао шулюэ (Краткое описание Игуаньдао).— Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 566-573.
Ван Тяньдин, 1988. — Ван Тяньдин. «Игуаньдао» цзай Наньцзин ходун гайкуан (Деятельность «Игуаньдао» в Нанкине). — Наньцзин вэньши цзыляо. Т. 9. Нанкин, 1988, с. 67-70.
Ван Фэнъюань, 1982. — Ван Фэнъюань коушу, Цинь Чунмо чжэнли (Устный рассказ Ван Фэнъюаня, запись Цинь Чунмо). Ланьчжоу лимэнь Чжичэнтан гунсо (Гунсо Лимэнь Чжичэнтан в Ланьчжоу). — Ганьсу вэньши цзыляо. Т. 13. Ланьчжоу, 1982, с. 39-48.
Ван Ханыиэн, 1978. — Ван Ханыиэн. Сюаньюаньцзяо (Сюаньюаньцзяо). Сянган, 1978.
Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991. — Ван Цзунмин, Хуан Сылин. Тяньдэцзяо (Тяньдэцзяо). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 481-505.
Ван Цзунъюй, 1990. — Ван Цзунъюй. Цзяцян дуй миньцзянь синян дэ яньцзю (Усилить изучение народных верований). — Цюньянь. 1990, № 8, с. 39-40.
Ван Цзунъюй, 1992. — Ван Цзунъюй. Фуцзянь Путянь дицюй саньицзяо сянь- чжуан (Современное состояние Саньицзяо в районе Путяня в Фуцзяни). — Чжунго цзунцзяо: гоцюй юй сяньцзай (Религии Китая: прошлое и настоящее). Пекин, 1992, с. 209-219.
Ван Цзяньчуань, 1995. — Ван Цзяньчуань. Туншаньшэ цзаоци лиши (1912-1945) (История Туншаньшэ раннего периода. 1912-1945). — Миньцзянь цзунцзяо. 1995, № 1, с. 57-81.
Ван Цзяньчуань, 1996. — Ван Цзяньчуань. Тайвань дэ чжайцзяо юй луаньтан (Тайваньские чжайцзяо и луаньтаны). Тайбэй, 1996.
Ван Чжаоси, 1993. — Ван Чжаоси. Байляньцзяо таньао (Разыскания касательно загадки Байляньцзяо). Сиань, 1993.
Ван Чжаосян, 1927. — Ван Чжаосян. Чжунго мими шэхуй дэ цзунцзяо (Религии китайских тайных обществ). — Вэньшэ юэкань. 1927, т. 2, № 3, с. 42-50.
Ван Чжисинь, 1940. — Ван Чжисинь. Чжунго цзунцзяо сысян ши даган (История китайской религиозной мысли в кратком изложении). Куньмин, 1940 (1-е изд.: Шанхай, 1933).
Ван Чжунсинь, 1990. — Ван Чжунсинь. Синьцзяпо хуажэнь цзунцзяо синьян гуаньган (Оценка религиозных верований этнических китайцев Сингапура). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1990, № 2, с. 42-44, 57.
Вэй шэньмэ, 1984. — Вэй шэньмэ яо чацзинь Игуаньдао. Миньго люши нянь цзинбэй цзунбу чацзинь Игуаньдао дэ 0815 хао вэньцзянь (Почему надо запретить Игуаньдао. Документ Главкомата ТГС №0815 (60-й год Республики) о запрете Игуаньдао). — Сун Гуанъюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао


382
Библиография
(Изыскания о Небесном Пути: отчет об обследовании Игуаньдао). Тайбэй, 1984, приложение, с. 23-27.
Ганьсу даосе, 1989. — Ганьсу даосе (Даосская ассоциация пров. Ганьсу). Ганьсу шэн даосехуй гунгуань фуцзэжэнь сюэси фалюй чжэнце (Ответственные лица монастырей и храмов Даосской организации пров. Ганьсу изучают правовую политику). — Чжунго даоцзяо. 1989, № 1, с. 10.
Гао Сяньчжи, 1986. —Гао Сяньчжи. Тайвань дэ чжайцзяо («Вегетарианское учение» на Тайване). — Тайвань фэнъу. 1986, т. 36, № 3, с. 119-134.
Го Дасун, Цао Лицянь, 1994. —ГоДасун, Цао Лицянь. Юаньци Ци Лу дэ даоюань цзучжи цзи ци шидай тэчжэн (Организация Даоюань, происходящей из Ци и Лу, и особенности ее эпохи). — Шаньдун шида сюэбао (шэхуй кэсюэ бань). 1994, №3, с. 57-62.
Го Цзиньчэн, 1991. —Го Цзиньчэн. Игуаньдао (Игуаньдао). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 452-480.
Гу Гун, 1984. — Гу Гун. Чунцин дэ Игуаньдао (Чунцинское Игуаньдао). — Чунцин вэньши цзыляо. Т. 23. Чунцин, 1984, с. 194-221.
Гуан Тай, 1991. —Гуан Тай. Цун дяочацзюй чуфа посе (Выступление [в поход] из Бюро расследований на разгром ереси). — Ши Вэньту. Во цзэнъян толи Игуаньдао (Как я отошел от Игуаньдао). Тайбэй, 1991, с. 150-158 (впервые опубликовано в «Юйчжоу гуан юэкань». 1977, № 39).
Гуанцзун, 1989. — Гуанцзун сянь чжи (Хроника уезда Гуанцзун).— Чжунго ди- фанчжи миньсу цзыляо хуйбянь. Хуабэй цзюань (Собрание материалов о народных обычаях из китайских местных хроник. Том «Северный Китай»). Пекин, 1989, с. 529-536.
Да Фан, 1970. —Да Фан. Лицзяохуй жуцзяо иши циньли цзи (Об обряде вступления в учение в обществе Лицзяо. Записки по личному опыту). — Чуньцю цзачжи. 16.06.1970, № 311, с. 24-25.
Дацзи, 1992. — Дацзи «люхай» вэйфа фаньцзуй шиюн фалюй щоуцэ (Прикладной юридический справочник по борьбе с противозаконными преступлениями [из числа] «шести зол»). Пекин, 1992.
Динсянь, 1934. — Динсянь шэхуй гайкуан дяоча (Обследование социальной ситуации в уезде Дин). Бэйпин, 1934.
Ду Цзинчжэнь, 1997. —Ду Цзинчжэнь. Люэлунь даоюань цзаоцзинь (1928) хоу дэ дунсян (Краткое описание развития событий после запрета Даоюаня, 1928). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 227-233.
Дун Фанъюань, 1980. —Дун Фанъюань. Игуаньдао — игэ цзуй шоу фэйи дэ мими цзунцзяо (Игуаньдао — наиболее осуждаемая тайная религия).—Тайвань шэньсюэ лунькань. 1980, № 2, с. 85-131.
Дун Фанъюань, 1983.—Дун Фанъюань. Даюаньлинцзяо (Даюаньлинцзяо).— Тайвань фэнъу. 1983, т. 33, № 4, с. 85-95.
Дун Фуцзэ, 1991.—Дун Фуцзэ. Лицзяо (Лицзяо). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 314-344.
Дун Шоувэнь, 1989.—Дун Шоувэнь. Цун шэхуйчжуи чуцзи цзедуань кань цзунцзяо дэ «фусин» (Религиозное «возрождение» в контексте начального этапа социализма). —Ланьчжоу сюэкань. 1989, № 1, с. 21-25.


Библиография
383
Е Цяо, 1962. — Е Цяо. Игуаньдао дэ хэйму (За кулисами Игуаньдао). Пекин, 1962.
Жун Чжаоцзу, 1948.—Жун Чжаоцзу. Тичан сань цзяо хэ и дэ Линь Чжаоэнь (Линь Чжаоэнь, выдвинувший идею соединения трех учений). — Голи Бэйцзин дасюэ уши чжоунянь цзинянь луньвэнь цзи (Сборник статей к пятидесятилетию Пекинского государственного университета). Пекин, 1948.
Игуаньдао, 1988. — Игуаньдао цзяньцзе (Краткое описание Игуаньдао). Тайнань, 1988.
Игуаньдао, 1992. — Игуаньдао жэньцай шоуцэ (Справочник для деятелей Игуаньдао). Тайбэй, 1992.
Игуаньдао, 1994. — Игуаньдао (Игуаньдао). Тайбэй, 1994.
Лай Цзунсянь, 1987. — Лай Цзунсянь бяньсюань (Сост. Лай Цзунсянь). Чжэнши Игуаньдао (Иметь объективную точку зрения на Игуаньдао). — Чжунхуа да- дао. 1987, №4, с. 6-11.
Ли Бинжун, 1988.—Ли Бинжун. Сюаньюаньцзяо цзяньцзе (Краткое описание Сюаньюаньцзяо). — Цзунцзяо шицзе. 1988. Т. 10, № 1, с. 61-67.
Ли Июань, 1984. —Ли Июань. Цзунцзяо вэньти дэ цзай поуси (Новый анализ проблем религии). — Тайвань дэ шэхуй вэньти (Социальные проблемы Тайваня). Тайбэй, 1984, с. 385-412.
Ли Цзесянь, 1983.—Ли Цзесянь. Лицзяо чуаньжу Тяньцзинь юй силао гунсо (Проникновение Лицзяо в Тяньцзинь и Силао гунсо). — Тяньцзинь вэньши цзыляо сюаньцзи. Т. 24. Тяньцзинь, 1983, с. 189-205.
Ли Шиюй, 1975.—Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо (Тайные религии современного Северного Китая). Тайбэй, 1975.
Ли Шиюй, 1989. —Ли Шиюй. Миньцзянь мими цзунцзяо ши фафань (Основные характеристики истории народных тайных религий). — Шицзе цзунцзяо янь- цзю. 1989, № 1, с. 1-11.
Ли Шиюй, 1996. —Ли Шиюй. Тяньцзинь цзайлицзяо дяоча яньцзю (Обследование и изучение Цзайлицзяо в Тяньцзине). — Миньцзянь цзунцзяо. 1996, №2, с. 169-210.
Ли Янчжэн, 1991. —Ли Янчжэн. Даоцзяо синь е (Новая страница в истории даосизма). — Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 1, с. 100-111.
Линь Баоцю, 1992.—Линь Баоцю. Дан чжэн игуань сян ла, игуаньдао цин сян вэйцзы (Партия и правительство неизменно хотят привлечь на свою сторону [голоса избирателей], последователи Игуаньдао хотят получить места [в парламенте]). — Синьсиньвэнь. 1992, № 291, с. 48.
Линь Бэньсюань, 1990.—Линь Бэньсюань. Тайвань дэ чжэн цзяо чунту (Конфликт политики и религии на Тайване). Баньцяо, 1990.
Линь Ваньчуань, 1984. — Линь Ваньчуань бянь (Сост. Линь Ваньчуань). Сянь- тяньдао яньцзю (Исследования [по] Сяньтяньдао). Тайнань, 1984.
Линь Вэйсэнь, 1992. —Линь Вэйсэнь. Игуаньдао цзай Фушунь дэ ходун (Деятельность Игуаньдао в Фушуне). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 620-623.
Линь Гопин, 1997.—Линь Гопин. Фуцзянь саньицзяо сяньчжуан дэ дяоча (Обследование современного состояния Саньцзяо в Фуцзяни). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 281-313.


384
Библиография
Линь Жунцзэ, 1993.—Линь Жунцзэ. Игуаньдао «фаи линъинь» — и гэ Тайвань игуаньдао цзучжи дэ фачжань ши ([Течение] Игуаньдао «Фаи линъинь» — история развития одной из организаций Игуаньдао на Тайване).—Дунфан цзунцзяо яньцзю. 1993, № 3, с. 267-296.
Линь Мэйжун, 1991. — Линь Мэйжун бянь (Сост. Линь Мэйжун). Тайвань минь- цзянь синьян яньцзю шуму (Каталог публикаций по изучению народных верований на Тайване). Тайбэй, 1991.
Линь Ци, 1993.—Линь Ци. Циншань люйшуй чан сян (Постоянный сотоварищ зеленых вод в горах Циншань). — Цзоуго сыши нянь (Пройденные сорок лет). Тайбэй, 1993, с. 121-143.
Линь Юнгэнь, 1984. —Линь Юнгэнь. Тайвань дэ луаньтан и чжун пэнбо фачжань дэ миньцзянь синьян юй чуаньтун цзунцзяо (Тайваньские луаньтаны: бурно развивающиеся народные верования и традиционная религия). — Тайвань фэнъу. 1984, т. 34, № 1, с. 71-78.
Линь Юнгэнь, 1986.—Линь Юнгэнь. Маньтань Тайвань гуанфу хоу дэ синьсин миньцзянь синьян юй цзунцзяо (Заметки о новых народных верованиях и религиях на Тайване в период после восстановления суверенитета Китая). — Тайвань фэнъу. 1986, т. 37, № 1, с. 175-220.
Линь Янган, 1996.—Линь Янган. Линь сюй. Тянь цзян да жэнь юй сы жэнь е (Небо ниспослало великую задачу на сих людей) — Сун Гуанъюй. Игуаньдао юй сяньдай шэхуй (Игуаньдао и современное общество). Т. 1. Тайбэй, 1996, с. I-III.
Лицзяо, 1953. —Лицзяо хуйбянь (Лицзяо. Сборник материалов). Тайбэй, 1953.
Лицзяо, 1977. —Лицзяо ши (История Лицзяо). Тайбэй, 1977.
Лицзяо, 1985. — Лицзяо яои (Основные положения учения Лицзяо). Тайбэй, 1985.
Лицзяо, 1991. — Лицзяо шихуа (Иллюстрированная история Лицзяо). Тайчжун, 1991 (1-е изд. 1956).
Ло Сянлинь, 1962.—Ло Сянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо (Чжэнькунцзяо, распространившаяся в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайе). Сянган, 1962.
Лунхай, 1993. — Лунхай сянь чжи (Описание уезда Лунхай). Пекин, 1993.
Лю Синьхуан, 1978. —Лю Синьхуан. Чжунъюань дэ мими цзунцзяо (Тайные религии Срединной равнины). — Голи бяньигуань гуанькань. 1978, т. 7, № 1, с. 267-293.
Лян Чжаотао, 1989. — Лян Чжаотао. Чжунго гудай ушу — цзунцзяо дэ циюань юй фачжань (Древняя китайская магия — истоки и развитие религии). Гуанчжоу, 1989.
Лянь Личан, 1988. —Лянь Личан. Фуцзянь мими шэхуй (Тайные общества в Фуцзяни). Фучжоу, 1988.
Ма Нянь, 1990. — Ма Нянь. Сянган чжуяо цзунцзяо цзяопай гайшу (Краткое описание главных религиозных течений в Сянгане). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1990, №2, с. 8-14, 32.
Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992. — Ма Сиша, Хань Бинфан. Чжунго миньцзянь цзунцзяо ши (История китайских народных религий). Шанхай, 1992.
Ми Цинъюнь, 1986. — Ми Цинъюнь. Туншаньшэ цзяньвэнь (Воспоминания о Туншаньшэ). — Вэньши цзяляо сюаньцзи. Т. 14. Пекин, 1986, с. 143-156.


Библиография
385
Нэйчжэн, 1992. — Нэйчжэн гайяо (Общая ситуация в сфере внутренних дел). Тайбэй, 1992.
Пу Вэньци, 1991.—Пу Вэньци. Чжунго миньцзянь мими цзунцзяо (Китайские народные тайные религии). Ханчжоу, 1991.
Сакаи Тадао, 1995. — Сакаи Тадао (Цзюгун Чжунфу). Миньго чуци чжи синьсин цзунцзяо юньдун юй синь шидай чаолю (Движения новых религий в начале периода Республики и течения новой эпохи). — Миньцзянь цзунцзяо. 1995, № 1,с. 1-36.
Сакаи Тадао, 1997. — Сакаи Тадао (Цзюгун Чжунфу). Даоюань дэ яньгэ (История развития Даоюань). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 93-150.
Саньцзяо, 1962. — Саньцзяо цзин цзюань (Свиток канона «Три Учения») — Ло Сянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 265-277.
Се Вэньхань, 1988. — Се Вэньхань. Игуаньдао цзай Дали ходун дэ шимо (Начало и конец деятельности Игуаньдао в Дали). — Дали ши вэньши цзыляо. Т. 2. Дали, 1988, с. 1-10.
Синши, 1991. — Синши шэньпань цзяньду шоуцэ (Справочник по вынесению судебных решений по уголовным делам и надзору за ними). Т. 1. Пекин, 1991 (1-е изд. 1986).
Синьчжу сянь, 1996. — Синьчжу сянь цзинчацзюй. Миньго у ши ба нянь ши эр юэ эр ши сань жи. Цзинсин цзы. Ди эр сы ци цзю эр хао (Полицейское управление уезда Синьчжу. 58-й год Республики, 23 декабря. Серия «Цзинсин». №24792) — Тайвань шэнь цзинъу данъань хуйбянь. Миньсу цзунцзяо бянь. Синьдянь, 1996, с. 239-300.
Су Миндун, 1983. — Су Миндун. Тяньдао дэ бяньчжэн юй чжэньли (Ошибки, допущенные в отношении Тяньдао, их исправление и истина). Тайнань, 1983.
Сун Гуанъюй, 1977. — Сун Гуанъюй. Цзайлицзяо фачжань цзяныии (Краткая история развития Цзайлицзяо). — Сы юй янь. 1977, т. 15, № 1, с. 1-17, 72.
Сун Гуанъюй, 1983. — Сун Гуанъюй. Игуаньдао ши лиши баофу ся дэ шоухай чжэ (Игуаньдао — это пострадавший от [гнета] исторического бремени). — Чуньцю. 1983, т. 2, № 6, с. 10-16.
Сун Гуанъюй, 1983. — Сун Гуанъюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао (Изыскания о Небесном Пути: отчет об обследовании Игуаньдао). Тайбэй, 1983.
Сун Гуанъюй, 1984. — Сун Гуанъюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао. Тайбэй, 1984.
Сун Гуанъюй, 1987. — Сун Гуанъюй. Цун игуаньдао тань данцянь Тайвань дэ исе цзунцзяо вэньхуа (Игуаньдао и некоторые явления современной религиозной культуры на Тайване). — Цзючжоу сюэкань. 1987, № 5, с. 59-70.
Сун Гуанъюй, 1988. — Сун Гуанъюй. Чжунго мими цзунцзяо яньцзю цинсин дэ цзешао (и): Игуаньдао (Описание положения дел в области изучения китайских тайных религий. Ч. 1. Игуаньдао). — Ханьсюэ яньцзю тунсюнь. 1977, т. 7,№ 1, с. 8-12.
Сун Гуанъюй, 1992. — Сун Гуанъюй. Тоуши игуаньдао чжэн цзин шили (Глубинный анализ политических и экономических сил Игуаньдао). — Цайсюнь. 1992, №4, с. 192-199.
13-811


386
Библиография
Сун Гуанъюй, 1996. — Сун Гуаньюй. Игуаньдао юй сяньдай шэхуй (Игуаньдао и современное общество). Т. 1-2. Тайбэй, 1996.
Сю Яочунь, 1997. — Сю Яочунъ (James F.H.). Шаньдун дэ мими цзяопай (Тайные секты в Шаньдуне). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 173-180 (пер. с англ. [James, 1890]).
Сюй Лэй, 1992. — Сюй Лэй. Тяньдэ шэнцзяо цзяньцзе (Краткое описание Тяньдэ шэнцзяо). — Сюй Лэй. Саньчжи шэньгун (Три указания о божественном гун- фу). Тайбэй, 1992, с. 341-355.
Сюй Чжичао, Сяо Шоухуа, 1991. — Сюй Чжичао, Сяо Шоухуа. Ганжэнь цзунцзяо синьян. Дуй шэхуй вэньти цзи чжэнчжи цаньюй дэ цзяньцзе (Религиозные верования сянганцев. Отношение к социальным вопросам и участию в политике). — Цзиньжи хуажэнь цзяохуй. 1991, № 4, с. 38-39.
Сяо Чанмин, 1978. — Сяо Чанмин да цзунши чжуань (Жизнеописание великого учителя Сяо Чанмина). Тайбэй, 1978.
Тайвань гуанфу, 1975. — Тайвань гуанфу саныии нянь. Шэхуй цзяньшэ бянь (Тридцать лет восстановления китайского суверенитета на Тайване. Том «Социальное строительство»). Тайчжун, 1975.
Тайвань дицюй, 1991. — Тайвань дицюй шэхуй бяньцянь цзибэнь дяоча цзихуа. Ди эр ци ди и, эр цы дяоча цзихуа чжисин баогао (План обследования основных социальных изменений в обществе тайваньского региона. Отчет о выполнении плана первого и второго обследований второго этапа). Тайбэй 1991.
Тайвань шэн, 1996. — Тайвань шэн цзинъу данъань хуйбянь. Миньсу цзунцзяо бянь (Собрание архивных [материалов] полицейской службы пров. Тайвань. Выпуск: Народные обычаи и религия). Синьдянь, 1996.
Тан Тайсян, 1980. — Тан Тайсян. Хунхуа гэ юань чэнли цзинго юй хунфа шилюэ (История создания храмов Хунхуа и краткие сведения об их вероучении). — Цзунцзяо шицзе. 1980, т. 1, № 3-4, с. 12-16.
Тяньдицзяо, 1987. — Тяньдицзяо (Тяньдицзяо). — Чжунхуа дадао. 1987, №4, с. 87-92.
Тяньцзинь, 1985. — Тяньцзинь сянь чжи цзунцзяо лань цзайлицзяо шуяо (Изложение основных сведений о Цзайлицзяо в разделе «Религия» уездной хроники Тяньцзиня). — Лицзяо яои. Тайбэй, 1985, с. 56-57.
У Бинцянь, Юй Ин, 1992. — У Бинцянь, Юй Ин. Синьсянь игуаньдао (Игуаньдао в уезде Синь). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 604-619.
Усян, 1962. — Усян цзин цзюань (Свиток канона «Отсутствие облика»).—Ло Сянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 232-256.
Фан Кайинь, 1987. — Фан Кайинь. Игуаньдао дэ цзяньсинь личэн (Тяжелый путь Игуаньдао). Тайбэй, 1987.
Фаньдун, 1953. — Фаньдун хуйдаомэнь цзай Гуандун дэ цзуйэ ходун (Преступная деятельность реакционных обществ и сект в Гуандуне). Гуанчжоу, 1953.
Фаньдун, 1985. — Фаньдун хуйдаомэнь цзяньцзе (Краткое описание реакционных обществ и сект). Пекин, 1985.
Фу Укан, 1989. — Фу Укан (W.Franke). Дуннанья дэ хуажэнь цзунцзяо (Религии китайцев Юго-Восточной Азии). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1989, № 2, с. 54—57.


Библиография
387
Хайчаоинь, 1983. — Хайчаоинь бэнь шэ (От редакции журнала «Хайчаоинь»). Игуаньдао кэи бянь вэй шэтуань бу кэ чэнвэй цзунцзяо (Игуаньдао может превратиться в общественную организацию, но не может стать религией). — Хайчаоинь. 1983, т. 64, № 2, с. 3-4.
Ху Минци, 1992.—Ху Минци. Чжан Жунфа сичжэн да цзиньцзи (Большое наступление Чжан Жунфа в походе на Запад). — Синьсиньвэнь. 1992, №281, с. 42-49.
Ху Пиншэн, 1985. —Ху Пиншэн. Миньго чуци дэ фубипай (Реставрационистское течение в начале периода Республики). Тайбэй, 1985.
Хуа Ин, 1973. —Хуа Ин. И цзю ци эр нянь дэ далу жэньминь фаньгун канбао ходун (Антикоммунистическая деятельность народа против тирании в материковой части страны в 1972 г.). — Чжунгун яньцзю. 1973, т. 7, № 1, с. 96-105.
Хуан Сяннянь, 1989. — Синьцзяпо цзунцзяо сяньчжуан. Хуан Сяннянь чжайи (Современная религиозная ситуация в Сингапуре. Реф. и пер. Хуан Сяннянь). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1989, № 2, с. 36-40.
Хуан Чжаохань, Чжэн Вэймин, 1991.—Хуан Чжаохань, Чжэн Вэймын. Сянган даоцзяо (Даосизм в Сянгане). — Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 1, с. 133- 143.
Хуаньтай, 1992. — Хуаньтай сянь чжи (Описание уезда Хуаньтай). Цзинань, 1992.
Хуйдаомэнь, 1992. — Хуйдаомэнь цзяньлунь (Тайные общества и секты. Краткий очерк). Чжэнчжоу, 1992.
Хунань, 1935. — Хунань няньцзянь. 1935 (Хунань. Ежегодник. 1935). Чанша, 1935.
Хэ Инъи, Ху Сюнь, 1987. —Хэ Иньи, Ху Сюнь. Цзе лин хай сюй си лин жэнь — игуаньдао жухэ «гайсе гуйчжэн» (Для того чтобы отвязать колокольчик, нужны люди, которые его привязали, — как Игуаньдао «из еретического [учения] стала нормальной [религией]»). — Ляньхэ юэкань. 1987, № 68, с. 38-45.
Хэ Лэи, 1985. —Хэ Лэи (Hodous L.). Цзидуцзяо ивай дэ чжунго цзунцзяо (Нехристианские религии Китая). — Чжунхуа гуй чжу (Китай обращается к Господу). Пекин, 1985 (пер. с англ. [Hodous, 1922]).
Цай Гоюй, 1988. — Цай Гоюй. Чжунгун данши. Шэхуйчжуи гайцзао шици. (История компартии Китая. Период социалистической реконструкции). Т. 3. Синь- дянь, 1988.
Цай Сянхуй, 1989. — Цай Сянхуй. Тайвань дэ цысы юй цзунцзяо (Культы и религии Тайваня). Тайбэй, 1989.
Цай Шаоцин, 1989. — Цай Шаоцин. Чжунго мими шэхуй (Тайные общества в Китае). Ханчжоу, 1989.
Цао Цзюньшань, 1990. — Цао Цзюныиань. Хэйбай жэньшэн — цзянху нэйму (Черные и белые [краски] человеческой жизни — за кулисами цзянху). Пекин,
1990.
Цзань Даоту, 1990. — Цзань Даоту. Игуаньдао дэ цзуйэ нэйму (За кулисами преступной деятельности Игуаньдао). — Вэньши цзыляо цзинсюань. Т. 14. Пекин, 1990, с. 533-547.
Цзилинь, 1997. — Цзилинь хуйчжэн (Собрание сведений о Цзилинь) (1914).— Чжунго дифанчжи миньсу цзыляо хуйбянь. Дунбэй цзюань (Собрание материалов о народных обычаях из китайских местных хроник. Том «Северо- Восточный Китай»). Пекин, 1989, с. 253-258.
13*


388
Библиография
Цзинань, 1993. — Цзинань цзи хун ваньцзы хуй чжи дяоча (Обследование цзинаньского Даоюня и Общества Красной свастики). — Шаньдун вэньсянь. 1993, т. 19, №2, с. 52-71.
Цзиньдай Чжунго, 1992. — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму (За кулисами тайных обществ Китая нового времени). Т. 1-2. Шицзячжуан, 1992.
Цзунцзяо, 1985. — Цзунцзяо цыдянь (Словарь «Религии»). Шанхай, 1985.
Цзунцзяо, 1990. — Цзунцзяо гунцзо цзичу чжиши (Основные сведения по работе в области религии). Пекин, 1990.
Цзунцзяо, 1991. — Цзунцзяо цзяньцзе (Краткое описание религий). Тайбэй,
1991.
Цзэн Найшо, 1991.—Цзэн Найшо. Сюаньюаньцзяо (Сюаньюаньцзяо). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 278-407.
Цзюй Кэи, 1991. — Цзюй Кэи. Тяньдицзяо (Тяньдицзяо). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 427-451.
Цзян Чжушань, 1996. — Цзян Чжушань. Тяньцзинь Дулю чжэнь шанжэнь дэ цзунцзяо юй шэхуй ходун цаньюй — и «цзайлицзяо» вэй ли (Религия коммерсантов в тяньцзиньском поселке Дулю и участие в общественной деятельности [на примере Цзайлицзяо]). — Мин цин илай миньцзянь цзунцзяо дэ таньсо — цзинянь Дай Сюаньчжи цзяошоу луньвэнь цзи (Исследования народных религий со времен Мин и Цин. Сборник статей памяти профессора Дай Сюаньчжи). Тайбэй, 1996, с. 266-291.
Цзянь Цзя, 1987. — Цзянь Цзя. Чжэньцзян игуаньдао чжэньсян (Истинный облик Игуаньдао в Чжэньцзяне). — Чжэньцзян вэныии цзыляо. Т. 13. Чжэньцзян,
1987, с. 185-196.
Цзянь Цзя, 1992. — Цзянь Цзя. Чжэньцзян игуаньдао чжэньсян (Истинный облик Игуаньдао в Чжэньцзяне). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 624-632.
Цю Кунъюань, 1957. — Цю Кунъюань. Чжунго далу жэньминь фаньгун канбао юньдун (Движение антикоммунистического сопротивления народа материкового Китая). Тайбэй, 1957.
Цюй Хайюань, 1981. — Цюй Хайюань. Вого цзунцзяо бяньцянь дэ шэхуйсюэ фэньси (Социологический анализ изменений в области религии у нас в стране). — Вого шэхуй дэ бяньцянь юй фачжань (Трансформация и развитие общества у нас в стране). Тайбэй, 1981, с. 357-395.
Цюй Хайюань, 1988. — Цюй Хайюань. Тайвань дицюй миньцюнь дэ цзунцзяо • синьян юй цзунцзяо тайду (Религиозные верования и позиция в религиозных вопросах жителей тайваньского региона). — Бяньцянь чжун дэ Тайвань шэхуй (шан) (Тайваньское общество в процессе трансформации. Часть 1). Тайбэй,
1988, с. 239-276.
Цюй Хайюань, 1988а. — Цюй Хайюань. Цзеси синьсин цзунцзяо сяньсян (Анализ феномена новых религий). — Тайвань синьсин шэхуй юньдун (Новые общественные движения на Тайване). Тайбэй, 1988.
Цюйди, 1991. — Цюйди фаньдун хуйдаомэнь («Фуцзянь шэнь чжи. Гунъань чжи» и цзе шисегао) (Запрещение реакционных обществ и сект. «Описание провинции Фуцзянь». Макет главы «Описание [деятельности органов] общественной безопасности»). — Фуцзянь ши чжи. 1991, № 5, с. 54-58.


Библиография
389
Чжан Голу, 1989. — Чжан Голу. Цзю Бэйцзин дэ лимэнь (Лицзяо в старом Пекине). — Банхуй цигуань (Необычные явления в тайных обществах). Пекин, 1989, с. 328-346.
Чжан Гуанхуа, 1992—Чжан Гуанхуа. Игуаньдао да даошоу Чжан Тяньжань (Иерарх Игуаньдао Чжан Тяньжань). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 575-579.
Чжан Пэйчэн, 1993. — Чжан Пэйчэн фанвэнь цзи (Запись интервью с Чан Пэй- чэном). 31.01.1993 (компьютерная распечатка).
Чжан Юсянь, Ван Биндэ, 1992. — Чжан Юсянь, Ван Биндэ. Чжанъи банхуй сумяо (Заметки о тайных обществах в Чжанъи). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 1. Шицзячжуан, 1992, с. 187-191.
Чжао Мусун, 1987. — Лао цяньжэнь фансинь шо цунцянь. Цзай игуаньдао да бэньин сянцзинь чжуаньфан Ван Шоу (Лао цяньжэнь теперь спокойно рассказывает о том, что было прежде. Специальное подробное интервью с Ван Шоу в крупной «ставке» Игуаньдао). — Шибао чжоукань. 1987, №465, с. 21-23.
Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993. — Чжоу Юйминь, Шао Юн. Чжунго банхуй ши (История китайских тайных обществ). Шанхай, 1993.
Чжоуцунь, 1992. — Чжоуцунь цюй чжи (Описание района Чжоуцунь). Пекин,
1992.
Чжуан Фанжун, 1987. — Чжуан Фажун. Тайвань дицюй сымяо фачжань чжи янь- цзю. Вэньхуа дасюэ шисюэ яньцзюсо боши луньвэнь (Исследование развития храмов в тайваньском регионе. Диссертация, представленная на соискание докторской степени. Университет «Вэньхуа», Институт истории). Тайбэй, 1987.
Чжуан Цзифа, 1990. — Чжуан Цзифа. Циндай миньцзянь цзунцзяо дэ юаньлю цзи ци шэхуй гуннэн (Народные религии в период правления династии Цин: их происхождение, развитие и социальные функции). — Цзунцзяо юй вэньхуа (Религия и культура). Тайбэй, 1990, с. 101-136.
Чжунго гунчаньдан, 1957. — Чжунго гунчаньдан ди ба цы цюаньго дайбяо дахуй. Вэньсянь (Восьмой съезд Коммунистической партии Китая. Материалы). Пекин, 1957.
Чжунго дэ цзотянь, 1989. — Чжунго дэ цзотянь юй цзиньтянь (Китай: вчера и сегодня). Пекин, 1989.
Чжунго мими, 1989. — Чжунго мими шэхуй нэйму (За кулисами китайских тайных обществ). Чанчунь, 1989.
Чжунго шэхуйчжуи, 1988. — Чжунго шэхуйчжуи шици дэ цзунцзяо вэньти. (Проблемы религии в Китае в период социализма). Шанхай, 1988.
Чжунгун, 1986. — Чжунгун юй цзунцзяо (Китайские коммунисты и религия). Тайбэй, 1986.
Чжунхуа, 1957. — Чжунхуа жэньминь гунхэго ди и цзе цюаньго жэньминь дайбяо дахуй ди сы цы хуйи. Хуйкань (Четвертая сессия ВСНП 1-го созыва. Сборник материалов). Пекин, 1957.
Чжунхуа, 1989. — Чжунхуа миньго шиши цзияо. Чжунхуа миньго шиба нянь (1929) цзю чжи ши эр юэ фэнь (Важнейшие сведения о событиях [в] Китайской Республике. Восемнадцатый год Китайской Республики (1929), июнь- декабрь). Тайбэй, 1989, с. 99-101, 102.


390
Библиография
Чжэн Банцин, 1984. — Чжэн Банцин. Миньго сыши ба нянь игуаньдао шэньцин лиань дэ шэньциншу (Прошение Игуаньдао о регистрации от 48-го года Республики). — Сун Гуаньюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао. Тайбэй, 1984, с. 13-14.
Чжэн Цань, 1980. — Чжэн Цань. Чжунго сецзяо хоюань као (Разыскания касательно бедственного источника еретических учений в Китае). Тайбэй, 1980.
Чжэн Чжимин, 1984. — Чжэн Чжимин. Тайвань Яочи цзиньму синьян яньцзю (Исследование культа Золотой Матери Яшмового пруда на Тайване). — Тайвань фэнъу. 1984, т. 34, № 3, с. 29-52.
Чжэн Чжимин, 1986. — Чжэн Чжимин. Тайбэй дицюй сяцзяо дэ цзунцзяо тиси яньцзю (Исследование религиозной системы Сяцзяо, действующей в районе Тайбэя). — Тайбэй вэньсянь. 1986, № 76, с. 19-46.
Чжэн Чжимин, 1986а. — Чжэн Чжимин. Тайбэй дицюй хунхуаюань дэ цзунцзяо тиси (Религиозная система Хунхуаюань, действующая в районе Тайбэя). — Тайвань шэньсюэ лунькань. 1986, № 8, с. 51-75.
Чжэн Чжимин, 1988. — Чжэн Чжимин. Чжунго шаньшу юй цзунцзяо (Китайские «книги о добре» и религия). Тайбэй, 1988.
Чжэн Чжимин, 1990. — Чжэн Чжимин. Сяньтяньдао юй Игуаньдао (Сяньтяньдао и Игуаньдао). Тайбэй, 1990.
Чжэн Чжимин, 1990а. — Чжэн Чжимин. Тайвань миньцзянь цзунцзяо дэ сянь- чжуан (Современное состояние тайваньских народных религий). — Цзунцзяо шицзе. 1990, № 42-43, с. 60-64; № 4Ф45, с. 56-60, 33.
Чжэн Чжимин, 1992. — Чжэн Чжимин. Тайвань дэ цзунцзяо юй мими цзяопай (Религия и тайные религиозные течения на Тайване). Тайбэй, 1992 (1-е. изд. 1990).
Чжэнчжи чжэньча, 1987. — Чжэнчжи чжэньча гунцзо цзичу чжиши (Основные сведения по работе в области политического сыска). Шицзячжуан, 1987.
Чжэнья, 1951. — Чжэнья фаньгэмин (Подавление контрреволюции). Пекин, 1951.
Чу Чжунчи, 1986. — Чу Чжунчи коушу (Устный рассказ Чу Чжунчи). Во со чжи- дао дэ Даоюань (Цзинаньский Даоюань, каким я его знал). — Вэньши цзяляо сюаньцзи (Шаньдун). Т. 19. Цзинань, 1986, с. 190-214.
Чэн Шиюй, 1990. — Чэн Шиюй. Гайгэ кайфан синши ся цзунцзяо дэ синь цинкуан хэ синь вэньти (Новая ситуация и новые проблемы в сфере религии в условиях реформы и открытости внешнему миру).—Ланьчжоу сюэкань. 1990, № 1, с. 50-53.
Ша Гуанъи 1992. —Ша Гуанъи. Цзунцзяо синьян цзыю юй цзунцзяо шиу гуаньли (Свобода вероисповедания и управление деятельностью в религиозной сфере). — Цзунцзяо. 1992, № 1, с. 57-61, 56.
Ша Кэ, 1951а. — Ша Кэ бяньсе (Ша Кэ, автор-составитель). Игуаньдао чжэньсян (Подлинный облик Игуаньдао). — Цзяньцзюэ цюйди Игуаньдао (Решительно запретить Игуаньдао). Сиань, февраль 1951, с. 17-51.
Ша Кэ, 19516. — Ша Кэ бяньсе (Ша Кэ, автор-составитель). Игуаньдао чжэньсян (Подлинный облик Игуаньдао). Шанхай, май 1951.
Шаньдун, 1926. — Шаньдун шэн нунминь юньдун шикуан (Реальное состояние крестьянского движения в провинции Шаньдун). — Чжунго нунминь. 1926, №9, с. 1-19.


Библиография
391
Шао Юн, 1997. — Шао Юн. Чжунго хуйдаомэнь (Тайные общества и секты Китая). Шанхай, 1997.
Ши Вэньту, 1991. — Ши Вэньту. Во цзэньма толи игуаньдао (Как я отошел от Игуаньдао). Тайбэй, 1991 (1-е изд. 1978).
Ши Люцзы, 1992.—Ши Люцзы. Цзинча ванго (Полицейское царство).— Цзыю Чжунго. 1992, № 9, с. 43-48.
Шоубэнь, 1962. — Шоубэнь цзин цзюань (Свиток канона «Первоначальная основа») — Ло Сянлинь. Люсин юй Тань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 215-232.
Юань Дин, 1991. — Юань Дин. Синьцзяпо даоцзяо гайкуан (Положение даосизма в Сингапуре). — Шицзе цзунцзяо. 1991, № 4, с. 45-49.
Юй Линбо, 1989. —Юй Линбо. Чжунго лиши шан дэ Байляньцзяо (Байляньцзяо в истории Китая). Тайбэй, 1989.
Юй Моминь, 1987. — Юй Моминь. Ядань цзипо вэйцян лэ. Чуаньцзяо цзиньлин цзечу, Игуань даоцин сици (Утиное яйцо пробило окружающую стену. Решение о запрете на распространение учения [Игуаньдао] отменено, у последователей Игуаньдао — слезы радости). — Шибао чжоукань. 1987, №465, с. 12- 15.
Юндин, 1994. — Юндин сянь чжи (Описание уезда Юндин). Пекин, 1994.
Ян Хуйнань, 1990.—Ян Хуйнань. Тайвань чжэн цзяо гуаньси чжи чжунчжун (Разные типы связей между религией и политикой на Тайване). — Тайвань чуньцю. 1990, т. 2, № 10, с. 258-266.
Яньцзин, 1934. — Яньцзин дасюэ шэхуйсюэ си. Цинхэ чжэнь шэхуй шиянь цюй гунцзо (Факультет социологии Яньцзинского университета. Работа в опытном социальном районе поселка Цинхэ). — Сянцунь цзяньшэ шиянь. Сянцунь гунцзо таолуньхуй бянь (Опыты по строительству в деревне. Материалы конференции по работе в деревне). Т. 1. Шанхай, 1934, с. 61-92.
Ячжоу, 1990. — Ячжоу чжоукань. Игуаньдао: шэньми цзяопай чун цзянь тяньжи (Игуаньдао: таинственная религия вновь увидела свет). — Ячжоу чжоукань. 1990, т. 4, № 30, с. 28-39.


УКАЗАТЕЛЬ КИТАЙСКИХ НАЗВАНИИ, ИМЕН И ТЕРМИНОВ
Религии, их течения и ветви, религиозные организации
Аньдун з£Ж 159, 170 Аньциндао 59,60
Багуа 23 Багуадао У\^Ш 60 Багуацзяо y\Jht& 342 Бадоумэнь У\ДИ35 Байдабо ^Affi 350 Байицзяо 336
Байляньцзяо Q 162, 307, 308,
336,371,372
Баогуан Я А 92, 157-159, 161, 163, 165, 169-171, 173 Баогуан цзяньдэ 173
Баогуан юйшань ЯА^ЕШ 165, 173 Баодэ шаньтан 96
Басяньдао У\(ШШ 59, 60 Бэйляндао 33,34,51
Бэйпин Пуцзи фоцзяохуй Щ в 8? Ш»#345
Вайцзютянь А 342 Ваньго даодэхуй 36,47,
49, 50, 78, 89-90, 99, 368 Ваньго даодэ цзунхуй Ц Щ Jg # 38, 99-101
Ваньсяньдао 59, 60
Ваньшань ляньхэхуй ЦЦ № 343
Вэйлай хэпин цзунцзяохуй Ж Ж W 343, 344
Вэньсян И §23
Вэньсянцзяо ^ 134, 194, 340.
341
Вэньхуа ~Xit 158, 161, 163, 170 Гоминь сюшэнь сехуй Э й Ш Jf Ш # 258
Гуйгэньдао |§®Щ62 Гуйгэньмэнь |§fi?f3E|62, 277 Гуйидао ЙЙ — Щ 4, 13
Гуйидао |§ — jg 39,59,60 Гуншаньшэ i^#tt316 Гэсиньпай 147
Дадицзяо Ж^Ш50 Далиншань А ЯШ 23 Даньли ЦЙ 39 Даодэ сюэхуй 107
Даодэ сюэшэ it Щ ф й 20-21, 41, 49, 101-108
Даодэ у сюэшэ 138
Даодэхуй Щ$Й#42, 78, 101, 102 Даодэшэ И4, П5, 121, 124
Даоюань 4, 5, 12, 16, 20, 38, 39, 41, 48, 49, 51, 86, 95, 106-126, 222, 255, 276, 368, 296 Датун фоцзяохуй А[Щ]$Ш#61 Дашэнмэнь А Ж И 77,210 Дашэнмэньдао A Si И Ш 59, 60 Дашэнцзяо 61, 84
Дашэн чжэнцзун А^Штг:210 Даюаньлинцзяо А® Я Ш 86, 87, 96 Доумутань Д£§:}Й61 Доунюгундао AA-SiS 38 Дунцзун шаньтан Жтн SHS [?] 328 Дунчжэньтан ЖЯ^ 134 Дэцзяо ЩМ 17, 95, 126-132, 366 Жуцзун шэньцзяо Ш тг: 1$ ifc 15, 86, 88, 89
Жуцзяо ЙШ98
Жэньлунь даодэ яньцзю хуй АЙШ® Ю2
Игуаньдао —Ж Ш 4, 5, 10, 13, 15-20, 39, 43^8, 50, 54-60, 62-71, 73, 74, 77, 78, 81, 82, 86, 92-97, 129, 132- 199, 238, 241, 246, 247, 249, 253, 269, 276-278, 284, 293, 343, 365-367, 369, 370, 372, 373


Религии, их течения и ветви, религиозные организаиии
393
Исиньтан —199,201 Исиньтяньдао —59, 60 Исинь тяньдао дунхуа шэнцзяо —* '1^
и, п, 20,199,200,
205-209
Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуй —
4з, 46, ns,
195,206,343 Ицзыдао —^д||38 Ицзымэнь — ^ И 84, 210, 211 Кундаохуй ЛШ#50 Кун Мэндадао 142
Кунсюэхуй Л^#276 Кунцзяохуй Л$С#67 Кунчжунцзяо 95, 346, 352
Куньлунь сяньцзун 90, 342,
344
Лань шицзы хуй Ц[ + ?#96 Лаогуань чжайцзяо ^ Щ ® 84, 85,
209,216, 227 Лаомухуй ^Щ# 63, 79 Лаошидао 34, 35, 51
Лидэ чуаньсинь тан 95
Лимэнь ЩИ 35, 31 1, 321, 337 Лимэнь }§И 337
Линсянь чжэньфоцзун ® fill Я Л тк 90,91,96
Лицзяо Щ$( 5, 42, 86, 305, 307, 319, 320, 335, 338
Лицзяо ляньхэхуй Щ Щ 'и # 312 Лоцзяо ШШ 85, 210, 247, 304, 346 луаньтан Ж ^ 15, 85, 86, 88, 89, 96, 128, 158, 216 Лунмэнь ЦИ 306
Лунхуацзяо Ц Щ 38, 84, 85, 209- 216, 249, 250, 340
Лунхуацзяо ляньихуй ЩЩШШШЙ 210
Люйцзудао S ЩШ 62 Люйцзушэ S Щй 59, 60 Люйшань НШ 90
Люшэн чжэньдао тунъихуй A S Я Ш Ш — Й 12, Ю6, 217-219, 221,222 Ляо-дабо цзяо Ш 349, 350
Милэ цзунхуй ‘тЗНЙШИ’ 343 Мингуан ЩУС 170
Минхуй И# 300 Могунцзяо 14
Му цзяо 217
Мэйхуа ляньмэн тунсиньхуй Щ ?£ Щ
Sift'll'# 90 Мяодао 38
Наньхуй j^j # 342
Наньян дэцзяо цзунхуй \Щ Щ $§ # 127
Наньян шэнцзяо цзунхуй Ш Ш
#259
Пудудао ЙРЙШ 4, 14, 37, 73 Пуду фоцзяохуй 33
Пухуамэнь fHtH 75, 77 Пуцзи фоцзяохуй ЩШШШЙ 54 Саньицзяо Н — Ш Ю, 14, 17, 48, 67, 80, 84, 89, 95, 223, 225-238, 357, 373, 374
Саньцзяотан Н 47, 238 Сидашэнмэнь 97
Синтяньгун ^т^^97 Синьжуцзяо 91
Синьюэ лунхуацзяо #т № St Щ Ш 15, 85,216
Синъи тш 159, 166, 168-170, 172, 173, 175, 197, 198
Ситянь линшань фомэньцзяс Щ ^ Щ
Сицяньдао 156
Сюаньюаньцзяо Щ-ЩШ 93, 163, 239- 246, 368, 373
Сянмэньдао §ИШ 35, 51 Сяньтяньдао 15, 38, 47, 52, 61,
62, 65, 67, 71, 73, 74, 77, 85, 95, 128, 133, 158, 180, 194, 246-253, 298, 302, 365 Сяньцзун fill ^ 90, 344 Сяуницзяо Яф/ь1&238 Сяцзяо Ж&С 15, 89, 231, 232, 235, 236, 373
Тайшаньшэ 59,60
Тайяндао ^ЩЩ70 Тунтяньдао 54, 59, 60
Туншаныиэ Щ]Ш№ 12, 15, 39-45, 48, 51, 53, 59, 60, 62, 63, 67, 71, 89, 95, 97, 105, 107, 110, 118, 132, 191,


394
Указатель китайских названии, имен и терминов
222, 246, 249, 252-277, 293, 296, 297, 367, 373,
Тяньгунцзяо ^ 'S 91 Тяньдао цзунхуй ^ Ш /Ш Ш 170 Тяньдицзяо ^*^ 4, 86, 94, 96, 278- 285, 368
Тяньдэцзяо ^^$( 278,284 Тяньдэ шэнцзяо ^ Ш Ш Ш 4, 17, 20, 41, 48, 49, 52, 86, 90, 93, 94, 95, 97, 278, 279, 282, 285-295, 365, 368, 373
Тяньдицзяо 336
Тяньмэньдао :?сИЩ54 Тяньсян 159
Тяньсяньмяодао ^(iIi/I1tB54 Тяньцидао ^тШ 95 Тяньшэмэнь тегуаньдао ^ Ш И Ш я2 Ш37, 38
Усяньмэнь iftijИ 35 Утайшань Пуцзи фоцзяохуй |_Lj еэ 342
Утайшань Сяншань пухуа фоцзяохуй
Уцзидао &£0?Ш65 У цзяо ШШ 246
Ушаньшэ f§ # ft 39, 40, 41, 90, 97, 109, ПО, 118, 277, 295-298 Ушаньюань to ill?S 51, 276, 296, 298 Уюаньпай fff 0^210 Фаи §$ — 92, 159, 161, 164, 165, 168- 171, 173, 197, 198 Фаидадао — 142
Фаидао — Ш 63 Фаи динъинь 15, 173, 198
Фаи тяньюань §£ — 198
Фаи хаожань §£ — 159
Фаи чундэ ^ 170, 171, 173,
175, 198
Фомэнь даИ 74 Фоцзяо пухуа цзюшихуй Щ#206
Фошэнмэнь да^И 73 Хаожань 159, 170 Хаошихуй
Хуан-лаосяньши цзяо H 95,
98
Хуантяньдао 13,42,298-304
Хуантянь даоцзяо ЦXШШ 302 Хуанхуй 300
Хуанцзицзяо 71, 74
Хуанцзяодао МЙШ 59, 60 Хуачжайдао 7Е®Ш71,73 Хуйгуан 170
Хундаошэ 5£Mft 103 Хунсаньцзяо ЙСНЙ 71, 73, 74 Хунсиньхуй ЙТС,'# 283 Хунсюэ 54
Хунхуаюань 15, 86, 87, 97
Хунъянцзяо 82, 93
Хуцзыдао 147
Хэихуй £—1^278 Хэихуй цзунхуй — Ц’ШИ’275 Цай-агун цзяо ШЩ'&Ш 339 Цзайли гайлян цзеяньцзюхуй ЙЕ Щ 2& ЙЯЙЙШ#309
Цзайли гайлянхуй ЙЕЩЙСЙИ- 309 Цзайлихуй ЙЕН# 321, 337 Цзайлихуй 302, 324, 337
Цзайлицзяо ЙЕ Щ 4, 15, 17, 20, 21, 23, 35, 38, 41, 47-49, 52, 91, 93, 97, 304-314, 316-324, 325-339, 365, 368,371-373
Цзайли цюаньцзеяньцзюхуй Й: Ж Ш Ш&ШЙ 309 Цзаньхуа ШЬ 128, 131 Цзи й 127, 128 Цзинсиньдао 'С,'Щ 36 Цзинту $*±61
Цзинши Пуцзи фоцзяохуй ДгС вр 342
Цзиншэнь ляоян яньцзюхуй W^#289 Цзиньгуан 170 Цзиньданьдао 36, 59, 60
Цзиньданьцзяо ±;Р}-|£308 Цзиньсяндао ^§Щ36 Цзиньсянь 146, 147
Цзиньчжуанцзяо 85, 249, 339—
341
Цзитань £lij74
Цзичу ШШ 67, 82, 92, 157-161, 163, 165, 169-171, 173, 197


Религии, их течения и ветви, религиозные организаиии
395
Цзогундао ^5ЙШ35, 36 Цзунмэнь чжэнцзяо Хуаншаньпай ^ И1ЕЙЙШ^342 Цзы Ш 127, 128, 131 Цзыгуан 170
Цзысицзу 147
Цзюгундао Л, К Ш 33, 46, 54, 55, 59, 60, 65, 90, 195, 341-345 Цзюгундао tiPj'M 34,65 Цзюши синьцзяо Ш 97, 277,
296
Цзюшицзяо $ct&|%91 Цзюэхудао 36
Цинли fit {159, 60 цыхуйтан 15, 86, 88, 96, 97
Цычжунхуй 3£д&#95 Цюаньчжэныдзяо ±лш 133, 134, 185, 191
Чанчжоу 170
Чаншэндао йФШ74 Чжайцзяо 15, 17, 37, 48, 84, 158,
209, 247, 340, 347
Чжунго лицзяо цзунхуй ф Щ Щ Ш Ш #312
Чжунго шэхуй синвэй яньцзюхуй ф Щ tt#flliffl^#344 Чжундао ф дй 65, 152, 153, 196 Чжунфандао Ф^Ш73, 78 Чжунхуа даодэ цышаньхуй ф Щ зй Ш
ШШЙ М2
Чжунхуа лицзяо цзунхуй ф Щ Щ Щ. Ш #312
Чжунхуантянь фМ^ 342, 344 Чжунхуа цюаньго лишань цюань цзеяньцзю хуй ф Щ ^ Щ Щ Щ ffi ЖЙШ#313
Чжунхуа шаньтан цзюцзи цзунхуй ф **««»**# 95, 96 Чжунхуа шэнцзяо 171, 172
Чжунхуа шэнцзяохуй фЩШШЙ 167 Чжунхуй ф# 342, 345 Чжунчжоудао ф^|'|Щ38 Чжунъюндао ФЩШ74 Чжунъяндао ф^Ш69, 153 Чжунъян уцзидао ф^^ЙШ 59,60
Чжунъян уцзи шэндао ф Is! Ш
54
Чжэнсинь цышаньхуй 7F #
207
Чжэнцзы цышаньхуй 342
Чжэнь М 128 Чжэнькундао ij| ^дЙ 345 Чжэнькунцзяо £Ц ^ ^ 13, 17, 48, 67, 91,95,345-358,365 Чжэнькун цышаньхуй М 3? Щ # 350
Чжэньлидадао 142
Чжэньли тяньдао ЙШ^ШбЗ Чжэнъи фудаохуй JE Ц И Щ # 147, 170
Шаньи дадао Щ — ^ дй 63 Шимудао 147
Шимупай бфйШ 137, 147, 148 Шисюнпай 137, 147, 148, 160,
161
Шисюнцзу ЙРЙШ 147 Шицзе даодэ нюйшэ 1Й ft Ш Ш ~к fct 114, 121
Шицзе даодэ шэ ttt!?■ ШП4 Шицзе люшэн цзунцзяо датун хуй Щ #71х£^й*15)#298 Шицзе синь фоцзяохуй ffi ^
# 60,61,344 Шуанли |£{§ 39
Шэндао лишань яньцзюхуй !g Щ Ш Ш ШЗъй 42
Шэнсяньдао 34, 44, 58-60, 73,
77, 138,359-362
Шэнсяньдаохуй Is! К Ш# 44, 54 Шэнсяньцзяо 1=К$[ 359, 362 Шэнцзяохуй Is!ifc# 96, 259 Шэнцзяо шэньминхуй Is! Ш Щ # 89 Шэньмэньдао 1ФИШ77 Шэнъаньгун 15, 86, 96
Шэнъудао 39
Юаньминдао НВДШ38 Юаньминтан [ЦВД^38 Юйхуандао 17 Щ Щ 70 Юйхуатан
Юйцзютянь 342, 345


396
Указатель китайских названий, имен и терминов
Личные имена, имена и титулы божеств
Бай Юйчан QEEiSf 133, 180 бэнькун цзуши Ван i 299
Ван Баоцзун ВЕ.ЖШ 174 Ван Дицин 3Effi!/tP289 Ван Дэну ЕЕ Я 289 ВанДэцзао KfJgjS 126 Ван Дэшунь ВЕШИ 193 Ван Жэньвэнь ЕЕ Л* 112 Ван Итан НЕШ'Й. 195 Ван Лань ЕЕ (?Й 166 Ванму няннян HEffl#l#l 89 Вансань найнай ЕЕЕЕ№№ 304,305 Ван Син ЕЕ Я 226 Ван Сиюань ЕЕ^вЙЁ 14, 69 ВанСэнь ЕЕЙ 134, 194,340,341 Ван Сюэмэн EE^StL 133, 180 Ван Фэнъи НЕ ЯНН 99 Ван Фэнюань ВЕЩ,76 222 Ван Хайбинь ВЕЙ§®260 Ван Хайсы 3l$|J0 2O5 Ван Ханьшэн 3 § 4 239-243, 245, 246
Ван Хаосянь BE£FK 194 Ван Хунци ЕЕ Й§ 35 242 Ван Цзиньсян 1^^3 57, 64 Ван Цзотан 1*^ 339,341 Ван Цзунъюй ЕЕ Ш S 80, 228, 230, 231,234, 235, 237 Ван Цзыжу ЮЗ
Ван Цзысинь BEEF/ft 142 Ван Цзыцюань BE^tR 60, 344 ВанЦзюэи Щ— 133-135, 180, 191 Ван Цзяньчуань ВЕЛЛ1 15,275 Ван Чаою 201, 203, 204
Ван Чжаосян 277
Ван Чжисинь BEtn'lB 298 Ван Чжисянь EE.'?n$fc205 Ван Чжэнъин HEt&S 277 Ван Чэнъин 1^^258 Ван Шичжэнь ВЕА‘^ 102 Ван Шоу ВЕН 157, 165, 166, 170, 171, 173, 174
Ван Шэнбао i*g342 ВанЮфан 337
ВанЯнчунь ifcg#259 Вэй Миншань ШВДШ 153 Вэйто ^^ 234, 236, 238 Вэйхуан шанди 183
Вэнь-ван X ЕЕ Ю4, 105, 133, 179, 180, 194
ВэньИчжи ЗШЯ 142 Вэньчан * И 229, 234, 238 Вэньчан дицзюнь * Ц 229, 234 ГаоЦзиньган гИ 329 Гао-цзу НШ98 ГоДасун Я5 A 121 Гуань-ди (НШ 88, 126, 129, 130, 147, 184, 229, 295,304,331 Гуаньинь Шт- 28, 93, 97, 184, 188, 211, 214, 234, 250, 286, 293, 295, 304,305-307,330, 331,33ч, 340 Гуаньшиинь пуса Ш ttt 1=Г Ц- Ш 306, 315,335
Гуань-шэн дицзюнь (ИЗ 229
Гуань Юй ШЗ 129 ГуДаосинь ШШШ 248 ГунДацянь 154
ГунПэнлин ЩШШ 146 ГунПэннянь 146
Гу Фо 134
ГуЦзэхань ЙТ?®201 Гэн К 136
Дажи жулай 183
Дам о 122, 125
Да Фан А А 216 Дафэн А 1^96
Дин Ханьдун 201, 202
Дицзан пуса 31
Доуму *®82
Дуань Цижуй й/ШЗё 262, 311 Дуань Чжэнъюань IE 76 Ю2, 105—
107
Дун Жэньчжан SCSI 45, 46, 256 Дун Инлян ЖШЖ 239, 340


Личные имена, имена и титулы божеств
397
Дун Сюмэй 153
Дун Фанъюань Ж?? 169, 298
Дун Ши Ж$. 227,236,238 Дун Юйцюань Ж ИЛ 138, 139, 143 Ду Чжунлян ЙЯЙ 143 Ду Юэшэн tt Я £ 279 Е Гуанцяо JlffS 288 Е 1Дяо 13, 191
Жаньдэн Ш®302 Жаньдэн гуфо 198
Жуань Чжаочан Рл;51 II 202 Жун Чжаоцзу ЩШШ 225 Иинь 133, 180
инькун цзуши :н^ШЙ15 348 Инь Цзинань ШШШ 84, 209, 216 Инь Янь fJ-g 307, 312, 331, 334 Ици цзунчжу — Ц, Д; 1Ё 291 И Чанъа Щ И 307 Кайшань цзуши юаньмин чжэшэн фо ИО]ШШВДМ£1»293 Кан * 299 Ку Щ 133, 180, 194 Кун JL 78, 362 КунДэчэн ?1(^Йс99 Кун-цзы JL^-93, 180,236,286 Кунчжун цзу 3?фЩ355 Лай Жэньчжан ЩСШ 347-349, 358 Лай Кэмин 348, 358
Лань Цзюйинь ег 347, 348
Лаому 88, 190 Лао-цзу 35 Щ 125
Лао-цзы 95, 104, 105, 117, 123,
130, 133, 180, 184, 188, 194, 207, 233, 236, 259, 277, 279, 286, 297, 304, 366
Лао-цзюнь 35 ё 303 Ли Бинь 299 Ли Ваньцзюнь 153
Ли Ваньчэн ^?В#1$с253 Ли Вэй 299 ЛиГогуан %£ЩУ£253 Ли Даохуй ^ШИ-248 Ли Динцзао 313
Ли Дзмин ЩЩЩ 301 Ли Дэнхуй 282
Ли Жунчэн 342
ЛиЛицзю 141, 143, 148, 159
ЛинБанби ^ Я5 а 347-349 Линь ^ 78
Линь Баофу 143
Линь Бэньсюань ^ 51
Линь Гопин 14, 84, 228-230
Линь Жунъцзэ 15
Линь И 96
ЛиньТайцзе ^#К1358 Линь Цзиньми 247
Линь Ци ^^160,161 Линь Чжаоэнь ^ № S 10, 223, 232— 239, 357
Линь Чжицзин ^5^(238
Линь Юйжунь 3£'i® 351
Линь Юнгэнь ^ тк ® 86, 96 Линь Янган 175
Ли Пиньсянь ^opflli 43 Ли Пэйе ^1^ jj| 44 Ли Синьмань ^ fЦ § 5, 112, 124 Ли Суй 308
Ли Сююань ^^ 137 Ли Сяншань ?£[д]|| 341, 342, 344 ЛиТайтянь ^#^ 60, 343 ЛиТайчэн ^^$£343 Ли Хуайдэ 127, 132
Ли Хунчжан 52, 308, 309, 372,
306
Ли Цзесяиь 21, 316, 336
Ли Цзымин 205
Ли Циньань ^^Ж313 Ли Циюань 193
Ли Чжиюань ^£0$Ц275 Ли Шиюй 13, 14, 16, 20, 46,
82, 139, 141, 193, 194, 200, 208, 277,300,302,304,313,314,337 Ли Шумин 154
Ли Шутянь 342, 343
Ли Эньпу ^S Я? 313 Ли Юаньхун 5?7ЁЙ311 Ли Юйжу 313
Ли Юйцзе 278, 279, 282, 284,
285
Ли Юнчжэнь $ 71с ^ 258
ЛиЮфу $^^77
Ло Вэйцюнь 61, 133, 180, 247


398
Указатель китайских названий, имен и терминов
ЛоЖуйцин ШШШ&5 Ло Сянлинь 13, 349, 358
Ло Тяошуй 168, 175
Ло Хунсянь Ц'Йт1с 224, 237 Ло Цин Ш 84, 209, 210, 216, 247, 339, 345, 346, 353 ЛуВэньхуй 221,23%
Лу Чжунцзе 136, 137, 195
ЛуЧжунъи ЙФ— 135-137, 165, 187, 194
Лу Шэнъянь 0,91
Лэй Баокан Из®ЯМ03 Лэй Синчэн g 263 ЛюБифа Щ & §£ 346, 347 Лю Бовэнь 8НЙЯ. 256 Люй Дунбинь S Я Я 51, 86, 109, 129, 130, 184, 297, 298 Люй Хуайчжэн Й'Ц'Й^З Люй-цзу gffl39, 51,297 ЛюйШугэнь ЙШШ 166, 170, 171 Люй Юньлян g if Л 75 Лю Мэнжун 143
Лю Мяньсэн SPJBRfltl 17, 124 Лю Пэйчжун 81 tg Ф 90, 342, 344, 345 Лю Синьхуан 8№1Ё 13, 20, 37 Лю Сянцянь Sll IrJ ни 138 ЛюХуапу 8МЬ® 135, 194 Лю Цзыян 8J^P8|7 Лю Цинсюй 81'ДгШ 135 ЛюЧанжуй 81ЙЙ8166 Лю Чжихэ 8J/S^ 152 Лю Чуньфан $Р^5у 126, 129 ЛюЧэнци 81ЙС Я 156, 157 Лю Шаоцзи 8JS8S Ю9 ЛюШии 8J±|£151,196 Лю Шичжэ 81 dr (Й 44 Лю Шуайчжэнь 81 ^ Я 136, 143, 146, 147, 148, 151, 192 Лю Шутан '81ШЙ308 Лю-шэн 81S 50 Лю Юнею 8J^kflf£ 143 ЛянПуюэ ЩезЩ 227, 238 ЛянПуяо ЩШШ 238 ЛяньЛичан i§348, 350, 355 Ляо-дабо ®*fS350 Ляо Дипинь ® ® Ц 345-349, 351, 353,355-358
ЛяоДицзо ®7ёЦ£ 347, 348 Ляо Дичжао S 347, 348 Ляо Ипу иИИ 349, 350 Ляо Хэнсинь 3>tfl*351 Ляо Цзинцай 351
Ляо Цзинъю 0^8^351 Ляо Шэнцзюнь 3>@f$95 Ляо Юнкан 5, 172
Ма Гуаньин Л ^ 204 МаГуйдэ ЛШ® 126, 128, 132 МаДуаньян Л#шв§ 133, 180 МаДэсань ЛЙН 126 Мао Чжилань 306, 307
МаСиша Л 4, 14, 194, 223, 228, 304, 340, 346, 354, 355, 357, 358, 369
МаТяньчэн ЛАЙс206 МаТяньшэн Л А *206 Ма-шаньжэнь ЛИЛ 206 МаШивэй J|±f$ 17, 43, 138, 199- 206, 208, 209 Ма Юнчан Л^^ 171 Ма Юэмин Л Si ВД 351 Ми ^:304
Милэ цзуши 184
Милэ юнься чжу S ®t * 301,
304
Минмин шанди 181, 183
Минмин шанди у лян цин сюй чжи цзунь чжи шэн сань цзе вань лин чжэньцзай ВДВД 3!
+ 183
Миншань ВДЦ 137 Ми Цинъюнь ^ Ш Ш 254, 255, 275, 276
Мэн-цзы 93, 104, 105, 133, 180,
192, 194, 207, 232, 237,316,374 Мяодин $ф]]| 342 Наньхай гуфо 184
Наньхайдаши А 65 [7] 323, 324 Ни Чанъин (й g 258, 259 Ни Чэн (ЙЙс 256 Паньгу 52* 194,247,279 Пань Хуалин '/j§Ijl(|p 143, 151, 159 Пань Цзиныиэн 151
Пу Вэньци Ш ~£ & 14, 206, 255, 256, 268, 273,276,304,361,362


Личные имена, имена и титулы божеств
399
Пугуан Ц А 299 Ну И Щ (|§ 256, 276 Пумин 299, 300, 302-305
Пумэй 210
Пусянь Ц 299 Пуцзи ЦЙ 342 Пуцзин 299
Пуцун UH® 210 Пучжао Цй$299 Пэн Баошань ШШШ 256, 257, 276 Пэн Жучжэнь Ш ^ 43, 44, 253, 255-257, 274-276 Пэн Кэцзунь 253, 275
ПэнХуйлун Ж Ц 253, 275 Пэн Хуйлун 0 И 44 Пэн Чжэнь ^®57 Пэн Шуйдэ Ш А Ш 247 саньгуань ТЁГ 504
саньгуань дали H'g 340
Саньицзяо чжу Н —' 226
Се Вэньхань 196
СеДаоэнь ШШ®247 СеТяньминь ЩА1§;313 Се Чжунлян ШЖЙ 5 Су Миндун 157, 166
Сун Гуанъюй А А 5, 13, 15, 16, 139, 142, 157-159, 163, 166-168, 171-175, 177, 188, 193, 195, 197, 198, 276,312,318,334 СунДафэн ^АЙ* 129, 130 Сун Минхуа ^ Щ Щ 290, 295 Сун Цзывэнь
Сунь Бинъянь ifc 258
Сунь Ижэнь ШША 120
Сунь Сикунь ШШМ. 138, 141, 143,
146, 151
Сунь Сучжэнь ЩШЖ 137, 143, 146,
147, 148, 151, 168, 171, 180, 184, 187, 189, 192
СуньСянфу ШЩ-А 141, 159, 195 Сунь Хуймин З&ШЩ 137 Сунь Хунлян {£^55 313 Сунь Цзию ЩШ'Й 225 Су Сюлань 157
Су Цзэян U Щ Щ 216
Сюаньминь гао шанди юйхуан да тянь- цзунь 129
Сюаньтань АШ 234 Сюаньтань юаньшуай А Ш ft 6Ф 234, 238
Сюаньтянь шанди A A А Щ 88 Сюаньцюн гао шанди А Ч? r§i А 132
Сюаньюань ff Щ 239, 279 Сюй ££ 253
Сюй Хуаньу ШШШ 180 Сюй Хунжу 194
Сюй Хунфу ШЯШ 143 СюйХэнфу Ш'&Ш 138, 143 Сюй Цзинань ££^ Ш 133, 180, 247 Сюй Шичан 311
Сюн Силин НО, 112
Сюн Цихоу Ш&Ш 242 Сюэ Фусань 166, 168
СюэХун g?&147, 193 Ся Даохун Н Ш Ж 247 СяДаохэн ЯШШ;248 Сяньши f|JL| 125 Сяо Цзяншуй Щ Щ 7fc 165 Сяо Чанмин Ш И ВД 43, 90, 279, 282, 285-295
Сяо Чанцы Ш И Ш 290 Сяо Чжи Щ '/п 294 Сяо Чуцзян jfijj *£ 294
СяоЧуцяо 289
Сяуни J[^/b238 Тайи AZ, П7, 124, 125 Тайилаожэнь AZ>^sAl25 Тайи чжэньжэнь AZLJIA236 Тайцзи А@211
Тайшан тяньчжэнь шицзунь А А А
тт Ю2
Тайшан уцзи шэнцзу A A № Ш ffl 211, 213
Тайшан юаньши чжэнь чжуцзай А А 102
Тан-ди 104, 105, 133, 180, 194
Тан Хуаньчжан /jf $5 Jjl 217-220, 222 Тан Цзятун /If 347 ТаоЛо’у Щ'&Ц205


400
Указатель китайских названий, имен и терминов
Тао Юньсян ЩЩЩ205 туди е ±№|§ 304,305 туди лаое ± № ^ 16 305 туди шэнь ±№W 305 Тянь-гун ^^>211 Тянь-гун Ш±*234
Тянь-гун юаньшуай Ш ft № 234, 238
Тянь-ди ^^280 Тяньжань гуфо 184
Тянь Тун Ш Ш 153 Тянь-хоу ^/§129 У Бинсян Ю2
У-ван 104, 105, 133, 180, 194
УПэйфу ^fl®^ 40, 124, 206, 342 Усин гуфо 291, 293
Усин даоцзу ШШ 286, 287
У Синчжэн ^141Е 290, 291 У Синьсюэ ^ff^l57 У Фулинь Ю9
Уцзи iSffi 211 Уцзи лаому 183
Уцзицзуши $ШШРф353 Уцзи чжи шэнь ® 2. Щ 305, 330,
335
Уцзи шэнцзу 183, 353
УЦзысян 133, 180
УЦзыян ^^#247 Ушэн лаому ^±^Щ 8, 89, 93,97, 132, 133, 137, 183, 185, 194, 260, 298, 302, 344, 359, 360 Ушэн шэнму ± 3el Щ 93, 97, 286, 291
фалюй чжу 184
Фань Сицзи 201, 202
Фань Юцзян ®;^±75 ФуДаокэ (#Ш^247 Фуси ЩЩ 132, 133, 178-180, 194 Фэн Гочжан Щ Щ Щ 311 Хань Бинфан ^$^±‘4,14 Хань Даосюань 247
Хань Фуцзюй Щ^^209 Хань Цзинчжун ЮЗ
Хань Юйлинь Щ Щ 166, 168, 171,
188, 193
Хоуту /§±211
Хуан Даочан т1сЩ||352 Хуан-ди 133, 194, 233, 239, 240,
242, 245, 246, 279, 286 Хуан Дэхуй ШЙ® 133, 180, 247 Хуан-лаосяньши 95, 98
Хуан Лишань Щй ill 291, 295 Хуанцзи Ц@210 Хуан Цзиньюань 87
Хуан Цзунси igr ^ 225
ХуанШаньбо 290, 293, 295
Хуан-шигун 3|Б^>98 Хуан Шучжэнь Hf$XiJ|294 Хуан Юйцзе ЙЗШ 247 Хуан Юпянь 7
ХуаТо 129,286 Ху Вэньбин ЙЯ^Я? 152 Ху Гуйцзинь Й9Я^ 138, 142, 143 Хуйлун шицзунь ®Ц№#275 Хун Шитао 'Ж±Р® Ю9 Хуньюань шэнцзу ® jt Ш ffl 93 ХуХуйчжэнь #ШЖ253 ХэЖодао Н^Ш180 Хэ Инцинь ЮЗ
ХэЛяоку Я 133, 180, 247 Хэ Синьинь fpj'ЬШ 236 Хэ Сишань \ЩЩЩ \93 Хэ Ся Н№60
Хэ Цзунхао Я 168, 170, 172 Хэ Цзянь fpj$| 103 Цай Ц 301 Цай Гоюй Ц Щ 58 Цай Вэньцзюй Ц±§1 339, 340 Цай Дэчжоу Ц'{% /§! 340 Цай Цзюньюань ШШтс 312 Цай Шаоцин Ц 'Р№ 155 цайшэнь Р^ф238 ЦаоКунь ЦШ 342 Цао Лицянь Ц^Йи 125 цзаован й± 88 цзаоцзюнь ttS 184 цзаошэнь 260
Цзи-гун да& Ю9, 128, 130, 137, 184 Цзи-гун хофо да ?£ № Ю9, 128, 184, 188, 295
Цзиинь шэнму ® Щ 286


Личные имена, имена и титулы божеств
401
Цзи Минчжоу 138, 143, 150—
151
Цзин Чжунгуй fc Ф й 205 Цзинь-гун цзуши 184
Цзинь Дэю Щ 156 Цзинь Шаоцзэн 263
цзы-Сы 133, 180, 194, 232
Цзэн Ванцзюнь ® 174
Цзэн Хуаминь @^|£351 Цзэн-цзы 133, 180, 194, 232
Цзэн Цзыпин 38
Цзюй Чжэн glE 196 Цзюньтянь шанди 279, 291
Цзя Щ 206
Цзялань ШШ. 229, 234, 236, 238 Цзялань шэнь {ftnlaW 238 Цзян g# 253 Цзян Вэйго $F$$[g282 Цзян Сичжан Л^3199 Цзян Цзинго ШШШ 74, 166, 167, 282 Цзян Чаоцзун Л1Йтн 102, 277 Цзяншан Л(н] 133, 180 Цзян Шоуфэн Л Ш 99
Цзя Цзайчжэн Л® 205
Цзя Цзюньтун W Ш [Щ1 60 ЦиньШудэ ШШШ 289 ЦуйДэли ШШШ 302 Цюй Хайюань 169
ЦюЯодэ fi(5)8|gl70,171 Цянь Нэнсюнь 112
Цянь Чжуннань $|фЙ318 Чанцзюэ Ц % 294 Чан Юйцин ^31'/if 195 Чжан Вэньюнь Зй^дЖ 168, 193 ЧжанГуанби 136
Чжан Динчэн ЗЛЙ3^ 65 ЧжанДэфу ШШШ 137, 138, 141, 146, 157
ЧжанЖулинь ЗЙЙИ: 143 ЧжанЖунфа ЗЛЗШ 172, 176 Чжан Инъюй 136, 147
Чжан Ичэнь Зй —* Ш 312 Чжан Куйшэн ЗЙ1ЁЛ. 136 Чжан Маомэн ЗйЗс££ 198 Чжан Маотянь Ш 184, 198
Чжан Минчжи ЗйВД® 174
Чжан Пэйчэн Зй /Й 157, 159-161, 167, 168, 170, 171, 196, 197, 372 Чжан Саньфэн ЗЛ Н ф 229, 234, 236 Чжан Сяокунь Зй®*ф206 Чжан Тяньжань Зй^#^45, 132, 136— 138, 141, 143, 146, 147, 151, 157, 171, 180, 184, 187, 189, 192, 193, 195
Чжан Уфу ЗЛЕ.Ш 139, 142, 143, 148, 151
Чжан Фаньцин ЗЛг§!®Р 143 Чжан Фэй ЗйЯ$ 184 Чжан Ханьцин Зй/Л®142 ЧжанХунду ЗЛ iftfR 226, 238 Чжан Хэтин ЗЛ Ц;? 313, 318 Чжан Цзеань ЗйЖЗс 156 Чжан Цзычжун Зй 143, 151 ЧжанЦин ЗШ344 ЧжанЧжаосян ЗЛ^# 313, 337 ЧжанШу 3Sffi 203 Чжан Шэнцзянь Зй® Л, 347, 348 ЧжаоДуншу ЙЖЦ318, 319 Чжао Гуйчэн ЙЙЙС 201-203 Чжао Линлин 174
Чжао-сяньши 300
Чжао Фаньу jgjjfgjH. 148 Чжао Цзяхуа jtgfyljl 148 Чжао Цзячжо 197
Чжида чжицзунь 31 А 35 # 95 Чжимин 300
Чжишан шэнь тайи лаожэнь ЗЕ _h W AZj^A 109, 118
Чжишэн сяньтянь лаоцзу 31 Ш 9с А 115
Чжо Ваньчунь 224, 229, 234.
236
Чжоу Щ( 161
Чжоу-гун |^1 4а 104, 105, 133, 180, 194,279
Чжоу Дэси ЛЦЙ5$§ Ю9 Чжоу Пуцзин IH®M210 Чжоу Синьфа 161
Чжоу Фохай 195
Чжоу Цюцзян Щ] ft Л 5, 319 Чжу А 61, 136, 226 Чжуан Цзифа jff 1=5 Ш 4


402
Указатель китайских названии, имен и терминов
Чжуан-цзы ЙЕЛ1 104, 133, 233 Чжуаньсюй 133, 180
Чжу Минтао 258
Чжу Миньи 195
Чжун Сянцзю Я£0А319 Чжунхуа шэнму ф!}1|?Щ184 Чжу Сюцюй 349
Чжу Фандань -fcij В. 226-227 Чжу Фэнши т^д||[£р238 Чжу Цзуигуан yfc ^ it 201 Чжэн Банцин ЙРЗДЩ1 160 Чжэн Лиси £Ш|£75 ЧжэнЦань ЙШ 256, 258, 276 Чжэн Чжимин 5, 15, 38, 86,
88, 96, 169,216, 225,241,278, 289 Чжэн Чэнгун SPfjXift 227 Чжэн Шици Ш№Щ 199 чжэньдяпь цзянцзюнь ШШУ&Ш 184, 198
чжэньдянь юаньшуай Я^ ТБ № 198 чжэнькун цзуши 347-348
Чжэнь Лань jUtH 226 Чжэньу ЩД304 чэнхуан i$j|211 ЧэньБяо РЖ Ш 226 Чэнь Вэньсян РЖ ££ 157? 159-161, 163, 166, 170
Чэнь Дачжи РЖШИ? 227, 238 Чэнь Жунцзе ШШШ 298 Чэнь Луаньшу РЖ Щ Ц 202 Чэнь Сытун 151
Чэнь Хуацин 195
ЧэньХунчжэнь ШШ& 164, 170, 171, 173
Чэнь Цзяньфу РЖ й ^ 91 Чэнь Чжицюань РЖ /£ Ж 319 Чэнь Чжунъюй РЖ227, 236, 238 Чэнь Шуйбянь РЖтКЛ§ 175 ЧэньЯочу РЖЙЭДЮЗ, 107 Шанди 217, 219, 305, 330 шаньшэнь е Ш WЙ 339 ШаоЮн 3[Щ 14,336 ШаоЮн 3Ш 178 Шаохао />^133,180 шиму ЁфЩ 137 Ши Хуймин ЩЩЩ 163
шицзунь 137
ШиЦинсин ШШШ. 171,173 шоу кун цзуши 348
Шугу лаожэнь А 275
Шунь Щ. 104, 105, 133, 180, 194, 232, 279, 286
Шэнцзун гуфо И! тн ‘Й’ Щ 330, 331, 333, 334
Шэнь Гуанъяо ф it Ш 204 Шэнь Г уанъяо it Ш 204
Шэньнун ^ф|| 133, 180, 194 эньчжу-гун 88
Юань |§; 160, 161 Юань Вэньцянь %Т£1£313 Юань Дин ЙТ 128 юанькун цзуши ДК 3i ffl Й 348 Юаньтун Н ЗЛ 299 Юань Чжицянь 133, 180,247
Юань Шаонун ?g />|| 313 Юань Шихэ 253
Юань Юйнун ^е[ЩЙ313 Юй Й 104, 105, 133, 180, 194,279 ЮйДаолун ^ШИ 247 Юйди 36^77 Юйхуан 3£М304 Юйхуандади ЗИЁ^®88 Юй Яньюнь ^^JJ358 Юньлун ШШ 279 Юньлун чжишэн g|| 279, 285 ЮэФэй -§jM 184 ЮэхуйЯ?8 137, 184, 188 Юэхуй пуса Я] SР*Ё 184 Ян Щ 253, 362 ЯнБяо 154
Ян Ваньчунь 342, 343
ЯнЖуйдэ 126
Ян Лайжу 23, 305-307, 312,
331,334
Ян Сычжи Щ Н £П 225 Ян-цзу ЩШ [7] 323, 338 ЯнЦзэ ЩЩ 23, 305 ЯнШоуи ШЪ— 133, 180, 247 Ян Юнцзян Щ zR ЙС 171 Ян Юньсун ЩШУк 126 Янь Цзинъяо jK ft Ш 61 Янь-цзы 133, 180, 194


Географические названия
403
Яо Щ 10, 104, 105, 133, 180, 194, 232, 279, 286
Яо Вэньюй 84, 209, 210, 216
Яо Хэтянь feltII ^ 134, 180
Географические названия
Аньго 34, 36
Анькан £ Iff 80
Аньюань ^ дЖ 348
Байсэ gfe 37
Баоань Й£288
Баоин ШШ 156
Баотоу 140
Баоцзи 140, 152
Баошань f£|±| 140
Бинь vg 108, 109,301
Биньцзян Й|£ЕШ
Бицзе 152
Будай 158
Бэймэнь 158
Бэнбу 140,342
Бэньси 140
Ванпин 74, 154
Ваньцюань Ц ^ 299, 300, 302
Вэйнань 153
Вэйчан 152
Вэнь 50
Вэньчжоу ®Д‘| 140, 157, 158 Ганвэй МЖ 78 Ганьчжоу ЦД| 346 Гаосюн gjЩ 151, 161, 166, 171, 173, 294, 340 Гаою 156 Го [if 155 Гуанфэн Щф:257 Гуанцзун Лг^23 Гуанъюань Щя; 144 Гуйлинбао ££(Гр1Ц346 Гуйсуй ff jjg 140 Дадинванчжуан ^7 i?f204 Дай 144 Дали НО
Дань Щ 137, 138
Яо Цзицан felfc № Ж 253, 254, 262, 263
Яочи цзиньму J&vtiisfefltJ: 15, 89, 183, 252, 260
Даньчэн lp|$J$c74 Даньшуй '$7X264 Датун ^ Щ] 141, 299 Датун -fc з! 152 Дацзу *£253 Дашу *Ш258
Дин £ 12, 20, 33, 34, 36, 37, 49, 51, 343
Динванчжуан Т 5. Й: 43, 200, 202, 205, 206
Долося 152
Дулю ЯЙЕ317
Дунвань 288
Дунцзай Ж ^£204
Дунша ЖЙ^ 232
Дунъянынань Жё ill 229, 231
Дэнгаошань [Д| 349
Епин 80
Жуйфан ЙЙЗ? 161
Иду 133
Илань gf* 159, 173, 242
Илун ШЙ177
Инсиган 126
Иньцунь 23
Кайцзян Щ <Х 74
Кайюань 140
Куаньдянь 140
Куньян Й.Щ27, 140
Ланьтянь ЙЕН 74, 154
Линцю MJx69, 153
Лихуайцзи ^tSM||23
Лишу 5УШ75
Лонань gf£|$j 152
Лоцзян fgfX 150
Лоян 54, 124, 343
Лу Ш 124, 237
Лунлин ШШ 140


414
Указатель китайских названий, имен и терминов
чжунцю цзе ф 327 чжун шэн $$£_252 чжуншэн 341, 346
чжунь 250, 268 чжутань ФЛ236 чжу шэнь §§}ф 235 чжуюань 124, 284, 285
чжэн JE 292 чжэн дао
чжэнсинь сюшэнь Е'С'ША' 35
чжэн тибу дун lEfa^ й 244
чжэн фа IE&353
чжэн цзяо хэ и ВсЙ'п — 242
чжэнь Я 292
чжэнь дао ЯШ П6
чжэнькун ЯЗ? 353
чжэнькун ЦЗЯСЯН 360
чжэньмин тяньцзы 51
чжэнъэнь ШЕ ® 251, 252, 274
чи Ць 130,261,331
чоу ft 178, 181
чуаньтоу ЙЙЩЩ 341
чуньянлу ЙФЙШ 187
чунъсяо цзе ^#®?334
чуцзя tb ^ 262
чуюань 284, 285
чэнбань 35, 324, 335
чэнсинь |ЙсШ 175
чэнхуанмяо йсМШ 234
чэнь g 178
шангу ци 260
шанди 198, 282
шанхуй Й#317
шаньдао ЦЩ302
шаньтан Щ'Й. 96, 126-129, 368
шаньхо жэньсинь Щ Ш А 53
шаньчжан Ц й 272
шанъэнь _Ь ® 341
шаому 'jf'fc 107
ши -Щ; 178
шиди + ife 251, 274, 278 шиму Й5Ф192 шиусо ШШр/J 278 ши цзе -ИЙ 116,353 шицзе датун ttt ft £ [Щ] 283 шицзунь fSjj# 192 шиюань #£$£284
шоулин Ц £1341
шу 1S 292
шугун 1x341
шуньтяньдахуй 187
Шуньчжи Щ йэ 208
шуцзи 215
шэ й Ю7, 278
шэмяо ЙВ0 234
шэн 347
шэн ^ 232,282,330
шэнцан Qiffi 178
шэншуй 1? 7^248
шэнь ф 178, 179
шэнь Щ 81, 182, 184, 198, 242, 259, 330
шэньвэй }ф{4 358 шэньдао }фЛ|358 шэньду «Я 244 шэнькань }фЦ358 шэньпайвэй Jj$ {4 314
шэчжан ЙИ Ю2, 272 шэши ЙЙР Ю2, 107 шэюань 107
эба SH 56, 81, 82 эба фэньцзы Щ Ц Ф 82 ю М 178, 181 ю £243 юань #5 44 юань П 7 юань ft 1 "8 юань $£236 юаньбао jt Sf 278 юаньхуй $£^111, 112 юаньцзы /К -f* 302 юдао §§3jj50 юй W293 юйбэнь 139
юйминь 302
юн тк 252 юн Д 293
Юнчжэн Ш1Е 227, 371 юнь Ш 178, 251
ян т 179, 180, 184-189, 278, 280-282, 291,341,344 янци fegla, 350, 358 янь Jft 243 яошу


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Введение 6
Обзор литературы и источников 12
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ СИНКРЕТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ
В XX в 22
Особенности религиозного сознания китайцев 22
Синкретические религии Китая в период Республики 29
Синкретические религии материкового Китая после 1949 г 52
Синкретические религии Тайваня 84
Синкретические религии Сянгана 94
Синкретические религии Сингапура 95
КИТАЙСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ, ВЕРОУЧЕНИЕ,
ПРАКТИКА, СТРУКТУРА 99
Ваньго даодэхуй 99
Даодэ сюэшэ 101
Даоюань 108
Дэцзяо 126
Игуаньдао 132
Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо 199
Лунхуацзяо 209
Люшэнь чжэньдао тунъихуй 217
Саньицзяо 223
Сюаньюаньцзяо 239
Сяньтяньдао 246
Туншаньшэ 252
Тяньдицзяо 278
Тяньдэ шэнцзяо 286
Ушаньшэ 295
Хуантяньдао 298
Цзайлицзяо 305
Цзиньчжуанцзяо 339
Цзюгундао 341
Чжэнькунцзяо 345
Шэнсяньдао 359
КИТАЙСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ 363
Библиография 375
Указатель китайских названий, имен и терминов 392


Научное издание
Тертиикий Константин Маркович КИТАЙСКИЕ
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ в XX веке
Редактор Л. Г. Губарева Художник Э.Л.Эрман Технический редактор О.В. Волкова Корректор Н.Н.Щигорева Компьютерная верстка Е. В.Катышева
ЛР№ 020297 от 23.06.97 Подписано к печати 26.10.2000 Формат 60х90'/16 Печать офсетная. Уел. п. л. 26,0 Уел. кр.-отт. 26,5. Уч.-изд. л. 31,6 Тираж 1000 экз. Изд. № 7737
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
ППП "Типография "Наука”
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
Заказ № 811
ISBN 5-02-01
и
17961
785020 17
-2
9615
>