/
Автор: Пружинин Б.И.
Теги: философия культура общество издательство наука научно технический журнал журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Год: 2017
Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
12
2017
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№ 12
МОСКВА
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2017
НАУКА’
содержаще”
Анализ структуры и динамики науки в социокультурном кс_______г________
дения избранных трудов B.C. Стёпина................................... 5
Философия, культура, общество
В.А. Хуторов — О некоторых тенденциях интерпретации концепции прогресса в со-
временной социальной теории.......................................... 32
А.Г. Глинчикова — Три этапа взаимодействия религиозного и гражданского компо-
нентов в становлении эпохи Модерна: Россия и Европа.................. 44
Т.Ю. Сидорина, И.В. Карпинский — Революция и ее выражение в симфонической
музыке: Н. Мясковский и Д. Шостакович................................ 55
В.В. Чешев — Технический прогресс в культурно-историческом контексте..... 64
Философия и наука
З.А. Сокулер — Философская теория познания: будущее под вопросом?......... 79
Г.Д. Левин — Принципы сохранения и монизма как методологическая основа эпи-
стемологии .......................................................... 91
Л.А. Маркова — Другая наука, в результате — новая научная политика....... 102
Д.Б. Богоявленская — Феномен Пуанкаре — современная интерпретация........ 114
Д.В. Иванов — Проблема субъективности и прямой реализм Дж. Макдауэла..... 121
Из истории отечественной философской мысли
В.И. Коцюба — Критический анализ философии Канта в трудах М.И. Каринского.
Часть I. Кантовская концепция математического знания................ 131
© Российская академия наук, 2017 г.
© ФГУП “Издательство “Наука”, 2017 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2017 г.
Индийская философия в контексте истории мировой философии:
проблема трансляции смыслов
Л.И. Титлин — “Пудгалавинишчая” Васубандху: некоторые проблемы датировки,
атрибуции и интерпретации........................................... 140
Т.Г. Скороходова — Проблема “Восток — Запад” в социальной мысли Бенгальского
Возрождения......................................................... 147
Л.Э. Крыштоп, Р.В. Псху — Развитие герменевтических идей в европейской филосо-
фии и специфика комментаторской традиции в Индии.................... 159
Г. Оберхаммер — “Встреча” как категория религиозной герменевтики......... 168
Н.А. Канаева — Тенденции исследований буддийской хету-видьи (эпистемологии
и логики) в США..................................................... 173
Из редакционной почты
А. Буллер, А.А. Линченко — Память тела и биография в пространстве исторической
культуры............................................................ 185
В.А. Малахов — Ненаписанная книга........................................ 193
Научная жизнь
Е.С. Зотова — Реактуализация “Капитала” К. Маркса: философия, методология, те-
ория (Обзор международной конференции).............................. 206
Критикан библиография
А.Д. Майданский — Философская оттепель и падение догматического марксизма
в России............................................................ 212
К.В. Ворожихина — Л.И. Шестов: Pro Et Contra, антология.................. 215
В.П. Визгин — Г.В. Гачев. Образы божества в культуре..................... 218
Contents................................................................. 223
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич — доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович — доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович — доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель
науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна — доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный на-
учный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович — академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович — доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая Школа Экономики”
Лекторский Владислав Александрович — академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович — академик РАН, директор Центрального экономике-математи-
ческого института РАН
Миронов Владимир Васильевич — доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич — академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Ма-
тематического института им. В.А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич — кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич — доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович — доктор философских наук, ординарный профессор, декан фа-
культета гуманитарных наук НИУ “Высшая Школа Экономики”
Смирнов Андрей Вадимович - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович — академик РАН, руководитель Секции философии, социологии, пси-
хологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Трубникова Надежда Николаевна — доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна — доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович - доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, за-
меститель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович — академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН. Председатель Совета
Агацци Эвандро — профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь — профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению
русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид — профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович — академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич — доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корре-
спондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович — доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова Л-
Мамедзаде Ильхам - доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрощилова Нелли Васильевна — доктор философских наук, главный научный сотрудник Ин-
ститута философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич — академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович - доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республи-
ки Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Попович Мирослав Владимирович — академик НАН Украины, профессор, директор Института
философии НАНУ
Старобинский Алексей Александрович — академик РАН, главный научный сотрудник Института
теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович — академик РАН, руководитель Секции философии, социоло-
гии, психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Хабермас Юрген — профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика
Германия
Харре Ром — профессор Оксфордского университета, Великобритания
3
Editorial board
Boris I. Pruzhinin — DSc in Philosophy, Chief Editor (Moscow) '
Konstantin V. Anokhin — DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov — DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya - DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser
for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor - DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Valery L. Makarov — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov — DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra
and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky — CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko — DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich - DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov — DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova - DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich — DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, I nstitute
of Philosophy RAS (Moscow)
Evandro Agazzi — Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan — Professor, Renmin University of China, China ф
David Backhurst — Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov - Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov — Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas - Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre - Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada — DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and
Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova - DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev - Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan — DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the I nstitute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich — Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky — Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov - DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
4
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 5—31
Анализ структуры и динамики науки
в социокультурном контексте.
Материалы обсуждения избранных трудов В. С. Стёпина
Обсуждение избранных трудов академика Вячеслава Семёновича Стёпина [Стёпин
2015а; Стёпин 20156] строилось не совсем обычным способом. Участники “круглого сто-
ла” ознакомились с опубликованными томами и задали вопросы автору, сначала устно,
а потом в письменном виде. При этом вопросы были ориентированы, прежде всего, на
выявление идейных оснований и эвристического потенциала разрабатываемых В. С. Стё-
пиным концепций для решения актуальных вопросов современной философии науки
и философии культуры. Работы В. С. Стёпина известны отечественному и зарубежному
читателю, они находятся на острие философских и научных дискуссий. Но в данном слу-
чае в центре внимания участников дискуссии оказались динамические характеристики
идей, положенных В. С. Стёпиным в основание целостной концептуальной системы, ко-
торую он разрабатывает с 70-х гг. прошлого столетия. Такая целостная направленность
обсуждения задавалась изданными книгами, где взгляды автора были представлены
в идейном единстве и временном развертывании. Система В. С. Стёпина и сегодня де-
монстрирует эффективность в самых разных направлениях. Об этом, в частности, свиде-
тельствуют новые интеллектуальные разработки, изложенные Вячеславом Семёновичем
в ответах на вопросы участников обсуждения. Этой же цели была подчинена и форма
обсуждения — раскрытие в вопросах участников и ответах В. С. Стёпина динамики его
мысли как непрерывной авторской актуализации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, философская антропо-
логия, философия культуры, структура науки, динамика науки, постнеклассическая
рациональность.
Участники:
СТЁПИН Вячеслав Семёнович — доктор философских наук, профессор, действи-
тельный член РАН, почетный директор Института философии РАН, Москва.
vsstepin@gmail. com
АРШИНОВ Владимир Иванович — доктор философских наук, главный научный со-
трудник сектора междисциплинарных проблем научно-технического развития Института
философии РАН, Москва.
varshinov@mail. ги
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович — доктор философских наук, профессор,
действительный член РАН, Научный руководитель Института философии РАН, Москва.
gusey novck@ mail. ru
http://iphras.ru/guseinov.htm
http://guseinov.ru/
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович — доктор философских наук, профессор,
действительный член РАН, главный научный сотрудник сектора теории познания Инсти-
тута философии РАН, главный редактор журнала “Философия науки и техники”, науч-
ный руководитель философского факультета Государственного академического универ-
ситета гуманитарных наук (ГАУГН), Москва.
v.a.lektorski@gmail.com
5
ПРУЖИНИН Борис Исаевич — доктор философских наук, главный редактор журнала
“Вопросы философии”, профессор Школы философии Факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики”, Москва.
prubor@mail.ru
ФЕДОТОВА Валентина Гавриловна — доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, руководитель научного направления ИФ РАН
“Социальная философия и развитие гражданекогедэбщества в России”, Москва.
val_fedotova@mail.ru
Материал поступил в редакцию 8 июня 2017 г.
Цитирование: Степин В. С., Аршинов В.И., Гусейнов А.А., Лекторский В.А., Пружи-
нив Б.И., Федотова В.Г. Анализ структуры и динамики науки в социокультурном кон-
тексте. Материалы обсуждения избранных трудов В. С. Стёпина // Вопросы философии.
2017. № 12. С. 5-31.
Лекторский’. Двухтомник избранных работ Вячеслава Семёновича — это не просто
собрание опубликованных им в разное время текстов, а некое новое произведение. Ко-
нечно, мы читали отдельные статьи, вошедшие в двухтомник, раньше, когда они впервые
появлялись, и имели возможность их обсуждать. Мне, например, приходилось не один
раз высказываться о некоторых идеях автора, в том числе на страницах “Вопросов фило-
софии”. Но когда я перечитал подряд работы, вошедшие в это издание, я понял, что всё
вместе это выстраивается в некую целостную философскую концепцию, при этом такую,
которая пытается органически включить в себя разные области философской рефлексии.
В не столь отдалённые времена каждый философ пытался построить систему, в ко-
торой были бы окончательно решены все принципиальные философские проблемы (так
сказать, “закрыть тему”). Сегодня все поняли, что время такого системосозидания без-
возвратно закончилось. Но зато возникло другое явление. Философская деятельность
бесконечно специализировалась. Особенно отличается этим аналитическая философия.
Человек, работающий в рамках этого направления, может всю жизнь заниматься очень
узким кругом проблем, не выходить за эти рамки и вместе с тем быть на хорошем счету
у специалистов, которые ведут такую же жизнь. Вот, например, американский философ
Геттиер когда-то опубликовал трехстраничную статью о том, что может считаться зна-
нием (“Является ли знанием обоснованное и истинное мнение?”), и с тех пор ничего
не писал. Однако эта трёхстраничная статья горячо обсуждается до сих пор, а сам Гетти-
ер прославился, стал чуть ли не философским классиком. Конечно, это особый случай:
обычно аналитические философы пишут гораздо больше, чем этот автор, и обсуждаемые
ими проблемы не сводятся к одной. Однако нельзя не признать, что при узкоспециали-
зированном понимании философии она теряет ту роль, которую всегда играла в культу-
ре — как самосознание последней и вместе с тем как её критика и фактор трансформа-
ции. Культура, включая такую её часть, как наука, всегда нуждалась и будет нуждаться
в философском осмыслении. Если философия этим не занимается, она неизбежно будет
деградировать. Конечно, без специализации философы сегодня не могут обойтись в силу
того, что чрезвычайно усложнились объекты их рефлексии. Но если специализация не
будет дополняться интеграцией, философия постепенно может потерять смысл. К сча-
стью, самые крупные и влиятельные западные философы выходят на широкий круг про-
блем, интересных и важных не только для них самих, но и для интеллектуалов, работа-
ющих в разных сферах культуры и социальной жизни. Можно назвать имена, например,
К. Поппера, Ю. Хабермаса, X. Патнэма, Д. Деннета и др.
Между тем в нашей философии наблюдается не просто рост специализации. Идёт,
к сожалению, также и определённая её атомизация: многие философы плохо зна-
ют, что делается за пределами их интеллектуального мирка. Дело здесь не во влиянии
6
аналитической философии (у нас не так уж много ревностных поклонников этого на-
правления), а в том, что создавать интегральные философские построения становит-
ся всё более трудным делом вследствие колоссального усложнения культуры и науки.
Но такая ситуация нехороша для здорового развития. Если раньше выход новых работ
Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. С. Библера и ряда других был общефилософ-
ским событием, затрагивал буквально всех, кто работал в этой области, то сегодня таких
событий чрезвычайно мало. Выход двухтомника избранных работ В. С. Стёпина можно
отнести как раз к таким событиям.
Вячеслав Семёнович начинал свою деятельность как философ науки. Он создал ори-
гинальную концепцию структуры и динамики развития теоретического знания, выска-
зав и обосновав ряд идей в этой области, которые опередили мировые разработки. Он
продолжил свои изыскания, сформулировав идею исторических типов рациональности:
классической, неклассической, постнеклассической. Затем он начал изучать социаль-
но-культурный контекст развития науки, в этой связи вышел на проблематику социаль-
ной философии, стал разрабатывать теорию типов цивилизационного развития и пред-
ложил оригинальную концепцию культуры. Он высказал ряд интересных идей в области
философской антропологии, связав последнюю с философией науки.
Фактически данный двухтомник не что иное, как изложение систематической фи-
лософии в её оригинальном понимании В. С. Стёпиным: тут есть и онтология, и эписте-
мология, и философия науки, и социальная философия, и философская антропология,
и этика, и эстетика, и политическая философия, и философия философии (метафилосо-
фия), и история философии, и даже прикладная философия, в частности, обсуждение су-
деб России с философской точки зрения. Я хочу специально подчеркнуть следующие две
особенности того, что делает Вячеслав Семёнович. Во-первых, это не попытка создать
всеобъемлюшую систему, претендующую на абсолютное решение всех философских
проблем, чем увлекались философы в прошлом, а выражение такой позиции по актуаль-
ным вопросам, которая может и должна обсуждаться, развиваться, модифицироваться.
То есть это не желание поставить точку в обсуждении тех или иных тем, а приглашение
к дискуссии и дальнейшему исследованию. Во-вторых, это не стремление высказаться по
всем вопросам, непременно охватить в своих размышлениях всё то, чем вообще зани-
мается философия, а результат естественного, органического развития тех идей, которые
были первоначально сформулированы и обоснованы в контексте исследования проблем
философии науки. Но в итоге мы имеем такую концепцию, которая интересна не только
для философов науки, но также и для исследователей в социальной философии, филосо-
фии культуры, истории философии, а также для ряда тех, кто работает не в самой фило-
софии, но для кого важна философская рефлексия: историки науки, социологи, культу-
рологи, политологи. Каждый из них найдёт нечто интересное в этом издании.
Хочу отметить ещё одну интересную и для меня привлекательную особенность кон-
цепции В. С. Стёпина. Дело в том, что сегодня постоянно приходится видеть книги на-
ших философов с такими названиями, как “Конец культуры”, “На краю культуры”, “Ко-
нец человека”, “Конец науки” и т.д. Вроде бы и человек, и общество, и культура себя
исчерпали. Всех нас якобы ожидает исчезновение, неизбежно грядёт всемирный Апока-
липсис. А вот Вячеслав Семёнович этому пессимистическому поветрию не подвержен.
Он пишет об экологическом и антропологическом кризисах, показывает, что опасность
катастрофы цивилизации существует, но он обосновывает также тезис о том, что есть
другие возможности развития человечества: отказ от односторонне техногенного пути
и от потребительского общества и обретение человеком условий для творческого совер-
шенствования. Я считаю разработку В. С. Стёпиным этого сценария развития цивили-
зации не только исключительно важной в теоретическом плане. Это также и настоящий
моральный поступок.
Я хочу обратить специальное внимание на одну из принципиальных идей, разра-
ботанных Вячеславом Семёновичем. Я имею в виду его концепцию исторических ти-
пов рациональности. По-моему, она очень перспективна. Это в действительности не
просто концепция, а исследовательская программа, в рамках которой можно и должно
7
формулировать конкретные теории рациональности применительно к тому или иному
виду познавательной или практической деятельности. Я считаю идею постнеклассиче-
ской рациональности особенно важной для понимания современных наук о человеке
и обществе. Дело в том, что развитие этих наук заставляет отказываться от ряда представ-
лений о науке и научности, характерных для классической и даже неклассической кон-
цепций рациональности. Ведь человек включён в сверхсложные развивающиеся системы,
прогнозировать поведение которых в ряде случаев однозначно невозможно и потому, что
сам человек является такой сверхсложной системой и к тому же обладает свободой воли
и может принимать решения, которые трудно предугадать (иногда он и сам не знает, как
поступит в необычной ситуации), и потому, что высказывания о человеке изучающего его
учёного (психолога, социолога, экономиста) влияют на поведение изучаемого, и потому,
что в социальных и гуманитарных науках на характер исследования могут существенно
воздействовать культурные ценности исследователя, и по ряду других причин.
Сегодня ясно, что обладание знанием о том или ином явлении и возможность най-
ти его причины, т.е. возможность объяснить его, не всегда означает также способность
прогнозировать его будущие состояния — то, что не было ясно до недавних пор: недаром
К. Поппер считал, что если теория не может дать точный прогноз, она не может и объ-
яснить явление, а это значит, что она не является научной. В действительности это не
так. Можно хорошо и вполне научно объяснять то, что уже произошло, но не быть в со-
стоянии сделать точный прогноз. Это относится и к некоторым природным процессам.
Тем более это применимо к человеку и его творениям: обществу и культуре. К тому же
при изучении человека возникает проблема взаимоотношения “взгляда от первого лица”
и “взгляда от третьего лица” (т.е. взгляда на меня другого человека, в том числе изучаю-
щего меня исследователя, наблюдающего моё поведение или исследующего мой мозг).
Эти проблемы особенно остро встают в связи с развитием современных когнитивных
наук, обещающих совершить революцию в науках о человеке. В этой связи возникает
множество философско-методологических проблем, обсуждение и решение которых, как
мне кажется, может быть плодотворным при учёте концепции типов рациональности,
разработанной Вячеславом Семёновичем.
Аршинов'. Вячеслав Семёнович, какие аспекты вашей концепции постнеклассической
рациональности вы бы выделили в качестве новых результатов последних лет?
Стёпин: Концепцию типов научной рациональности я развивал, начиная с 1987 г.
Вначале были акцентированы присущие каждому типу особенности обобщенной схемы
метода познавательной деятельности, выраженной системой идеалов и норм научного
познания (объяснения, описания, обоснования, доказательности, строения и построе-
ния знания). Одновременно были зафиксированы особенности философской рефлексии
над познавательной деятельностью, характеризующие классическую, неклассическую
и постнеклассическую рациональность. Далее, в соответствии с принципом корреляции
метода и предмета исследования, я показал, что изменения схемы метода и уровня фи-
лософской рефлексии связаны с включением в процесс исследования разных типов си-
стемных объектов — простые системы (классика), сложные саморегулирующиеся системы
(неклассика), сложные исторически развивающиеся системы (постнеклассика). В этом
аспекте возникла более глубокая экспликация признаков, различающих типы системных
объектов. Я показал, что каждому из них присуща специфическая категориальная сетка,
характеризующая структуру системы. Эта сетка представлена категориями часть и целое,
вещь и процесс, причинность, пространство и время. Для каждого типа систем эти ка-
тегории имеют, наряду с инвариантным содержанием, особые смыслы. В результате был
зафиксирован целостный набор критериев различения классической, неклассической
и постнеклассической рациональности. Эта логика углубления и конкретизации про-
блемы исторических типов научной рациональности представлена в первой книге моих
избранных работ — “Философия и методология науки”.
В последние годы на этом пути были сделаны новые шаги. Прежде всего, я уточнил
возможности и перспективы применения языка нелинейной динамики и синергетики
к описанию сложных исторически развивающихся систем. Еще в конце 1990-х — начале
8
2000-х гг. я зафиксировал, что ключевые понятия синергетики следует дифференциро-
вать применительно к неклассической и постнеклассической рациональности.
Понятие сложности имеет особенности по отношению к специфике саморегулирую-
щихся и исторически развивающихся систем. Соответственно, понятие самоорганизации
предстает в двух аспектах — саморегуляции и саморазвития. В последнее время в иссле-
дованиях саморегуляции биологических систем (гомеостаз) было установлено, что про-
цесс воспроизводства таких систем включает состояния динамического хаоса (В. Еськов
и др.). Переход от динамического хаоса к порядку (воспроизводство системы без потери
уровней сложности) достигается за счет действия программ саморегуляции. Что же каса-
ется саморазвивающихся систем, то в них процесс самоорганизации не сводится к вос-
производству прежней сложности системы, а предполагает повышение степени ее слож-
ности, связанное с возникновением новых подсистем и уровней организации. Фазовые
переходы в этом случае характеризуются формированием новых программ саморегуля-
ции и параметров порядка, что соответствует смене предшествующего гомеостаза его но-
вым, более сложным типом.
Ранее я уже отмечал, что синергетика феноменологически описывает изменения си-
стемы на этапе фазовых переходов в терминах динамического хаоса, бифуркаций, фор-
мирования аттракторов, режимов с обострением. Сегодня, уже в рамках нашего “кру-
глого стола”, я хотел бы внести в эту тематику новые уточнения. На мой взгляд, можно
выделить три основные стадии фазовых переходов, приводящих к качественным изме-
нениям развивающихся систем. Начальная стадия — это возникновение динамического
хаоса, когда мутируют ранее сложившиеся программы саморегуляции системы и переста-
ют работать ранее возникшие параметры порядка. Из спектра возможных сценариев раз-
вития системы, возникающих в точках бифуркации, может реализоваться любой и даже
самый маловероятный. Количество таких сценариев может быть достаточно большим,
но не безграничным. Их набор включает только те сценарии, которые не противоречат
сложившимся объективным законам.
Среди возможных сценариев изменения системы могут быть такие, которые при-
водят к ее упрощению и разрушению, но могут существовать и альтернативные сцена-
рии, характеризующиеся продолжением развития, приводящие к усложнению системы,
формированию новых уровней ее организации, ее новых подсистем и новых параметров
порядка.
Начальный этап реализации любого из возможных сценариев зависит от множества
случайных факторов. Он характеризуется как действие вероятностной причинности, ко-
торая порождает аттракторы в нелинейной среде. В начальной стадии фазовых переходов
могут формироваться несколько аттракторов, соответственно разным, в том числе и аль-
тернативным, сценариям развития системы.
На второй стадии фазового перехода конкуренция сценариев может приводить
к тому, что один из них постепенно становится доминирующим. В этом случае меняются
первоначальные вероятности каждого из сценариев. Когда один из них начинает опреде-
лять русло изменений системы, уменьшается вероятность реализации других.
Наконец, в качестве третьей стадии следует выделить особые состояния динамиче-
ского хаоса, которые характеризуются в синергетике как режимы с обострением. На осо-
бую важность анализа таких режимов не раз обращал внимание С. П. Курдюмов. На этой
стадии доминирующий сценарий, определяющий русло изменения системы, резко повы-
шает вероятность своей реализации, становится необратимым. Возникает своего рода
целенаправленное движение к новому уровню организации системы, формированию но-
вой программы саморегуляции и соответствующих ей параметров порядка. Главную роль
в этом движении играет целевая причинность.
С. П. Курдюмов интегрально характеризовал эти процессы как влияние будущего на
настоящее и даже на прошлое. Внешне это выглядит иррационально, но только внешне.
Я полагаю, что образ влияния будущего на настоящее и прошлое имеет вполне рацио-
нальное обоснование, если учесть следующую фундаментальную особенность самоорга-
низации в саморазвивающихся системах. На заключительном этапе фазового перехода,
9
когда возникает новый уровень организации сложной системы, он оказывает активное
обратное воздействие на ранее сложившиеся уровни, накладывая определенные ограни-
чения на взаимодействие их элементов, и тем самым обеспечивает формирование нового
типа системной целостности. Такого рода воздействие возникающих новых уровней ор-
ганизации на ранее возникшие характеризует любые сложные саморазвивающиеся си-
стемы (природные, социальные, ментальные). В обсуждаемых сегодня моих книгах на
многих конкретных примерах прослежено, как в процессе саморазвития реализуемое бу-
дущее оказывает обратное воздействие на структуры, сформированные прошлым.
Синергетика пока не освоила в полной мере эти идеи в их системно-структурной ин-
терпретации. Мне представляется, что дальнейшее исследование режимов с обострением
в контексте возникновения новых уровней организации сложной системы и их обратного
воздействия на ранее сложившиеся уровни открывает новые возможности анализа пере-
ходов от динамического хаоса к порядку в процессах самоорганизации. Далее, из резуль-
татов последних лет, развивающих концепцию исторических типов научной рациональ-
ности, я бы выделил, прежде всего, два следующих взаимосвязанных сюжета: разработку
проблемы онтологических оснований типов рациональности и проблему взаимосвязи
искусственного и естественного в развивающихся системах.
Первая проблема возникла уже в рамках понимания того, что каждый новый тип
рациональности не устраняет предшествующий ему тип, а лишь ограничивает сферу его
действия, дополняет его, в результате чего научная рациональность становится гетероген-
ной. Но тогда возникает вопрос: являются ли рядоположенными простые (классика), са-
морегулирующиеся (неклассика) и саморазвивающиеся (постнеклассика) системы? Или
же они зависят друг от друга? И если да, то в чем состоит эта зависимость? Мой ответ на
эти вопросы состоит в следующем. Если исходить из представлений современной науч-
ной картины мира об эволюции нашей Вселенной от Большого взрыва до современного
состояния, то фундаментальными онтологическими сущностями выступают саморазви-
ваюшиеся системы.
По отношению к ним саморегуляция предстает не как нечто обособленное, а как со-
стояние их относительной устойчивости, которая сменяется динамическим хаосом, а за-
тем переходом к более сложной саморегуляции. Саморегулирующаяся система в этом
подходе выступает фрагментом саморазвивающейся системы. Относительную устойчи-
вость саморегуляции выражают параметры порядка. До тех пор пока саморегулирующа-
яся система воспроизводится, эти параметры не меняются. Если абстрагироваться от
процессуальности саморегулирующейся системы, то ее можно в определенных допусках
рассматривать как себетождественный объект, основные признаки которого представ-
лены параметрами порядка и который взаимодействует с другими себетождественными
объектами. В этом случае формируется представление о простых системах, их поведении
и взаимодействии.
Таким образом, по отношению к сложным саморазвивающимся системам другие
типы систем предстают не как рядоположенные, а как их фрагменты или аспекты. Науч-
ное исследование природных, социальных и ментальных объектов как сложных самораз-
вивающихся систем началось именно с изучения их аспектов и фрагментов. И лишь на
относительно поздних этапах познания и практики началось освоение этих систем как
особой целостности, с учетом их ключевых структурно-функциональных особенностей.
Это и был путь от классической к неклассической и постнеклассической рациональности.
Простые системы предстают здесь как эпистемологически, но не онтологически
первичные по отношению к сложным саморегулирующимся и саморазвивающимся си-
стемам. Об онтологической первичности простых систем допустимо говорить только
в очень ограниченном смысле, применительно к техногенезу, где этап техники простых
систем предшествовал появлению саморегулирующихся технических устройств и совре-
менному этапу, наметившему контуры техники саморазвивающихся систем (Интернет,
искусственный интеллект, будущие самопрограммирующиеся роботы). Но при этом не
следует забывать, что техногенез выступает подсистемой, включенной в усложняющую-
ся систему саморазвития социума, что технологическая деятельность возможна только
10
с возникновением и историческим развитием общества как особого этапа космической
эволюции.
С этих позиций следует анализировать проблему соотношения искусственного
и естественного в человеческом познании и практике. В рамках постнеклассической
рациональности эта проблема получает новое решение. Жесткое противопоставление
искусственного и естественного здесь теряет смысл. Когда на этапе фазовых переходов
в точках бифуркации возникает спектр возможных сценариев развития сложной системы,
то в определенных условиях, в том числе и в результате действия случайных факторов,
любой из них может быть реализован. И если реализация осуществляется благодаря чело-
веческой деятельности, то обычно этот результат рассматривается как искусственное. Но
правомерно рассматривать эти же процессы как естественное, выражающее сущностные
характеристики сложной системы, которая устроена так, что реализация ряда даже мало-
вероятных сценариев ее развития способна привести к новым уровням ее организации,
наращивая сложность этой организации.
Представление об искусственном как особой разновидности естественного органич-
но входит в современную концепцию эволюции Вселенной. Каждый новый этап кос-
мической эволюции — от эволюции физических объектов (рождение различных видов
элементарных частиц, образование и последующая эволюция звезд и галактик, форми-
рование ядер атомов и атомов) к химической эволюции (формирование молекул различ-
ной степени сложности), к биологической эволюции (образование ДНК и РНК, клеток,
усложняющихся многоклеточных организмов, развитие биосферы и надорганизменных
уровней жизни — популяции, биоценозы), к становлению человека, его деятельности
и общества — каждый из этих этапов характеризуется возникновением новых объектив-
ных законов, управляющих взаимодействиями нового уровня организации материи,
и повышением вероятности формирования новых направлений эволюции.
Человеческая деятельность предстает здесь как особый вид объективных взаимо-
действий, возникающих в ходе космической эволюции, а порождаемые ею объекты как
естественный результат этой эволюции. Я думаю, что с этих позиций уместно уточнить
понимание антропного принципа. Его можно интерпретировать не только в терминах
принципиальной возможности появления наблюдателя за процессами эволюции нашей
Вселенной, но и в терминах возникновения деятельностного существа, которое способно
реализовывать ранее крайне маловероятные сценарии эволюции на этапе формирования
и развития социума как особого процессуального объекта в нашей Вселенной.
Аршинов: У меня еще несколько вопросов. Они связаны между собой и касаются пер-
спектив разработанной вами концепции постнеклассической науки. Каковы возможно-
сти этой концепции для предсказания будущего науки? Какова роль принципа наблю-
даемости в контексте становления постнеклассической науки? Одной из особенностей
постнеклассической науки является переход к познанию сложноорганизованных эволю-
ционирующих объектов. А как представляется в этом контексте эволюция познающего
субъекта? Можно ли в этой связи говорить о субъекте-наблюдателе как неотделимой ча-
сти контекста сложностного познания?
Стёпин: Науку можно рассматривать как сложную саморазвивающуюся систему зна-
ния, которая выступает относительно самостоятельной подсистемой еще более сложной
развивающейся целостности — социума. Как известно, прогнозирование будущего слож-
ных систем осуществляется сценарно. Причем существуют горизонты прогнозирования.
По отношению к науке естественно сохраняет свое действие принцип, согласно которому
формирование новых уровней организации сложной системы и новых типов ее подси-
стем приводит к тому, что ранее маловероятные сценарии могут резко повысить вероят-
ность своей реализации и превратиться в мейнстрим развития.
Это означает, что некоторые научные идеи и концепции, отнесенные к бесперспек-
тивным на одном этапе, могут стать мейнстримом на других этапах развития науки. В од-
ной из своих публикаций [Стёпин 2016] я проследил эту особенность на конкретных сю-
жетах из истории квантово-релятивистской физики, современной биологии и медицины.
11
Методология постнеклассической рациональности предполагает не только видение
объектов научного познания как саморазвивающихся систем, но и саму систему знания
об этих объектах интерпретирует в качестве сложной саморазвивающейся целостности.
Постнеклассический тип рациональности, скорее всего, определит мейнстрим будуще-
го развития науки. Соответственно будут усиливаться уже обозначившиеся следствия
этого подхода, изменяющие стратегию исследований. Я имею в виду проанализирован-
ные в обсуждаемых сегодня книгах особенности и тенденции научно-технологическо-
го освоения саморазвивающихся систем: во-первых, усиливающееся взаимодействие
естественных, технических и социально-гуманитарных наук, обеспечивающее получе-
ние объективного знания о сложных системах; во-вторых, сближение фундаментальных
и прикладных исследований в самом процессе эмпирического и теоретического познания
саморазвивающихся систем; в-третьих, углубление рефлексии над познавательной дея-
тельностью, в том числе и над ее ценностно-целевыми компонентами, включение в сам
процесс изучения сложных саморазвивающихся систем социально-этической экспертизы
научных программ и проектов.
Все эти тенденции внутринаучного развития в свою очередь определены состояниями
более широкой социокультурной системы, в которую в качестве подсистемы включена
наука. Сегодня наука как социальный институт и как особый тип познания объединены
многочисленными прямыми и обратными связями. Будущее науки очерчено сценариями
развития современной техногенной цивилизации. В нашу эпоху она находится в состо-
янии обостряющихся кризисов, что ставит проблему выбора новых стратегий развития.
Среди возможных сценариев ее будущего немало катастрофических, связанных с ги-
белью цивилизации. Существуют и сценарии деградации науки. Но если человечество
сумеет избежать такого рода сценариев и перейти к устойчивому развитию, преодолевая
экологический и антропологический кризисы, то в этой тенденции наука по-прежне-
му будет играть важнейшую роль в социальном развитии. Без науки и основанных на
ней новых технологий невозможно обеспечить необходимыми жизненными средства-
ми растущее население планеты. Вне науки невозможно найти выход из экологического
и антропологического кризисов. Характерно, что именно эти запросы общества стиму-
лировали лидирующие позиции в современной науке таких ее отраслей, как биология,
медицина, науки о Земле и комплекс наук, обеспечивающих разработку конвергентных
(NBIC) технологий. Все они предстают как познание саморазвивающихся систем. Пока-
зательно, в частности, что проектирование современных технологий предполагает учет
их включенности в определенную экосистему и культурную среду, а поэтому по существу
проектируется сложная система — технология + эко + культурная среда, и эта система
рассматривается в развитии. Постнеклассическая рациональность начинает всё в боль-
шей степени доминировать в современном научном познании и выступает одной из не-
обходимых предпосылок перехода к сценарию устойчивого цивилизационного развития.
Теперь о проблемах субъекта-наблюдателя и принципе наблюдаемости в контексте
постнеклассической науки. Наблюдатель — это одна из необходимых функциональных
ролей субъекта научного познания. Эта функция представлена как на эмпирическом, так
и на теоретическом уровнях. В первой ситуации наблюдатель призван зафиксировать яв-
ления изучаемой предметной области, представив их в форме данных наблюдения, вы-
раженных в языке “протокольных предложений” (записей в протоколах наблюдения).
Наблюдаемые данные являются первичным эмпирическим материалом, обработка и ин-
терпретация которого приводит к формированию научных фактов.
Важно еще раз подчеркнуть, что научное наблюдение не является простым актом
созерцания. Оно включено в практическую деятельность, а наблюдатель выступает в ка-
честве активного деятельностного субъекта. В явном виде это проявляется в наблюде-
ниях, включенных в особую форму практики, которой является научный эксперимент.
Но, как я показал в своих работах, систематическое наблюдение вне эксперимента также
предстает в качестве своего рода квазиэксперимента. Оно предполагает конструирование
приборной ситуации, когда в функции средств используются природные или социальные
объекты, помеченные по жестко фиксированным признакам. В обсуждаемых книгах это
12
положение обосновано анализом систематических наблюдений в астрономии, социоло-
гии и социальной антропологии.
Что же касается функции наблюдателя и наблюдения на теоретическом уровне, то
здесь речь идет уже о теоретических операциях в системе мысленных экспериментов,
посредством которых устанавливается связь между фундаментальными теоретическими
конструктами, относительно которых формулируются законы, теории, с реальными экс-
периментально-измерительными ситуациями, выявляющими объективные особенности
той области взаимодействий, которая изучается в теории. Благодаря указанным мыслен-
ным экспериментам в теорию включаются рецепты ее связи с опытом.
Принцип наблюдаемости, сыгравший важнейшую роль в формировании кванто-
во-релятивистской физики, по существу был методологическим регулятивом, выража-
ющим эти особенности построения теории. Применительно к неклассической физике
в его осмыслении и разработке особую значимость имели две взаимосвязанные идеи.
Во-первых, это идея Н. Бора о принципиальной включенности в процесс обоснования
теории принципа относительности объекта к средствам наблюдения, которые определе-
ны положением наблюдателя на макроуровне. Во-вторых, идея А. Эйнштейна, соглас-
но которой понимание того, что наблюдаемо, а что не наблюдаемо, зависит от теории.
Причем речь здесь идет не о констатации известного факта, что теория целенаправляет
наблюдения, а о процессе формирования теории с учетом его особенностей в неклассиче-
ской физике. Эйнштейн неоднократно отмечал, что теория не является результатом ин-
дуктивного обобщения опыта. Она может быть “навеяна опытом”, но создается “сверху”
по отношению к опыту, а затем обосновывается опытом.
В неклассической физике построение развитой теории начинается с поисков ее ма-
тематического аппарата. Он создается методом математической гипотезы, в процессе ко-
торой выстраивается его первичная гипотетическая интерпретация. В ней могут фигу-
рировать и принципиально ненаблюдаемые объекты, которым тем не менее придается
онтологический статус.
Принцип наблюдаемости предполагал обнаружение и элиминацию принципиально
ненаблюдаемых теоретических конструктов путем мысленных экспериментов, учитыва-
ющих особенности средств наблюдения в реальных экспериментальных ситуациях новой
области взаимодействий. Таким путем первоначальная гипотетическая интерпретация
видоизменяется, и гипотеза трансформируется в обоснованную теорию.
Все эти идеи опережали уровень доминировавшей в эту эпоху позитивистской мето-
дологии науки. Вместе с тем они ставили ряд новых задач, требующих уточнения идеи
принципиальной наблюдаемости. Почему на стадии гипотезы в теории появляются прин-
ципиально ненаблюдаемые объекты? Как это связано с операциями выдвижения гипо-
тезы? Что в гипотетическом варианте теории ориентирует на выявление принципиально
ненаблюдаемых конструктов? Как связаны эмпирическая и концептуальная интерпре-
тации в процессе перехода от гипотезы к теории? Как обеспечивается онтологический
статус теоретических конструктов?
Ответ на эти вопросы предполагал новый уровень анализа структуры научного зна-
ния и его динамики с учетом его социальной обусловленности и исторического развития.
К середине 70-х гг. уже прошлого века мне удалось получить новые результаты в рамках
этого подхода: выявить операции формирования теоретической гипотезы, обнаружить
и описать процедуру конструктивного обоснования теоретических объектов.
В первой книге есть специальный раздел, где показано, что принцип конструктив-
ного обоснования предстает как обобщение и конкретизация принципа наблюдаемости.
Конструктивное обоснование является универсальной операцией построения теории.
Оно применялось и на этапе классической науки, но там не получило адекватного осмыс-
ления и описывалось в самом общем виде как обоснование теории опытом. Особенности
этапа неклассической науки стимулировали более адекватное осмысление процедур кон-
структивного обоснования в виде идей принципиальной наблюдаемости. В обсуждаемых
книгах я показал, в чем состояла специфика конструктивного обоснования в классиче-
ской и неклассической физике.
13
В этой связи возникают вопросы о специфике принципа конструктивного обоснова-
ния и идей принципиальной наблюдаемости на этапе постнеклассики. Ответ на эти во-
просы требует нового цикла исследований. Но в первом приближении можно обозначить
подход к решению этих вопросов. Он состоит в учете тех особенностей исторически раз-
вивающихся систем, которые феноменологически описываются как влияние будущего на
прошлое, а в структурном описании, которое я отстаиваю, предстают как формирование
нового уровня системной организации, накладывающего определенные ограничения на
пространственно-временные характеристики и законы ранее возникших уровней, что
и обеспечивает устойчивое воспроизводство новой возникающей целостности.
Наконец, о проблеме эволюции познающего субъекта как неотделимой части слож-
ностного познания. Усложнение объектов научного познания при переходе от классики
к неклассике, а затем к постнеклассике предполагает усложнение всех других компонен-
тов познавательной деятельности — ее средств и познающего субъекта. В современной
науке используются средства наблюдения, представляющие собой комплексы высокой
степени сложности, типа суперсинхротрона ЦЕРНа, обеспечивающего эксперимен-
тальные исследования в физике высоких энергий, или мощных телескопов, выводимых
в космическое пространство для наблюдения за сверхдальними космическими объекта-
ми. Одновременно усложняются теоретические средства — понятийные каркасы теорий,
их математические аппараты.
Познающий субъект должен иметь знания и навыки работы с усложняющимися сред-
ствами исследования как на эмпирическом, так и на теоретическом уровнях. Понятно,
что в данном случае речь идет уже не об индивиде, который всегда имеет предел инфор-
мационной вместимости, а о коллективном субъекте познания с функциональным раз-
делением исследовательского труда.
Уже на этапе классической науки, например, в процессе создания механики, возник-
ло сообщество учёных, обменивающихся результатами исследований путем переписки
в рамках сложившейся в XVII в. так называемой “Республики учёных”. И. Ньютон, соз-
давший обобщающую теорию механики, был включен в это сообщество.
Аналогично Д. Максвелл, создавший обобщающую теорию электромагнитного поля,
опирался на результаты многочисленных эмпирических и теоретических исследований
своих предшественников, изучавших процессы электричества и магнетизма. Но в обо-
их случаях фундаментальная теория, обобщающая предшествующие ей теоретические
и эмпирические знания и раскрывающая глубинные законы исследуемой области вза-
имодействий, здесь создавалась одним исследователем. Однако при переходе от класси-
ческой к неклассической физике эта ситуация значительно усложнилась. Операции тео-
ретического поиска, которые, например, проделал Д. Максвелл, создавая классическую
теорию электромагнитного поля, при построении квантовой электродинамики были осу-
ществлены своего рода “коллективным Максвеллом” — группой выдающихся физиков
XX в., создавших первый образец квантовой теории поля (Н. Бор, В. Гейзенберг, В. Па-
ули, П. Дирак, П. Иордан, Л. Ландау, Р. Пайерлс, Л. Розенфельд, В. Фок, С. Томанага,
Е. Швингер, Р. Фейнман, Ф. Дайсон). Каждый из этих исследователей осуществлял огра-
ниченный набор логически необходимых операций, обеспечивающих создание матема-
тического аппарата теории, его эмпирическую и семантическую интерпретации. Причем
особую роль в координации этой творческой эстафеты сыграл Н. Бор. Он выполнял не
только функцию физика-теоретика, осуществившего конструктивное обоснование соз-
даваемой теории, но и философско-методологическую функцию, определяющую свое-
го рода дорожную карту построения теории, отслеживающую реализацию необходимых
процедур, которые не должны быть пропущены при создании теории.
В постнеклассической науке сложность “коллективного субъекта творчества” обре-
тает еще более высокий уровень системной организации. Здесь резко возрастает удель-
ный вес междисциплинарных исследований, что продиктовано особенностями чело-
векоразмерных систем как предметов исследования, а также интеграцией в процесс
исследования социально-этической экспертизы научных программ и проектов. В ре-
зультате в состав “коллективных субъектов творчества” включаются специалисты как
14
естественнонаучного, так и социально-гуманитарного профиля. Такого рода усложнение
субъекта научного познания в свою очередь ставит новые задачи перед системой образо-
вания, которая должна обеспечить подготовку высококвалифицированных специалистов
с учетом возможностей их междисциплинарных коммуникаций.
Аршинов'. В ответах на мои вопросы Вячеслав Семёнович намечает впечатляющую
конструктивную программу исследований в области философии и методологии пост-
неклассической науки. Эта программа открыта будущему и вряд ли стоит особо подчер-
кивать ее чрезвычайную актуальность для адекватного понимания специфики повсе-
местно возникающих проблем развития современной цивилизации, находящейся сейчас
в области быстрых бифуркационных изменений, и рещающего выбора дальнейшего пути
(сценария) своего развития. В русле развития этой программы я кратко остановлюсь на
своем понимании проблемы субъекта-наблюдателя и принципа наблюдаемости в контек-
сте постнеклассической науки. Здесь для меня важно подчеркнуть следующие моменты.
В первую очередь, то обстоятельство, что указанный контекст с необходимостью предпо-
лагает качественно новый когнитивный переход к познанию эволюционирующих, слож-
ноорганизованных, открытых, далеких от равновесия систем. Пользуясь терминологией
Эдгара Морена, в этой связи можно говорить о становлении в современной науке новой
парадигмы сложностности, нового “мышления в сложностности” как специфической
характеристике постнеклассической рациональности вообще. Согласно Вячеславу Семё-
новичу, для постнеклассического мышления помимо прочих характерны две особенно-
сти. Это повсеместное расширение сферы его рефлексии над средствами и методами дея-
тельности, с помощью которых осуществляется конструктивная связь субъекта и объекта,
рассматриваемая в процессе их коэволюции. И, во-вторых, постнеклассическая рацио-
нальность, будучи существенно эволюционной по самой своей сути, не является полным
отрицанием предшествующих ей классического и неклассического этапов становления
научного рационального мышления от Декарта — Ньютона до Эйнштейна — Бора.
Все три этапа связаны, как подчеркивает Вячеслав Семёнович, своего рода обобщен-
ным принципом соответствия. И в этом смысле парадигма сложностности вовсе не есть
отрицание парадигмы простоты, парадигмы упрощения. Она предполагает лишь строгий
контроль уместности применения принципа редукции. В данном случае не так важно,
имеется ли в виду редукция к частям (как у Декарта) или к целому (как у Берталанфи в его
ОТС). В конце концов, целое может быть как больше, так и меньше суммы своих частей.
И самое существенное, что становление целого, понимаемое как некий эмерджентный
процесс, влечет за собой также и изменение вовлеченных в него частей. Здесь мы имеем
дело с проявлением своеобразной цикличности, рекурсивности, свойственной “мыш-
лению в сложностности”. При этом один из путей реализации обобщенного принципа
соответствия, на мой взгляд, лежит в последовательном и конструктивно ориентирован-
ном учете такого концептуального персонажа, как субъект-наблюдатель, и принципа “де-
ятельностной” наблюдаемости на всех этапах становления научной рациональности от
классической до постнеклассической.
Особая роль в эпистемологическом осмыслении этого становления принадлежит
квантовой механике, принципам неопределенности Гейзенберга и дополнительности
Н. Бора, которому принадлежит заслуга обоснования необходимости конгруэнтного,
конструктивного введения наблюдателя и наблюдаемости в теоретические практики ее
обоснования посредством построения системы соответствующих мысленных экспери-
ментов. На что, кстати говоря, неоднократно обращал внимание в своих работах Вяче-
слав Семёнович. С этой точки зрения квантовую механику можно рассматривать также
и как первую неклассическую теорию сложности, которая в этом качестве упорно не под-
дается всякого рода попыткам ее концептуального упрощения, редукции к классическо-
му детерминизму, например, путем введения в ее концептуальный аппарат локальных
скрытых параметров.
Следуя очерченной выше линии рассуждений, а также вспоминая высказывание
В. Паули о том, что в дальнейшее развитие познания в современной физике будет проис-
ходить в направлении всё более существенного включения наблюдателя и условий опыта
15
в описание природы, можно попытаться продвинуться дальше, вводя представление о на-
блюдателе сложности ости. Далее я попытаюсь пунктирно обозначить некоторые возмож-
ные, с моей точки зрения, пути такого конструктивного введения наблюдателя сложност-
ности. Здесь я сделаю, что называется, “шаг в сторону” и обращусь к идеям кибернетики
“второго порядка”, развитой в работах фон Фёрстера 70-х гг. прошлого столетия. Ее суть
состоит в том, что она представляет собой еще не завершенную до конца попытку явоч-
ным порядком ввести в кибернетический дискурс фигуру кибернетического наблюдате-
ля, придать кибернетике “антропологическое” измерение или — в терминологии Вячес-
лава Семёновича — человекомерное измерение. Здесь большое влияние на фон Фёрстера
оказали работы Грегори Бэйтсона, а также, по-видимому, его собственный опыт работы
в области оснований квантовой механики в годы Второй мировой войны. При этом фон
Фёрстер опирался на работу английского математика и инженера Дж. Спенсера-Брауна,
опубликовавшего в 1969 г. книгу “Законы формы” [Spencer-Brown 2008]. Книга неболь-
шая, не более сотни страниц, но по своей значимости, по мнению некоторых совре-
менных исследователей, сравнимая с “Логико-философским трактатом,” Витгенштейна
или его более поздними работами. Ключевая идея трактата Спенсера-Брауна содержит-
ся в предписании “Чтобы наблюдать, надо провести различие”. Это предписание отча-
сти коррелирует по смыслу с процессуальным определением информации, которое было
в свое время предложено Бэйтсоном: “Информация - это различие, которое порождает
различие”. В этой связи вспоминается также современный проект объединения грави-
тации с квантовым миром, в основе которого лежит принцип “Всё из кубита” (It from
Qubit).
Для ясного понимания смысла приведенного утверждения Спенсера-Брауна важно
иметь в виду, что оно является, по сути, единством предписания и описания, вызывани-
ем действия “проведения различения”, которое при этом осознается именно в качестве
такового. Это осознавание фиксируется знаком “проведения различия” — уголком Спен-
сера-Брауна "|. Здесь слева под уголком возникает помеченное пространство. А справа
непомеченное. Как отмечает Дирк Беккер, одна из примечательных особенностей знака
различения Спенсера-Брауна состоит в том, что он содержит необычное для западно-
го мышления предписание читать различение (difference) как связь (connection). Напри-
мер, если мы пишем а"|, то это равносильно перформативному утверждению: «Я наблю-
даю знак “а” в контексте чего-то неопределенного, всего того, что определенно “не а”»
[Baecker 2015 web]. Спенсер-Браун называет формой триединство обозначенного и нео-
бозначенного пространства, внешнего и внутреннего, вместе с самим знаком проведе-
ния границы. Тем самым горизонтальная черта уголка различения должна прочитываться
и как предписание пересечь границу. Заметим, что вообще говоря, знак Спенсера-Бра-
уна имеет много интерпретаций. Но нам здесь важно отметить, что наблюдатель Спен-
сера-Брауна, возникающий в деятельностном акте осознаваемого различения, запускает
циклический (рекурсивный) процесс саморазличений внешнего и внутреннего, процесс,
в котором он виртуально расщепляется на двух акторов. Один размещается внутри обо-
значенной области и при этом “не видит” границу с другой — необозначенной. В то время
как второй, наблюдая первого, эту границу видит. И оба наблюдателя коммуницируют
между собой.
Фон Фёрстер воспринял работу Спенсера-Брауна с энтузиазмом (как одну из отправ-
ных точек своей кибернетики второго порядка), сделав тем самым шаг на пути создания
той концептуальной схемы, о которой говорил Бэйтсон. В русле этих идей формирова-
лась также и концепция автопоэзиса Матураны и Варелы. Вслед за квантовой механи-
кой кибернетическая и биологическая реальности обрели наблюдателей - наблюдателей
коммуникативных сетей. Однако с наблюдателями эволюционируюшей системной слож-
ностности дело обстоит, извиняюсь за неизбежную тавтологию, гораздо сложней. Дело
в том, что для такого рода систем характерно эмерджентное поведение: возникновение
качественно новых уровней параметров порядка, подчиняющих и видоизменяющих низ-
лежащие уровни. И тогда мы сталкиваемся с проблемой построения не только интерак-
тивного наблюдателя сложностности, но и темпорального наблюдателя; наблюдателя,
16
погруженного в нелинейное время, способного наблюдать будущее, предвосхищать его
и обладать способностью коммуницировать с настоящим. И я благодарен Вячеславу Се-
мёновичу за возможность постановки проблемы наблюдателя сложностности в такой
форме — возможность, осознанную мной в результате диалога с ним.
Федотова: Вячеслав Семёнович, от всей души поздравляю вас с изданием избран-
ных работ, явившихся событием научной жизни. Тщательная работа, скрупулезная ответ-
ственность перед теми, кто работает в вашей области и всегда упомянут, развитие вашей
базовой концепции делают ваш новый труд востребованным и чрезвычайно значимым.
Позвольте задать вам некоторые вопросы.
1. Я работаю сейчас в области теорий и историй модернизации. И там традиционное
общество сопоставляется не с техногенным, а с современным. Современное же, безус-
ловно, является техногенным. Но фазы развития техногенности, наряду с другими аспек-
тами, культурой, социальной структурой, экономическим развитием, типом человека,
сопоставимы с этапами развития современности. Технологические циклы различны для
первой либеральной современности (модерна) XIX в., для организованного (посредством
техники, технократии, бюрократии, социал-демократии) второго модерна после Первой
мировой войны и для третьего модерна XXI в. — нового Нового времени для незападных
стран с разнообразием моделей, но с общей характеристикой — вступлением в современ-
ность очень многих незападных стран. Мой вопрос состоит в том, предполагаете ли вы
включить в свой категориальный аппарат понятие модерна и его этапов. В изданном тру-
де уделено место модернизации в России. Есть ли у вас намерение коснуться модерни-
зации и модерна в более широким плане для анализа типов техногенной цивилизации?
2. Сейчас мы бьемся за вхождение в новый технологический цикл нано- и биотехно-
логий. Но что дальше? Известный учёный Хэ Чуаньцы предположил, что в следующем
цикле будут открыты новые измерения пространства и времени. Но люди в его теории
нового технологического цикла становятся более похожими на героев фильмов “Ма-
трица” и “Облачный атлас” братьев (ныне сестер) Вачовски. Это агрессивные киборги,
ничуть не похожие на сегодняшних людей. Вначале я услышала об идее нового цикла
с восторгом от раскрытия космической сущности человека, почти с надеждой на встречу
с ушедшими близкими, но, вспомнив эти фильмы, пришла в ужас. Не избежал тех же со-
мнений и автор этой идеи. Каково ваше мнение о технологическом цикле, который еще
не обозначен (и будет ли он), или вы считаете познание и технологическое преобразова-
ние природы ограниченными самой природой?
3. Вы много писали о конструктах картины мира, о картине социальной реальности.
Мой вопрос состоит в том, представляется ли вам, что многообразие этих картин умень-
шается и возникает более целостная картина мира, или дело обстоит противоположным
образом.
4. Вы ссылаетесь на несколько работ Э. М. Чудинова по философии физики. Я вспо-
минаю наши встречи в Физтехе, чудесную дружбу и замечательные дискуссии. Я хотела
бы спросить, как вы относитесь к его книге о природе научной истины. Я хотела бы также
спросить, остались ли мы прежними с тех пор.
Стёпин: Спасибо за оценку обсуждаемых книг и за интересные вопросы. Вначале
о проблеме модернизации. Эта проблема рассматривалась мною в контексте взаимодей-
ствия двух исторически возникших типов цивилизационного развития — традициона-
листского и техногенного.
В стандартной цивилизационной концепции акцент был сделан на специфике раз-
личных видов цивилизации, которые отличаются друг от друга особенностями культур-
но-генетического кода. Идея типов цивилизационного развития предполагала выявление
в этих кодах некоторого инварианта, общего системообразующего ядра, которое объеди-
няет цивилизации одного типа и отграничивает их от цивилизаций другого типа. В ка-
честве такого рода объединяюше-разграничивающего ядра можно вылепить ряп кпюче-
вых мировоззренческих универсалий (концептов,
между собой и функционирующих в качестве ба
каждого из типов цивилизационного развития!
^орц^л((удауры71вдаймосвязаь ных
ихрвизНецньГх амы6ло1в й цённ& :тей
1ими
17
“человек”, “природа”, “деятельность”, “традиции и новации”, “личность”, “рациональ-
ность”, “власть”.
Со смыслами этих базовых универсалий, их пониманием и переживанием скорре-
лированы смыслы других категорий культуры — свободы, справедливости, веры, добра
и зла и т.п. Типологическое ценностно-смысловое ядро, представленное базовыми уни-
версалиями, радикально различно для традиционалистского и техногенного типа разви-
тия и предстает в форме уникального культурно-генетического кода, который выражает
специфику их жизненных миров.
Концепция типов цивилизационного развития не отбрасывает позитивное содержа-
ние стандартного цивилизационного подхода (А. Тойнби, Н. Данилевский и др.), а вклю-
чает его в свой состав. Вместе с тем она может быть согласована и с рядом ключевых по-
ложений марксистской формационной концепции, которая предстает как альтернативная
стандартному цивилизационному подходу. Нетрудно обнаружить, что базисные ценности
техногенного типа развития лежат в основе марксистского понимания общества. Кон-
цепция формаций описывала предысторию и историю техногенной цивилизации, но ис-
пытывала известные трудности применительно к традиционалистским обществам Восто-
ка. Два альтернативных и несовместимых подхода (цивилизационный и формационный)
предстают в рамках концепции типов цивилизационного развития как дополнительные
описания одной и той же сложной системной реальности, акцентируя разные аспекты
этой реальности. Все эти положения достаточно подробно обоснованы в моих работах,
в том числе и в обсуждаемых сегодня книгах.
Разумеется, каждый тип цивилизационного развития следует рассматривать в его
исторической эволюции. Техногенный тип развития возник в Европе. Начальной его
стадией были эпохи Ренессанса, Реформации и Просвещения, сформировавшие духов-
ную матрицу, систему новых ценностей и жизненных смыслов, образующих свого рода
геном техногенных обществ.
Он включал понимание человека как деятельностного существа, преобразующего
окружающий мир; понимание деятельности как креативного действия, порождающего
качественно новые объекты, состояния и процессы; идеал инноваций как приоритета над
традициями (идеал прогресса); видение природы в качестве своего рода поля, преобразу-
емого человеком, резервуара ресурсов для деятельности; культ рациональности при доми-
нанте научной рациональности; идеал суверенной автономной личности, не сращенной
от рождения с определенной социальной общностью (кастой, кланом, классом, сосло-
вием), способной выбирать, включаться в разные социальные общности; идею власти
не только как господства человека над человеком, но преимущественно как господства
над объектами (природными и социальными). Еще раз подчеркну, что целостная система
этих жизненных смыслов и ценностей альтернативна доминирующим смыслам и ценно-
стям традиционалистских культур.
Это генетическое ядро техногенных обществ определяло их воспроизводство и исто-
рическое развитие. В качестве основных этапов этого развития можно выделить доинду-
стриальную, индустриальную и современную постиндустриальную стадии. В каждой из
них, в свою очередь, могут быть зафиксированы качественно различные этапы. С этой
точки зрения анализ различия и особенностей индустриальной стадии до и после Первой
мировой войны, именуемых в западной литературе первым и вторым модерном, вполне
уместен.
Модернизации развертывались здесь без радикального преобразования той матри-
цы ценностей, которая выступала типологическим ядром культурно-генетического кода
техногенного типа развития. С этой точки зрения модернизация традиционных обществ
протекала принципиально иначе. После своего возникновения техногенная цивилизация
стала оказывать на них всё возрастающее давление. Многие из них она колонизировала,
другие вынуждены были осуществлять догоняющие модернизации, основанные на заим-
ствовании у развитых стран Запада технологий и системы образования. Такое заимствова-
ние всегда было связано с переносом пластов западной культуры на традиционалистскую
18
почву. Ценности, обеспечивающие техногенный тип развития, сталкивались в этом про-
цессе с традиционалистскими ценностями, модифицируя и трансформируя их.
В конечном итоге традиционные общества в ходе модернизации превращались в осо-
бый вариант техногенных обществ, сохранивших и адаптировавших к ценностному ядру
техногенного типа развития некоторые аспекты и фрагменты традиционных ценностей.
Понятие модерна и модернизации в этих подходах предстает как изменение, не затраги-
вающее основ социокультурного генома техногенного типа развития. Но для дальнейших
прогнозов необходимо учитывать, что именно техногенная цивилизация, наряду с ве-
ликими достижениями, породила многочисленные глобальные кризисы, которые в ко-
нечном итоге редуцируются к двум основным: экологическому и антропологическому
кризисам.
Их резкое обострение в конце XX — начале XXI в. наметило реальную перспективу
цивилизационной катастрофы и даже самоуничтожения человечества. В результате воз-
никает проблема новых стратегий развития, которые могли бы обеспечить преодоление
кардинальных глобальных кризисов. Эти стратегии предполагают переосмысление типо-
логического ядра социокультурного генома современной цивилизации. А такое переос-
мысление, в свою очередь, является первым шагом на пути к новому типу цивилизаци-
онного развития, третьему по отношению к традиционалистскому и техногенному.
В обсуждаемых книгах я обосновывал тезис, что техногенная цивилизация уже всту-
пила в эпоху фазового перехода к новому типу цивилизационного развития. Его началь-
ная стадия характеризуется возникновением состояния динамического хаоса и форми-
рованием нескольких соперничающих аттракторов как возможных сценариев эволюции
системы. Разумеется, среди них действует сценарий продолжения техногенного развития
в его современном варианте тотального господства рыночных отношений и западного
идеала потребительского общества. Но можно обнаружить и начало альтернативных сце-
нариев, связанных с трансформацией ценностной матрицы техногенного типа цивили-
зационного развития.
Идеал прогресса как ускоряющихся инновационных перемен в наше время модифи-
цирован в идеал устойчивого развития, когда приоритет получают такие инновацион-
ные сценарии, которые не просто взламывают и уничтожают традицию, а, адаптируясь
к некоторым ее аспектам, избирательно и постепенно трансформируют ее. Современная
наука сформировала новое понимание природной среды как непосредственной сферы
человеческой жизнедеятельности. Эта среда является целостной живой системой — биос-
ферой, и деятельность человека подчинена системным законам развития биосферы как
сложной системы. Идеал господства человека над природой заменяется в этом подходе
идеалом коэволюции биосферы и человеческой деятельности.
Можно также обозначить в качестве точки роста новых ценностей изменения, свя-
занные с формированием постнеклассического типа научной рациональности, когда вво-
дится дополнительная социально-этическая экспертиза, обеспечивающая гуманистиче-
скую направленность научно-технологического развития. Новые идеалы, как это всегда
бывает в истории общества, утверждаются, преодолевая сопротивление ранее укоренив-
шейся системы ценностей через столкновение различных общественно-политических
сил и их интересов.
Процесс становления системы ценностей техногенной цивилизации и их утвержде-
ния осуществлялся на протяжении около трех столетий — в эпохи Ренессанса, Реформа-
ции и Просвещения. В современном обществе темпы изменений иные. Здесь переход
к новому типу цивилизационного развития может занять несколько десятилетий. Многие
футурологи полагают, что середина нашего столетия будет переломной в развитии ци-
вилизации. Поскольку речь идет о преодолении экологического и антропологического
кризисов, ориентиром в поисках новых ценностей должны стать принципы сохранения
человечества, социума и биосферы как единой, сложной развивающейся системы.
С этих позиций и следует оценивать ближайший этап технологической эволюции со-
циума, связанный с освоением NBIC-технологий. Здесь возникает главный вопрос: что
будет с человеком? Освоение NBIC-технологий открывает перспективы создания новых
19
сверхпрочных материалов, принципиально нового уровня робототехники, лечения на-
следственных заболеваний, выращивания отдельных органов для трансплантации, улуч-
шения человеческих способностей, продления жизни и полноценной жизнедеятельности
в старости. Но вместе с тем это и новые зоны повышенного риска. Каждое из возможных
достижений порождает проблемы, которые должны быть осмыслены, проанализированы.
Появление новых материалов на основе нанотехнологий ставит проблему утилиза-
ции соответствующих изделий с тем, чтобы избежать нового уровня загрязнения сре-
ды. Самопрограммирующиеся роботы требуют выяснения социальных и психологиче-
ских последствий их внедрения в различные сферы человеческой жизнедеятельности.
Но наибольшие проблемы и риски несут технологии возможного биокибернетического
изменения человека. Как известно, уже достаточно давно существует движение трансгу-
манистов, полагающих, что конечной целью биосоциальной эволюции является констру-
ирование принципиально нового типа мыслящих существ, стоящих на более высокой
ступени чем человек, и по отношению к которым человек и человеческое общество зани-
мает примерно то же место, как сообщества животных по отношению к человеку. Учиты-
вая, что речь идет о постепенном генетическом трансформировании человека и биоки-
бернетических экспериментах над рядом поколений, эта программа по существу означает
самоуничтожение человечества.
Научная фантастика в литературе и кино создала впечатляющие образы социальных
кризисов, предостерегающие от опасных экспериментов по кибернетической трансфор-
мации людей. Самые благие намерения такого рода могут завершиться вовсе не восхож-
дением на более высокую ступень развития, а, наоборот, деградацией человеческой со-
циальности. Благими намерениями, как гласит известное изречение, вымощена дорога
в ад. Возможные сценарии катастроф и апокалипсиса нельзя отбрасывать при анализе
и оценке будущего технологического прорыва к освоению сложных развивающихся си-
стем. Когда обозначены не только позитивные, но и негативные последствия, возникают
вопросы о возможностях блокирования неблагоприятных сценариев развития.
Решение этих вопросов предполагает системное видение человеческой жизнедеятель-
ности, понимание, в частности, того факта, что эта жизнедеятельность регулируется не
только биологическими, генетическими программами, но и надбиологическими, которые
исторически развиваются и образуют системное целое культуры. Возникая на базе био-
логических генетических кодов, надбиологические программы культуры оказывают на
них активное обратное воздействие, определяя формы и способы их влияния на челове-
ческую активность. Это касается даже глубинных инстинктов (самосохранения, питания,
полового инстинкта), которые действуют в рамках нравственных и правовых регуляти-
вов культуры. Не исключено, что трансформация биогенетических кодов человека может
привести к разрушению сложившегося их взаимодействия с кодами культуры и сделать
чуждыми и невостребованными для генетически трансформированных индивидов пла-
сты культуры, определяющие формирование духовно развитой личности.
Теперь о двух вопросах Валентины Гавриловны, касающихся проблематики мето-
дологии науки, в том числе и социально-гуманитарных наук. Говоря о множественно-
сти научных картин мира и их интеграции, важно не упускать из виду, что эти процессы
предстают как закономерное проявление особенностей сложных исторически развиваю-
щихся систем, к которым относится и наука. По мере развития такие системы дифферен-
цируются, в них возникают новые подсистемы (в науке — новые дисциплины), которые
каждый раз организуются в новую целостность. Научные картины мира выступают в этих
процессах системообразующим интегративным фактором.
Соответственно уровням интеграции научного знания можно выделить три основных
вида научных картин мира: 1) специальные научные картины мира (дисциплинарные
онтологии); каждая из них вводит обобщенное системно-структурное видение предмета
исследования, с которым соотносятся конкретные теории и эмпирические факты дан-
ной дисциплины, что и обеспечивает ее системную целостность; 2) научные картины
природы и общества (естественнонаучная картина мира и картина социальной реаль-
ности), которые определяют целостное видение предметных областей соответственно
20
естественнонаучного и социально-гуманитарного познания; 3) общенаучная картина
мира, двумя аспектами которой предстают естественнонаучная картина мира и картина
социальной реальности.
Как я уже отмечал, доминирование на переднем крае науки исследований сложных
саморазвивающихся систем значительно активизирует междисциплинарные исследова-
ния. Причем всё большую роль начинает играть особый вид междисциплинарности, свя-
занный с обменом методами и парадигмальными образцами между естественными и со-
циально-гуманитарными науками. Условиями такого обмена является предварительное
видение сходства между предметами исследования различных областей знания. Это ви-
дение обеспечивает общенаучная картина мира. И если внутридисциплинарные иссле-
дования регулируются специальными научными картинами мира, которые функциони-
руют в качестве исследовательских программ, то в междисциплинарных исследованиях
функции таких программ, определяющих постановку задач и выбор средств их решения,
выполняет общенаучная картина мира. В современной науке дисциплинарные онтоло-
гии сохраняются, но они не только не исключают единую общенаучную картину мира,
но и предполагают ее.
И, наконец, о конкретном вопросе, касающемся оценки творчества Э. М. Чудинова.
Он был одним из ведущих и продуктивных исследователей сообщества отечественных
философов второй половины XX в. Я считаю, что его разработка идеи альтернативных
описаний во многом предвосхитила сегодняшнее понимание сценариев развития науч-
ных знаний как сложной саморазвиваюшейся системы. 1960—1980-е годы были для фи-
лософии науки в нашей стране своего рода эпохой “бури и натиска”, когда сложились
оригинальные научные школы в Москве, Ленинграде, Киеве, Минске, Новосибирске,
Ростове, Тбилиси, Томске, Алма-Ате, Ереване. Они активно взаимодействовали между
собой и в этой работе широкого, но достаточно сплоченного сообщества философов нау-
ки, логиков и эпистемологов были получены новые и нетривиальные научные результаты.
К сожалению, сегодня такого сообщества уже нет. Новое поколение философов фор-
мировалось в условиях доминанты рыночных ценностей и реформ образования, ставя-
щих целью подготовку “квалифицированного потребителя”. Упрощение школьного об-
разования привело к недостаточной научной подготовке выпускников и, что, пожалуй,
главное, к слабо выраженному или даже отсутствию системного мышления у большин-
ства из них. Всё это создает препятствия для дальнейшей подготовки специалистов в об-
ласти философии науки. Нелишне добавить, что сама эта специализация повышенной
трудоемкости. Она требует соединения высокого уровня философской аналитики с глу-
бокими знаниями современного состояния науки и ее истории. Можно констатировать,
что процент зашиты диссертаций в этой области в последние два десятилетия значитель-
но снизился.
Сегодня предприняты определенные шаги к преодолению негативных последствий
образовательных реформ. И я не теряю надежды, что будущее поколение философов
возродит традиции отечественных исследований, когда мы, работая в одном проблем-
ном поле с западными философами науки, получали перспективные опережающие
результаты.
Что же касается сегодняшней рефлексии “последних из могикан” поколения 1960—
1980-х, то лично я не вижу каких-то радикальных изменений в своих приоритетах и моти-
вациях, хотя и времена уже совсем другие. По-прежнему главным остается философская
работа, текст, требуюший обоснования и системности, а главным вознаграждением за
проделанную работу считаю признание тех коллег, которых полагаю элитными специа-
листами в области философии, а также ссылки на мои работы учёных, работающих в раз-
личных конкретных науках, которым адресованы результаты философско-методологиче-
ских исследований.
Федотова: Я уже отметила в своих вопросах фундаментальное значение работ Вячес-
лава Семёновича, отобразившего в двухтомнике тесную связь философии и методологии
науки с философской антропологией и философией культуры. Объединение фундамен-
тальных проблем является закономерным этапом развития теории познания в контексте
21
понимания места человека и общества в процессе природной и социокультурной эволю-
ции. При этом прослежено усложнение научного познания и сближение естественных,
технических и социально-гуманитарных наук. Техногенная цивилизация представлена
в двухтомнике в контексте развития типов рациональности (классической, неклассиче-
ской и постнеклассической) и становления научной теории. Работа имеет философский
характер, ставит фундаментальные проблемы оснований науки, научных революций
и типов научной рациональности.
Это получило развитие во втором томе, где рассмотрены образы культуры в совре-
менной научной картине мира с одновременным рассмотрением социокультурного изме-
рения науки. Тесное взаимодействие философии, науки, культуры, цивилизаций, поли-
тики, экономики представлено как в общей теоретической форме, так и применительно
к российскому обществу. В. С. Стёпин много писал о конструктах картины мира, о кар-
тине социальной реальности, отмечал значение новых ценностей для встречи России
и Запада. Среди них назывались идеи космизма, глобализма, синергетики и социальной
географии.
Для истории сегодня имеет значение будущее, которое участвует в формировании не
только настоящего, но и прошлого. Немецкий историк А. Ассман показала для истори-
ческой науки, что на сегодняшнем этапе развития ее больше волнует не прошлое и на-
стоящее, а будущее и то, как в свете него могут предстать настоящее и прошлое [Ассман
2017]. Это подтверждает, мне кажется, идею В. С. Стёпина о режиме с обострением, соз-
дающем подобную ситуацию, хотя Ассман не употребляет этого термина. И тем не ме-
нее это соответствует тому, что С. П. Курдюмов и особенно Вячеслав Семёнович разви-
ли в исследовании естествознания периода постнеклассической науки. Эти новые идеи
и моя аналогия между сказанным о режиме с обострением В. С. Стёпиным и позициями
Ассман имеют сходство, состоящее в том, что будущее принимает особую значимость
для настоящего и прошлого. Чтобы это не показалось преувеличением, приведу также
цитату из известной книги английского историка Э. Хобсбаума об изобретении тради-
ций, дающем возможность из будущего изменить прошлое. Он пишет: «“Изобретенная
традиция” — это совокупность общественных практик ритуального или символического
характера, обычно регулируемых с помощью явно или неявно признаваемых правил; це-
лью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством до-
стижения цели — повторение. Последнее автоматически предполагает преемственность
во времени. И действительно, всюду, где это возможно, такие практики стараются обо-
сновать свою связь с подходящим историческим периодом» [Хобсбаум 2000, 48]. Ины-
ми словами, речь идет о том, что, планируя настоящее и будущее, мы реконструируем
прошлое, создавая традиции, соответствующие нашим новым планам. Заметное сход-
ство исторических процессов с тенденциями развития науки и природы подтверждает
мысль В. С. Стёпина о постнеклассической рациональности сегодня и его слова об осо-
бых состояниях динамического хаоса, которые характеризуются в синергетике как ре-
жимы с обострением, а также то, что на этой стадии обнаруживается целенаправленное
движение к новому уровню организации системы. Кроме того, это показывает правоту
В. С. Стёпина, утверждаюшего, что для выхода из ограничений техногенной цивилиза-
ции надо менять ценности. Один из способов таких изменений и приводят три автора—
В. С. Стёпин, А. Ассман и Э. Хобсбаум — независимо друг от друга. Мысль о влиянии бу-
дущего на прошлое обретает вполне зримые очертания.
Как человек, занимающийся проблемами модернизации, я хотела бы высказаться по
поводу ее трактовки и трактовки модерна В. С. Стёпиным. Я писала о том, что есть два
этапа формирования модерна — первый либеральный модерн XIX в. и второй — органи-
зованный (технократией, бюрократией) модерн XX в. И далее, в отличие от ожиданий
нового третьего либерального модерна многими западными авторами, я называла пери-
од XXI в. новым Новым временем для незападных стран. В работе 2008 г. я использовала
название для этого этапа “третий модерн”. Но сегодня я не раз смягчала эту последнюю
позицию указанием на отсутствие однотипности развития на этом этапе, большое разно-
образие результатов и трудности рассмотрения этого периода как модерна. В. С. Стёпин
22
сказал более прямо: это модернизация, а модерна нет. Многие особенно на Западе пи-
шут, что есть модерны, многообразие вариаций. В любом случае сомнение в третьем мо-
дерне нарастает, и В. С. Стёпин сказал это четко. Не могу не сказать также о классиче-
ской, неклассической и постнеклассической рациональности, понятия которых развиты
В. С. Стёпиным и послужили эффективным категориальным аппаратом исследования
взаимоотношений разного типа реальности. Эффективный потенциал этого аппарата
особенно значим для осмысления современных тенденций развития социально-гумани-
тарных наук в их взаимодействии с естествознанием и техническими науками.
Гусейнов'. Вячеслав Семёнович, Вы рассматриваете философские категории как вто-
рой уровень, отражение и продолжение универсалий культуры, их рефлексию, а сами
универсалии культуры — в качестве исходного базиса, своего рода генетического кода
культуры. Но ведь и универсалии культуры не последняя реальность, ведь практика,
в язык которой они вписаны, сама складывается из сознательных действий людей. У меня
вопрос: поддаются ли универсалии культуры осмыслению и контролю в самом их генези-
се? По-другому: что стоит за универсалиями культуры, кто и как кодирует сам этот код?
Стёпин. Между универсалиями культуры и многообразием практик существуют мно-
гочисленные прямые и обратные связи. Если универсалии культуры предстают как фун-
даментальные жизненные смыслы и ценности, своего рода геном социальной жизни, то
они определяют, какие виды поведения и деятельности допустимы, а какие нет. Измене-
ния в сложившейся системе универсалий культуры происходят с появлением таких новых
видов деятельности, которые первоначально не воспринимаются как противоречащие
глубинным ценностям сложившегося культурно-генетического кода. Но по мере разви-
тия новые практики могут привести к формированию новой предметной среды человече-
ской жизнедеятельности, к переменам в сфере социальных отношений, возникновению
новых малых и больших социальных групп и, соответственно, новых образцов поведе-
ния, общения и деятельности, обеспечивающих их воспроизводство.
Накопление таких образцов, знаний, предписаний, норм на определенном этапе
развития уже может рассогласовываться с прежними смыслами универсалий культуры.
И тогда начинается эпоха переоценки базисных ценностей, эпоха поиска новых смыслов
универсалий культуры. Этот процесс охватывает все сферы духовной культуры — искус-
ство, религию, политическое и правовое сознание, науку. Особую роль в этом процессе
играет философия. Осуществляя рефлексию над универсалиями культуры, она констру-
ирует их возможные новые смыслы, часто задолго до того, как они оказываются востре-
бованными в реальном историческом процессе социальных перемен.
Но когда наступают такие эпохи, соответствующие философские идеи актуализи-
руются. Они включаются в ткань философского поиска этих эпох, в критическое пере-
осмысление ранее доминировавшего культурно-генетического кода. Вырабатываемые
в этом процессе философские идеи конкретизируются в различных сферах духовной
жизни своего времени. Они переплавляются в новые образы, идеалы, ценностные ори-
ентиры в искусстве, религии, нравственном сознании, конкретизируются в новых поли-
тических и правовых идеях, в представлениях научной картины мира. И только пройдя
через все эти взаимодействия с другими сферами социального сознания соответствующей
исторической эпохи, философские идеи как теоретическое ядро мировоззрения преоб-
разуются в мировоззренческие универсалии культуры, которые переживаются людьми
и функционируют в качестве фундаментальных ценностей, организующих социальную
жизнь.
Новый культурно-генетический код формируется не на пустом месте, а путем ра-
дикальной трансформации предшествующего кода. И варианты такой трансформа-
ции проходят через процесс своего рода социального отбора, адаптируясь к уже поя-
вившимся образцам новых практик, которые не вписываются в ранее сложившие-
ся смыслы мировоззренческих универсалий и требуют их изменения. В свою очередь,
процесс такого отбора всегда сопровождается столкновениями социальных сил, отста-
ивающих соответственно старые или новые ценности. Весь этот сложный комплекс
ментальных и практических преобразований и характеризует фазовый переход к новому
23
типу культурно-генетического кода, который определяет последующие пути развития
цивилизации.
Весь этот сложный процесс от возникновения новых видов деятельности до завер-
шающей трансформации системы мировоззренческих универсалий в общем виде может
быть осмыслен. Но на каждом его этапе возникают различные вероятностные сценарии.
И хотя люди действуют сознательно, они не могут предвидеть всех отдаленных послед-
ствий своей деятельности. В этом смысле контроль над процессом формирования нового
культурно-генетического кода как генома социальной жизни, взятого в сложной взаимос-
вязи отмеченных этапов этого процесса, вряд ли возможен.
Гусейнов-. У каждого философа есть свой стиль. Есть он и у академика Вячеслава Се-
мёновича Стёпина. Его стиль мышления я бы назвал научно ориентированным. Речь не
идет просто о том, что он занимается по преимуществу философией науки и получил
признание в мире своими результатами именно в этой области знания, хотя, разумеется,
стиль мышления и предмет увлечения связаны между собой. Стёпин мыслит системати-
чески, он мыслит так не только по факту, это его сознательная методическая установка;
он стремится так воспроизвести рассматриваемый предмет, чтобы в нем не было пробе-
лов, заполняемых метафорами или другими субститутами точных утверждений. То, чем
он занимается, он доводит до концептуального оформления. Таковы его учения о станов-
лении научной теории, о типах цивилизационного развития, об универсалиях культуры,
о социальной реальности. Каждое из них занимает свое место в соответствующем дискус-
сионном пространстве, обладает своей логической строгостью и фактической достовер-
ностью и требует каждый раз специального разговора. Мне бы хотелось остановиться на
трех защищаемых и практикуемых Вячеславом Семёновичем идеях, выходящих за рамки
их конкретных предметных областей и имеющих, на мой взгляд, большое значение для
понимания природы философии.
Первая — это идея единства науки. Все науки едины в существенном и специфичном
именно для науки смысле, поскольку ориентированы на объективную истину; движимые
пафосом истины, они объективируют любой предмет, с которым имеют дело, уподобля-
ясь в этом, по любимому сравнению Стёпина, легендарному царю Мидасу, неумеренная
жадность которого привела его к тому, что всё, к чему он ни прикасался, превращалось
в золото. Для нас важно подчеркнуть: по критерию объективности и объективируемости
собственного предмета науки об обществе (включая и гуманитарные науки) ничем не
отличаются от наук о природе. Нетрудно видеть, что такое понимание полемически зао-
стрено против известного и получившего широкое распространение среди гуманитариев
тезиса неокантианцев о принципиальном отличии исторических наук или наук о культу-
ре от наук о природе, поскольку они имеют дело каждый раз с индивидуальными, особен-
ными событиями, не поддающимися обобщению, генерализации. Положение, согласно
которому все науки, поскольку они науки, подчиняются одному и тому же объективиру-
ющему (генерализующему, обобщающему, выявляющему закономерную повторяемость)
методу и пользуются одними и теми же критериями истинности, имеет то неожиданное
следствие, что если некая область познания не соответствует данному требованию, то
она не может быть отнесена к науке, хотя и может иметь к ней определенное отношение.
Таковой несомненно является философия. Достаточно указать на два очевидных призна-
ка. Во-первых, хотя философия, как и всякая наука, движима пафосом истины и каждая
философия рассматривает себя (и, как говорил Кант, не может не рассматривать, если
она настоящая) в качестве единственно истинной, тем не менее в истории существовало
и на сегодняшний день существует много таких “единственно истинных” философий,
заключающих в себе взаимоисключающие утверждения. Во-вторых, для философии ха-
рактерно акцентировано субъективное (субъектное) отношение к действительности. Она
претендует на то, чтобы говорить от первого лица. И она по сути дела говорит от первого
лица даже в тех случаях, когда внешне, по методу изложения является предельно объек-
тивированной. Не случайно одним из самых удачных и, пожалуй, наиболее широко при-
знанных, часто цитируемых (в том числе Стёпиным) определений философии считаются
24
знаменитые четыре кантовских вопроса, первые три из которых сформулированы в пер-
вом лице единственного числа: что Я могу знать? и т.д.
Вторую идею я бы обозначил как концептуальное единство философии, описывае-
мое и, что еще важнее, реализуемое академиком Стёпиным в своем творчестве. Круг его
философских интересов широк, его творчество, как показывает, в частности, двухтом-
ник его избранных трудов, разносторонне. Дело не просто в широте и разносторонно-
сти, а в том, что это такая широта и разносторонность, которая охватывает все основные
части (аспекты) философии. Еще древние подразделяли философию на логику, физику
и этику, это в известном смысле можно считать исчерпывающим, если принять во вни-
мание, что речь идет об аналитическом инструментарии философии и рассмотрении с ее
помощью (познании, теоретическом воспроизведении) соответственно областей природ-
ной необходимости и человеческой свободы. Труды Стёпина могут быть распределены по
этим трем рубрикам, охватывают проблемы методологии и теории познания, философию
науки и философскую антропологию, включая философию культуры. Это объясняет саму
широту его философских интересов: она вызвана не индивидуальными причинами (лю-
бознательностью, образованностью и т.д.), хотя, разумеется, личная одаренность автора
имеет большое значение и является в данном случае необходимой психологической пред-
посылкой, а природой, если можно так выразиться, “психологией” самой философии,
которая существует как целостное знание, едина во всех своих основных частях (аспек-
тах). Единство философии в этом смысле проистекает не просто из единства предмета,
а прежде всего из единства метода. В случае творчества Стёпина, если я правильно по-
нимаю, речь идет о том, что можно обозначить как деятельностный подход. Философия
внутри себя дифференцирована на ряд специальностей, число которых постоянно растет
и которые всё более и более становятся предметом особых профессиональных занятий.
В этой связи встает вопрос о природе и пределах специализации собственно философ-
ских дисциплин, о той границе, когда та или иная область знания порывает пуповинную
связь с философией и выступает с претензией на самостоятельную науку. Философский
опыт академика Стёпина позволяет утверждать, что та или иная дисциплина остается
философской до тех пор, пока она осмысливается как часть целого и ее дисциплинар-
ный статус определяется не столько объектом (предметным содержанием) рассмотрения,
сколько ее методом.
Третья идея — идея Вячеслава Семёновича о соотнесенности философских катего-
рий с категориями культуры, об их вторичном, “надстроечном” характере по отношению
к ним. Эта идея прямо вытекает из его понимания философии как рефлексии над осно-
ваниями культуры. В философии наряду с идущими еще от Гераклита традициями ана-
хоретства всегда существовало осознание близости с человеческой повседневностью. Со-
крат философствовал на площадях, а его собеседниками были ремесленники, политики,
все граждане, готовые к общению с ним и интересующиеся вопросами добродетели. Ари-
стотель в своей этике тщательно разбирал разные бытующие среди людей мнения о рас-
сматриваемых им проблемах. Еще со студенческих лет мне запомнилось услышанное от
профессора суждение Спинозы, что слова выдумывает толпа, а интерпретируют их фи-
лософы. Даже Кант говорил о стихийной метафизике человека. Словом, представление,
согласно которому философская мысль не падает с неба, а в некой несовершенной фор-
ме представлена в общественном сознании еще до философии, и философ не выдумы-
вает свои проблемы, он только более строго их формулирует и исследует, высказывалось
многократно. Однако оно, насколько я понимаю, осталось на уровне общего убеждения,
каналы и формы переходов и взаимодействия популярной (повседневной) философии
и философии профессиональной плохо исследованы и систематизированы. Идея Стёпи-
на об изоморфности философских категорий категориям культуры позволяет быть бо-
лее конкретным в данном вопросе. Из нее можно сделать вывод, что опорными точками
философии в повседневном общественном сознании являются не содержательные пред-
ставления, а понятия, фиксирующие само строение сознания и выражающие ориентиро-
ванность человека в мире и по отношению к миру. Здесь, на мой взгляд, просматривается
перспективная линия исследования. Отсюда был и мой вопрос В. С. Стёпину.
25
Пружинин: Вячеслав Семёнович, у меня один вопрос. Экзистенциальный, скорее, чем
теоретический. Как вы осознаете, точнее как вы лично чувствуете, как переживаете пре-
емственность меняющейся во времени проблематики? Теоретически мы ваши работы
уже обсуждали не раз, а вот на вашем понимании истории, меняющейся актуальности,
которые вас ориентируют во времени, мы внимание не заостряли. Вы же всегда на острие
актуальности. Как вам это удается?
Стёпин: Философия науки, как и другие области философского знания, исторически
развивается. В качестве основных этапов этого развития можно обозначить переход от
анализа структуры и динамики науки как автономной области к пониманию ее социаль-
ной обусловленности, а затем к анализу исторического развития социальных функций
научного познания и его роли в современной цивилизации. На каждом из этих этапов
возникали свои задачи и свое видение предмета философии науки. Но между ними была
преемственность, и она определяется исходной установкой на исследование особенно-
стей научного познания как исторически развивающегося процесса. Главным результа-
том этого процесса является научное знание, причем знание не только об объектах, ко-
торые могут быть освоены в практиках определенной исторической эпохи, но и об объ-
ектах, выходящих за рамки таких практик. В этой связи возникал простой вопрос: а как
это возможно?
В принципе ответ на такие вопросы вовсе не очевиден. Хотя все знали, что наука
в своих фундаментальных исследованиях способна создавать теории, которые затем слу-
жат импульсом к технологическим революциям, механизмы этого процесса были неяс-
ны. А речь шла именно о механизмах теоретического поиска. И где-то в начале 1960-х гг.
я сообразил, что известный нам тезис Маркса, что мы познаем мир не в форме созерца-
ния, а в форме практики может быть истолкован как моделирование практики в системе
теоретических операций науки. Подобно тому, как в практических действиях, оперируя
с реальными объектами, мы преобразуем их в соответствии с законами природы, так
и в теоретическом поиске мы оперируем идеальными объектами, замещающими реаль-
ные объекты практической деятельности, и выявляем в этом процессе законы природы,
которые формируются в виде особых теоретических высказываний.
Такого рода подход определял дальнейшую логику исследования научного познания,
процессов формирования его теоретического уровня, операций построения теорий, раз-
вития научной картины мира. Все эти результаты я изложил в книге “Становление науч-
ной теории” (1976). Нужно сказать, что и в последующей работе я сталкивался с проблем-
ными ситуациями, которые на первый взгляд и не выглядели проблемными, но вопрос
“Как это возможно?” приводил к новому пониманию и к необходимости более глубоко-
го анализа. В частности, когда я зафиксировал, что в ходе исторического развития наука
включает в орбиту исследования объекты различных типов системной организации и что
понимание таких объектов требует каждый раз особой “категориальной сетки” (особых
смыслов категорий “часть и целое”, “вещь и процесс”, “причинность”, “пространство
и время”), то я столкнулся с проблемой — как возникают эти смыслы.
Анализ исторического материала под углом зрения взаимодействия философии и на-
уки позволил поучить ответ: новые смыслы категорий заимствуются из философии и за-
тем конкретизируются применительно к специфике соответствующей науки. Вроде бы
проблема была в первом приближении решена. Но здесь возникал новый вопрос: выхо-
дит, философия способна заранее генерировать новые смыслы категорий и часто задолго
до того, как они понадобятся в практике научного поиска. Как это возможно? Кантов-
ская проблема “Как возможно естествознание?” перерастала в проблему “Как возмож-
на философия?” Поиски ответа на этот вопрос привели меня к различению категорий
философии и категорий культуры (концептов, мировоззренческих универсалий) и пони-
манию того, как философская рефлексия над универсалиями культуры порождает пер-
вичные философские категории, последующие операции с которыми приводят к кон-
струированию их новых смыслов, выходящих за рамки оснований культуры своей эпохи
и адресованных будущему.
26
Всё это, в свою очередь, инициировало цикл исследований структуры и исторической
динамики культуры как целостной системы надбиологических программ человеческой
жизнедеятельности, в которой системообразующим фактором выступает сеть взаимос-
вязанных мировоззренческих универсалий, образующих основания культуры. Эти ре-
зультаты я получил в начале 80-х гг. Затем я включил их в экспликацию научной картины
социальной реальности и сформулировал концепцию типов цивилизационного развития
(работы 1992—2000 гг.). В результате была во многом конкретизирована идея социальной
детерминации науки. Я проследил, как и почему в рамках особой разновидности тради-
ционалистского типа цивилизационного развития — в античном полисе — стал возможен
переход от преднаучного этапа развития математики к собственно научному, приведше-
му к построению первого образца развитой математической теории — эвклидовой геоме-
трии. Затем было показано, как система ценностей техногенной культуры обеспечивала
становление и развитие естествознания, технических и социально-гуманитарных наук
и как это развитие приводило к укоренению в культуре мировоззренческих функций на-
уки, а затем к ее превращению в производительную и социальную силу при разработке
и применении возникающих на основе научных знаний производственных и социаль-
ных технологий. Все эти процессы функционирования и развития науки как подсистемы
культуры, которая в свою очередь выступает подсистемой еще более сложной целостно-
сти — человеческого общества, я анализировал, не уходя от акцента на гносеологическую
проблематику, изучая науку как особую форму познавательной деятельности, результаты
которой — знания — потребляются в самых различных сферах социальной жизни. Вместе
с тем я учитывал, что процесс порождения нового знания осуществляется на современ-
ном этапе в рамках функционирования науки как социального института и что эта об-
ласть исследований одновременно является предметом социологии знания.
На современном этапе эпистемология и социология знания активно взаимодейству-
ют. Это расширяет предмет философии науки, но здесь появляются свои проблемы. Вза-
имодействие с социологией знания не означает, что социологическими методами можно
решить главную проблему — как возникает новое научное знание. Социологи науки часто
недостаточно информированы о современных достижениях философии и методологии
науки. Это может порождать иллюзии возможностей объяснить порождение нового на-
учного знания только социологическими методами. Я уже писал по этому поводу, что уже
существуют образцы такого рода одностороннего подхода к сложной проблеме генези-
са нового научного знания. Так, например, социолог науки К. Кнорр-Цетина в качестве
главного итога исследований социологическими методами работы научных лабораторий
утверждает, что новое научное знание является не более чем продуктом соглашения меж-
ду учёными, что структурирование научного знания не зависит от его соответствия ре-
альности, что для объяснения процесса открытия не нужны понятия “теория”, “исти-
на”, “природа”, а достаточно изучить коммуникации между исследователями в научном
сообществе.
Расширение предмета философии науки путем включения в анализ результатов со-
циологии знания предполагает, что социальная детерминация научного познания должна
пониматься во всей его содержательной сложности, без одностороннего упрощения и ре-
дукции этого процесса только к одному из его аспектов, в частности, к коммуникациям
между учёными. Мне представляется, что дальнейшее развитие философии науки не-
возможно вне преемственности полученных результатов анализа структуры и динамики
научного знания, значительный вклад в который внесли отечественные исследователи.
Пружинин'. В ответе Вячеслава Семёновича я услышал то, что, как мне кажется, ука-
зывает на идейное ядро, идейный стержень его концептуальных поисков. Когда я про-
сматривал расположенную во временной последовательности подборку статей двухтом-
ника, главное, что я пытался уяснить для себя, — истоки их неизменной своевремен-
ности, актуальности. В семидесятые годы прошлого столетия в философии науки и за
рубежом и у нас в стране интенсивно обсуждается проблема рациональности. В ходе кри-
тики позитивизма складывается постпозитивизм. Именно в этом контексте формируется
концепция постнеклассической рациональности В. С. Стёпина.
27
В свое время я прочитал практически все работы Вячеслава Семёновича, опубли-
кованные в первой части двухтомника и хорошо знаком с разработками, опублико-
ванными и во второй части. И когда я спросил Вячеслава Семёновича о том, как он
экзистенциально переживает преемственность меняющейся во времени проблемати-
ки, то, конечно же, имел в виду его интеллектуальный путь как философа и ученого.
Я полагаю, что в качестве основных этапов этого пути можно обозначить переход от
анализа структуры и динамики науки как автономной области к пониманию ее со-
циальной обусловленности, а затем к анализу исторического развития социальных
функций научного познания и его роли в современной цивилизации. Об этом уже
достаточно ярко говорили другие участники дискуссии.
В данном случае я хотел бы сосредоточить внимание на социокультурном моти-
вационном контексте, в котором развивалась система идей В. С. Стёпина. Напомню,
что в 1990-е гг. с развалом идеологической системы стал критически переоценивать-
ся и способ преподавания философии в вузах. Некоторые российские ученые, испы-
тавшие на себе всю бессмысленность догматического диамата и истмата, предлагали
реформировать высшее образование по пути полного удаления философии из дисци-
плин кандидатского минимума. В этот сложный для российской философии момент
сыграла свою социокультурную роль концепция типов рациональности В. С. Стёпи-
на, который вместе со своими единомышленниками сумел отстоять место философии
в системе высшего аспирантского образования. Да, ему удалось отстоять только курс
“Философии и истории наук”, но он был готов к этому исторически. Всем своим ин-
теллектуальным движением и философскими трудами он показывал, что философия
науки — самая неидеологизированная область знания, которая может в рамках курса
ориентировать аспиранта — будущего ученого — на творческий подход к делу, целост-
ное понимание научного знания и, что самое главное, на видение знания не только
как технологического практико-ориентированного процесса, но и как неотъемлемо-
го структурного элемента культуры. Именно этот внешний, по сути, мотивационный
слой (поиск выхода за рамки идеологизированной философии) всегда ориентировал
В. С. Стёпина на то, чтобы самому выйти за рамки узкого и прагматично ориентиро-
ванного понимания философии науки и построить такую систему типов рациональ-
ности, в рамках которой будущий ученый мог овладеть всем историческим опытом
эпох и поколений, а также стать настоящим деятелем культуры, свободно и творчески
мыслящим.
Мне представляется уместным подчеркнуть, что введение курса “История и фило-
софия науки” в современном понимании вовсе не означает отказ от фундаментальной
философской проблематики, связанной с анализом оснований бытия. В свое время
М. К. Мамардашвили определил философию как рефлексию над предельными осно-
ваниями культуры. Но оставалось недостаточно проясненным, что следует понимать
под основаниями культуры. Вячеслав Семёнович сделал следующий шаг в разработке
этой проблемы и показал, что основания культуры представлены системой связан-
ных между собой мировоззренческих универсалий (концептов, категорий культуры).
Их смыслы функционируют в качестве своего рода генома, обеспечивающего вос-
производство определенного вида общества как целостного организма. Философия,
осуществляя рефлексию над универсалиями культуры с учетом их исторического раз-
вития, конструирует их новые смыслы и включает их в поток культурной трансляции
как и “заготовки” будущих ценностей. Если пользоваться современными научными
аналогиями, то философия — это своего рода генная инженерия, формирующая воз-
можные гены будущих новых форм социальной жизни.
Учитывая, что система универсалий культуры не локализована в какой-либо од-
ной области познания и сознания, а пронизывает любую из них, рефлексивно-про-
гностические функции философии осуществляются в ее анализе любой формы созна-
ния и познания — обыденного, художественного, нравственного, правового, религиоз-
но-мифологического. В каждой из них философская рефлексия способна обнаружить
глубинные ценности, образующие основания культуры своей исторической эпохи
28
и, улавливая тенденции их возможного исторического развития, сконструировать
новые ценностные ориентиры. Такое понимание предмета философских исследова-
ний как раз и является, по мнению В. С. Стёпина, одним из проявлений постнеклас-
сической рациональности в самой философии как особой форме познавательной
деятельности.
Именно этот социокультурный факт в истории научной и философской деятель-
ности В. С. Стёпина — факт отстаивания им позиций философии в российском обще-
стве — имеет, на мой взгляд, особое значение в качестве осмысления динамики интел-
лектуального пути Вячеслава Семёновича, который вышел за рамки философии науки
и показал, что наука, как часть культуры, имеет непререкаемый авторитет и в рамках
философской антропологии и социальной философии и что все конструктивные схе-
мы и методологические операции, которые работают в рамках философии науки, пре-
красно могут быть освоены учеными-гуманитариями (историками, культурологами,
психологами, социологами).
И в заключение. Сегодня меняются акценты в исследованиях практически всех
философских дисциплин. В центр философского дискурса выдвигаются вопросы, пря-
мо или косвенно связанные с проблематикой судеб современной цивилизации и куль-
туры, возможными сценариями будущего человечества. Философия призвана кри-
тически отнестись к исторически сложившейся доминирующей системе ценностей,
которая до сих пор определяла развитие техногенной цивилизации. И в обсуждаемых
книгах, и в ответах на вопросы в рамках сегодняшнего “круглого стола” В. С. Стёпин
постоянно акцентировал идею, что в современную эпоху кризиса ценностей, филосо-
фия все отчетливее предстает практически ориентированной областью человеческого
познания. В современных изменениях техногенной культуры с учетом многообразия
форм ее проявления в разных странах и регионах планеты философии предстоит об-
наружить точки роста новых ценностей, способных стать основой будущего устойчи-
вого развития цивилизации.
Ссылки — References in Russian
Ассман 2017 — Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Мо-
дерна / пер. с нем. Б. Хлебникова; пер. английских цитат Д. Тимофеева. М.: Новое литературное
обозрение, 2017.
Стёпин 2015а — Стёпин В. С. Философия и методология науки. М.: Академический проект: Аль-
ма матер, 2015.
Стёпин 20156 — Стёпин В. С. Философская антропология и философия культуры. М.: Академи-
ческий проект: Альма матер, 2015.
Стёпин 2016 — Стёпин В. С. Историко-научные реконструкции: плюрализм и кумулятивная
преемственность в развитии научного знания // Вопросы философии. 2016. № 6. С. 5—14.
Хобсбаум 2000 — Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47—62.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 5—31
The Analyses of Structure and Dynamics of Science
in Social-Cultural Context. Materials of the Discussion
of V. S. Stepin’s Selected Works
The consideration of selected works of academician Vyacheslav Semenovich Stepin [Stepin
2015a; Stepin 2015b] was held not in a usual way. The participants of the “round table” became
familiar with published volumes and then asked the author a few questions, at first orally, and after
in a written form. Hereby the questions were oriented first of all on the revealing of intellectual
bases and heuristic potential of developed by V. S. Stepin concepts for solving actual questions
of modern philosophy of science and philosophy of culture. In fact, works of V. S. Stepin are
29
known both to Russian and foreign readers and not for the first time they become an object of
analyses. But participants of the discussion were interested in the potential of V. S. Stepin’s ideas
as a whole conceptual phenomenon that took place from the 60’s of the past century. This was
contributed by the publication of the two discussed volumes, where author’s views were presented
in their intellectual unity and timeline development. To this aim was submitted the form of the
discussion - the revelation of the dynamics of thought as its continuous actualization in the
questions of the participants and in the answers of the author. In addition, presented materials
allow to look on V. S. Stepin’s views as on a continuation of “positive philosophy on the Russian
soil” traditions.
KEY WORDS: philosophy and methodology of science, philosophical anthropology,
philosophy of culture, structure of science, dynamics of science, postnonclassic rationality.
Participants1.
STEPIN Vyacheslav S. - DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian
Academy of Sciences, Councilor of the Russian Academy of Sciences, Honorary Director of the
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow.
vsstepin@gmail.com
ARSHINOV Vladimir I. - DSc in Philosophy, Main Research Fellow of the Department of
Interdisciplinary Problems in the Advance of Science and Technology, Institute of Philosophy
Russian Academy of Sciences, Moscow.
varshinov@mail.ru
FEDOTOVA Valentina G. — DSc in Philosophy, Professor, Main Research Fellow of the
Department of Social Philosophy, Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences, Moscow.
val_fedotova@mail. ru
GUSEYNOV Abdusalam A. — DSc in Philosophy, Professor, Full Member of Russian
Academy of Sciences, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, Moscow.
guseynovck@mail. ru
http://eng. iph.ras.ru/guseynov. htm
http://guseinov.ru/
LEKTORSKY Vladislav A. - Professor, DSc in Philosophy, Full Member of the Russian
Academy of Sciences, Main Research Fellow of Department of the Theory of Knowledge,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Scientific supervisor of the Philosophy
Department, State Academic University for the Humanities, Moscow.
v.a.lektorski@gmail.com
PRUZHININ Boris I. — DSc in Philosophy, Editor-in-chief of Journal Voprosy Filosofii,
Professor of the School of Philosophy of the National Research University - Higher School of
Economics, Moscow.
prubor@mail.ru
Received at June 8, 2017.
Citation: Stepin, Vyacheslav S., Arshinov, Vladimir I., Fedotova, Valentina G., Guseynov,
Abdusalam A., Lektorsky, Vladislav A., Pruzhinin, Boris I. ‘The Analyses of Structure and
Dynamics of Science in Social-Cultural Context. Materials of the discussion ofV. S. Stepin’s
Selected Works’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 5-31.
30
References
Assmann, Aleida (2013) 1st die Zeil aus den Fugen Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Modeme, Carl
HanserVerlag, Munchen (Russian translation 2017).
Baecker, Dirk (2015) Working the Form: George Spencer-Brown and the mark, of distinction, https:/ /www.
academia.edu/12971315/Working_the_Form_George_Spencer-Brown_and_the_Mark_of_Distinction
Spencer-Brown, George (2008) Laws of Form, Bohmeier, Leipzig.
Stepin, Vyacheslav S. (2015a) Philosophy and Methodology of Science, Akademicheskiy Proekt, Alma
Mater, Moscow (In Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2015b) Philosophical anthropology and Philosophy of Culture, Akademicheskiy
Proekt, Alma Mater, Moscow (In Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2016) ‘Historical-Scientific Reconstruction: Pluralism and Cumulative Continuity
in the Development of Scientific Knowledge’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2016), pp. 5—14 (In Russian).
Hobsbawm, Eric (1983) ‘The Invention of Tradition’, Hobsbawm, Eric, Ranger, Terence eds., The
Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 1—14 (Russian translation 2000).
31
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 32—43
О некоторых тенденциях интерпретации концепции
прогресса в современной социальной теории
В.А. Гуторов
В статье рассматриваются основные аспекты интерпретации понятия и теории про-
гресса в современном социально-философском дискурсе. Идея прогресса в последние
десятилетия постоянно диверсифицируется; к концу двадцатого века различия в ее оцен-
ках достигли апогея вследствие устойчивого ощущения противоположности альтернатив,
содержащихся в историческом развитии. Эта тенденция находит свое выражение в слож-
ном диалоге философов и ученых, порожденном оптимистическими и пессимистически-
ми восприятиями прогресса. Не меньшее значение имеет философская интерпретация,
в соответствии с которой способность людей к совершенствованию придает прогрессу
характерное свойство “темпорального компенсаторного концепта” (Р. Козеллек). Тем
самым идея прогресса приобретает черты защитного консервативного фактора совре-
менной цивилизации, что постоянно фиксируется в современной социальной и полити-
ческой теории (М. Фриден) и философии науки (К. Поппер).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прогресс, социальная теория, наука, философия, модерниза-
ция, технология.
ГУТОРОВ Владимир Александрович — доктор философских наук, профессор, заве-
дующий кафедрой теории и философии политики факультета политологии Санкт-Петер-
бургского государственного университета.
gut-50@mail.ru
Статья поступила в редакцию 16 мая 2017 г.
Цитирование: Гуторов В.А. О некоторых тенденциях интерпретации концепции про-
гресса в современной социальной теории // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 32-43.
В современных научном и философском дискурсах теоретическая концепция и само
понятие “прогресс” принадлежат к числу наиболее сложных и дискуссионных. Даже
в чисто методологическом плане к характеристикам споров, разворачивающихся вокруг
данной категории, вполне применимы те суждения, которые были высказаны более де-
сятилетия назад Р. Беллами и А. Мейсоном по поводу трудностей, связанных с форму-
лированием и оценкой политических понятий. Эти трудности состоят в том, что более
старые тексты, посвященные политическим понятиям, стремились предлагать нейтраль-
ные определения, которые должны приниматься каждым, независимо от политических
предпочтений и ценностей [Bellamy, Mason 2003, 1].
Сформировавшаяся в Новое время концепция прогресса представляет собой оценку
как исторического процесса в целом, так и проявляющейся в нем доминирующей тенден-
ции. Эта тенденция, “...свойственная природе или человеку, проходит через ряд после-
довательных стадий развития в прошлом, настоящем и будущем, причем последующие
© Гуторов В.А., 2017 г.
32
стадии являются — возможно, со случайными задержками и небольшими попятными от-
ступлениями — высшими по отношению к более ранним” [Lovejoy, Boas 1935, 6]. Предпо-
лагая цель или, по крайней мере, общее направление развития, прогресс напрямую свя-
зан с ценностными суждениями, которые, в свою очередь, должны иметь вполне опре-
деленные критерии.
Концепция прогресса эпохи Модерна радикально отличалась от ее античных (Ксе-
нофан, Гипподам Милетский, Лукреций) и средневековых (Аврелий Августин) версий,
прежде всего, тем, что, по выражению Р. Козеллека, в этот исторический период поня-
тие “прогресс” было “специально откалибровано” для того, чтобы справляться с новы-
ми видами опыта и включало в себя “временной концепт перспективы” с акцентировкой
на “трансперсональный субъект действия”, обнаруживая себя “снова и снова на уровне
языка общения и равным образом на уровне политического и научного языка” [Koselleck
2002, 219]. См. также [Andersen 2003, 35].
Во всех теориях прогресса извечно присутствовал полемический момент. Так, для Кон-
дорсе и Конта прогресс означал поступательное развитие человечества, освобожденного
от пут религии и старых феодальных традиций. Именно на этом основании Конт отри-
цал саму возможность возникновения идеи прогресса в древности [Comte 1869, 229, 233].
Ср.: [Scharf 1995, 98]. Поворотным пунктом в развитии прогрессистских идей Конт счи-
тал знаменитый спор о древних и новых (Querelle des Anciens et des Modemes), почти од-
новременно возникший в конце XVII в. в Италии, Франции и Англии, поскольку осозна-
ние того, что является древним и что современным, составляет предварительное условие
веры в прогресс, а именно такое осознание и было достигнуто в результате этого спора.
Вот почему он “составляет зрелое событие в истории человеческого духа, который таким
образом впервые заявил о необратимом продвижении вперед” [Comte 1869, 234].
Напротив, Д. Бьюри в ставшей чрезвычайно популярной книге “Идея прогресса”
(1920 г.), опровергая мысль Конта о том, что прогресс является “научной идеей”, и обо-
сновывая принцип, согласно которому уверенность в прогрессе является “актом веры”
и поэтому не может быть истинной или ложной, все же полагал, что сам принцип про-
гресса выводится из системы научных фактов, накопление которых стало возможным
только в эпоху Ренессанса, когда и возникает современная наука [Bury 1920, 7, 64].
В конце XX в. диверсификация в оценках содержания понятия “прогресс” достига-
ет апогея в связи с возрастающим ощущением противоположности содержащихся в нем
альтернатив. Так, например, С. Новак, опираясь на работу Е. Едлицкого “Идея прогресса
с точки зрения нашего времени” выделяет следующие альтернативы: 1. Прогресс — это
великий миф, если мы трактуем его как исторический закон, как историческую необхо-
димость во все времена и во всех культурах; 2. Прогресс — это утопия, если его рассма-
тривать как “непогрешимый путь к тысячелетнему царству и некоему конечному состо-
янию объединенного человечества, свободного от бедности, страха, угнетения, борьбы
и всех других драм человеческой судьбы”; 3. Прогресс не миф и не утопия, если мы рас-
сматриваем его как выбор между двумя целями и как задачу для творческого ума и чело-
веческой деятельности, “осуществляющейся в той сфере человеческих возможностей,
которые простираются между иллюзорными демиургическими чувствами всемогущества
и отчаянием, причиняемым чувством бессилия перед лицом слепых сил истории” [Nowak
1990, 230].
В целом можно отметить, что на протяжении последних двух столетий интерпрета-
ции концепции прогресса постоянно варьировались между оптимистическими в своей
основе, универсалистскими светскими импульсами, полученными от философов-энци-
клопедистов эпохи Просвещения и усиленными Французской революцией, и квазире-
лигиозными тенденциями, характерными для прогрессистской традиции в либеральной
и социалистической идеологиях. См. подробнее: [Toffler 1981, 98—102, 105, 294—295, 306].
В либеральной культуре “религия прогресса” достигла пика в Англии в середине XIX в.
(всемирная выставка в Лондоне 1851 г., см. [Doorman 2003, 15-16]) и период ее неуклон-
ной деградации с временными перерывами продолжался вплоть до экономического кри-
зиса 1974 г.
33
В социалистической традиции массовая вера в прогресс длилась несколько дольше
(по крайней мере, на уровне идеологической индоктринации) — от повального увлечения
сен-симонизмом и другими направлениями утопического социализма в первой полови-
не XIX в. до краха Советского Союза в 1991 г. «Точно так же, как девятнадцатый век за-
кончился периодом fin de siecle с его мрачной задумчивой интроспекцией относительно
возможностей прогресса, — отмечали в конце XX в. редакторы международного сборника,
посвященного проблеме “переосмысления прогресса”, — так случилось и с нашим соб-
ственным веком. Это определенно не означает, что между этими двумя периодами “конца
века” не было никакого прогресса, не предполагает, что взгляды на мир и социальную те-
орию этих двух эпох были одинаковы» [Alexander, Sztompka 1990, 1]. Тем не менее общей
для обоих веков и обеих обозначенных выше традиций социальной мысли и практики
была вера во всесокрушающую мощь науки.
Поскольку, начиная с эпохи Модерна, развитие науки действительно рассматривает-
ся в качестве важнейшего критерия общественных трансформаций, анализ теорий науч-
ного прогресса позволяет в чисто методологическом плане более наглядно представить
концептуальное единство, заложенное в теоретических опенках идеи прогрессивных из-
менений как в рамках всемирной истории в целом, так и в любой из сфер человеческой
жизнедеятельности.
Универсальность понятия “прогресс”, отражающего все многообразие трансформа-
ций, происходящих в мире и играющих позитивную роль в развитии цивилизации, не-
редко ставится под сомнение. Например, экономист М. Блауг категорически утверждает,
что сам вопрос “Что есть прогресс или рост знания?”, будучи “органически присущим”
не только естественным, но и экономическим и социальным наукам, совершенно не-
применим к сфере искусства. “Концепция прогресса, — утверждает он, — непримени-
ма к литературе, музыке или изобразительным искусствам. Нет смысла в том, был ли
Джеймс Джойс лучше Джеффри Чосера или является ли Барток улучшением Бетхове-
на; они могут быть более изощрены в техническом отношении, но с эстетической точки
зрения они не лучше и не хуже — они просто разные” [Blaug 2002, 21]. Такой подход, од-
нако, категорически опровергается специалистами в области искусства. См., например:
[Doorman 2003]. Более того, в опубликованной в 1985 г. работе “Структура артистических
революций” Р. Клинье стремился не только парафразировать, но полностью применить
именно к сфере искусства знаменитую концепцию научных революций, разработанную
Т. Куном. См. [Clignet 1985; Кун 2003].
Определенная степень единства, достигнутого естественными и гуманитарными на-
уками в подходе и понимании роли прогресса в различных сферах общественной жиз-
ни и практики проявляется, в частности, и в том, что, наряду с такими общепринятыми
категориями как “духовный”, “моральный” “интеллектуальный”, “исторический”, “со-
циальный”, “научный”, “технологический” виды прогресса, повсеместно используются
и более специфические его атрибуты, такие как “концептуальный”, “теоретический”,
“дискурсивный” и др. См. [Brandom 2000, 171, 233, 248, 376].
Таким образом, речь может идти не о том, уместно ли понятие “прогресс” в той или
иной научной сфере, но, скорее, о том, в каких научных теориях оно выступает в более
концептуальной роли и несет более основательную теоретическую “нагрузку”. Разумеет-
ся, невозможно оспорить тезис, согласно которому концепция научного прогресса в наи-
более концентрированном виде представлена в естественных и тех прикладных науках,
которые определяют главные направления современного научно-технического развития.
Тем не менее в обсуждении проблемы прогрессивного значения современных техноло-
гий общественные науки, конечно, играют не последнюю роль, не говоря уже о том, что
гуманитарная и философская составляющие современных дискуссий о прогрессе вполне
органически представлены в таких фундаментальных естественнонаучных дисциплинах,
как физика, математика, биология и др. Например, в эволюционной биологии понятие
“эволюционный прогресс”, характеризующее природные механизмы трансформации ви-
дов, выглядит настолько укорененным, что нелегко обнаружить в его структуре оценоч-
ные моменты. См. [Nowak 1990, 231 ]. В современной географии тема прогресса уже давно
34
является одной из наиболее приоритетных, способствующих постановке многих важных
теоретических вопросов. “Связь между географией и прогрессом, — отмечает Р. Д. Сак, —
является фундаментальной. Это становится ясным из старого определения географии как
понимания, каким образом человеческие существа преобразуют мир и делают его обитае-
мым. Трансформация порождает изменение и это немедленно поднимает вопросы о про-
грессе” [Sack 2002, VII].
Наиболее характерным свойством понятия “прогресс”, благодаря которому он мо-
жет играть роль объединяющего фактора в различных сферах социальной деятельности,
включая современную науку, является его ценностно-нормативный характер. «Прогресс
является нормативным, скорее, целеполагающим, чем чисто дескриптивным термином:
сказать, что шаг от одной теории А к другой теории Б составляет прогресс, означает, что
Б в определенном отношении является улучшением А. В этом смысле “прогресс” может
составлять контраст таким нейтральным терминам как “развитие”...» [Niiniluoto 1984,
75—76]. Ср.: [Losee 2004, 1]. Существенным элементом этой концепции было обосно-
ванное еще Ф. Бэконом и Р. Декартом представление, согласно которому научное знание
возрастает кумулятивным способом, т.е. путем прибавления новых истин к общеприня-
тым, имеющим определенную структуру, результатам исследования. “Такой взгляд на
прогресс как аккумуляцию истин подвергался эффективной критике многими философа-
ми и учеными с XVIII в. до наших дней и теперь считается общепринятым, что он рисо-
вал наивную и предельно простую картину развития науки” [Niiniluoto 1984, 77].
Еще в XVIII в. Д. Хартли, Д. Пристли и Ж. Лесаж настоятельно подчеркивали, что
научный метод, в сущности, является самокорретирующимся'. он спонтанно и постепен-
но подводит научные теории все ближе к истине. Такой подход опирался на старую фи-
лософскую традицию. Например, уже в XV в. Николай Кузанский, развивая свою тео-
рию об “ученом незнании”, доказывал, что абсолютная истина о бесконечном мире (или
Боге) находится вне пределов конечного интеллекта — понимание осуществляется в про-
цессе элиминации и исправления негативных предположений, постепенно приближаясь
к истине, определяемой впоследствии Ч. Пирсом как предел исследования (limit of inquiry).
Сторонники такого подхода крайне скептически относились к самому предположению
о том, “...что наука является истинной или возможной и что она постоянно приближается
к истине. Такие цели являются утопическими в том буквальном смысле, что мы никогда
не можем знать, являются ли они достижимыми” [Niiniluoto 1984, 79-80, 94].
Своеобразный итог данному направлению аргументации был подведен Л. Лауданом
в работе “Прогресс и его проблемы”. В частности, отмечая, что “наука является, ско-
рее, прогрессом в решении проблем, чем прогрессом в поиске истины” и, следователь-
но, научный прогресс может анализироваться без таких категорий, как “истина” и “под-
тверждение”, он формулирует следующее определение прогресса: “...Прогресс может воз-
никнуть тогда и только тогда, когда последовательность научных теорий в какой-либо
области свидетельствует об увеличении уровня эффективности в решении проблемы”
[Laudan 1977, 7, 70, 22-26, 68]. Данное определение потенциально объединяло в рамках
научной концепции прогресса и теоретические исследования как таковые, и их вопло-
щение в многообразных технологиях, обеспечивающих практическое применение до-
стижений науки.
Понятие “технология” стало использоваться в современном смысле уже в XVII в.,
когда Фрэнсис Бэкон обосновал идею о том, что научное знание может служить основой
научного и социального прогресса. Эту идею развивали французские энциклопедисты,
оптимизм которых основывался на следующих трех утверждениях:
1. Использование правильного метода и рациональной организации научных иссле-
дований обеспечит рост научного знания.
2. С его помощью жизнь людей обогащается новыми открытиями и возможностями,
поскольку человеческие знания и техническая мощь соединяются в неразделимое целое.
3. Новые, основанные на знаниях, практические возможности позволяют устранить
нужду и тяготы человеческой жизни.
35
Данная оптимистическая схема обычно именуется “бэконовской” по имени ее ос-
нователя [Niiniluoto 1984, 259]. В ее рамках интерпретация прогресса нередко опреде-
ляется стремлением ученых примирить концепцию “дескриптивного прогресса”, фик-
сирующую постепенный процесс накопления знаний об окружающем мире, с кон-
цепцией “теоретического прогресса”, сторонники которой акцентируют внимание на
противоречиях, связанных с переходом от проблемы чисто количественного накопле-
ния знаний к проблеме последовательности в развитии объяснительных теорий. Так,
по мнению Крэйга Дилуэрта, анализ природы научного прогресса в плане изменений
в области теории выявляет одну специфическую особенность, которая “...состоит в со-
ревновании или соперничестве между следующими друг за другом теориями в их по-
пытках объяснять некоторые аспекты реальности. Мы подчеркиваем, что адекватный
взгляд на научный прогресс должен включать в себя концепцию конфликта, кото-
рый возникает в самой последовательности научных теорий” [Dilworth 2007, 1]. Т. Кун
и К. Поппер полагали, что научный прогресс включает в себя два вида роста — инкор-
порацию и революционный переворот. См. подробнее: [Losee 2004, 2, 88].
Вместе с тем, если Т. Кун вообще отрицательно относился к самому термину “те-
оретический прогресс”, утверждая, что растет только список подлежащих объясне-
нию феноменов, которые постоянно разрушаются и заменяются другими в результате
прогрессирующих движений в науке [Кун 2003, 83] (критические аргументы против
позиции Т. Куна см. [Doorman 2003, 65-66], см. также [Hawthorn 1994, 5]), то К. Поп-
пер обращал внимание на следующую закономерность, которая, на наш взгляд, имеет
принципиальное значение и для адекватного понимания природы социального про-
гресса: “...прогресс в науке, хотя он и является, скорее, революционным, чем куму-
лятивным, в определенном смысле всегда сохранял консервативный характер (курсив
мой. — В.Г.у. новая теория, хотя и является революционной, всегда должна быть спо-
собна полностью объяснять успех своей предшественницы” [Popper 1988, 88—89].
Другим гарантирующим прогресс ингредиентом является культура. В современной
научной и философской литературе весьма устойчивым считается тезис, согласно ко-
торому “образы прошлого и возможность будущего, а равным образом и концепция
путей развития, ведущих от прошлого к будущему, могут возникнуть только при усло-
вии стабильности и относительной интернализации культурной системы... Тема про-
гресса... неразделимо связана с темой культуры. Прогресс — синоним эволюции, раз-
вития, а не фрагментации, сегментации и растворения. Прогресс означает рождение
новой культуры, в которой ценности трансформируются, приобретают новые формы,
а не уничтожаются или становятся бессмысленными. Иными словами, прогресс — это
процесс структурирования общества в его новых формах, изменение, которое про-
изводит культуру, а не изменение, которое ее разрушает” [Mongardini 1990, 53—54].
Тем не менее, несмотря на то, что на уровне “высокой теории” общий культурный
смысл прогрессистского символа веры редко подвергается сомнению, реальное поло-
жение вещей в современном мире свидетельствует о явной тенденции именно к фраг-
ментации концепции прогресса в западной культуре, иногда доходящей до полного ее
обессмысливания, например, у теоретиков “трансгуманизма”, откровенно утвержда-
ющих, что цель прогресса — уничтожение человеческого рода в его нынешнем состо-
янии. Так, Ч.Т. Рубин в книге “Затмение человека” следующим образом резюмирует
“философское кредо” представителей данного направления: “...мы будем улучшать
себя, становясь в чем-то новее и лучше. И, делая это, мы уничтожим то, чем мы яв-
ляемся сейчас. Мы имеем эту возможность, потому что наука и технология дает нам
способность контролировать человеческую эволюцию, превращая ее из естественного,
основанного на случайности, процесса в процесс, которым руководят наш собствен-
ный интеллект и воля” [Rubin 2014, 1].
Трансгуманизм является лишь одним из современных примеров доведения “ре-
лигии прогресса” до полного абсурда. Существенная причина такого рода тенденций
скрывается в том, что “одна из наиболее важных проблем, с которыми сталкивают-
ся общества почти во всех частях мира — неадекватное сосуществование социальной
36
справедливости с культурным многообразием” [Lynch, Modgil, Modgil 1992, VIII] Ср.:
[Rorty 1998, 33—34]. Буржуазная культура XVIII—XIX вв. стремилась соединить утили-
тарные и коммуникативные традиции “практического разума” под эгидой прогрес-
са. Предполагалось, что, вопреки пессимизму Руссо, технологический и моральный
типы прогресса могут стать двумя сторонами одной медали. Прогресс, реализуемый
посредством науки и технологии, должен превратиться в орудие освобождения обще-
ства от ограничений природы и тем самым продвигать вперед моральный прогресс.
“Это оптимистическое ожидание культуры Просвещения основывалось на вере, со-
гласно которой все, что бросает вызов традиционным формам верований, прежде все-
го наука и технология, тем самым способствует моральному прогрессу человечества”
[Eder 1990, 77].
Однако постепенно, по мере того как социальные теоретики в XIX и в начале XX в.
стали осознавать негативные последствия модернизации, они стали более дифферен-
цированно подходить и к самой концепции прогресса. Некоторые даже бросали вызов
идее неизбежности морального прогресса. Среди них К. Маркс был одним из наибо-
лее принципиальных критиков капиталистической версии прогресса. Еще несколько
десятилетий назад Ю. Хабермас, развивая идеи Маркса, предупреждал, что “классо-
вые общества структурно неспособны удовлетворять потребность в легитимации, ко-
торую они сами порождают” [Habermas 1979, 163]. Критикуя “мистицизм” Вальтера
Беньямина, рассматривавшего счастье как единственно важный критерий прогресса,
Хабермас также отмечал: “Нет никаких сомнений в том, что прогрессивные явления
имеют свои репрессивные стороны. Но именно здесь начинается политическое дей-
ствие” [Habermas 1983, 157]. См. также: [Owen 2002, 177—183]. Он мог бы добавить, что
“там, где начинается политическая деятельность, политическому романтизму приходит
конец...” [Schmitt 1986, 160].
В конечном итоге из разнообразных типов философской критики возникла сле-
дующая дилемма: моральный прогресс — это не то, что уже находится в руках, напро-
тив, общество должно за него энергично бороться; делать это можно двумя способами:
либо путем навязывания морали “сверху”, либо при помощи призывов к моральному
усовершенствованию “снизу”. Сам Маркс занимал довольно амбивалентную позицию
в данном вопросе. “Но какое бы решение ни предлагалось, — отмечает К. Эдер, резю-
мируя итоги такого рода критики, — прогресс, приписываемый развитию производи-
тельных сил, даже не ставился под вопрос. Господство над природой все еще должно
было служить моделью социального прогресса” [Eder 1990, 77].
Трудно решить, какая именно тенденция сыграла наибольшую роль в дискредита-
ции идеи прогресса в XX в. — возрастание неравенства и несправедливости до глобаль-
ных масштабов или “мистицизм” интеллектуалов. Но не стоит забывать о том, что,
если к концу XIX в. идеи прогресса стали настолько “общим местом”, что их просто
перестали замечать [Doorman 2003, 26], ср. [Koselleck 2002, 230], то уже в начале XX в.
эволюционистская концепция прогресса в духе Конта, Дарвина и Спенсера превра-
тилась в объект откровенных насмешек [Lippmann 1997, 71—72]. Раздражение образо-
ванных слоев общества вызывала даже не идея прогресса как таковая, но именно по-
нимание того, что “...догмы периодизации, сегментации или цикличности в истории,
диалектические стадии, историческая судьба, постоянный прогресс или упадок явля-
ются только вариациями историко-философского мистицизма” [Doorman 2003, 77].
Во второй половине XX в. та же судьба постигла понятие “модернизация”, создан-
ное в послевоенный период для описания мирового развития в духе классической
прогрессистской модели Модерна. Как отмечал Дж.Ч. Александер в работе “Значение
социальной жизни”, в США в 1960-е гг. “теория модернизации умерла... потому, что
появившееся более молодое поколение интеллектуалов не могло поверить в то, что она
была истинной” [Alexander 2003, 204].
С одной стороны, факты свидетельствовали о том, что для такого рода скепсиса
были все основания: в этот период такие вдумчивые и неангажированные аналити-
ки как М. Харрингтон, Б. Мур, С. Хантингтон отмечали, что рост бедности в странах
37
“третьего мира”, революции и войны, постоянно возникающие за пределами США
и Западной Европы, распространение диктатур и авторитарных режимов в постколо-
ниальный период, сакрализация социальной жизни и “взрыв идеологий” явно проти-
воречили оптимистической вере в модернизационную мощь науки, технократии и се-
куляризации [Alexander 2003, 204—205]. Ср. [Alexander, Sztompka 1990, 1-2].
С другой стороны, в общеисторическом плане в отмеченных выше негативных
тенденциях социально-политического развития трудно было усмотреть что-либо прин-
ципиально новое. В свое время Р. Козеллек не случайно отмечал, что весьма тривиаль-
ной является сама защита следующего очевидного тезиса: где бы люди ни вовлекались
в историю, опыт трансформации и изменения с древнейших времен обнаруживает
свои лучшие и худшие стороны [Koselleck 2002, 22, 234]. В конце XX в. под это “три-
виальное” соображение была подведена и соответствующая философская база. “Со-
временные государства-нации (то есть, их экономические, политические и культурные
системы), — пишет Р. Рорти, — лучше всего рассматривать как сложные, коллективные
виды субъективности, которые отражают широкий спектр как гуманной, так и анти-
гуманной форм активности, ценностей, идей, политики” [Rorty 1998, 6].
Но именно в XX в., породившем две мировые войны, глобальные экономические
кризисы и геноцид, диспропорции в развитии между достигшей изобилия небольшой
группой государств и материальной нищетой огромных регионов, управленческая не-
состоятельность публичной сферы в демократическом, авторитарном и социалисти-
ческом вариантах и, наконец, окончательный крах коммунистического эксперимента
в СССР способствовали в конечном итоге тому, что “образ прогресса, который в эпоху
модерна ассоциировался с идеей возрастающей безопасности и увеличения контроля
над реальностью, трансформируется в свою точную противоположность” [Mongardini
1990, 59]. См. подробнее: [Norgaard 1994, 2].
В этих условиях отказ от традиционных стереотипов мысли определялся далеко не
в последнюю очередь и тем, что в разработке современной концепции прогресса меж-
ду наукой и философией чуть ли не впервые возникли серьезные разногласия. Ученым
стало казаться, что создатели философских концепций прогресса намеренно искажали
и упрощали реальность, постулируя идеи, заведомо противоречащие реальным фактам
и сложным процессам эволюции обществ на различных этапах истории. “...Насколько
мы знаем, — отмечает С. Новак, — многие вопросы и утверждения о прогрессе имеют
дело с трансформациями обществ и человечества в прошлом. Мы можем даже сказать,
что само понятие прогресса рождалось на основе дезинформирующих и упрощенных
обобщений о нашей социальной истории и неоправданных экстраполяций этих обоб-
щений из нашего прошлого в наше будущее” [Nowak 1990, 232].
Весьма недвусмысленными подтверждениями такого рода констатаций являются,
на наш взгляд, тенденции к “субъективизации”, “фрагментации” и “локализации”
(“регионализации”) современной концепции прогресса. Если в XVIII иХ1Хвв. пред-
почтение отдавалось теории универсального и “вечного” прогресса, то вторая полови-
на XX в. засвидетельствовала совсем иную картину: счет пошел на ограниченные вре-
менем “эпохи”, на десятилетия и даже годы. Ответ на обозначенные выше тенденции
и дилеммы в свое время на общесоциологическом уровне пытался дать Р. Козеллек:
“Прогресс современности, несмотря на его универсальные претензии, отражает толь-
ко частичный самодостаточный опыт и вместо этого маскирует и затуманивает другие
виды опыта по вполне понятным причинам. Очевидно, что имеются долгосрочные
структуры, которые продолжают существовать в истории и пока вообще не затронуты
и индустриально детерминированным прогрессом” [Koselleck 2002, 235].
Сегодня, как это ни парадоксально, эти долгосрочные структуры все сильнее про-
должают влиять на восприятие прогресса в эпоху глобализации. “Теперь, — отмечает
К. Эдер, — даже понятие технологического прогресса, т.е. тот аспект модернизации,
который когда-то представлял собой его наиболее очевидное преимущество, вызывает
культурное раздражение. Мы не можем более апеллировать к эмпирической базе идеи
прогресса. С тех пор как стремление к моральной эволюции вызывает аналогичное
38
раздражение, прогресс стал представляться фикцией. Теперь было бы легче вообще
отказаться от прогресса как теоретически значимой категории и оставить ее в качестве
идеологической категории” [Eder 1990, 78].
Но особенно примечательной чертой современности является утрата концепцией
прогресса изначально заложенного в ней утопического содержания. И горячая вера
в прогресс, и постоянный скепсис и ирония, переходящие в полное его неприятие
с момента рождения самой идеи прогрессивного развития всегда в равной степени
имели право на существование, поскольку они коренились в самой природе обще-
ства и государства, возникших в эпоху Модерна. Утопический элемент теоретической
концепции прогресса заключается в том, что, независимо от неизбежных издержек
реального прогресса, он наделяет своих приверженцев позитивными предчувствиями
в отношении будущего, способствует преодолению опасений и страхов путем “пере-
ключения сознания на позитивные ожидания и расчеты” [Koselleck 2000, 205]. Напри-
мер, Т. Адорно в письме к В. Беньямину рассматривал девиз “Chaque epoque reve la
suivante [каждая эпоха мечтает о преемнице. — фр.]” как исходный момент “диалекти-
ческого образа” коллективного сознания, содержащего идею развития представления
о будущем как Утопии [Bloch... 1980, 111].
Теперь же на смену прогрессистским утопиям приходит постмодернистская кон-
цепция истории, в рамках которой тысячелетней утопической традиции практически
не остается места. «Постмодернизм, — отмечает К. Монгардини, — становится послед-
ней идеологией, принимаемой Модерном для того, чтобы спасти себя. Во всех куль-
турных формах изменение более не служит Модерну в качестве средства для дости-
жения целей, стимулируемых идеей прогресса, но становится целью в себе. Следова-
тельно, идеология и миф о прогрессе теряют смысл. Начинается период не-прогресса
и не-истории, период “пост-культуры”, где индивид... окружен настоящим, теряет
“истину” и смысл истории и упускает из рук любые возможности контроля над ре-
альностью... Постмодернистская идеология представляет Модерн, занявший оборо-
нительную позицию, Модерн, отказавшийся от своих идеалов, даже от мифа о про-
грессе... Если мы уберем идеал прогресса, постмодернистская история уподобляется
дереву, которое не приносит плодов. Она теряет свою земную цель, не приобретая при
этом более высоких целей. Будущее как расширение настоящего (Луман) — это просто
ограда, “золотая клетка”, определяющая границы и заблуждения современного чело-
века» [Mongardini 1990, 56—57, 59, 60].
В условиях явного нарастания методологического кризиса, связанного с оцен-
кой содержания и перспектив социального прогресса, приходится констатировать,
что предлагаемые учеными и философами современные способы решения связан-
ных с ним теоретических и практических проблем не только не производят впечат-
ление связности, но нередко не отличаются и какой-либо принципиальной новизной
в преодолении основной апории прогресса, сформулированной в ранних сочинениях
Ж.-Ж. Руссо, создавшего, по выражению Р. Козеллека, “типологическую когнитивную
модель”, которая позволяет понять многие виды опыта и противоречий нашего вре-
мени [Koselleck 2002, 232]. “Именно прогресс, — отмечает он, — был в точности тем,
что воспроизводит феномен упадка, который является его частью или компактным
сегментом. И чем более насильственным становится прогресс — достаточно вспом-
нить атомную энергию и атомную бомбу — тем большей является способность челове-
ка производить катастрофы... Донкихотская натура Руссо характеризует его как перво-
го из тех, кто распознал апорию прогресса. Именно потому и поскольку прогресс не
завершен, шансы возрастают: по общему признанию разрушение читается не в при-
родной метафорике, но, скорее, в ощущении тех катастроф, которые человеческие
существа способны навлечь на свои головы с ростом технологических возможностей,
находящихся в их распоряжении...” [Ibid., 232—233].
С XVII в. постоянно воспроизводится одна и та же историческая парадигма: “Сно-
ва и снова отмечается, что мораль ковыляет позади технологии и ее развития. Гоббс
взял это [утверждение] в качестве отправного пункта, когда он направил все свои
39
усилия на нахождение даже для государства таких правил, которые были бы столь же
определенны, как геометрия. Кант принимает как исходную точку, что цивилизация
уже дошла до неумеренности в своем развитии, в то время как люди в качестве мо-
ральных существ могут только уменьшать ее ход с величайшими усилиями и что они
должны делать это как можно быстрее, если они хотят приспособить мораль к статусу
технического знания” [Koselleck 2002, 235].
Однако “концепция прогресса, — отмечает Р. Козеллек, — инкорпорирует опыт на-
шей собственной современности: снова и снова прогресс производит непредвиденные
инновации, которые нельзя сравнивать с чем-либо, используя опыт прошлого. Учет
этого момента сам по себе становится элементом концепции прогресса в том плане,
что она уже приобрела стабилизирующее, консервативное смысловое поле внутри со-
временности. Вера в прогресс, всегда устремляющийся вперед, оказалась, так сказать,
старомодной, не становясь при этом неоправданной” [Ibid., 233].
Таким образом, в области современной социальной философии концепция про-
гресса демонстрирует то же консервативное начало, которое в XIX в. на философском
и художественном уровне было поразительно рельефно выявлено Ф. М. Достоевским
в “Преступлении и наказании”, а в XX в., как уже отмечалось выше, зафиксировано
К. Поппером на уровне научной теории.
Наблюдения за характером аргументации в самых различных областях современ-
ной науки и философии свидетельствуют, что данное начало уже давно интуитивно
утвердило себя в психологическом и теоретическом плане и в дальнейшем подкрепля-
ется новыми доводами. Так, например, М. Фриден в своем исследовании “Либераль-
ные языки” специально подчеркивает, что современный либерализм как философия,
формулируя и защищая принципы, составляющие его сердцевину, — свобода, индиви-
дуальность, прогресс, рациональность, забота об общественном благе, ответственная
и ограниченная власть — “...может быть понят как моделирующее средство, с помощью
которого универсальные основополагающие правила формируются для справедливого
и свободного общества, правила, которые, в частности, позволяют каждому индивиду
честно и на равной основе стремиться к избранному [им] плану жизни” [Freeden 2005,
137]. В социальной философии Ю. Хабермаса, для которой характерна своеобразная
“диалектика” оптимизма и пессимизма, “травматический портрет” кризисного разви-
тия западной цивилизации сочетается с верой в стабилизирующее воздействие вполне
прогрессистской концепции “делиберативной демократии”. См.: [Scheuerman 2008,
69, 124].
Еще в 1980-е гг. Н. Луман сформулировал следующие альтернативы концепции
постепенного эволюционизма: 1. Утопический плюрализм проекций, создающий из-
быток “возможных будущих”, ни одно из которых не является непосредственно до-
стижимым. 2. Альтернативой утопии являются краткосрочные способы управления
кризисами, ориентированного на технические характеристики. “Привлекательность
технократии в рамках такой краткосрочной перспективы заключается в том, что она
дефутуризирует будущее” [Luhmann 1982, 44].
По мнению ряда ученых, конечная цель такого рода проектов одновременно пред-
полагает достижение нескольких, на этот раз перспективных, целей: а) преодолеть
иллюзии относительно идеи самодвижущегося прогресса в современной науке; б) от-
бросить иллюзию однолинейного прогресса; в) отказаться от иллюзии модернизации
европейского типа в качестве модели [Eder 1990, 78]. Такая “амбивалентность может
быть лучше всего объяснена с помощью дифференцированной концепции прогресса,
которая учитывает различные типы прогрессивного изменения, конституирующие со-
циальную эволюцию” [Owen 2002, 182].
Альтернативой таким подходам является предложение обосновать идею прогрес-
са с помощью “постдевелопменталистских теорий” и новой концепции “самотранс-
формации”. Для разработки этой концепции П. Штомпка, например, предлагает
объединиться социальным теоретикам, социальным философам и историкам в ис-
следовании проблем “морфогенеза”, “структурации”, “реляционного структуризма”,
40
“самовоспроизводства общества” и “социетального самоуправления” [Sztompka 1990,
256—260; Alexander, Sztompka 1990, 11 — 12].
Но, подобно тому, как спор о древних и новых, возникший в XVII ст., был своео-
бразным историческим парафразом философских и политических споров V в. до н.э.
между софистами и философскими ревнителями старых полисных традиций, пред-
лагаемые современными социологами и философами модели “самотрансформирую-
щегося прогресса” оказываются лишь переведенным на социологический язык пла-
тоновским “припоминанием” тех аналогичных, отмеченных выше, моделей научного
прогресса, которые были разработаны в XVII—XVIII вв. с целью преодоления парадок-
сов и апорий, изначально свойственных как самому прогрессу, так и теоретической
рефлексии о нем. Какой из современных теорий суждено восторжествовать, покажет
ближайшее будущее.
Источники в русских переводах — Primary Sources in Russian Translation
Кун 2003 — Кун T. Структура научных революций. М.: ACT, 2003 (Kuhn Th. The Structure of
Scientific Revolutions. Russian translation).
Primary Sources
Alexander, Jeffrey C., Sztompka, Piotr (ed.) (1990) Rethinking Progress. Movements, Forces and Ideas at
the End of 20-th Century, Unwin Hyman, Boston etc.
Bloch, Ernst, Lukacs, Georg, Brecht, Bertold, Benjamin, Walter, Adorno, Theodor (1980) Aesthetics
and Politics, Verso, London.
Bury, John B. (1920) The Idea of Progress. An Inquiry into Its Origin, Macmillan & Co, Ltd, London.
Clignet, Remi (1985) The Structure of Artistic Revolutions, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Comte, Auguste (1869) Cours de philosophic positive. T. IV. 3 ed., J. В Balliere et Fils, Paris.
Eder, Klaus (1990) “The Cultural Code of Modernity and the Problem of Nature. A Critique of
the Naturalistic Notion of Progress”, Alexander, Jeffrey C., Sztompka, Piotr (ed.) Rethinking Progress.
Movements, Forces and Ideas at the End of 20-th Century, Unwin Hyman, Boston., pp. 67—88.
Habermas, Jurgen (1979) Communication and the Evolution of Society. Transl. Thomas McCarthy, Beacon
Press, Boston.
Habermas, Jurgen (1983) “Walter Benjamin: Consciousness—Rising or Rescuing Critique”, Habermas,
Jurgen Philosophical-Political Profiles. Transl. Frederick G. Lawrence, MIT Press, Cambridge, Mass., pp.
129-163.
Laudan, Larry (1977) Progress and Its Problems, Routledge & Kegan Paul, London.
Lovejoy, Arthur O., Boas, George (1935) Primitivism and Related Ideas in Antiquity, John Hopkins
Press, Baltimore.
Luhmann, Niklas (1982) The Differentiation of Society, Columbia University Press, New York.
Mongardini, Carlo (1990) “Decadence of Modernity: The Delusions of Progress and the Search for
Historical Consciousness”, Alexander, Jeffrey C., Sztompka, Piotr (ed.) Rethinking Progress. Movements,
Forces and Ideas at the End of 20-th Century, Unwin Hyman, Boston, pp. 53—66.
Niiniluoto, likka (1984) Is Science Progressive?, Springer-Science + Business Media, B.V, Dordrecht.
Nowak, Stefan (1990) “Models of Directional Change and Human Values: The Theory of Progress as
an Applied Social Science”, Alexander, Jeffrey C., Sztompka, Piotr (ed.) Rethinking Progress. Movements,
Forces and Ideas at the End of 20-th Century, Unwin Hyman, Boston etc., pp. 229—246.
Popper, Karl R. (1988) “The Rationality of Scientific Revolutions”, Hacking, lan (ed.) Scientific
Revolutions, Oxford University Press, Oxford, pp. 78—106.
Schmitt, Karl (1986) Political Romanticism, MIT Press, Cambridge, Mass.; London.
Sztompka, Piotr(1990) “Agency and Progress: The Idea of Progress and Changing Theories of Change”,
Alexander, Jeffrey C., Sztompka, Piotr (eds.) Rethinking Progress. Movements, Forces and Ideas at the End of
20-th Century, Unwin Hyman, Boston, pp. 247—263.
Toffler, Alvin (1981) The Third Wave, Bantam Books, Toronto, New York, London, Sydney.
41
Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 12. P. 32-43
About Some Trends of Interpretation of the Concept
of Progress in Modem Social Theory
Vladimir A. Gutorov
The article deals with the basic aspects of interpretations of the concept and theory of progress
in the modem social philosophic discourse. The idea of progress in recent decades is constantly
being diversified. By the end of the twentieth century, the differences of evaluations reached their
apogee due to the growing sense of opposition of alternatives contained in historical development.
This tendency is expressed in a complex dialogue of philosophers and scientists generated by
optimistic and pessimistic perceptions of progress. Equally important is the philosophical
interpretation of progress, according to which the ability of people to improve endows it with
a characteristic feature of “temporal compensatory concept” (R. Koselleck). Thus, the idea of
progress acquires the features of the defensive conservative factor of modern civilization, which is
constantly fixed in modem social and political theory (M. Freeden) and the philosophy of science
(K. Popper).
KEYWORDS: progress, social theory, science, philosophy, modernization, technology.
GUTOROV Vladimir A. — DSc in Philosophy, Professor, Head of Department of Theory and
Philosophy of Politics at the Faculty of Political Science of the Saint-Petersburg State University.
gut-50@mail.ru
Received at May 16, 2017.
Citation: Gutorov, Vladimir A. (2017) “About Some Trends of Interpretation of the Concept
of Progress in Modern Social Theory”, Voprosy Filosofli, Vol. 12 (2017), pp. 32—43.
References
Alexander, Jeffrey C. (2003) The Meaning of Social Life. A Cultural Sociology, Oxford University Press,
Oxford.
Andersen, Niels A. (2003) Discursive Analytical Strategies. Understanding Foucault, Koselleck, Laclau,
Luhmann, The Policy Press, Bristol.
, Bellamy, Richard, Mason, Andrew (eds) (2003) Political Concepts, Manchester University Press,
New York.
Blaug, Mark (2002) “Is There Really Progress in Economics”, Boehm, Stephan, Gehrke, Christian,
Kurz, Heinz D., Stum, Richard (eds.) Is There Progress in Economics? Knowledge, Truth and the History of
Economic Thought, Edward Elgar, Cheltenham, Northampton MA, pp. 21—44.
Brandom, Robert B. (ed.) (2000) Rorty and His Critics, Blackwell Publishers, Malden, Mass., Oxford.
Dilworth, Craig (2007) Scientific Progress. A Study Concerning the Nature of the Relation between
Successive Scientific Theories, Springer, Dordrecht.
Doorman, Maarten (2003) Art in Progress. A Philosophical Response to the End of Avant-Garde,
Amsterdam University Press, Amsterdam.
Freeden, Michael (2005) Liberal Languages. Ideological Imaginations and Twentieth-Century Progressive
Thought, Princeton University Press, Princeton, Oxford.
Hawthorn, Geoffrey (1994) Enlightenment and Despair. A History of Social Theory. Second Edition,
Cambridge University Press, Cambridge.
Koselleck, Reinhart (2000) Zeitschichten. Studien zur Historik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Koselleck, Reinhart (2002) The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts,
Stanford University Press, Stanford, California.
Lippmann, Walter (1997) Public Opinion, Free Press, New York.
42
Losee, John (2004) Theories of Scientific Progress. An Introduction, Routledge, New York, London.
Lynch, James, Modgil, Celia, Modgil, Sohan (eds.) (1992) “Prejudice, Polemic or Progress?”, Cultural
Diversity and the Schools, Vol. 2, Falmer Press, London, Washington.
Noigaard, Richard B. (1994) Development Betrayed. The End of Progress and a Coevolutionary Revisioning
of the Future, Routledge, London, New York.
Owen, David S. (2002) Between Reason and History. Habermas and the Idea of Progress, State University
of New York Press, Albany.
Rorty, Richard (1998) Achieving Our Country, Harvard University Press, Cambridge.
Rubin, Charles T. (2014) Eclipse of Man. Human Extinction and the Meaning of Progress, New Atlantis
Books, New York, London.
Sack, Robert D. (ed.) (2002) Progress. Geographical Essays, The John Hopkins University Press,
Baltimore, London.
Scharf, Robert C. (1995) Comte after Positivism, Cambridge University Press, Cambridge.
43
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 44—54
Три этапа взаимодействия религиозного и гражданского
компонентов в становлении эпохи Модерна:
Россия и Европа1
А.Г. Глинчикова
Автор анализирует взаимодействие религиозно-ценностного и социально-политиче-
ского факторов при переходе от пред-Модерна к эпохе Модерна-Современности. Рассмо-
трены три основных этапа модернизации европейской и российской ценностных и соци-
ально-политических систем, включающих в себя: индивидуализацию личности (форми-
рование современной личности) XIV—XVI вв., индивидуализацию веры (формирование
современного типа нравственной среды и системы ценностей) XVI—XVII вв. и форми-
рование гражданских социально-политических институтов и систем в эпоху революций
XVII—XX вв. Подобный сравнительный анализ поэтапного развития двух путей модерни-
зации социальных систем — российской и европейской — позволяет выяснить причины
незавершенного, частичного характера российской модернизации и наметить пути реше-
ния этой проблемы. Духовная традиция сама по себе не тотальна, она двойственная. Она
содержит в себе как перспективный элемент, элемент развития, так и тупиковый элемент,
элемент консервации, фундаментализации. И главная задача для выхода из ловушки ча-
стичной модернизации — открыть, вычленить этот перспективный индивидуализирую-
щий элемент духовной традиции, который в определенный момент был заблокирован,
и, опираясь на него, двинуться дальше.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Модерн, частичная модернизация, Россия, Европа, Со-
временность, восходящая индивидуализация, индивидуализация веры, гражданская
трансформация.
ГЛИНЧИКОВА Алла Григорьевна — доктор политических наук, профессор ка-
федры социологии и политологии Московского педагогического государственного
университета.
alla.glinchikova@gmail.com
Статья поступила в редакцию 20 июня 2017 г.
Цитирование: Глинчикова А. Г. Три этапа взаимодействия религиозного и гражданско-
го компонентов в становлении эпохи Модерна: Россия и Европа // Вопросы философии.
2017. № 12. С. 44-54.
Проблема
В основе данной статьи вопрос о причинах, систематически препятствующих эф-
фективной социально-политической модернизации российской системы. Даже беглый
взгляд на нашу историю открывает странную закономерность, повторяющуюся из века
© Глинчикова А.Г., 2017 г.
' Статья А. Г. Глинчиковой написана при финансовой поддержке РФФИ, проект № 17-03-00644
“Гражданский и религиозный типы общности в современном политическом процессе”. The paper by
A. G. Glinchikova is written with financial support from the Russian Foundation for Fundamental Research
(RFFI), Project No. 17-03-00644, “Civil and Religious Forms of Communality in Modem Politics”.
44
в век: бесконечная череда реформ, “модернизаций”, “вестернизаций” институтов, пред-
принимаемых правительством, не затрагивает глубинных основ системы — патерналист-
ского, подданнического типа отношений между обществом и властью. Разрешение этой
загадки возможно лишь в том случае, если мы будем рассматривать политические ин-
ституты в их соотнесении с системой базовых ценностей, определяющих степень функ-
циональности этих институтов. После распада социалистической системы российское
общество испытывает серьезные трудности с формированием такой системы ценностей,
которая позволила бы ему активно использовать политические и экономические возмож-
ности, открываемые современными экономическими (рынок) и политическими (демо-
кратическими) институтами, себе во благо. А власти становится все труднее управлять об-
ществом без его активной поддержки и участия. Очевидно, распутать этот опасный клу-
бок противоречий можно только на пути модернизации не просто институтов, но самой
системы социальных ценностей, лежащих в основе народного сознания и определяющих
его политическую культуру и социальную практику.
Но как модернизировать систему ценностей? Это нельзя сделать декретом, резолю-
циями, политической волей, насилием. Духовно-ценностная среда общества, хотя и про-
является через сознание людей, обладает своей логикой развития, вмешательство в ко-
торую может иметь самые непредсказуемые, а порой трагические последствия. Это не
значит, что ее нельзя модернизировать. Но прежде, чем ее модернизировать, нужно по-
нять, чем отличается современная духовная среда от среды традиционной. Нужно понять,
почему в России модернизации экономической и политической сред, как правило, не
сопровождались одновременной модернизацией духовной социальной среды в относи-
тельно равной мере для большинства общества. А для этого нужно сопоставить логику
развития и взаимовлияния трех социальных сред: духовной, социально-экономической
и политической там, где они модернизировались более или менее последовательно, с ло-
гикой российской модернизации, для которой была характерна систематическая задерж-
ка в модернизации духовно-ценностной среды. Подобный сравнительный анализ поэтап-
ного развития двух путей модернизации социальных систем — российской и европейской,
позволит нам выяснить причины незавершенного, частичного [Rueschemeyer 1976, 757]
характера российской модернизации и наметить пути решения этой проблемы. Для ре-
шения этого вопроса нам необходимо будет рассмотреть особенности социально-поли-
тической и духовно-ценностной модернизации российской системы в ее сопоставлении
с европейской при переходе от традиционной к эпохе Модерна-Современности.
“Современность” как методологическая матрица сравнительного исследования
До середины 60-х гг. XX в. модернизация рассматривалась сквозь призму западного
проекта, уходящего корнями в эпоху Возрождения, оформившегося в период Просве-
щения, достигшего пика своего развития в индустриальную эпоху и в настоящий период
переживающего кризис. Следуя этой логике, каждая из этих вех модернизации западно-
европейской цивилизации поэтапно вносила свой вклад в формирование Современно-
сти [Kumar 2005, 9]. Однако в последнее время под влиянием процессов глобализации
все более популярными становятся концепции “альтернативных” форм Современности.
Развивается целое направление исследований, рассматривающее неоднозначность влияния
глобализации на развитие Современности [Dirlick 2003, 278]. Если глобализация техноло-
гий чревата действительно возрастающим сходством, то глобализация Современности,
напротив, акцентирует и усиливает разнообразие и многообразие форм Современности.
Глобальная Современность многовекторна и вариабельна. Однако природа и причины
этого разнообразия понимаются по-разному. Одни полагают, что Современность есть
западный проект, а разнообразие ее форм в разных регионах мира есть результат воз-
действия местных условий на тенденцию, приходящую с Запада. Эти авторы, признавая
факт разнообразия форм распространения Современности, все-таки рассматривают ее
как явление, возникшее на Западе в конце XVII — начале XVIII в. и затем распростра-
нившееся с различными модификациями, в той или иной степени, на остальной мир.
Но есть и другие концепции, рассматривающие разнообразие форм Современности не
45
просто как результат “искажений” или наложения “местной специфики” на западный
оригинал, а как результат аутентичного внутреннего вызревания различных форм Со-
временности из собственных цивилизационных корней. Эти концепции исследуют бо-
лее глубокие пласты формирования Современности, уходящие в доколониальный пери-
од [Abu-Lughod 1991; Goody 1996; Woodside 2002]. Однако, если мы принимаем аргумент
об изначальном аутентичном развитии разнообразных форм Современности, то тогда
заново возникает проблема определения характерных сущностных черт Современности.
Ведь, если это не “национальное государство”, не “Просвещение”, не “индустриализа-
ция”, если все это есть лишь особенные западные черты проявления Современности, то
что тогда есть Современность как таковая, каковы ее сущностные черты, общие для всех
форм ее проявления? Проблема усугубляется еще и тем, что именно Запад является ро-
диной всех современных социальных понятий, всего категориального аппарата социаль-
ной науки. Поэтому, даже когда мы исследуем альтернативные формы Современности,
мы вынуждены использовать понятийный аппарат, уходящий корнями в западную тра-
дицию, начинающуюся с Маркса, Вебера и охватывающую такие фигуры, как Хабермас,
Фуко и многих других западных мыслителей [Gaonkar 2001, 12; Taylor 2004, 121]. Таким
образом, даже признав многообразие форм Современности, мы столкнемся с проблемой
универсализации западной терминологии.
Идеи возможного разнообразия форм Современности обусловили необходимость
поиска методологической матрицы для сопоставления разных уровней развития Современ-
ности, формирующихся на основе разных культур. При сопоставлении Европы с Россией
важно исходить из понимания органического единства всех компонентов модернизации
и одновременно возможности институционализации в одном и том же обществе отно-
сительно модернизированных социальных форм и менее модернизированных структур.
Ведь трансформация политических и экономических институтов может осуществляться
гораздо быстрее, чем модернизация духовной среды, включающей систему ценностей,
религиозные установки и традиции, политическую культуру, доминирующий тип лич-
ности [Hantington 1984, 196]. Кроме того, при сопоставлении российских и европейских
процессов модернизации необходимо использовать структурационную модель модерни-
зации, в основе которой лежит соотношение двух базовых компонентов системы: струк-
турного (наличная система прав, средств, задач, механизмов общественной интеграции
и др.) и культурного (тип мышления, представление о личности и ее границах, набор
ценностей, образцов и норм) [Therbom 1995]. Это, в свою очередь, актуализирует тему
социальных диффузий как универсального механизма модернизации [Grancelli 1995].
Особенность данного подхода состоит в том, что мы сопоставляем модернизацию
российской и европейской систем как поэтапные процессы вызревания и взаимовлия-
ния ценностных и институциональных элементов современной социально-политической
системы. Для подобного сопоставления важно дать такое определение Современности,
которое лежит в основе конкретных форм ее проявления. Поэтому мы определяем Со-
временность как эпоху эффективной структурности, проявляющейся в трех основных
сферах социальной жизни: духовной, политической и экономической [Глинчикова 2015].
В духовной сфере Современность есть эпоха эффективного рационализма и индивидуа-
лизма, в экономической — эпоха эффективного капитализма, в политической сфере — это
эпоха эффективного формально-правового законодательства и гражданских политиче-
ских институтов. Специфика формирования российской социально-политической си-
стемы может рассматриваться как результат различия в ритмах и исходных ценностных
компонентах модернизации российского и европейского социумов. Очевидно, ответ на
вопрос о возникновении этой специфики надо искать на пути исследования механизма
частичной модернизации российского общества на ранних стадиях формирования эпо-
хи Современности в соотнесении с общеевропейским процессом. Для этого необходимо
выделить основные этапы перехода от пред-Современности к Современности и выявить
в ходе модернизации России и Европы процессы сопоставимого социально-политиче-
ского и духовного значения.
46
Индивидуализация личности как фактор социально-политической модернизации
Прежде всего необходимо определиться с нижней границей Современности, знаме-
нующей начало модернизации. В этом плане большое значение имела идея Ю. Хаберма-
са об изменении типа личности (от патерналистского к гражданскому) при переходе от
пред-Современности к Современности. Д. О‘Коннел, Ф. Инкелес в качестве ключевого
аспекта модернизации также называют особый независимый тип индивида, способного
к сохранению своей личной и социальной идентичности в условиях непрерывных изме-
нений окружающей среды в противовес средневековому типу личности [O’Connell 1976,
20; Inkeles 1969, 210]. Так рождается тема “индивидуализация личности” как нижней цен-
ностной границы и “клеточки” Современности и начала модернизации социально-по-
литической системы. -—
Но даже если мы допустим индивидуализацию личности в качестве истока Современ-
ности, это еще совсем не означает, что возможен лишь один-единственный тип индиви-
дуализации, совпадающий с его западным вариантом. Анализ идей Аврелия Августина,
Дионисия Ареопагита и их интерпретаций в концепциях С. С. Аверинцева, А. Ф. Лосе-
ва, Г. Г. Майорова [Майоров 1979] наводит на мысль о существовании как минимум двух
типов индивидуализации личности, вырастающих из двух форм антично-христианско-
го синтеза — “восходящей” и “нисходящей индивидуализации”. Идея множественно-
сти форм индивидуализации в разных цивилизационных пространствах в принципе не
нова, достаточно вспомнить работы Л. Дюмона [Dumont 1986], Б. Парекха [Parekh 2006],
Ч. Тэйлора [Taylor 1993]. Опираясь на эти концепции, мы пошли дальше и раскрыли при-
роду “восходящего типа индивидуализации” как важного аспекта становления Совре-
менности в Европе и особенно в России. Однако особенно важным представляется тот
факт, что работы Э. В. Ильенкова о природе личности и в особенности специфике “иде-
ального” [Ильенков 1984] позволили соединить идею “восходящей индивидуализации”
с особенностями индивидуализации в рамках интеллектуального, духовного производ-
ства. А труды Т. Сакайа [Sakaiya 1991], Т. Стюарта [Stewart 1998], Р. Инглгарта [Inglehart
1990] убедили в эвристической ценности идеи восходящей индивидуализации для пони-
мания природы Современности как таковой (хотя эти авторы, разумеется, не использо-
вали данный термин).
Эпоха Современности развивалась поэтапно. Одни уровни вызревали раньше, дру-
гие позже. Более того, одни порождали другие, а предыдущие этапы становились важной
предпосылкой для последующих. Анализировать новую эпоху надо именно с момента
зарождения ее первых “семян”, ее “клеточки”, из которой разовьется новый организм.
Для меня такой “клеточкой ” Современности является зарождение нового типа личности —
индивидуализированной личности [Глинчикова 2012] в эпоху Возрождения (XIV—XVI вв.).
Работы Л. М. Баткина [Баткин 1995], И. П. Медведева [Медведев 1997], Д. С. Лихачева
и др. ложатся в основу исследования эволюции двух исторических форм европейской
индивидуализации личности в рамках западного Возрождения и русского религиозного
движения XIV—XVI вв. от зарождения до кризиса. Анализ исторических событий XVI в.
свидетельствовал о кризисе ранней Современности, когда новый индивидуализирован-
ный тип личности вступил в противоречие с прежними традиционными формами рели-
гиозности-морали. Индивидуализация личности есть социально-политическая категория,
характеризующая степень субъективации функции соединения всеобщего и частного начал
в социально-экономической, политической и духовной деятельности общества. Обществен-
но значимый уровень развития этого социального феномена рассматривается как базо-
вый исходный момент социально-политической модернизации — перехода общества от
пред-Современности к Современности. Индивидуализация личности есть одновременно
процесс и результат осознания и признания равноценности людей как носителей всеоб-
щего начала. Именно на этом осознании строит свою идентичность индивидуализиро-
ванная личность. Неиндивидуализированная личность основывает свою идентичность
на осознании и признании неравноценности людей как носителей всеобщего начала.
47
Однако индивидуализированная личность — явление необходимое, но недостаточное для
развития эпохи Модерна.
Индивидуализация веры и начало частичной модернизации
При исследовании второго этапа становления Современности необходимо учитывать
важное наблюдение Д. Норта о неоднозначности роли традиций в процессе модерниза-
ции. А именно: мысль о том, что в большинстве успешных случаев модернизационные
траектории оказывались совместимыми со своим традиционным.социально-культурным
наследием. Так возникает концепция “зависимости от пути развития” [Норт 1997], учи-
тывающая фактор преемственности в ходе модернизации, которая стала одним из клю-
чевых методологических компонентов нашего исследования.
Вторым важным этапом развития Современности стала индивидуализация морали,
которая приобрела форму индивидуализации веры (XVI-XVH вв.), связанную с Рефор-
мацией в Европе. Индивидуализация веры есть процесс интериоризации религиозных норм,
превращение их в определяющие факторы морального сознания и личной ответственности
каждого человека. Без индивидуализации морали (веры) общество никогда не смогло бы
стать субъектом политического процесса, поскольку “субъектом” может быть только вну-
тренне консолидированный организм. Общество, не прошедшее этап индивидуализации
морали (веры), не способно к внутренней, самостоятельной консолидации и потому не
может выйти за рамки патерналистской модели. Такое общество постоянно нуждается во
внешних формах опеки, интеграции, контроля, управления. В этом качестве оно остает-
ся внутренне дезинтегрированным аморфным объектом социального процесса, застывая
на патерналистской, догражданской стадии развития. Подобное общество даже в случае
форсированных институциональных преобразований склонно сохранять и воспроизво-
дить базовые компоненты подданнического типа политической культуры.
Для анализа конкретных исторических процессов, связанных с выходом из кризиса
индивидуализации личности XVI—XVII вв., пришлось обратиться к событиям европей-
ской Реформации и русского Раскола, последовавшего сразу за подъемом и возрожде-
нием религиозного и гражданского духа русского общества на этапе преодоления Смуты
в начале XVII в. Так появляется тема индивидуализации веры-морали как формы выхода
из кризиса позднего Возрождения и следующего этапа в модернизации социально-поли-
тической системы. Важно было понять, какую социальную роль сыграла духовная ката-
строфа Раскола в становлении русской Современности. Изучение большого комплекса
материалов по истории России XVII в., по истории русской церкви, по истории старо-
обрядчества Ключевского, Щапова, Костомарова, Каптерева; Платонова, Зеньковского,
и др., а также анализ сохранившихся текстов лидеров русского старообрядчества приве-
ли к мысли о сопоставимости социальной роли русского старообрядчества начала Рас-
кола с социальной функцией европейской Реформации как двух форм индивидуализации
веры [Глинчикова 2009]. Срыв процесса индивидуализации веры в ходе русского Раско-
ла предстает не просто как религиозное явление, а как социально-культурный фактор,
подтолкнувший Россию к особому типу развития по пути частичной модернизации, со-
единившей в себе определенные экономические и политические формы Современности
и патерналистский тип политической культуры, традиционный тип морали, духовной
среды и жизненного мира.
Важнейшим компонентом социального процесса является духовная жизнь общества,
его духовная среда. Духовная среда есть не просто отражение социальной, экономической
и политической сфер в сознании общества. В основе духовной жизни общества лежит ха-
рактерный для того или иного общества принцип различения между добром и злом. Если
этот принцип совпадает, оказывается совместим с принципами и импульсами, лежащими
в основе экономического развития и политического участия, то такое общество способно
развиваться очень эффективно. Если же этот принцип противоречит импульсам эконо-
мического и политического развития, то такое общество сталкивается с огромными труд-
ностями во всех сферах социальной жизни, вплоть до распада самой социальной ткани.
48
Сам же принцип различения добра и зла есть очень сложный продукт всей обще-
ственной жизни, возникающий в ответ на те объективные вызовы исторического вы-
живания, с которыми сталкивается любое общество. У духовной среды есть своя логика
развития, свои “заболевания”, свои кризисы, и все они отражаются на экономической
и политической жизни общества. Важно отдавать себе отчет в том, что “больная” духов-
ная среда не вылечивается исключительно экономическими и политическими “лекар-
ствами”. И никакие экономические и политические рецепты не в состоянии “вылечить”
те экономические и политические проблемы, которые порождены “заболеванием” ду-
ховной среды. Духовная среда общества лишь тогда находится в относительной гармонии
с его экономическим и политическим развитием, когда процесс общественного развития
носит характер относительно аутентичный. Это значит, что общество в своей эволюции
проходит все необходимые стадии, включающие духовную трансформацию, социальную,
экономическую и политическую. Если одна из этих стадий оказывается не завершена,
грубо прервана, то переход к последующим стадиям нарушает гармоничность обществен-
ной эволюции, вызывая серьезные сбои и отклонения в развитии, социальные болезни,
представляющие угрозу для дальнейшего существования общества. Современное граж-
данское общество эпохи Современности, выросло из предшествующего типа общества,
который мы можем назвать обществом теократически-патерналистским. Для патерна-
листского общества характерен неиндивидуализированный тип личности, внешний тип
социальной интеграции и теократически-патерналистский тип политической системы.
Преодоление патерналистского типа развития началось в эпоху Возрождения с процесса
индивидуализации личности. Этот этап Россия прошла вместе с Европой, прошла все его
ступени от зарождения в ХШ—XIV вв. до кризиса в XVI в. И хотя это был несколько иной
тип индивидуализации [Глинчикова 2012], отличный от европейского, но это был именно
тот важный шаг, который позволил России двигаться в направлении следующего этапа
на пути гражданской эволюции — этапа индивидуализации веры, причем двигаться на
базе собственной социокультурной традиции. Именно этой попыткой индивидуализации
веры на базе собственной социокультурной традиции и стал русский Раскол. Мы увидели
в поражении Раскола не просто религиозный эпизод, а срыв индивидуализации веры —
очень важного этапа эволюции национальной духовной среды, без которого оказался
затруднён дальнейший процесс эволюции общества из патерналистского в гражданское.
Срыв индивидуализации веры позволил правящей бюрократии осуществить особый
тип секуляризации и сформировать весьма специфический тип отношений общество —
власть. Морально раздавленное, униженное, деморализованное Расколом и смятением
в церкви общество оказалось как бы “заморожено” на стадии патерналистского, теокра-
тического типа восприятия власти. Одновременно сама власть в ходе своеобразной “секу-
ляризации сверху” отказывается от традиционных для патерналистски-теократического
типа власти форм общественного контроля, который осуществлялся Церковью и предпо-
лагал определенные нравственные обязательства власти перед обществом в качестве ос-
нований для ее легитимности. В итоге подобной, негражданской секуляризации власть,
с одной стороны, не допускает перехода общества в новое гражданское качество, пре-
пятствует формированию новых гражданских форм общественного контроля и участия
в виде институтов представительной демократии и одновременно избавляется практи-
чески от всех тех форм морального контроля со стороны общества, которые худо-бедно,
но все-таки осуществлялись со стороны церковных институтов, поддерживаемых живой
общественной религиозностью.
В результате на свет появился особый секуляризированный тип социально-полити-
ческой системы с незавершенной частичной модернизацией. Незавершенность очень
важного духовного этапа гражданской трансформации привела к тому, что общество со-
хранило чисто патерналистский тип морали и легитимации власти, несмотря на фор-
мальное восприятие новых секуляризированных институтов. Поражение русского об-
щества в ходе Раскола закрыло для него путь внутреннего национального гражданского
политического самоопределения, по которому пошли другие европейские государства,
и сделало его средством для формирования своеобразной секуляризированной империи,
I 49
эксплуатирующей собственных граждан. Попытка преодолеть этот тип развития и вы-
рваться за пределы колониального существования, предпринятая российским обществом
под социалистическими лозунгами в ходе революции 1917 г., имела определенный успех,
но сорвалась, в том числе в силу непреодоленности патерналистского типа политической
культуры, из-за незавершенности гражданской эволюции общества.
Трансформация социально-политической системы
Следующий этап — политическая трансформация — секуляризация государства, фор-
мирование гражданского типа власти. В основе гражданского типа власти лежит особое
понимание и функционирование общества как субъекта духовного, экономического и полити-
ческого процессов, формирующего и использующего политические институты как инстру-
менты для реализации своего общественного интереса. Внутренне консолидированное об-
щество, научившееся ценить, осознавать и формулировать “свой” гражданский общий
интерес, больше не может мириться с патерналистским государством, рассматривающим
себя как самоцель, а общество как объект реализации своих интересов. Патерналист-
ский тип власти утрачивает легитимность в глазах общества, уже преодолевшего патер-
налистскую стадию, начинается эпоха революций XVII — начала XX вв., в ходе которых
европейские общества одно за другим меняют тип власти с патерналистского на граждан-
ский и формируют новые общественные механизмы социального контроля, интеграции
и управления в рамках демократических, представительных институтов.
Новый тип религиозности позволяет европейскому обществу консолидироваться
самостоятельно изнутри и начать совместно преобразовывать политическую систему,
иначе, по-новому, уже в качестве политического субъекта использовать экономическую
систему для реализации собственных интересов. Этот процесс начинается с движения
Реформации в Европе. Европейское общество при всей его политической и экономиче-
ской раздробленности и “лоскутности” на общем пространстве, при том, что Хобсбаум
называет “политическим плюрализмом” Европы, изначально обладало определенным
единством, не только конфессиональным, но и культурным. Единая интеллектуальная
среда обеспечивала определенную связанность, эстафету, передачу социальных процес-
сов. Зарождавшиеся в одной части Европы культурные, социальные тенденции затем, че-
рез систему университетов попадая на иную, более благоприятную для их политической
реализации почву, давали всходы в каком-то другом регионе Европы.
Идея индивидуализированной личности, зародившись в рамках итальянского Ренес-
санса, в самой Италии породила духовный и политический кризис, но не привела здесь
к формированию нового типа религиозности, нового типа морали, который бы позво-
лил обществу объединиться для преодоления этого кризиса. “Семена” индивидуализа-
ции взросли на более благоприятной с геополитической точки зрения почве Германии.
Новый индивидуализированный тип религиозности открывает возможности новых вну-
тренних форм социально-политической интеграции и политической субъективизации
общества. Однако в самой Германии для их реализации не оказывается необходимых ге-
ополитических, экономических и ряда других условий. Тем не менее зародившийся здесь
новый тип религиозности начинает достаточно быстро распространяться по Европе.
По-настоящему новый гражданский тип интеграции политически оформился уже
в ходе Английской революции, когда пуританская армия Кромвеля фактически осуще-
ствила на практике изменение политической системы. Хотя в процессе Английской ре-
волюции и рождается новый тип политической активности, новый тип легитимации вла-
сти и новое понимание власти, но под давлением политической традиции сохраняется
сословный тип системы, английское общество так и не осуществляет до конца переход от
собственно христианского универсального принципа к политическому универсальному
принципу. Продолжением гражданской трансформации западных обществ стала Амери-
канская революция.
Именно в Америке, куда на чистое с политической точки зрения пространство пере-
носится новый тип религиозности и новый тип социальной интеграции, отцы-пилигри-
мы — пуритане (квакеры как более свободный тип пуританской религиозности) создают
50
новый тип политических отношений. Здесь впервые формируется республиканская кон-
ституция как основа легитимации гражданской власти, оформляется новый тип государ-
ственности. И “Декларация независимости”, которая рождается на американской земле
потом, фактически ложится в основу и задает совершенно новый тип действий в рамках
Великой французской революции. И тем не менее американская Конституция и полити-
ческая система еще не выступила как новый тип политического, потому что она не пришла
на смену старому. Она выступила, скорее, как вынужденный, какой-то маргинальный,
необычный тип политического.
Для того же, чтобы утвердить себя именно как новый гражданский тип политического
начала, поглощающий, низвергающий, заменяющий с необходимостью прежний, нуж-
но было противопоставить его прежнему. Именно эту функцию осуществила Великая
французская революция. Но осуществила не сразу, а в несколько этапов, начиная с 1789—
1793 гг., затем наполеоновского периода, когда в такой своеобразной форме, в форме
революционной (а потом и захватнической) войны к политической активности подклю-
чаются огромные массы людей, они как бы втягиваются в новый политический процесс
(революции: 1830 г., 1848 г., затем развитие 1870—1880-х гг.). Во французском обществе
был слишком велик традиционный слой — крестьянство, и потребовалось 70 лет для того,
чтобы постепенно включить общество в гражданский процесс, осуществить обществен-
ную эволюцию и сделать для общества легитимным гражданский, республиканский тип
власти. Наконец этот процесс был осуществлен в ходе формирования секуляризирован-
ной республиканской гражданской государственности. Интересно, что в данном случае
этот новый тип государственности для своего непосредственного возникновения уже не
нуждался в такой степени в религиозном компоненте. Однако именно незавершенность
этой трансформации и непройденность этого этапа эволюции определила тот преиму-
щественно политический тип гражданского универсализма, который сформировался во
Франции. Неслучайно визитной карточкой французской революции становится принцип
политического равенства. Политическое равенство стало той новой формой, которую
обретает здесь принцип религиозного универсализма, коль скоро религиозность оказы-
вается полностью вытеснена на периферию политического процесса и мало совместима
с новым типом государственности. Во Франции гражданская трансформация и полити-
ческая субъективизация общества приобретает форму “нации”. Так возникает тема “на-
ции” как нового актора, как нового уровня общественной консолидации и активности,
нового политического субъекта. Феномен нации как нового социального и политиче-
ского качества общества стал политическим открытием Французской революции. И это
открытие Франции, в свою очередь, начинает оказывать очень серьезное влияние на те
регионы, которые в силу определенных причин, не осуществили еще этой важной граж-
данской трансформации, не сформировали национального единства в его политических
формах. В частности, речь идет о Германии и о странах, расположенных к востоку либо
югу от Франции.
Новые для Современности, более восточные европейские регионы не могли транс-
формироваться так же, по той же схеме, что и западные в силу отсутствия объективных
социально-экономических возможностей, но они должны были трансформировать-
ся в ответ на трансформацию западных регионов. Это была ответная модернизация.
Перед обществами, расположенными на восток от Франции, встает необходимость
национальной консолидации, формирования определенного аналога новому типу об-
щественной консолидации, который демонстрируют Франция и Англия. Но в этих
обществах еще не созрели те внутренние гражданские тенденции, которые бы могли
обеспечить гражданскую национальную консолидацию по французскому сценарию.
Французское основание равенства и универсальности гражданской человеческой при-
роды как основы национального самоопределения им не подходило. В этих условиях
национальная консолидации не могла быть никакой иной кроме культурно-социаль-
ной. В Германии возникает своеобразная форма частичной модернизации, связанная
с высоким уровнем социально-политической и культурной неравномерности систе-
мы. Юго-западная часть была более модернизирована в экономическом и духовном
51
плане, восточная — менее. Поскольку именно восточная часть во главе с Пруссией
становится ядром политического объединения нации, немецкий вариант частичной
модернизации соединяет в себе особый культурно-этнический тип национальной кон-
солидации и традиционную, иерархически абсолютистскую систему власти, характер-
ную для прусской части германского мира. Это общество подчинено государству и не
стремится по большому счету формировать механизмы контроля. В этом симбиозе
определенные тенденции Модерна используются традиционной политической струк-
турой для продления своего социально-политического усиления и господства в новых
условиях. Хотя нацизм не является неизбежным следствием развития этого типа Мо-
дерна, но своеобразное соединение социального патернализма и особого типа про-
мышленного развития является благодатной почвой для формирования тоталитарного
варианта Модерна. В этом смысле тоталитарный тип современного общества по суще-
ству является следствием незавершенного Модерна. И только в этом смысле мы мо-
жем говорить об общности разных форм тоталитаризма. И в случае нацизма, и в слу-
чае советского социализма мы имеем дело с ответным типом модернизации в условиях
незавершенности гражданской социальной трансформации. Речь идет о форсированной
национальной консолидации, с опорой на какие-то иные, не гражданские принципы.
Как мы уже сказали, тенденции ответной восточно-европейской модернизации,
были характерны и для России. Неслучайно под влиянием германского романтизма
и республиканизма, в России развивается спор западников и славянофилов, который
в этом смысле тоже не был чисто русским, уникальным явлением. Главное отличие
российской частичной модернизации от германской состояло в том, что здесь к перио-
ду наполеоновских войн культурный раскол в обшестве достиг таких масштабов, что
не было не только социально-экономической, но даже культурной основы для на-
ционального единства. Весь XIX век в России прошел в поисках путей преодоления
культурно-социального раскола, разрывавшего общество и препятствовавшего его на-
циональной консолидации и модернизации. Вплоть до революции 1917 г. проблема
социально-культурной, политической модернизации и формирования национального
единства так и не была решена. Коммунистическая идеология с характерным для нее
принципом социального равенства и классового единства, с ее интернационализмом
в наибольшей степени соответствовала тем особенностям российской духовной (вос-
ходящая индивидуализация) и политической (религиозно окрашенный патернализм)
традиции, на которые только и можно было опереться для преодоления национально-
го раскола, разрушившего государство. Даже сама ее вызывающая антирелигиозность
была тоже объяснима, поскольку в ходе и после Раскола страна пережила очень се-
рьезное разочарование в церкви как институте, который на протяжении длительного
времени фактически санкционировал разрушающий систему, чреватый взрывом на-
циональный раскол, связанный с вторичным закрепощением XVIII—XIX вв. К этому
следует прибавить восходящий тип индивидуализации, огромные для того времени
масштабы патерналистски ориентированного социума (крестьянства), плюс вызовы
индустриализации — все это вместе как раз и породило особый тип частичной патер-
налистской модернизации с опорой на восходящий тип индивидуализации, квазире-
лигиозный тип культуры, открытый, без этнической исключительности, имеющий со-
циальную направленность на преодоление последствий социального раскола. Именно
этот тип патерналистской модернизации и отлился в формы социализма и коммунизма
в его советском варианте.
Кризис советской модели свидетельствовал о достижении определенных границ,
в которых может экономически и культурно развиваться современное общество при
сохранении патерналистского типа власти и политической культуры. Последующий
период развития свидетельствует, что завершение процесса гражданской трансформа-
ции системы и преодоление частичного типа модернизации являются главным усло-
вием консолидации российской общественно-политической системы.
В чем состоит “коварство” частичной модернизации? В том, что эволюция об-
щества от патерналистского к гражданскому означает переход к новой системе
52
ценностей. Но эти ценности нельзя просто заимствовать и внедрить в готовом виде,
а прежние нельзя просто отменить. Новые ценности можно только развить, опираясь
на собственную духовную традицию. Но для этого необходимо в собственной духов-
ной традиции выделить те стороны, те аспекты, развитие которых может привести
к формированию гражданских принципов и ценностей. Важно понимать, что наци-
ональная духовная традиция может быть как препятствием для развития, так и важ-
ным исходным моментом для дальнейшей эволюции. Только развитие прогрессивных
тенденций собственной духовной среды, их органический синтез и взаимодействие
с прогрессивными тенденциями других духовных сред открывает возможности для ее
эффективной модернизации.
Источники и переводы — Primary Sources and Russian Translations
Баткин 1995 — Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М.: РГГУ, 1995
(Batkin L. М. Italian Renaissanse: Problems and People. In Russian).
Ильенков 1984 — Ильенков Э. В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. 2-е изд., доп.
М.: Политиздат, 1984 (Ilyenkov E.V Dialectical Logic: Essays in History and Theory. In Russian).
Майоров 1979 — Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристи-
ка. М: Мысль, 1979 (Mayorov G. G. The Origin of Medieval Philosophy. Latin Patristics. In Russian).
Медведев 1997 — Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV веков. СПб.: Алетейя, 1997
(Medvedev I. Р. Byzantic Humanism of XIV—XVcenturies. In Russian).
Норт 1997 — Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование эконо-
мики. М.: Фонд экономической книги “Начала”, 1997 (North D. Institutions, Institutional Changes and
Economic Performance. Russian translation).
Паскаль 2010 — Паскаль П. Аввакум и начало раскола./ Пер. с фр. С. С. Толстого. Науч. ред.
перевода Е. М. Юхименко. М.: Знак, 2010 (Pascal Р. Avvakum et les debuts du raskol: la crise religieuse
au XVIF siecle en Russie. Russian translation).
Primary Sources
Abu-Lughod, Janet (1991) Before European Hegemony: The World System A.D. 1250—1350, Oxford
University Press, N.Y.
Dumont, Louis (1986) Essays in Individualism: Modem Ideology in Anthropological Perspective, University
of Chicago Press, Chicago.
Hantington, Samuel (1984) “Will More Countries Become Democratic?”, Political Science Quarterly,
№ 99, pp. 193-216.
Inglehart, Ronald (1990) Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, N.Y.
Inkeles, Alex (1969) “Making Men Modem: On the Causes and Consequences of Industrial Change in
Six Developing Countries”, American Journal of Sociology, Vol. 75, No 2, pp. 208—225.
O’Connell, James (1976) “The Concept of Modernization”, Black, Cyril E. (ed.) Comparative
Modernization: A Reader, The Free Press, N.Y, London, pp. 19—24.
Rueschemeyer, Dietrich (1976) “Partial Modernization”, Loubser J.J., RainerC., Baum R.C., Effrat A.,
and Lidz V. (eds) Explorations in General Theory in Social Science: Essays in Honor of Talcott Parsons, Free
Press, pp. 756—772.
Sakaiya, Taichi (1991) The Knowledge-Value Revolution, or a History of the Future, Kodansha
International, N.Y.
Ссылки — References in Russian
Глинчикова 2009 — Глинчикова А. Г. Раскол или срыв русской “Реформации”? М.: Культурная
революция, 2009.
Глинчикова 2012 — Глинчикова А. Г. Индивидуализация личности в преддверии Современности.
М.: ИФРАН. 2012
Глинчикова 2015 — Глинчикова А. Г. Россия и Европа: два пути к Современности. М.: Культур-
ная революция, 2015.
53
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 44-54
Civil-Religious Interconnections in the Development
of Modernity: Russia and the West
Alla G. Glinchikova
The paper is focused on correlation and interconnecton between civil and religious aspect
in the development of Modern political systems in Russia and Europe. It suggests a new
perspective on modernity using a methodological matrix for comparative analysis of western and
non-western forms of modernization. This matrix has been developed to assess the differences
between the social, political and cultural modernization in Russia in comparison with Europe.
The key feature of this comparison has been to chart the main steps for Russia and Europe from
pre-modern to modern. The result has been to identify three main stages of modernization for
Russian and European political systems which include the following: individuation of personhood
(the development of modern individualism in 14th and 16th century), individuation of faith or
belief (development of modern type of moral value systems in 16th and 17th century) and the
development of civil social political institutions in the epoch of revolutions, i.e. 17—20th century.
Such comparative analysis, a step by step review of modernization in Russian and European
political systems, makes it possible to clarify the reasons for the partial or incomplete character of
Russian modernization and to develop potential solutions to this problem.
KEYWORDS: Modernity, partial modernization, Russia, Europe, ascending individuation,
individuation of faith, civil transformation.
GLINCHIKOVA Alla G. — DSc in Political Sciences, Professor of Department of Sociology
and Politics of Moscow State Pedagogical University, Moscow, Russia.
alla.glinchikova@gmail.com
Received at June 20, 2017.
Citation: Glinchikova, Alla G. (2017) “Civil-Religious Interconnections in the Development
of Modernity: Russia and the West”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 44—54.
References
Dirlick, Arif (2003) “Global Modernity? Modernity in the Age of Global Capitalism”, European
Journal of Social Theory, Vol. 6(3), pp. 275—292.
Gaonkar, Dilip P. (2001) “On Alternative Modernities”, Gaonkar, D.P. (ed.), Alternative Modernities,
Duke University Press, Durham, NC, pp. 1—23.
Glinchikova, Alla G. (2009) Religious Schism or Failure of the “Russian Reformation”? Kukurnaya
Revolutsia, Moscow (in Russian).
Glinchikova, Alla G. (2012) Individualization of Faith at the Eve of Modernity, IFRAN, Moscow
(in Russian).
Glinchikova, Alla G. (2015) Russia and Europe: two ways to Modernity, Kukurnaya Revolutsia, Moscow
(In Russian).
Goody, Jack (1996) The East in the West, Cambridge University Press.
Grancelli, Bruno (1995) “Who Should Learn What?” Grancelli, Bruno, (ed.), Social Change and
Modernization: Lessons from Eastern Europe, Walter De Gruyter, Berlin; New York, pp. 3—39.
Kumar, Krishan (2005) From Post-Industrial to Post-Modern Society, Blackwell Publishers, Oxford.
Parekh, Bhikhu (2006) Multiculturalism Cultural Diversity and Political Theory, Palgrave Macmillan
Education.
Stewart, Thomas A. (1998) Intellectual capital: The new Wealth of Organizations, Crown Business, N.Y., L.
Taylor, Charles (1993) Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and nationalism, McGill-
Queen’s University Press, Montreal.
Taylor, Charles (2004) Modem Social Imaginaries, Duke University Press, Durham and London.
Therborn, Goran (1995) European Modernity and Beyond: The Trajectory of European Societies, 1945—
2000, Sage Publications, London, New Delhi.
Woodside, Alexander (2002) “Territorial Order and Collective-Identity Tensions in Confucian Asia:
China, Vietnam, Korea”, Eisenstadt, Smuel Noah (ed.), Multiple Modernities, Transaction Publishers.
54
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 55—63
Революция и ее выражение в симфонической музыке:
Н. Мясковский и Д. Шостакович* 1
Т.Ю. Сидорина, И.В. Карпинский
Революционная тема на разных этапах истории находила отражение и осмысление
в разных сферах искусства и мысли. Эта тема широко представлена как в философии,
литературе, живописи, так и в музыке. Октябрьская революция 1917 г. в России, став-
шая знаковым событием мирового масштаба, обусловила не только всплеск углублен-
ных философских исследований, следствием революции стала кардинальная перестройка
культурной жизни России. Значительные культурные трансформации затронули музы-
кальную сферу. В столетнюю годовщину Октябрьской революции мы обращаемся к по-
пыткам отечественных мыслителей-музыкантов интерпретировать в музыкальном тек-
сте события, свидетелями которых они были. Статья посвящена отражению Октябрь-
ской революции в симфонической музыке второго десятилетия XX в. Именно в 1920-х гг.
симфоническая музыка в России переживает новый этап развития. В центре внимания
российских композиторов разные стороны общественной жизни. Русские композито-
ры-симфонисты обращаются к теме Октябрьской революции. Их симфонии несут от-
печаток европейской музыкальной стилистики 1920-х гг. Их программа, ракурс рассмо-
трения и изображения средствами музыкальной выразительности предлагают различную
трактовку происходившего в сложное и неоднозначное революционное время. В центре
внимания статьи идейное наполнение и реконструкция событий Октябрьской револю-
ции 1917 г. революционными (характерными для эстетики XX в.) музыкальными сред-
ствами в Шестой симфонии Н.Я. Мясковского и Второй симфонии Д. Д. Шостаковича.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: революция, музыка, культура, массовые действия, жертва.
СИДОРИНА Татьяна Юрьевна — доктор философских наук, ординарный профессор
Школы философии Факультета гуманитарных наук Национального исследовательского
университета “Высшая школа экономики”, Москва.
tsidoriona@hse.ru
КАРПИНСКИЙ Игорь Владимирович — преподаватель Детской музыкальной
школы им. Б. Чайковского, Москва.
karpigor@yahoo.com
Статья поступила в редакцию 27 июня 2017 г.
Цитирование: Сидорина Т.Ю., Карпинский И.В. Революция и ее выражение в симфо-
нической музыке: Н. Мясковский и Д. Шостакович // Вопросы философии. 2017. № 12.
С. 55-63.
«Редкий период в истории культуры — пишет Ю.Н. Холопов — заслуживает эпитета
“переломный” с такой ошеломляющей убедительностью, как эпоха XX века с его сперва
“Новой”, а далее и “Новейшей” музыками. Конечно, то, что совершается рядом, всегда
кажется современникам особенно значительным, тем более, если они сами затронуты
© Сидорина Т.Ю., Карпинский И.В., 2017 г.
1 Авторы выражают благодарность за помощь в работе кандидату юридических наук
А. О. Аполлонову.
55
переменами” [Холопов 2003 web]. Действительно, XX век вошел в историю как период
не только “величайшего потрясения самих основ искусства” [Там же], но и колоссальных
социальных изменений, среди которых особое место занимает Октябрьская революция.
Это событие перевернуло не только социальные основы российского общества, она ока-
зала влияние и на смену культурных ориентиров.
Революция воспринималась многими деятелями искусства как возможность творить
новую культуру [Щедрина Пружинин 2017]. В первые годы после революции создает-
ся новый жанр: “...призванные, по мысли теоретиков Пролеткульта, стать театром бу-
дущего, революционной драмой, массовые действия, происходившие на колоссальных
пространствах, представляли собой историко-символические агитационные спектакли,
в которых участвовали огромные коллективы” [Лобанова 2011, 280]. Революция акцен-
тировала импульс к переменам во всех сферах жизни, в том числе и в искусстве. И эти
революционные умонастроения русских деятелей культуры во многом были созвучны ев-
ропейским эстетическим тенденциям первой трети XX в., требующим обновления клас-
сической культуры. Тем не менее исследование высокого композиторского творчества
послереволюционного времени показывает, что на изменение способов музыкальной вы-
разительности повлияли не столько революционные события 1917 г., сколько революция
в музыке начала XX в., вызванная всеми социальными потрясениями.
Действительно, 1920-е годы — это время формирования новых симфонических форм,
время поисков и экспериментов в академической музыке как Европы, так и СССР. Толь-
ко в СССР эти тенденции приобретают особые формы в силу их наложения на пострево-
люционную социальную реальность. «Сам Пролеткульт, — отмечает М. Лобанова, — опи-
рался на идеи А. Луначарского и А. Богданова, сформулированные еще в первое десяти-
летие XX в. Теория Богданова о “пролетарской культуре” сложилась в школе на Капри
и была выражена в 1910 г. в платформе группы “Вперед”. “Пролетарская” философия
и культура мыслились утопически: утверждалась необходимость создания нового учения
и искусства, независимого от традиции» [Лобанова 2011, 280].
Особенностью культурной жизни послереволюционной России становится открытое
провозглашение исчерпанности прежних форм общения со слушателями. По инициативе
творческих объединений музыкантов (прежде всего Ассоциации современной музыки)
развернулась широкая пропаганда современного западноевропейского искусства: «При-
глашенные на гастроли европейские композиторы-“авангардисты” — Альфредо Казелла,
Дариус Мийо, Франц Шрекер, Пауль Хиндемит — выступали с авторскими концерта-
ми. Модернистские произведения всех мастей и расцветок наводнили концертные и те-
атральные залы» [Орлов 1961, 34].
На этом фоне идеологический заказ Агитотдела музыкального сектора Государствен-
ного издательства на создание музыкальных произведений к десятилетней годовщине
Октябрьской революции не вызывал принципиального отторжения у композиторов того
времени. Агитотдел был заказчиком “Траурной оды” А. Крейна, “Симфонического мо-
нумента” М. Гнесина, в Ленинграде Ю. Шапорин писал “Штурм Перекопа”, А. Пащен-
ко-музыкальные сцены “Улица веселая” (см. об этом: [Хентова 1985, 184]). Компози-
торы-симфонисты были захвачены революционными тенденциями в музыке, которые
оказывались созвучными их представлениям о революционных событиях Октября 1917 г.
как о трагедии, хаосе, насилии, принципиальной неустойчивости, разрушительности,
с одной стороны, и как о чем-то, открывающем горизонты человеческих возможностей,
торжественном, величественном, с другой. Получившие заказ Агитотдела композиторы
стремились к обретению нового в условиях, когда от творца ожидался идеологически вы-
веренный продукт. Искусствовед С. М. Хентова отмечает, что “...тиски тематической ус-
ловности чаще всего приводили к абстракциям, плакатности, с обязательными хоровыми
эпилогами, где слово прямолинейно возвращало к теме” [Хентова 1985, 184].
Экспериментальные формы использовал Александр Мосолов (1900—1973), извест-
ный представитель музыкального конструктивизма, автор симфонического эпизода “За-
вод. Музыка машин” из неосуществленного балета “Сталь” (1928). Сюита из его балета
“Сталь” была исполнена 4 декабря 1927 г. (по другим источникам 4, 5 и 6 ноября 1927 г.)
56
наряду со Второй симфонией Шостаковича и Симфонической кантатой Николая Рослав-
ца “Октябрь” в Колонном зале Дома союзов на концерте, посвященном десятой годов-
щине Октябрьской революции на первом симфоническом собрании Ассоциации совре-
менной музыки (АСМ) при Государственной академии художественных наук.
Октябрьской революции посвящены Шестая симфония Н.Я. Мясковского (1924),
воплотившая тему в трагедийном ключе, и симфоническое посвящение “Октябрю”
Д. Д. Шостаковича (Вторая симфония, 1927) — дерзкий эксперимент композитора-нова-
тора, свидетеля происходивших событий. Эти произведения заслуживают особого внима-
ния, как наиболее выразительные и экзистенциально нагруженные. Оба произведения —
высокие образцы симфонического творчества 1920-х гг. Авторы — свидетели событий Ок-
тября 1917 г. — выразили неклассическими, революционными, по сути, музыкальными
средствами реальность Революции.
Николай Яковлевич Мясковский, как никто другой из современников-музыкантов,
оказался сопричастен своему времени. Для него было естественным откликаться в твор-
честве на события, происходившие в стране — будь то Двенадцатая симфония (1931 —
1932), вначале автором названная “Колхозная” (позже “Октябрьская”) и посвященная,
как считается, преобразованиям в деревне в результате коллективизации, или Шестнад-
цатая симфония (1935—1936), в третьей части которой, по словам автора, отразились чув-
ства скорби, вызванные сообщением о гибели советского самолета “Максим Горький”,
его экипажа и пассажиров, или многочисленные массовые песни и походные марши.
Шестая симфония представляется современникам ярким проявлением экзистенци-
ального опыта Николая Мясковского и одновременно ключевым сочинением эпохи. Как
замечает исследователь его творчества М. Сегельман в буклете к CD с Шестой симфони-
ей: «Ни над одной из 27 симфоний композитор не работал так долго, ни одна из них не
сравнится с Шестой во “временном” или “тематическом” исчислении. Однако важнее
даже не эти внешние признаки: перед нами трагедия, масштаб которой сотрясает сами
основы бытия».
Симфония необычна по композиционной структуре, что вызвало противоречивость
ее трактовок. Исследователи расходятся в оценке причин, побудивших Мясковского
представить и оценить события Октября так, как это сделано в симфонии. Некоторые из
них полагают, что восприятие композитора было обусловлено острым социальным кон-
текстом, гражданским сопереживанием происходивших социальных событий. “В Шестой
симфонии Мясковского, — пишет Б. Асафьев, — музыка трепещет, но не личной толь-
ко обеспокоенностью... С ней в русскую симфонию входит большое чувство тревоги за
жизнь, за ее цельность, — в то же время в финале слышна поступь массы людей, постро-
енная на далеко иной интонации, чем финалы былых симфоний... У Мясковского уже
не толпа, а одухотворенный носитель гнева — возмущенная, ставшая стихией и страшная
людская волна, коллективный характер” (цит. по: [Кунин 1981, 98]). Революционный оп-
тимизм концепции Шестой симфонии расслышал Д. Б. Кабалевский: “Введя в финал сво-
ей симфонии суровый и скорбный мотив смерти, Мясковский не отразил ни напряженно-
сти борьбы, ни радости победы. Но он с огромной художественной силой дал почувство-
вать, как сложна эта борьба, как дорога цена этой победы. Здесь-то, я думаю, и заложена
великая жизненная правда этого прекрасного сочинения” (цит. по: [Кунин 1981, 102].).
Идею социальной обусловленности поддерживает и К. К. Розеншильд: “Шестая симфо-
ния воплощает тему революции в трагедийном, порой жертвенном плане. Глубоко ис-
кренние и взволнованные, более того — смятенные переживания художника выражены
остронапряженным и драматическим языком” [Розеншильд 1981, 13]. К этим воззрени-
ям примыкает 3. К. Тулинская, которая утверждает, что концепция Шестой симфонии
“...тесно связана с художественным осмыслением революционных событий Великого Ок-
тября, открывших новую эпоху в истории человечества, и тех жертв, которыми было за-
плачено за претворение в жизнь великих идей коммунизма — светлой мечты миллионов”
[Гулинская 1981, 67].
Другие исследователи считают, что Шестая симфония написана под влиянием лич-
ных потрясений. Так, В.М. Беляев утверждает, что “...Шестую симфонию композитор
57
посвятил памяти двух близких ему людей, ушедших в вечность на фоне картин револю-
ции и связанных с ними глубоких переживаний” (цит. по: [Кунин 1981, 98]). Сам автор
писал в “Автобиографических заметках” о мотивах создания Шестой симфонии, ее пре-
дыстории: «Первым импульсом было случайно услышанное... исполнение французских
революционных песен. “Ah! да 1га” и “Carmagnole” одним из приехавших из Франции
художников... <...> Когда в 1922 г. у меня созрел замысел Шестой симфонии (отчасти
в связи с прочитанной драмой Верхарна “Зори”, где также выпукло дается мотив жертвы
“за революцию”), записанные темы уверенно встали на свои места. Тогдашнее несколько
сумбурное состояние моего мировоззрения неизбежно привело меня к кажущейся теперь
столь странной концепции Шестой симфонии — с мотивом “жертвы”, “расставания души
с телом” и каким-то апофеозом “мирного жития” в конце» (цит. по: [Кунин 1981, 99]).
Так появляется определенная мотивационная канва концепции симфонии, изображения
происходившего и оценки событий. В эту канву вплетается мотив жертвы и смерти (во-
прос оправданности этой жертвы остается открытым).
Новые данные, появившиеся в 1992 г., позволяют получить бол^е-яснбе представле-
ние о сути концепции Мясковского. Процитируем воспоминания О. П. Ламм (дочь друга
Н.Я. Мясковского — профессора Московской консерватории П. А. Ламма): “Война оста-
вила неизгладимый след, тяжело переносил Николай Яковлевич людские страдания и по-
тери, но, очутившись в тычу, в революционном Петрограде, он увидел вдруг вместо тех
несчастных, погибающих на фронте, толпу озверевших. И испытал ужасное разочарова-
ние, даже потрясение от того, что происходило” [Келле 2006, 44].
Крайне тяжело композитор воспринял известие о смерти отца, Якова Константи-
новича Мясковского (1918). Отец не поддерживал решение сына сотрудничать с Совет-
ской властью. Он попытался уехать на Украину и был убит в самом начале Гражданской
войны, что сильно угнетало композитора. Об обстоятельствах смерти отца композитора
сообщила О. П. Ламм. Со слов ее отца: “...у Николая Яковлевича погиб отец во время
гражданской войны. Он был в деревне, он был генерал, накинул на себя генеральскую
шинель (скорее от холода). Генерал не военной, а инженерной специальности. Так вот
он был растерзан толпой, увидевшей генерала. А отец его был необыкновенно светлый”
[Келле 2006, 44].
На наш взгляд, концептуальную структуру симфонии обусловила прежде всего траги-
ческая гибель отца. Эта жертва, неоправданная, бессмысленная, как и множество челове-
ческих жертв, которые неизбежны в подобных масштабных остросоциальных событиях,
соединилась в восприятии Мясковского с пережитым им в окопах Первой мировой вой-
ны. Пережитым и осознаваемым как бессмысленные преступные действия против своего
же русского народа, русского солдата. Завершенная в 1923 г. Шестая симфония отразила
и трагедию русского народа, расколотого Гражданской войной. Шестая симфония Мя-
сковского — не только реквием по отцу, другим очень близким людям, но и монумент
всем жертвам революции, войны, пусть и неоднозначно выстроенный. Упоминавшие-
ся французские революционные песни — песни кровавой французской революции — со-
ставили диахронную связь с октябрьским переворотом (Октябрьской революцией) и его
последствиями. Личная и общественная трагедии переплелись в замысле композитора
и раскрылись в обшей идейно-художественной концепции.
Обратимся к партитуре симфонии, в которой нас интересует, в первую очередь, фи-
нал с участием хора. После разноплановых предшествующих частей финал поначалу
предстает как оптимистическая картина мира, как радостный итог. Бблыпую часть фи-
нала составляет чередование упомянутых революционных песен — Ah! да ira и Carmagnole,
резко прерываемое темой стона-плача, звучашей сначала у оркестра, а затем как вокализ
у хора.
Хор вступает с темой духовного стиха “О расставании души с телом”, звучашей
(в первой редакции) сначала у альтов (позже вступают басы) и дублируемой струнны-
ми альтами, затем кларнетами, затем гобоем и кларнетом. Мрачный хор сменяется ко-
дой, и вступает новая тема, символизирующая идею “мирного жития”, согласно выска-
зыванию композитора. Концептуально кода так неоднозначна, что интерпретировать
58
появление этой темы в конце можно совершенно различными способами: как надежду
на мир и покой на этом свете, либо пребывание в раю. При этом финальная тема симфо-
нии, символизирующая идею “мирного жития”, не отменяет тему “жертвы”, символизи-
рующую как личную трагедию автора, так и трагедию русского народа, разрыв социаль-
ного единства. Трагизму происходившего Н.Я. Мясковский придал экзистенциальный
характер.
По своему характеру Шестая симфония — это поэма-размышление, по глубине пе-
реживания в чем-то близкая экспрессионизму одного из музыкальных революционеров
А. Шёнберга, в том числе его монодраме для сопрано и оркестра “Ожидание” (1909).
Шёнберг пишет монодраму “Ожидание” задолго до Октябрьской революции, чьи резуль-
таты и социальные последствия органично влились в обший контур антропологического
кризиса, массового обшества, социального раскола и отчуждения. Выразительная эстети-
ка Н. Мясковского-симфониста передает эти революционные музыкальные тенденции.
Монументом иного рода стала Вторая симфония1 Д. Д. Шостаковича, написанная
также по заказу Агитотдела Музсектора Госиздата к десятилетней годовшине Октябрь-
ской революции. Автор дал ей название “Октябрю” (“Симфоничеекоелюсвящение”).
Шостакович еше с ранней юности предпринимал попытки выразить музыкальным язы-
ком свое восприятие Октябрьской революции, которую он встретил в одиннадцатилет-
нем возрасте. В 1927 г. Д. Д. Шостакович — автор принесшей ему всемирный успех Пер-
вой симфонии, и в то же время он на творческом перепутье. Молодой выпускник Мо-
сковской консерватории (1923 — по классу фортепиано, 1925 — по классу композиции)
ищет новые формы музыкальной стилистики, стремясь выйти за пределы консерватор-
ской академической традиции. И хотя идеологический заказ Агитотдела предполагал
жизнеутверждающий характер произведения, однозначно трактуюшего смысл Октября
1917 г., Шостакович с помошью революционных музыкальных средств смог выразить это
иначе. Во Второй симфонии звучит не столько Революция сама по себе, сколько память
подростка о ней.
Восприятие событий Октября 1917 г. Шостакович выражает посредством характерной
символики (которая нова и интересна молодому автору), экспериментирования с фор-
мой, а также с помошью новых звуковых эффектов. Композитор начинает с изображе-
ния темного хаоса, следующие музыкальные картины выражают пробуждение протеста,
и в завершение симфонии — прославление Октября. Симфония строится как сложносо-
ставная форма с хоровым заключением, в которой можно выделить две разномасштабные
части (оркестровую и вокально-оркестровую). Композитор сталкивает здесь — в широком
плане — атоникальную хроматическую систему (в оркестровом разделе, символизирую-
щем “хаос”) и функциональную тональность (в хоровой части, экспонируюшей “новый
мир”). Завершаюшая часть симфонии (вокально-оркестровая) представлена хором, про-
славляющим победу Октября.
Чтобы запечатлеть с помошью звуков “образ скованной, подавленной гнетом массы”
(цит. по: [Орлов 1961, 47]), Шостакович использует механическое наслоение инструмен-
тальных линий, “в которых частота ритмических долей нарастает в геометрической про-
грессии” (цит. по: [Орлов 1961, 47]). Оркестровые голоса накладываются друг на друга во
все более “ускоряюшемся” ритме (используется принцип диминуции2). Так Шостакович
создает образ первобытного хаоса, в котором заострены фонемы гула, шума, то есть че-
го-то первичного. Меланхоличный монолог тубы соло словно резюмирует вступление,
предваряя новый раздел. Новый раздел (ц. 133, Allegro) — трансформация хаоса. Видимо,
это образ растревоженной толпы: нарастаюшая динамика, уплотнение фактуры, “скачу-
щий” ритм дополняется призывными интонациями, перекликаюшимися со скрябински-
ми темами “Поэмы экстаза”4. “Речь” тубы (ц. 25) подобна выступлению оратора. Она от-
крывает новый небольшой раздел. Это образ митинга (вопросы оратора и ответы толпы).
Но внимание автора не останавливается надолго на этом “кадре”, а вытесняется новым
эпизодом (ц. 29). Это весьма символичный раздел — он характеризует нечто индивидуаль-
ное: “камера” словно выхватывает отдельные лица, отдельные судьбы.
59
Новые темы, появляющиеся здесь, словно “выросли” — они стали более масштабны-
ми, более выразительными. Темы поручены солирующим инструментам, они самостоя-
тельны, контрастны. Это тринадцатиголосное фугато — пример мастерского использо-
вания Шостаковичем линеарной полифонии для нагнетания энергии. В конце фугато,
символизирующего пробуждение силы, звучит мощная кульминация подобно торже-
ственному призыву, позитивному достижению. В дальнейшем развитие динамики стиха-
ет. Новые “кадры” имеют, согласно отдельным высказываниям композитора, автобиогра-
фический подтекст (в обобщенном плане Шостакович отразил здесь страшную картину,
которой был свидетелем: в ходе революционных выступлений казак зарубил мальчика).
Несколько иную трактовку данного эпизода предлагает первый исполнитель симфонии
дирижер Н. Малько: “ В одном из эпизодов композитор пытается передать свое личное
впечатление от того, чему когда-то был свидетелем: как на улице, возможно Литейном
проспекте, недалеко от Невского убили мальчика. Вся его вина заключалась в том, что
он взял с лотка яблоко. В музыке этот эпизод представляет собой сложное по форме, ато-
нальное фугато, частью в очень высоких регистрах. Этот музыкальный эпизод является
результатом художественного преломления ситуации в сознании композитора” (цит. по:
[Уилсон 2006, 85-86]).
Пожалуй, впервые в творчестве Шостаковича появляется повторяющийся нисходя-
щий мотив, в дальнейшем становящийся у композитора символом невинной жертвы.
С рёва фабричного гудка5 начинается заключительный хоровой раздел. Он стилистиче-
ски контрастирует со всем произведением. Хор скандирует текст А. И. Безыменского.
Текст-лозунг, текст-манифест подытоживает все предшествующее, переводя действие
в иную плоскость — массового действия (агитационного спектакля). Ликующее мажорное
заключение содержит, в частности, аллюзию на интонационно-гармонические обороты
из балета “Петрушка” И.Ф. Стравинского, звучащие как нечто деиндивидуализирован-
ное. Шостакович далеко не сразу принял маловыразительные стихи Безыменского, одна-
ко они были идеологически созвучны времени, почему и были включены композитором
в ткань симфонии как стилистическое средство, соответствующее моменту.
Октябрь! — это солнца желанного вестник.
Октябрь! — это воля восставших веков.
Октябрь! — это труд, это радость и песня.
Октябрь! — это счастье полей и станков.
Вот знамя, вот имя живых поколений:
Октябрь, Коммуна и Ленин6.
Что же побудило Шостаковича заключить творческий альянс с Безыменским? «Вероят-
но, один из подспудных, не до конца осознанных мотивов, — рассуждает Л. О. Акопян,— ...
заключается в инстинктивном признании за ним некой стихийной правды, исконно прису-
щей мифотворящему коллективному бессознательному. Очевидно, поэзия безыменских сама
по себе не могла служить для Шостаковича эстетическим ориентиром, но в связанном с нею
примитиве, в выражавшихся ею “элементарнейших” чувствах, “воле к жизни” и “здоровых
инстинктах” он, возможно, находил нечто весьма для себя существенное и привлекательное.
Важный, в высшей степени многозначительный парадокс феномена Шостаковича заклю-
чается в том, что для воплощения этого примитива “элементарнейших чувств” и “здоровых
инстинктов” он разработал сложный, оригинальный, почти эзотерический музыкальный
язык, которым нигде не пользовался впоследствии» [Акопян 2004, 65—66]. “Симфониче-
ское посвящение” Шостаковича подобно развернутой мифологеме, изложенной в понятиях
специфической имморалистской системы (ценностей) своего времени. Композитор, хотя
и пользуется эзоповым языком, рисует художественную картину мира как некую свершив-
шуюся данность. Редкие события прошлого, ярко вспыхивавшие в памяти композитора,
затушеваны реальностью принятой схемы.
В то же время критика весьма неоднозначно оценивала Вторую симфонию: “Мно-
гих эта музыка смутила, — пишет Э. Уилсон, — многим показалась сложной, в том числе
и музыкантам” [Уилсон 2006, 85]. Такая реакция последовала во многом потому, что Шо-
стакович использовал в симфонии характерный для эстетических исканий европейских
60
композиторов XX в. атональный нововенский способ музыкального выражения. Как
указывает С. Хентова: “Оркестровое оформление симфонии обнаруживало явные следы
усвоения приемов новой музыки. Шумовой принцип оркестровки с чисто тембровым
столкновением инструментов был заимствован у Хиндемита, Онеггера, Мийо” [Хентова
1985, 186]. Этот способ выражения был характерен и для сочинений А. Берга, чья опера
“Воццек” была представлена в Ленинграде в 1927 г.
Таким образом, исследование “революционных” симфоний двух выдающихся рус-
ских композиторов — свидетелей Октября показывает, что их обращение к данной теме
обусловлено не столько идеологическим заказом и социальной реальностью, сколько же-
ланием выразить в музыке экзистенциальное переживание произошедшего (ощущение
трагизма, разрушительности, хаоса, с одной стороны, и монументальности массового
действия, с другой). Они не изменили себе, приняв вызов власти. “Революционность”
этих симфоний проявляется не столько в тематике, сколько в способах ее выражения.
События 1917 г. композиторы показали с помощью революционных, по сути, принципов
атональной гармонии, сформировавшихся в начале XX в. в европейской культуре.
Примечания
1 Первоначально это произведение не было названо симфонией. В партитуре, изданной в Мо-
скве в 1927 г. Государственным издательством “Музыкальный сектор”, значится только следующее:
Д. Шостакович. Соч. 14. Октябрю. Симфоническое посвящение с заключительным хором на слова
А. И. Безыменского для большого симфонического оркестра и смешанного хора.
2 Диминуция (от лат. diminutio) — уменьшение нот на определенную часть их длительности.
3 “Ц.” (сокр. цифра) — место в партитуре.
4 Шостакович зрелого периода творчества называл Скрябина самым нелюбимым композито-
ром, но в контексте формирования его собственной стилистики скрябинские элементы оказались
необходимыми [Сабинина 1976, 61].
5 Увлекавшийся одним из влиятельных течений этого времени — конструктивизмом — Шоста-
кович использовал в посвящении Октябрю «разного рода эффектные звуковые “пятна” — в том
числе звучание фабричного гудка, поддержанного медными инструментами, литаврами, тарелка-
ми» (письмо от 20 февраля 1927 г.; цит. по: [Хентова 1985, 186]). Фабричный гудок, настроенный
на звук fls, согласно авторской ремарке, может быть заменен унисоном валторн, труб и тромбонов.
6 Цитируются две последние строфы текста.
Источники — Primary Sources
Уилсон 2006 — Уилсон Э. Жизнь Шостаковича, рассказанная современниками. СПб.: Компози-
тор, 2006 [Wilson Elizabeth Shostakovich: A Life Remembered (Russian translation)].
Ссылки — References in Russian
Акопян 2004 — Акопян Л.О. Дмитрий Шостакович: опыт феноменологии творчества. СПб.:
Дмитрий Буланин, 2004.
Тулинская 1981 — Гулинская З.К. Н.Я. Мясковский. М.: Музыка, 1981.
Келле 2006 — Келле В.И. Об отдельных фактах творческой биографии Н.Я. Мясковского // Не-
известный Н.Я. Мясковский. Взгляд из XXI в. М.: Композитор, 2006.
Кунин 1981 — Кунин И.Ф. Н.Я. Мясковский. М.: Советский композитор, 1981.
Лобанова 2011 —Лобанова М.Н. Николай Андреевич Рославец и культура его времени. М.: Пе-
троглиф, 2011.
Орлов 1961 — Орлов ГА. Симфонии Шостаковича. Ленинград: Музгиз, 1961.
Розеншильд 1981 — Розеншилъд К.К. Советская музыкальная культура 1921 — 1932 // Советская
музыкальная литература. М.: Музыка, 1981. С. 5—49.
Сабинина 1976 — Сабинина М.Д. Шостакович-симфонист. Драматургия, эстетика, стиль. М.:
Музыка, 1976.
61
Хентова 1985 - Хентова С.М. Шостакович. Жизнь и творчество. В 2 т. Т. 1. М.: Советский ком-
позитор, 1985.
Холопов 2003 web - Холопов Ю.Н. Новые парадигмы музыкальной эстетики XX века // http://
www.kholopov.ru/prdgm.html
Щедрина, Пружинин 2017 — Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Философ в Революции: “утешение”
философией // Вопросы философии. 2017. № 11. С. 120-133.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 55-63
Revolution and its Expression in Symphonic Music:
N. Myaskovsky and D. Shostakovich
Tatiana Yu. Sidorina, Igor V. Karpinsky
\
The revolutionary theme throughout the history was reflected and comprehended in various
spheres of art and thought. This theme is widely represented in philosophy as well as in literature,
painting, and music. The October Revolution of 1917 in Russia, which is a landmark event
on a world scale, determined not only a surge of in-depth philosophical research. Moreover,
it resulted in the radical restructuring of Russian cultural life. The revolution brought to life
new forms of aesthetic reflection of reality. Significant cultural transformations affected the
musical sphere noticeably. On the 100th anniversary of the October Revolution in Russia we
appeal to the attempts of Russian musicians to interpret this event, to offer their own ideological
reconstructions of the events that they witnessed. The article is devoted to the reflection of the
revolutionary theme in symphonic music of the 1920s. Symphonic music in Russia in 1920s
experienced a new stage of its development. Russian composers focus on different aspects of
social life, including the events of the October Revolution. The revolutionary theme is addressed
by famous Russian symphonist composers. Their symphonies bear an imprint of the musical style
of the 1920s. However, their programmers and artistic images contain multiple interpretations of
complicated and ambiguous revolutionary time. The focus of our article is the ideological content
and reconstruction of the events of the October Revolution of 1917 in the Sixth Symphony by
N. Myaskovsky and the Second Symphony by D. Shostakovich.
KEYWORDS: revolution, music, culture, mass action, victim.
SIDORINA Tatiana Yu. — DSc in Philosophy, Tenured Professor, Faculty of Humanities,
School of Philosophy of the National Research University Higher School of Economics, Moscow.
tsidorina@hse.ru
KARPINSKY Igor V. - Lecturer of the Boris Tchaikovsky Children’s Music School, Moscow.
karp igor@y ahoo. com
Received at June, 27 2017.
Citation: Sidorina, Tatiana Yu., Karpinsky, Igor V. (2017) “Revolution and its Expression
in Symphonic Music: N. Myaskovsky and D. Shostakovich”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017),
pp. 55—63.
References
Akopyan, Levon O. (2004) Dmitry Shostakovich: experience of the phenomenology of creativity, Dmitrij
Bulanin, Saint Petersburg (In Russian).
Gulinskaya, Zoya K. (1981) N. Ya. Myaskovsky, Muzyka, Moscow (In Russian).
Kelle, Valida M. (2006) On the individual facts of the creative biography N. Ya. Myaskovsky, Kompozitor,
Moscow (In Russian).
62
Khentova, Svetlana M. (1985) Shostakovich. Life and art, Sovetskij kompozitor, Moscow (In Russian).
Kholopov, Yuri N. (2003) New paradigms of the musical aesthetics of the twentieth century, http://www.
kholopov.ru/prdgm.html (In Russian).
Kunin, Iosif F. (1981) N. Ya. Myaskovsky, Sovetskij kompozitor, Moscow (In Russian).
Lobanova, Marina N. (2011) Nikolai Andreevich Roslavets and the culture of his time, Petroglif, Moscow
(In Russian).
Orlov, Genrikh A. (1961) Symphonies of Shostakovich, Muzgiz, Leningrad (In Russian).
Rozenshild, Konstantin K. (1981) Soviet musical culture, Muzyka, Moscow (In Russian).
Sabinina, Marina D. (1976) Shostakovich is a symphonist. Dramaturgy, aesthetics, style, Muzyka, Moscow
(In Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2017) “Philosopher in the Revolution: the ‘Consolation’
of Philosophy”, Voprosy filosofli, Vol. 11 (2017), pp. 120—133.
63
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 64—78
Технический прогресс в культурно-историческом контексте
В.В. Чешев
В статье рассматриваются основания, позволившие соединить идею технического
прогресса с задачами общественного развития. Активное стимулирование технического
прогресса началось в промышленной стадии развития, когда общество осознанно при-
няло его как средство своего дальнейшего исторического движения. Интенсификация
технического развития в этот период опиралась на своеобразный культурно-историче-
ский консенсус, мировоззренческим фундаментом которого была концепция человека
как самодостаточного индивида, стремящегося к максимизации пользы, и концепция
прогресса как наращивания материального могущества человека в ходе овладения си-
лами природы. В результате такого развития сложились социальные структуры обще-
ства потребления. Сегодня они сталкиваются со сложными проблемами, порожденными
постиндустриальной технологической революций. Одной из них является интенсивное
техногенное воздействие на человека. Внутреннее несоответствие масштабов техниче-
ского роста и смысложизненных целей общества может быть преодолено с помощью но-
вого культурно-исторического консенсуса, способного соединить технический прогресс
с постиндустриальным развитием человечества. Такое общественное соглашение требует
новой этики, новых социальных структур и новой элиты. Поиску решения возникшей
задачи может способствовать новая антропология, способная создать образ солидарного
человека в противоположность образу самодостаточного индивида, принявшего на об-
щественном уровне предложенную Просвещением этику разумного эгоизма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: технический прогресс, промышленное развитие, общество
потребления, этос, индивидуализм, солидарность, социальные структуры.
Чешев Владислав Васильевич — доктор философских наук, профессор Национально-
го исследовательского Томского государственного университета.
chwld@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 24 июня 2017 г.
Цитирование: Чешев В. В. Технический прогресс в культурно-историческом контек-
сте // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 64—78.
Новый этап технического развития, с восторгом встреченный большинством насе-
ления в странах Западной Европы, начался около трех столетий назад. Этот был старт
промышленной эпохи, завоеваниями которой Европа с упоением любовалась в тече-
ние всего XIX в. на регулярно устраиваемых промышленных выставках. Как утверждал
К. Маркс, критической точкой развертывания этого процесса явилось изобретение и рас-
пространение рабочих машин, соединившихся с новой энергетической установкой, воз-
можности которой качественно превзошли физические способности людей и животных,
использовавшиеся на аграрной стадии развития. Кардинально изменилась энергетиче-
ская основа производства. Сначала “царь — уголь”, а затем и углеводородное топливо
© Чешев В.В., 2017 г.
64
стали пищей промышленности, потребляемой со все возрастающим аппетитом. Про-
мышленному развитию XIX в. способствовали успехи сильноточной электротехники,
обеспечившие дробление потоков энергии и управление ими. Освоение техники слабых
токов создало необходимый фундамент для создания средств управления и связи. Но-
вая промышленная революция, названная “третьей волной” (или постиндустриальной
стадией), началась во второй половине XX в. Этот этап развития предстает как освоение
сложных социально-технических систем благодаря системному мышлению и системному
проектированию и средствам управления этими системами, выросшими не только из те-
ории управления (кибернетики), но также из развития элементной базы вычислительных
машин и IT-технологий. Общество вступило в информационную эпоху с набором техно-
логических и социальных следствий. Техническая среда все плотнее окутывает человека.
Генетики уже трудятся над изменением природы человека, новаторы IT-технологий — над
созданием роботов, способных превратиться в маленьких и больших големов, якобы по-
слушных человеку, а трансгуманисты предвкушают синтез человека и робота.
Масштабное технологическое развитие уже давно породило обеспокоенность его воз-
можными последствиями. На опасность стихийного техногенного развития указывали
авторитетные мыслители прошлого, властности, Н.А. Бердяев, О. Шпенглер, М. Хайдег-
гер и ряд других. Метафорой восприятия промышленно-технического развития в конце
XIX и начале XX вв. может служить высказывание О. Шпенглера: “Образ современного
волшебника — работник, который стоит у распределительного щита с его рубильниками
и надписями и с помощью этого щита простым движением руки вызывает к существова-
нию колоссальные действия, не имея об их сущности ни малейшего понятия, есть символ
человеческой техники вообще” [Шпенглер 1998, 530]. Можно поставить под сомнение
этот образ, в частности, утверждение, что “работник” не имеет ни малейшего понятия
о том, что происходит при “включении рубильника”. Но его правдивость в том, что че-
ловек действительно включил в общественные процессы громадные силы природы, не
имея ясного представления о том, что это повлечет за собой. Общество по-прежнему
вовлечено в техническое развитие как в некую страстную игру, игнорирует намеки на то,
что корабль технического прогресса может поджидать приготовленный для него айсберг.
В XX в. безоглядному техническому состязанию способствовало противостояние двух
социальных систем. Но одной из систем уже нет, а безудержное развитие технических
средств и технологий по-прежнему набирает обороты, опираясь на накопленный науч-
но-технический потенциал. Бесполезно убеждать остановиться. Одни не могут, другие не
хотят. Уговоры бесполезны, необходимо действие. Но чтобы действовать, нужно понять,
почему процесс стал столь масштабным и неуправляемым.
Человек и технический прогресс
Было ли техническое развитие управляемым до начала промышленной стадии раз-
вития? Вопрос, вообще-то, риторический. Технический прогресс всегда обретал то или
иное направление в своем движении, обусловленном совокупностью исторических об-
стоятельств. Но он не был управляем со стороны общества в том смысле, что не направ-
лялся им к некоторой осознанной цели. Тем не менее ретроспективный взгляд обнару-
живает общие тенденции техносферного развития, совершающегося во времени и про-
ходящего определенные стадии. Участие человека начинается с конкретных действий
индивидов и социальных групп, непосредственно вовлеченных в изготовление, совер-
шенствование и использование технических средств деятельности. Для историософского
осмысления этой динамики следует присмотреться к истокам технического прогресса,
способу его включенности в жизнь человеческого общества. Но тогда неизбежно обраще-
ние к предметно-преобразующей деятельности человека, к той роли, которую она играла
и играет в жизни человеческих сообществ, поскольку невозможно не согласиться с тем
обстоятельством, что вне предметно-преобразующей (хозяйственной, иначе говоря) де-
ятельности человеческих сообществ нет.
65
Совершенствование средств происходит непрерывно, каждодневно, как ежедневно
мы принимаем пищу и совершаем иные жизненно необходимые действия. В прошлом
крестьяне, ремесленники, строители и люди иных профессий, изначально вовлеченные
в производственные процессы, постоянно усовершенствовали свои орудия и технологии.
Мотивации к внесению тех или иных инновационных изменений естественным образом
присутствуют в сознании этих людей, и они определяются по меньшей мере двумя груп-
пами факторов. С одной стороны, мотивационная мобильность обусловлена включенно-
стью индивида в соответствующую профессиональную группу, решающую конкретные
технологические задачи. С другой стороны, имеются общественные обстоятельства, бо-
лее опосредованно воздействующие на участников производственно-технического про-
цесса, которые возникают благодаря включенности соответствующих групп в социаль-
ное целое. В рамках существующей общественной организации складываются системные
стимуляторы для развития производств и технологий. Совокупность подобных побужде-
ний не ограничивается стремлением к росту материального благосостояния индивида
и его окружения. Через включенность в соответствующую деятельную группу индивид
переживает свою связь с обществом, свою значимость в социальной структуре. Матери-
ализацией такой включенности на уровне предметно-преобразующей деятельности об-
щества является обмен производимыми предметами, т.е. товарный и товарно-денежный
обмен. В конечном счете развитие деятельности той или иной профессиональной груп-
пы, отдельного хозяйства и общества как целого обеспечивается не только сугубо мате-
риальной необходимостью воспроизводить необходимые условия жизни. Она поддер-
живается также установками сознания, формируемыми культурой, связующей общество
в единое целое.
Органическая связь культурных смыслов, формирующих жизненные мотивации
и направляющих поведение людей, с предметно-преобразующей деятельностью обна-
руживается с первых шагов социогенеза, с первых предметных действий, включенных
в жизнедеятельность гоминидных сообществ. Эта тема приобретает особую важность при
исследовании роли техники в социогенезе. Обращение к ней можно найти, например,
в исследовании Л. Мамфорда, опирающегося на концепцию геннокультурной коэволю-
ции. Решающее значение в процессе становления технических средств американский ис-
следователь придает культурному развитию человека: “Подлинная жизнь человека со-
стоит не только в работе, непосредственно обеспечивающей его выживание, но и в сим-
волической деятельности, наделяющей смыслом как процессы труда, так и их конечные
продукты и потребление последних” [Мамфорд 2001, 9].
Действительно, предметные операции, не связанные с культурными смыслами и со-
циальной организацией, не включенные в социальное целое, имели бы в лучшем случае
значение некоторых индивидуальных или групповых рефлексов, лишенных внутренней
динамики. Однако предметная деятельность изначально культурно опосредована, точ-
нее сказать, она сама есть культурная (искусственная, транслируемая социогенетически)
форма активности. Неудивительно, что первый философ техники Э. Капп называл иссле-
дование процесса становления технических средств новым взглядом на происхождение
культуры. Тем не менее разграничение культурного и технического факторов в социоге-
незе имеет оправдание благодаря различению поведения и деятельности, при котором
культура начинает рассматривается как средство программирования поведения. В гра-
ницах такого видения проблемы социогенеза культурное развитие предстает как фактор,
порождающий технический прогресс: “Благодаря чрезвычайно развитому и непрерывно
функционирующему мозгу человек мог распоряжаться большим количеством умствен-
ной энергии, нежели ему требовалось для выживания на чисто биологическом уровне, -
и, соответственно, у него возникала необходимость направлять излишки такой энергии
не просто на добывание пищи и половое размножение, но и на такие режимы жизни,
которые преобразуют эту энергию в соответствующие культурные, т.е. символические,
формы более непосредственно и конструктивно. Только посредством ориентации сво-
ей энергии на культуру он был способен контролировать и полностью утилизировать
66
присущую ему природу. Культурная “работа” с необходимостью получала приоритет по
отношению к ручной” [Там же, 14].
Правильнее было бы сказать, что культурное развитие, направляющее поведение
и мотивации социального субъекта, и предметно-деятельное развитие являются сторо-
нами единого социального целого, начиная с того момента, когда новая активность осва-
ивается сообществами и становится социально значимой, превращается в необходимый
инструмент жизни сообщества. Если под культурой понимать искусственное, не транс-
лируемое биогенетически, то такая форма активности сама по себе имеет культурный
характер и побуждает сообщество к некоторой социальной динамике. Но внутри сооб-
щества и в определенных границах противопоставление культурного и деятельного раз-
вития имеет уже указанное основание. Культура предстает как набор символов и смыс-
лов, программирующих поведение человека и его основные жизненные мотивации. Эти
смыслы и мотивации не вытекают непосредственно из деятельных технологий и приме-
няемых ими средств, как и технологическое оснащение деятельности не вытекает непо-
средственно из культурных установок. Указанные два параметра развития общества не
имеют прямой зависимости друг от друга, они соотнесены через социальное целое, сто-
ронами которого они являются. По этой причине возможен относительно независимый
анализ развития технологий и культурного развития. Более того, можно исследовать те
или иные закономерности технологического развития, основанного на использовании
природных потенций, его внутреннюю логику. Но обращение к какому-либо историо-
софскому осмыслению технического прогресса невозможно вне социально-историческо-
го контекста, соединяющего предметно-деятельную и культурную динамику общества.
Конкретный синтез названных факторов всегда совершается в определенной социальной
среде, формирующей мотивации работников, усилиями которых вносятся те или иные
инновации в деятельный процесс.
На характер таких инноваций влияла и влияет также природная среда, подсказы-
вающая те или иные технико-технологические решения и направления хозяйственно-
го развития. Взаимодействие всей суммы факторов легко прослеживается в истории об-
ществ и применяемых ими технологий. Например, история восточных славян, вошедших
в Киевскую Русь, практически не знала эпохи меди и бронзы, столь характерной для
исторического развития эллинов. Причина здесь в природно-географическом факторе.
В болотах, реках, озерах русской равнины откладывается и легко добывается болотная
руда. Широким использованием этого природного ресурса объясняется тот факт, что
в технологическом плане восточные славяне практически сразу вошли в эпоху железа.
В истории этот факт отмечен тем, что важным предметом экспорта восточных славян
было оружие, т.е. мечи, кольчуги, шлемы и другие изделия из металла. В этом регионе
развивались и широко распространялись соответствующие технологии выплавки метал-
ла и его обработки. Подобным образом производственные технологии эллинов имели
свои культурно-исторические и природно-географические основания. Греки интенсивно
развивают кораблестроение, поскольку в Средиземноморье корабль оказался основным
средством связи, общения и торговли. Экспорт оливкового масла требовал соответству-
ющих средств перевозки и хранения продукта, что стимулировало развитие гончарного
дела, производства знаменитых греческих амфор для транспортировки и хранения жид-
ких и сыпучих продуктов. Это обстоятельство стимулировало рост и совершенствование
античного гончарного дела. Эта хозяйственная особенность эллинской цивилизации не-
вольно отражена в диалогах Платона. В частности, в диалоге “Гиппий больший” Сократ
предлагает включить в перечень прекрасных предметов горшок и даже уполовник. На
возражение Гиппия, усмотревшего в этом смешение предметов обыденных с предметами
возвышенными, Сократ отвечает: “Если горшок вылеплен хорошим гончаром, если он
гладок, кругл и хорошо обожжен, как некоторые горшки с двумя ручками из тех прекрас-
ных во всех отношениях горшков, что обычно вмещают шесть кружек, если спрашивают
о таком горшке, надо признать, что он прекрасен. Как можно не назвать прекрасным то,
что прекрасно?” [Платон 1968, 161]. Гиппий вынужден согласиться с оппонентом, а мы
67
согласимся с тем, что Платон вольно или невольно упоминает гончарное дело, которое
оказалось не только технологическим, но и культурным достижением греков.
В эпоху европейского Возрождения важным, в определенных отношениях ключевым
техническим средством стал корабль, оснащенный килем и парусами, что позволяло ла-
вировать на ветру и даже идти под острыми углами к ветру. Природно-географические
и культурно-исторические особенности жизни Европы и опыт корабелов стали предпо-
сылкой для создания технических средств овладения мировым океаном, позволили со-
вершить великие географические открытия, вести торговлю и направлять христианских
миссионеров во все части света. Наконец, определенная связь культурных и технологи-
ческих факторов обнаруживается себя в изобретении пороха. Китайцы использовали его
для фейерверков, европейцы немедленно применили его для создания огнестрельного
оружия.
Люди решают всякий раз конкретные задачи, нацеленные на непосредственно ви-
димый результат. Они определенным образом мотивированы, действуют в конкретных
социальных и природно-географических условиях места и времени. Однако в конечном
счете локальные технологические решения, возникающие в тех или иных природных
и социально-культурных обстоятельствах, сливаются в некую общую техническую исто-
рию человечества. Основание этому достаточно просто и понятно. Все эти успехи есть
успехи в развитии деятельного начала человеческой жизни, осваивающего природные
потенции. В этом контексте деятельное начало универсально, оно может соприкасать-
ся с различными культурными сообществами и проникать в них. Этим определяется их
“всечеловечность”, т.е. возможность трансляции опыта из одного сообщества в другое
даже в тех условиях, когда те или иные общественные интересы препятствуют техноло-
гическому обмену. Они, например, препятствовали раскрытию секрета китайского шелка
и китайского фарфора. Но конкретно-исторические препятствия такого рода рано или
поздно преодолеваются. Когда Россия волею Петра I решила стать морской державой, то
было вполне понятным ее обращение к опыту западного кораблестроения и навигации.
Можно утверждать, что всякий локальный акт технического прогресса оказывается
в той или иной форме культурно обусловленным. Однако взятая вне культурного кон-
текста история развития человечества предстает как история техники и технологий, ини-
циируемая человеком. В таком ракурсе она оказывается освобожденной от культурно-
исторического контекста и видится как чистый опыт предметной деятельности человече-
ства. Подобный взгляд на технический прогресс оправдан тем, что это действительно есть
история деятельного развития, совершающегося в любом историческом контексте. Здесь
скрывается основание для возможности видеть в техническом прогрессе некоего неумо-
лимого демона, влекущего человечество к гибели или, наоборот, к неизбежному счастью.
Мировоззренческая установка определяет в таком случае оценку названного процесса.
Общество и технический прогресс
Технический прогресс на аграрной стадии развития, представленный многообрази-
ем локальных технических достижений, направлялся конкретными культурно-историче-
скими обстоятельствами, при которых решающее слово остается за людьми. Но все-таки
субъектом принятия решений о развитии оказывается в конечном счете общество, хотя
его агентом предстает всякий раз конкретный индивид или малая группа, предлагающая
инновацию. Поэтому локальный анализ конкретных вариантов взаимодействия деятель-
но-технических и культурно обусловленных обстоятельств чаще всего достаточно прост
и очевиден. Но как обстоит дело с тем же взаимодействием на уровне целого, т.е. на си-
стемном уровне организации сообществ? Этот вопрос обращает нас к взаимодействию
деятельного и культурного начал в общественно-историческом процессе.
Историософия К. Маркса указывает на ведущую роль предметно-деятельного разви-
тия. Действительно, нельзя не согласиться с его утверждением, что предметно-деятель-
ная преобразующая активность выводит человека из природного мира в мир истории, из
68
царства необходимости в царство свободы. Но и в этом случае возникает необходимость
указать на “мотивационный фактор”, т.е. на некие изменения в поведенческой сфере
человека, способствовавшие пробуждению и развитию предметных форм активности.
Мамфорд называет таким обстоятельством избыток умственной энергии, направляемой
на создание “символических форм”, на культурное творчество, в рамках которого соб-
ственно и оживает предметная активность человека. Напротив, у Маркса побуждающим
фактором к развитию предметной деятельности оказывается сугубо материальная при-
чина, а именно удовлетворение необходимых для жизни потребностей в пище, террито-
рии, безопасности и т.п. Материально мотивированное развитие становится в таком воз-
зрении фундаментальным фактором исторического процесса. Но, как это неоднократно
отмечалось, например в русской философии, “экономический материализм” упрощает
и тем самым искажает исторический процесс, в котором в действительности имеется по
меньшей мере два фундаментальных фактора. Предметная деятельность является сред-
ством жизни, культура — ее организующим началом, она формирует основные жизнен-
ные мотивации.
Иногда полагают, что в социогенезе предметная деятельность стала средством прео-
доления “зоологического индивидуализма”. Но необходимо отметить, что она не могла
быть началом, соединившим эгоистических индивидов в сообщество. Деятельность за-
рождается в уже существующем сообществе, она возникает внутри, ноле-вне его. Толь-
ко в сообществе возможна трансляция искусственных (культурных) форм активности.
Достаточно высокий уровень социально-биологической организации гоминидных сооб-
ществ, основания которой из факта предметно-преобразующей деятельности не выводят-
ся, стал необходимой предпосылкой социогенеза. Это означает, что изначально имелись
некие системные принципы организации сообщества, и предметная преобразующая де-
ятельность возникла в этой системе и преобразовала ее. Этим она не отменила фунда-
ментальных системных принципов жизни сообщества, в частности того фундаменталь-
ного фактора, что целостность сообщества обеспечивается посредством необходимых
ему форм социального поведения. В ходе становления форм активности радикальные
эволюционные преобразования совершились в сфере поведения и средств его програм-
мирования. Если активность особей в биологических сообществах направляется наслед-
ственными биогенетическими видовыми программами, то поведение индивидов в ходе
социогенеза начинает программироваться смысловыми и символическими средствами
культуры. Культура, программирующая поведение индивидов и поддерживающая сооб-
щество как системное целое, формируется вместе с развитием деятельности как необхо-
димое условие ассимиляции сообществом предметно-деятельных форм активности и как
необходимое условие существования деятельного сообщества. Она придает определенные
формы системным принципам самоорганизации сообщества, реализуемым в условиях
деятельного, т.е. технологического прогресса.
Предметно-деятельный прогресс, культурное развитие и социальная история всегда
представляют собой некое единство. При этом, как уже отмечалось, техническое разви-
тие в аграрную эпоху не являлось объектом целенаправленного регулирования со сторо-
ны общества. Неудивительно, что историософское осмысление технического прогресса
не было актуальным вплоть до начала промышленной эпохи. Однако на промышленной
стадии развития возникает новый синтез культурных, социальных и деятельно-техноло-
гических факторов. На этом историческом этапе развитие техники и техносферы в целом
предстает как эффективное и направляемое обществом средство социального строитель-
ства. Такой поворот в европейской истории был подготовлен общественным развитием,
входе которого изменение характера жизненных ценностей потребовало внутренней пе-
рестройки общественной организации. На место устойчивого соотношения культурных
ценностей, социальной организации и технологий аграрно-феодального прошлого при-
шел новый исторический синтез деятельной и культурной детерминант развития.
Мировоззренческая подготовка этого синтеза начинается в итальянском Возрожде-
нии, когда формируется новое представление о месте человека в мире, о его предназначе-
нии, о смысле его жизни. Пико делла Мирандола называет человека великим и славным
69
мастером, которому еще предстоит определить свое место в мире. Устами Мирандолы
заявлено, что человек сам творит себя и своим идеалом может избрать образ божий, но
может избрать и нечто другое. На вопрос, как фактически совершался этот выбор и что
в конечном счете выбрал человек Европы, дает ответ европейская история. Нам важно
отметить, что эпоха Возрождения переосмысливает положение человека в мире, и это пе-
реосмысление совершалось в связи с появлением и социальным самоутверждением но-
вых общественных групп. С одной стороны, это бюргерство, представленное ремеслен-
ными и торговыми цехами в европейских городах. С другой стороны, крупные коммер-
санты, создающие торговые империи наподобие прославленного в свое время торгового
дома Якоба Фуггера. Отказ от христианской аскезы, обращение к индивиду, способному
предаваться жизненным радостям, — такова установка итальянских гуманистов, оформ-
лявших ценностной поворот и искавших его основания также и в античной культуре. Но
история не повторяет себя, она по-новому реализует те или иные принципы, явленные
однажды. Поэтому в европейской культуре шло формирование,образа нового челове-
ка, каковым оказался в светском сознании Нового времени самоутверждающийся ин-
дивид, избегающий страданий и стремящийся к наслаждению. В рамках религиозного
сознания важным этапом такой “индивидуализации” стала Реформация, давшая добро-
совестного труженика, для которого исполнение профессионального долга стало делом
сакральным. Просвещение в свою очередь дооформило светский образ нового'челове-
ка, ставший культурной матрицей Нового времени. При этом оно дало ориентир на са-
моутверждение человека путем освоения и преобразования природы ради наращивания
материального могущества человека. Этот образ равным образом проникает как в рели-
гиозно-реформаторское, так и в светское сознание. Реформаторская версия мифа об из-
гнании Адама из рая в художественной форме был дана Дж. Мильтоном. Покидающий
рай Адам обретает свободу, понятую как свобода осваивать и преобразовывать мир, в ко-
торый он вступает вместе с обретенной супругой. В светском сознании такая установка на
познание и преобразование природы поддерживается формирующейся опытной наукой
и использованием ее достижений. Одним из них было открытие атмосферного давления,
проложившего дорогу принципиально важному изобретению паровой машины. Внача-
ле это был паровой насос Д. Папена, в начале XVIII в. — паровая машина (тоже паровой
насос по преимуществу) Ньюкомена — Коули, и завершающая стадия этого процесса во
второй половине XVIII в. в виде машины Д. Уатта.
Свободный самодостаточный индивид, утверждающийся в мире путем познания
и преобразования природы, одновременно выстраивающий на разумных основаниях об-
щественную жизнь, — такова мировоззренческая база социально-культурного консенсуса,
проложившего дорогу промышленной эпохе в Европе. Принятию этого “соглашения”
способствовало созревание социальных структур, способных воплотить его в реальность.
Буржуазные революции сняли социальные препятствия для этого процесса, и в XIX в.
Европа, как уже отмечено, охвачена восторженным созерцанием чудес промышленной
революции. Прогресс, понимаемый как прогресс научно-технический, вершиной кото-
рого является материальное могущество человека, такова мировоззренческая установка,
преломляемая в конкретные социальные субкультуры и социальное действие общества
как целого. Человек мыслится как хозяин и повелитель природы, научно-технический
прогресс есть средство реализации такой установки. Можно утверждать, что впервые
в человеческой истории технический прогресс становится сознательно направляемым.
Цели этого прогресса заданы названной мировоззренческой установкой вне зависимо-
сти от положения и целей конкретных социальных групп, участвующих в этом охватив-
шем европейский мир движении. Европа добивается технологического превосходства,
что становится основанием ее доминирования в мире. Об этом в начале XX в. в фило-
софско-публицистическом стиле пишет О. Шпенглер: “Никогда еще микрокосм не ощу-
щал большего своего превосходства над макрокосмом. Вот крохотные живые существа,
посредством своей духовной силы сделавшие неживое зависимым от себя. Нет, как ка-
жется, ничего, что можно было бы поставить рядом с этим триумфом, удавшимся лишь
одной культуре и, быть может, только на ограниченное число столетий!” [Шпенглер 1998,
70
535]. Европейская экспансия в эту эпоху повсюду стремилась внести в мир свою форму
соединения технического развития и социально-культурных начал, т.е. свои принципы
ведения хозяйства и политической организации. Но это не означает, что европейский со-
циально-культурный консенсус является единственно возможным для промышленного
развития общества.
Задача вхождения в индустриальную стадию развития в острой форме встала перед
Россией в XIX в. Но в России, в отличие от Европы, не было достаточно зрелых социаль-
ных структур, способных взять на себя ее решение. Дворянство и крестьянство не могли
стать той силой, которая стремилась бы к промышленному преобразованию общества.
Но еще более существенным было отсутствие культурно-исторического проекта, созда-
ваемого на основе определенной ментальной установки и способного соединить техни-
ческое и социальное развитие, открывающее дорогу в промышленную стадию. Россия
вольно или невольно ищет решение этого вопроса. На философско-мировоззренческом
уровне, как и в европейской истории, основанием решения таких стратегических задач
является образ человека, формирующийся в культуре на новой стадии, развития. В ев-
ропейской культуре был принят образ самодостаточного индивида с его естественными
правами и индивидуальным стремлением к максимизации личного успеха. Но для России
этот принцип был неприемлем в силу ее исторической традиции и другого культурно-
исторического архетипа, тяготеющего к общинному сознанию. Здесь тоже могли появ-
ляться отдельные энергичные индивиды, влекомые идеей преобразования мира и про-
кладывающие путь промышленному прогрессу. Но такой тип личности.и такая психо-
логия не могли стать общественным идеалом ввиду отсутствия соответствующей соци-
альной среды. Главной проблемой для них оставался поиск ценностных оснований, не
сводимых к идее возрастающего индивидуального благополучия. В художественной фор-
ме эта ситуация отражена в известном романе И. А. Гончарова. В советское время литера-
турная критика сделала Илью Обломова символом бездеятельности русского дворянства,
утонувшего в неподвижном деревенском быте. Альтернативный образ Андрея Штольца
предстает у русского писателя как некий синтез немецкого деятельного рационализма
и русской “широты души”. Но весьма характерно, что романисту так трудно дается ре-
шение вопроса о ценностных доминантах Андрея и Ольги. Последние много рассуждают
о смысложизненных проблемах, но эти рассуждения и семейно-личностное строитель-
ство приобретают у них форму растянутого утопического проекта. Личная судьба вроде
бы устроена, но нет ментального решения, которое давало бы им удовлетворение и могло
бы быть предложено обществу. Личностный идеал не перерастает в идеал общественный.
Это лишь частная литературная иллюстрация происходивших в России процессов.
Поиск принципов социального строительства, органически включающего в себя тех-
нических прогресс, наталкивался на два обстоятельства. Одно из них — уже упомянутая
незрелость общества, отсутствие социальных групп и социальных структур, способных
проводить в жизнь тот или иной социальный консенсус. В культурном плане имелось
фундаментальное препятствие для движения по европейскому пути. Оно заключалась
в отсутствии ментальной установки самодостаточного индивида, которая в западном об-
ществе стала системным основанием социального строительства. В этом контексте об-
ретает смысл утверждение западников о неразвитости личности в русском обществе, чем
обусловливалось отсутствие проекта общества как правового союза автономных инди-
видов. Ю. Ф. Самарин, возразивший К. Д. Кавелину по этому вопросу, указывал на лич-
ность другого типа, характерную для общинного сознания. С этой личностью связан
и другой тип общества, другой принцип общественного объединения: “Христианство
внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, — говорите
вы, - человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, — и подчиняющего
себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободно-
го, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою” [Самарин 1996,
417]. Образ общинной личности, альтернативный европейской идее самодостаточного
индивида, занимал важное место в русской философии. На религиозной христианской
основе эту концепцию развивал В. С. Соловьев: “Общественность не есть привходящее
71
условие личной жизни, и заключается в самом определении личности, которая по суще-
ству своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое
возможно только в образе бытия общественном” [Соловьев 1988, 283]. Вхождение в про-
мышленную фазу в условиях общинного солидаристского сознания требовало конструи-
рования рационального светского образа человека, способного стать опорой социального
строительства. Однако такая задача не была решена в обществе, раздираемом противоре-
чиями аграрно-феодальной империи. Философское сознание этой эпохи не смогло вы-
строить необходимые общинному сознанию светские мировоззренческие основания для
социально-культурного консенсуса, не смогло концептуально оформить индустриальный
проект русского общества, который собственным историософским языком вписал бы
технический прогресс в перспективу социального строительства.
Практически эта задача решалась в ходе революционных преобразований XX в., но
теоретическим оформлением этих действий стал марксизм, имеющий вполне опреде-
ленную и последовательную позицию по ключевым вопросам общественного развития.
В марксизме технический прогресс представлен как проявление динамики производи-
тельных сил, являющейся “приводным мотором” истории. Но реальный процесс со-
циального строительства в России мог опереться только на реально существующий тип
личности и присущее ему сознание. В этом случае доминантой социального действия
оказывается общественный интерес, т.е. развитие общины как целого, в рамках кото-
рого утверждается личность. Только при этом условии получает оправдание индивиду-
альное стремление к личному успеху. Достижение общественной пользы предстает как
основное условие для достижения личной пользы, последняя становится немыслимой
вне первой. Такой предстала антропологическая база необходимого обществу консенсуса
в понимании задач промышленного и социального строительства. Если в миропонима-
нии Просвещения общественная польза предстает как вторичный продукт, как следствие
стремления эгоистичных индивидов к личному благополучию, то в общинном сознании
устремленность к совокупной общественной пользе должна оправдывать те или иные
индивидуальные мотивации. Н. А. Бердяев попытался в свое время объяснить западному
читателю внутреннюю противоречивость “русского коммунизма”, идеологией которого
стал марксизм, в то время как культурно-историческая ментальность, на которую по не-
обходимости опиралось советское строительство, содержала в себе общинно-солидари-
стское понимание связи индивида и общества, а также соответствующее ему представ-
ление о социальной справедливости и правде. В рамках этого локального исторического
синтеза сформировалась осуждаемая Н. А. Бердяевым установка на технический прогресс
в России, производившая на философа “жуткое впечатление” [Бердяев 1989, 153]. Однако
в ходе этого строительства марксизм не решил принципиальной антропологической про-
блемы, на его основе невозможно сформировать образ человека той культуры, в пределах
которой, как казалось, реализовывались его идеи. Этот антропологический образ созда-
вала культурная традиция прошлого, вписавшаяся в этот марксистски окрашенный со-
циальный контекст. Решение проблемы временного синтеза промышленно-техническо-
го прогресса и культурных оснований общества было найдено де-факто в ходе создания
промышленного общества советского типа со всем спектром его внутренних отношений
и мотиваций, воспроизводящих этику общества традиции. Научно-технический прогресс
был соединен с задачами социального строительства, де-факто социально-культурный
консенсус по этому вопросу был достигнут. В сравнении с Европой это был другой тип
консенсуса, внутренняя прочность которого проверяет история. Пока еще трудно отве-
тить на вопрос, может ли Восток, лидером которого является сегодня Китай, дать другую
форму соединения технического прогресса и общественного строительства. Во всяком
случае, копирование общественных институтов Европы до сего времени не рождало но-
вого качества в этом соединении.
72
Технический прогресс и постиндустриальное развитие
Сегодня вопрос о синтезе технического прогресса и перспектив общественного
развития стоит острее, чем когда-либо в истории человечества. Остался в прошлом
энтузиазм, с которым в XIX в. воспринимался расцвет машинной техники, представ-
лявшийся победой разума, освобождающего человека от грубой физической работы.
Технической вершиной сегодняшнего дня стали IT-технологии, вошедшие практиче-
ски во все сферы человеческой деятельности, и достижения генетики, точнее, генной
инженерии. Более того, становится фактом их конвергенция, которая может быть об-
ращена не только на “ремонт”, но и на изменение природы человека. В контексте тех-
носферного развития появление цифровых технологий закономерно, рано или поздно
они должны были возникнуть. При освоении сложных системных объектов необходи-
мо построение систем, обрабатывающих информацию в целях управления. Именно
эта сфера, т.е. методы и средства обработки информации, реализованные в современ-
ных устройствах микроэлектроники, стали ведущим фактором технического развития,
охватившего все сферы общественной жизни. Соединенные с опытом традиционных
технологий, они открыли новые чрезвычайные возможности деятельно-практического
воздействия не только на природу, но и на саму жизнь в ее общественных и индиви-
дуальных проявлениях. Возникает вопрос, возможно ли в этих условиях дальнейшее
техническое развитие на основе сложившегося в промышленную эпоху культурно-
исторического консенсуса, соединившего технический прогресс с задачами обще-
ственного развития? Поскольку западный мир остается лидером технологического
развития, то для поиска ответа необходим критический взгляд на исторический ре-
зультат западного выбора.
В социальной сфере основным итогом техногенного развития европейской про-
мышленной цивилизации оказалось становление потребительского ооГцества с его ми-
ровоззренческим наполнением, политической идеологией и соответствующим этосом,
проникающим во все общественные группы. Оценка результатов промышленного ро-
ста по-разному фиксирована в научной и публицистической литературе, обращенной
к проблемам развития общества. Например, О. Шпенглер с сожалением писал об уга-
сании пассионарного фаустовского духа европейской культуры, о переходе общества
к стадии цивилизации, в которой, как он выразился, угасла духовная жизнь и остались
психические процессы. Так немецкий философ отмечает становление “цивилизации”,
говоря современным языком, потребительского общества, в котором доминирующи-
ми мотивациями поведения остаются материальные интересы, комфорт и удобство
жизни, но отодвигаются на второй план либо вообще исчезают мотивации высше-
го порядка, исчезает “беспокойство духа”. С этической точки зрения поведенческая
мотивация “периода цивилизации” является гедонистической, в ее рамках право на
удовольствие становится едва ли не основным естественным правом человека, причем
даже в таких проявлениях, которые искажают его природу. Структуры этого общества
не безразличны к доминантным мотивациям индивидов, поскольку общество как жи-
вая система воспроизводит себя и свои структуры, формируя их поведение. Стрем-
ление к поддержанию образа жизни, сохраняющему его социальные связи, остается
основной заботой потребительского общества. Регулятором экономического космоса
общества потребления являются деньги. Стимулом социальной активности индивида
становится добывание (“зарабатывание”) денег, с помощью которых человек приоб-
щается к потребительскому космосу, встраивается в глобальную систему потребления,
“плывет” в этом потоке приобретений и продаж. Потребительский статус оказывает-
ся доминантой при оценке его жизненных усилий, что приглушает значение высших
мотиваций.
До определенных пределов прочность такого общества может обеспечиваться ро-
стом потребления. Однако этот тип развития натолкнулся на ряд серьезных проблем,
также отмеченных на разных уровнях научных исследований и художественного твор-
чества. Одной из первых была отмечена экологическая проблема, ограничивающая
73
потребление. Ее призрак возник еще на стадии индустриального развития, но и тогда
это был недостаточный по своей интенсивности стимул для пересмотра генеральных
ценностей европейской цивилизации. Новые технологии постиндустриальной стадии
ускорили вращение потребительского маховика, что лишь обостряет проблему нехват-
ки ресурсов для бесконечного наращивания потребления. В то же время вхождение
в повседневную жизнь сначала визуальных образов, даваемых телевизором, в последу-
ющем распространение компьютеров и компьютерных технологий, объединивших лю-
дей в так называемые социальные сети, оказалось эффективным средством активации
поведенческих установок массового человека потребительского общества. В результате
стала очевидной другая сторона негативного воздействия современного техническо-
го развития, опирающегося на соединение просвещенческой идеи прогресса с прос-
вещенческой антропологией. Речь идет о разрушительном воздействии на человека
техногенной среды, сформировавшейся в обществе потребления и обслуживающей
его. Тотальное внедрение поведенческих установок, достигаемое при помощи интер-
нета и средств массовой информации, доносящих сегодня картинку и звук практиче-
ски каждому индивиду, сломало существовавшие ранее возможности формирования
личности, не проложив для этого процесса новые пути. Но, как известно, человек без
смысла жить не может, ибо жизненный смысл, понимаемый как поведенческие уста-
новки более высокого не житейского, не будничного порядка, является фундаментом
формирования сознательно-волевых начал личности. Проблема поиска нового смыс-
лового консенсуса, вписывающего технический прогресс в общественное развитие,
оказывается сегодня чрезвычайно актуальной. Трудность решения этой задачи в за-
падном обществе потребления возрастает по той причине, что требуется критическая
оценка промышленной стадии собственной истории, тем самым предполагается кри-
тическое отношение к принципиальным смысловым ценностям, на которые опирался
синтез технического и общественного развития в прошлом. Неудивительно, что поиск
альтернативных путей развития затрудняется действиями политических сил, нанимае-
мых деловой элитой Запада и поддержанных через управление экономикой, осущест-
вляемым этой элитой.
Всякое общество воспроизводит свои структуры, формируя поведение индивидов
и групп. При этом как для отдельных сообществ, так и для человечества как глобаль-
ного вида существуют фундаментальные поведенческие принципы, фиксированные
в культурных программах. Это, разумеется, не политические права, названные в фи-
лософии Просвещения естественным правами человека. Обращенные к поведению
человека, эти принципы выступают как основания морали, как нравственные прин-
ципы взаимоотношений индивидов внутри культурно-исторического вида “человек”,
которым следуют люди и сообщества. Мораль является фундаментальным культур-
но-видовым основанием поведения людей, обеспечивающим их глобальное существо-
вание. Причем принципы морали не ограничиваются индивидуальным поведением,
они определенным образом отражены в социальных отношениях и социальных струк-
турах. Поэтому разрушение нравственных оснований ослабляет и в конечном счете
разрушает общество, которое, теряет фундаментальные смысловые опоры, способ-
ность к соответствующей самоорганизации. Эта истина была выражена в русской фи-
лософии XIX в. в утверждении, что основание всему — начала нравственные.
В этой связи возникает вопрос о нравственном контексте, который явочным по-
рядком вошел в оптимистически окрашенное представление о синтезе технического
и общественного прогресса, сложившемся на заре промышленного общества. Этот
контекст складывался по мере завоевания общества капитализмом, точнее сказать, по
мере завоевание общества этосом, прокладывавшим ему дорогу. В ходе этого истори-
ческого процесса общество принимает, образно говоря, “поведенческую программу
капитализма”. Ф. Бродель пишет об этом следующим образом: “Будучи привилегией
немногих, капитализм немыслим без активного пособничества общества. Он необхо-
димо является реальностью социального и политического порядка и даже элементом
74
цивилизации. Ибо необходимо, чтобы в известном роде все общество более или менее
сознательно приняло его ценности (выделено мной. — В.Ч.)” [Бродель 1993, 68].
Ментальная установка европейского капитализма, оформленная в светском соз-
нании, стремится вывести бизнес из нравственной сферы, как бы соглашаясь с марк-
систским утверждением, что законы экономики первичны, носят некий естествен-
но-исторический характер, в силу чего не могут подлежать нравственной оценке.
В. С. Соловьев высказал решительное возражение против такого представления: “Так
как подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе ка-
ким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел пло-
хой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности, то в силе остается
общее требование разума и совести, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество
было организованным осуществлением добра” [Соловьев 1988, 412].
Утверждение “Ничего личного, просто бизнес”, которым часто подчеркивается
якобы существующая этическая нейтральность экономической жизни, организующим
началом которой является максимизация прибыли, маскирует тот факт, что она тоже
несет в себе некий моральный принцип, так или иначе завоевывающий общество.
Оценка социальной активности индивида по финансовому результату, по успешно-
сти, эффективности и т.п. невольно превращает ее в форму бизнеса, в сфере которого
должно действовать смягчение моральных оценок или даже отказ от таковых. По сути
это превращенная форма утверждения принципа первичности эгоистического интере-
са индивидов и социальных групп, оправдание которому нашла философия европей-
ского Просвещения. Одновременно она заявила, что общественное благо возникает
как результат автономного действия множества эгоистических воль. Такому “чудесно-
му результату” нет объяснения, не вскрыт механизм возникновения общественного
блага и тем более возникновения отношений человеческой солидарности, которым
должен препятствовать принцип доминирования эгоистической воли. В экономиче-
ской сфере Адам Смит приписал появление благостного итога некоей невидимой руке
рынка.
В таком культурном и социальном оформлении техническое развитие достигло
уровня, позволившего овладеть невиданными в прошлом энергетическими потока-
ми, а также жизненными процессами на генетическом уровне> Основная проблема,
возникшая при этом в современном промышленном обществе, обусловлена тем, что
интенсивный технический прогресс обнаруживает свою несовместимость с мировоз-
зренческой установкой самодостаточного индивида-эгоиста, положенной в основание
социального строительства. Общество, человечество в целом нуждаются в новых па-
радигмальных представлениях о сущности человека и принципах его поведения. В об-
щественной сфере, включая сферу экономическую, ключевым вопросом, требующим
решения, вновь и вновь оказывается проблема соотношения индивидуальной и обще-
ственной пользы. С культурно-исторической точки зрения фундаментальное значение
приобретает проблема нравственных принципов, соединяющих индивида и общество.
Принципы человеческой морали не ограничиваются индивидуальным поведением,
так или иначе они реализуются в социальных отношениях и поведении социальных
групп. Человеческая мораль является программным принципом эволюции человече-
ства, она формирует и развивает принцип всечеловеческой солидарности, оформлен-
ный в свое время христианской верой как принцип всечеловеческого родства, как
принцип всечеловеческого братства. Поэтому общество никогда не сводилось к пра-
вовому объединению самодостаточных индивидов, оно всегда содержало и содержит
в себе солидаристские основания, противодействующие полной автономизации лич-
ности и превращению общества в борьбу всех против всех. В. С. Соловьев обращал
внимание на нравственные начала общественного строительства и протестовал про-
тив сведения морали исключительно к индивидуальному поведению: “Начало совер-
шенного добра, открывшееся в христианстве, не устраняет объективного строения
человеческой общественности, а пользуется ею как формой и орудием для воплоще-
ния своего безусловного нравственного содержания: оно требует, чтобы человеческое
75
общество становилось организованною нравственностью” [Соловьев 1988, 339]. Этос
солидарного человека наиболее полно выразило христианство. Религиозная вера спо-
собна сформировать этические установки на уровне индивида, но для задач социаль-
ного строительства на индустриальной и постиндустриальной стадии потребовалось
светское сознание, явившееся себя в XVIII в. в виде философии европейского Просве-
щения. Светское мировоззрение, опирающееся на науку, дало свое понимание этики,
обосновало необходимое общественное понимание роли технического прогресса в об-
ществе и проложило человечеству путь в промышленную стадию развития. Тем более
необходима соответствующая наука и соответствующее обществоведение для пост-
индустриальной стадии развития. Философия, точнее, философская антропология
должна, как и в просвещенческом прошлом, занять в этом процессе ведущую роль,
обеспечив соединение технического развития с нравственными началами человече-
ской солидарности как универсального видового принципа человеческого поведения.
Само по себе теоретическое решение вопроса о культурно-исторической природе че-
ловека и даже популяризация таких представлений на уровне индивидуального сознания
не может обеспечить преодоление возникающих трудностей. Речь должна идти об обо-
сновании социального проекта, ведущего к построению социальных структур в услови-
ях постиндустриальной техносферной реальности, реализующего этические принципы
соединения общественной пользы и индивидуального блага. Это должны быть структу-
ры, стимулирующие во всех социальных группах поведение, соединяющее индивидуаль-
ную мотивацию к творчеству и самоутверждению в обществе с принципом обществен-
ной пользы. Одним из средств построения таких социальных структур оказалась борьба
с частной собственностью путем тотальной национализации средств производства. Одно-
временно она дополнялась моральной установкой человеческого братства (человек чело-
веку — друг). Исторический опыт показал, что тотальное обобществление средств в ходе
советского строительства явилось крайностью, которой противостоит другая крайность,
апеллирующая исключительно к частному собственнику и частной инициативе. В конеч-
ном счете хозяйственная деятельность всегда определенным образом общественно орга-
низована, но характер этой организации определяется отношением общества к конечным
целям общественного производства. В. С. Соловьев, настаивавший на том, что общество
должно быть коллективным органом делания добра, не считал частную собственность
саму по себе причиной внутреннего разделения в обществе. На его взгляд главный во-
прос, требующий решения, это вопрос о том, как собственник ею распоряжается, т.е.
вопрос о целях, которыми он руководствуется. Если общество поддерживает потреби-
тельство как главную задачу, то для него наиболее простым решением будет согласие
с тем, чтобы каждый самостоятельно стремился к этой цели и самостоятельно достигал
ее, регулируя свои усилия через сферу обмена. Но это и есть просвещенческий консенсус
о соотношении технического прогресса и развития общества, при котором технический
прогресс почти исключительно ориентирован на рост потребления, комфорта, удовлет-
ворения чувственного гедонизма и т.п. Одновременно он привел к доминированию элит,
контролирующих общественные процессы производства и потребления. Созданная на
этом пути общественная структура получила внутреннюю поддержку, выстраивая для
этого сферу культуры, образования, идеологию, обществоведение и т.д. Неудивительно,
что в условиях интенсивного развития европейского промышленного общества К. Маркс
назвал надстройкой все эти необходимые обществу компоненты, закрепляющие власть
экономической элиты.
Организация общества не может опираться исключительно на эгоизм индивидов.
При европейском капитализме сохраняются альтернативные принципы поведения и со-
циальные структуры, воспроизводящие эти принципы. Речь прежде всего о средствах
поддержания чувства человеческой солидарности, ощущения всечеловеческого един-
ства, которые не могут быть потеряны без полного разрушения общества. Такого рода
культурные основания, реализованные в социальных структурах прошлого, оказыва-
ют вольное или невольное сопротивление этосу, привнесенному капиталистическими
принципами организация экономической жизни. Неудивительно, что М. Вебер писал
76
о традиционализме как главном противнике капитализма в период его становления. Эго-
изм, устремляющийся к максимизации прибыли, разрушает эти традиционалистские ос-
нования в силу собственной логики движения. Не исключено, что новые отношения че-
ловека и технического прогресса, складывающиеся в постиндустриальную эпоху, потре-
буют более внимательного отношения к этике и к формам общинного сознания, к этике
традиционализма, адаптируемой к новым условиям жизни.
»
Заключение
Проблемы, порожденные современным техническим прогрессом, обусловлены тем
пониманием роли технического развития, которое утвердилось в европейском обще-
ственном сознании в ходе становления промышленного капитализма. В европейском ин-
дустриализме потребительский интерес стал доминантной целью технического развития.
В начальной фазе промышленной эпохи такая установка имела позитивную окраску и не
вызывала опасений. Но сегодня ясно обнаруживается, что для соединения техническо-
го прогресса и развития общества нужен другой культурный консенсус, основанный на
этике общественной пользы и солидарного человечества. Доминантная роль мотиваций
всечеловеческой солидарности, обеспечивающих общественное развитие, является необ-
ходимым универсальным принципом поведенческих программ, обеспечивающих выжи-
вание человеческого вида через выживание сообщества и его индивидов. Нравственные
основания человеческой жизни изначально имеют солидаристский вектор, и техниче-
ский прогресс в постиндустриальной стадии развития общества указывает на неизбеж-
ность возвращения к этике солидарного человечества. В настоящее время этот принцип
требует обоснования в категориях светского сознания. Антропология солидарного чело-
века может проложить путь к новому представлению о синтезе технического прогресса
и развития общества, а также указать на пути построения социальных структур, обе-
спечивающих достижение такой цели. Говоря словами русского философа, речь должна
идти о выстраивании социальных структур, позволяющих сделать очередной историче-
ский шаг в строительстве общества как организованного делания добра. Такое обще-
ство не может не быть иерархизированным по материальным или иным признакам, но
оно будет иметь иные цели развития, чем общество потребления. На этом пути, подкре-
пленном этически и мировоззренчески, может формироваться социально ответственная
элита, способная понимать общественную пользу шире, нежели как личную или даже
национально-эгоистическую.
Источники — Primary Sources
Бердяев 1989 — Бердяев И. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 143—162
[Berdyaev, Nikolay A. Man and machine (in Russian)].
Бродель 1993 — Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск: Полиграмма, 1993 [Braudel,
Fernand La dynamique du capitalism (Russian Translation)].
Мамфорд 2001 — Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001
[Mumford, Lewis The Myth of the Machine. Technics and Human Development (Russian Translation)].
Платон 1968 - Платон. Гиппий больший // Платон. Соч.: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 149—186
[Plato. Hippias Major (Russian Translation)].
Самарин 1996 — Самарин Ю.Ф. О мнениях “Современника”, исторических и литературных //
Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: Московский философский фонд: РОССПЭН, 1996
[Samarin, Yuriy Е On views of “Sovremennik”, historical and literary (in Russian)].
Соловьев 1988 — Соловьев В. С. Оправдание добра // В. С. Соловьев. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль.
1988. С. 47-580 [Solovyov, Vladimir S. Good Excuse (in Russian)].
Шпенглер 1998 — Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т.
Т. 2. М.: Мысль, 1998 [Spengler, Oswald. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte (Russian Translation)].
77
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 64—78
Technical Progress in the Cultural and Historical Context
Vladislav V. Cheshev
The article deals with the base, allowing the connection of the idea of technical progress
with the objectives of social development. Active promotion of technical progress began in the
industrial stage of development, when society consciously took it as a means to further their
historical movement.
Intensification of technical development in this period was based on a kind of cultural-
historical consensus which has ideological foundation of concept “human as a selfsufficient
individual, seeking to maximize the benefits”, and concept of progress as the building material of
human power in the course of mastering the forces of nature.
Social structure of the consumer society existed as a result of such development. Today, they
are faced with complex problems caused by post-industrial technological revolutions. One of
them is intense anthropogenic effects on humans. Inconsistencies scale technological growth and
the meaning of life goals of society can be overcome with the help of a new cultural and historical
consensus, which able to combine technical progress with the postindustrial development of
mankind. Such public agreement requires a new ethics, new social structures and new elites. The
search for solutions arising problems can contribute to a new anthropology. This anthropology
can create an image of solidarity person as opposed to the image of a self-sufficient individual who
accepted on the social level proposed by the Enlightenment ethic of rational egoism.
KEY WORDS: technical progress, industrial development, postindustrialism, the ethos,
consumer society, individualism, solidarism, social structure.
CHESHEV Vladislav V. — DSc in Philosophy, professor of National Research Tomsk State
University.
chwld@rambler.ru
Received at June 24, 2017
Citation: Cheshev, Vladislav V. (2017) “Technical Progress in the Cultural and Historical
Context”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 64—78.
78
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 79—90
Философская теория познания: будущее под вопросом?*
З.А. Сокулер
Теория познания, традиционная философская дисциплина, оказалась в затрудни-
тельном положении. Ее на ее собственном поле теснят конкретные эмпирические науки,
взявшиеся за исследование познания. В то же время она сама поставила под вопрос свой
основной предмет, признав, что совершенно надежного и неопровержимого знания не
существует. В статье доказывается, что философская теория познания имеет право на су-
ществование, однако она должна во многом изменить свой облик: признать, что знание
есть докса, а не эпистеме; отказаться от принципа тождества бытия и мышления; обра-
тить внимание на процессы производства знания и все возрастающую роль, которую
в этих процессах играют инструменты и приборы, в том числе позволяющие подменять
исследование одного объекта или процесса другим, играющим роль модели последнего.
Философская теория познания, претерпев подобные изменения, может по-новому слу-
жить размышлениям над вопросом “Что есть человек?”, уберегая как от отчаяния без-
надежности, так и от самонадеянности при оценке возможностей человека постичь мир,
в котором он живет.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: теория познания, эпистемология, философия науки, знание
как конструкт, истина, отражение, найденное и сделанное, артефакты, тождество бытия
и мышления, компьютерное моделирование.
СОКУЛЕР Зинаида Александровна — доктор философских наук, профессор, про-
фессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова.
http://istina.msu.ru/profile/zasokuler/
Статья поступила в редакцию 13 июня 2017 г.
Цитирование: Сокулер З.А. Философская теорияпознания: будущее под вопросом? //
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 79—90.
1
Некогда онтология — философское учение о бытии — была универсальным учением
о мире. Но по мере становления точных наук и экспериментального естествознания ее
область неуклонно сужалась, и в конце концов она оказалась в положении короля Лира.
В последние десятилетия подобная участь постигла и философскую теорию познания.
На собственном поле ее теснят история науки, социология науки, когнитивные науки.
Это они сейчас предлагают проверенные ответы на вопросы, о которых когда-то велось
столько философских споров: о врожденном знании; о том, получается ли все знание
© Сокулер З.А., 2017 г.
1 Работа выполнена по гранту РФФИ “Онтология и эпистемология в компьютерной культуре”
проект 17-03-00257. Work performed under the grant RFBR “Ontology and epistemology in computer
culture” project 17-03-00257.
79
индуктивным обобщением из опыта; являются ли кантовские синтетические априори
вневременными основаниями знания и т.д.
Дело, однако, не только в экспансии эмпирических наук в область философской те-
ории познания, в которой она чувствовала прежде себя так уверенно, убежденная, что ее
не постигнет судьба онтологии и метафизики. Проблемы философской теории познания
не только пришли снаружи, но параллельно или, скорее, в резонансе они шли изнутри.
Ее затруднительная ситуация связана с тем, что классические вопросы, которые задавала
теория познания, утеряли смысл и актуальность.
Ибо философскую теорию познания интересовали природа и происхождение не вся-
кого знания, а знания-эпистеме в его противопоставлении доксе. В традиционном пони-
мании это знание обоснованное, надежное, устойчивое (неизменяемое), одним словом,
необходимое и всеобщее. Философская теория познания решала задачу: объяснить, как
возможно такое знание, каковы его источники и природа. Поиски решения этой задачи
разворачивались как взаимная критика эмпиристских и априористских тенденций в кон-
тексте развития науки. И привели эти поиски к общему признанию, что подобного зна-
ния-эпистеме вообще не существует. Необходимую аргументацию читатель может найти
у К. Поппера, Лакатоса, П. Фейерабенда, Т. Куна, Б. Латура и др. Написано на эту тему
так много, что я позволю себе на этом не задерживаться (см. также: [Гавриленко 2017,
Шиповалова 2017]).
Главный источник проблематизации как статуса, так и перспектив философской тео-
рии познания связан именно с тем, что она лишилась своего предмета: знания-эпистеме,
знания необходимого и всеобщего. Соответственно, утратилась ее стержневая проблема-
тика: обоснование, которое гарантировало бы знанию статус эпистеме.
Как философская теория познания может существовать в мире знания-доксы? Разу-
меется, ей приходится существенно измениться; прежде всего изменить постановки
вопросов и тональность ответов. Если классическая теория познания подводила осно-
вания под грандиозные притязания новоевропейского субъекта, то достойной задачей
для современной философской теории познания должно стать воспитание осторожно-
сти и умеренности в притязаниях. Теория познания должна как раз напоминать, что всё
имеющееся знание есть докса, напоминать об амбивалентности человеческих достиже-
ний, показывать, что мощь этих достижений и их непредвиденные последствия идут рука
об руку, а расширение спектра возможного для ограниченного, конечного человеческо-
го субъекта есть дело не только замечательное, но и весьма рискованное. Понятно, что
конкретные науки, изучающие процессы и формы познания, дают для такой установки
богатый материал, но формирование определенного видения субъекта и его познания
остается все-таки делом философской теории познания.
Одновременно за философской теорией познания должны остаться усилия по сохра-
нению рациональности и ответственности познающего и принимающего решения субъ-
екта, она должна противостоять попыткам утвердить модель субъекта иррационального,
стихийного, к которому понятие ответственности попросту не приложимо. Но речь идет,
в духе Поппера, о рациональности проб, ошибок и умения учиться на ошибках.
2
Представляется, что современная философская теория познания может существо-
вать как критика того, что я назову “эпистемологией присутствия”. В первую очередь
её задача — критика постоянно возвращающегося образа познания как отражения, а по-
знающего субъекта как зеркала, и вытекающих отсюда неразрешимых проблем, прежде
всего вопроса о том, как можно судить об адекватности отображения, если мы не можем
со стороны взглянуть на отображение и отображаемое [Рорти 19972 * * * 6].
Критика названного представления опирается на активность субъекта познания
в чувственном восприятии, в использовании языка, в предпонимании, создании гипотез,
постановке определенных проблем. Об этом написано столько, что, казалось бы, можно
80
не останавливаться; тем не менее образ познания как отражения, а познающего субъекта
как зеркала постоянно возвращается. По-видимому, данный образ относится к числу тех,
против которых недостаточны рациональные аргументы, так как к нему склоняют силь-
ные внерациональные мотивы. Может быть, он позволяет познающему субъекту забыть
о собственной ограниченности и обусловленности. Идея отражения придает имеюще-
муся у субъекта знанию ауру окончательного, бесспорного и единственно возможного,
подобно тому как все ровные и гладкие зеркала отражают предмет одинаково, тогда как
зеркала кривые порождают бесчисленное множество разных искаженных отображений.
Одним подобное представление помогает в их притязаниях на власть, авторитет или по-
беду над конкурентами; другим помогает избавляться от тревоги и неуверенности и ве-
рить, что у тех, кто принимает решения, под ногами твердая почва адекватного отра-
жения действительности. На данный образ работает и то, что интересующаяся публика
и философы по большей части обладают стабильной картиной того, что такое реальность
сама по себе, и поэтому воспринимают различные проверки и оценки теорий и моделей
как сопоставление с реальностью самой по себе.
После такого сильного утверждения мы должны ответить на возможные возраже-
ния. Ведь на протяжении большей части человеческой истории знание претендовало на
то, чтобы давать истинную картину мира. Например, Николай Коперник сам пытался
создать астрономическую систему, которая будет соответствовать реальности. Иоганн
Кеплер стремился разгадать истинную структуру Вселенной. Но, несмотря на эти устрем-
ления, предлагаемые ими картины Вселенной все равно остаются конструктами. Они
являются результатами усилий по упорядочению имеющихся астрономических данных
(в которых нераздельно сплетено “найденное” и “сделанное”) на основании убеждения
в том, что Космос имеет один от века незыблемый и неизменный центр, неизменные
и незыблемые орбиты планет, имеющие четко определенную и однозначную геометри-
ческую форму. При этом Коперник, следуя идущей от Античности традиции, строил си-
стему кругов с помощью аппарата эпициклов, тогда как Кеплер принял другой геометри-
ческий объект, известный также со времен Античности — эллипс.
Современная наука отказалась от допущений, на которых строили свои представле-
ния об устройстве Космоса Коперник и Кеплер, поэтому нам сейчас проще взглянуть
на их системы как на конструкции, принадлежащие соответствующей эпохе и культу-
ре, а не как на отражения реальности. Сейчас принята иная картина мира, “реальность
сама по себе” выглядит иначе, и благодаря этому открываются глаза на особенности те-
оретических конструкций, которые создавали творцы научной революции XVI—XVII вв.
В этом отношении сложнее говорить о ныне признанных теориях: все особенности и за-
действованные способы конструирования реальности наглядно выступят тогда, когда
эти теории будут вытеснены другими. Но как бы ни менялись умонастроения лидеров
науки (от стремления разгадать истинное устройство реальности до разворота в сторону
инструментальных теорий и даже в сторону технонауки), результатом их деятельности
в любом случае будут не свободные от субъективности их творцов отражения реальности
как она есть сама по себе, а конструкции, несущие на себе печать исторических условий,
в которых они создавались. Неслучайно попытки сказать истину о мире в конце концов
неизменно оборачиваются созданием новых удобных инструментов. Самым ярким при-
мером служит механика Ньютона, которая как применялась, так и применяется во всех
расчетах, связанных с протекающими на Земле макропроцессами, тогда как на роль ис-
тинных картин реальности уже претендуют теория относительности и квантовая физи-
ка. А дарвиновская теория эволюции служит основанием для систематизации огромной
массы фактов, организации биологического знания, систематизации отдельных ветвей
науки о живом, и в этой систематизирующей функции привычно используется даже теми,
кто не верит в ее истинность.
81
3
Основной вопрос, вокруг которого организуются практически все обсуждения в со-
временной эпистемологии, звучит так: знание находится или конструируется? Некогда
теория познания жила дилеммой эмпиризма и рационализма, тогда как разрешением по-
следней стало ее преодоление. Аналогично, выходом из дилеммы найденное — сделанное
должно стать ее преодоление, а поиски путей к этому составляют, как нам представляет-
ся, центральную задачу для современной философской теории познания.
Для этого, с одной стороны, надо освободить идею “конструкции” от ассоциаций
с идеей “произвольной конструкции” и для этого показывать ограничения, налагаемые на
объяснения, методы, технологии и пр. Хочется в этой связи процитировать удачную фор-
мулировку Е. Н. Князевой: “Не произвольное конструирование, а ударение по клавишам
возможного” [Князева 2014, 121], вот что представляет собой познавательный процесс.
С другой стороны, требуется такой образ познавательной деятельности по “открытию”,
“обнаружению” фактов, законов, методологий и т.п., который наглядно показывал бы,
насколько такая деятельность далека от зеркального отражения.
Р. Рорти видит ключ к преодолению названной оппозиции в изменении представле-
ний о познающем субъекте и познавательной деятельности. При этом он сам и его еди-
номышленники “исходят из Дарвинова описания человеческих существ как неких жи-
вотных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, со-
владать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволяли испытывать
как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова — это тоже ин-
струменты, созданные этими умными животными” [Рорти 1997а, 24—25]. Рорти еще раз
подчеркивает, что познающий субъект — не бесстрастное зеркало, отражающее внешний
мир, а организм, который деятельно взаимодействует с миром в своей борьбе за выжи-
вание и для этого ищет в мире нужную ему информацию. Данный поиск представляет
собой активный отбор и организацию информации, что превращает результат поиска
в “сделанное-найденное”, а не просто “найденное”.
Рорти ссылается на круг идей, который сейчас обсуждается под названием “энакти-
визм”. Согласно Е. Н. Князевой, энактивизм хочет видеть сознание активно действую-
щим и взаимодействующим с окружающим миром, неразрывно связанным со своим те-
лом, так что когнитивная активность такого целостного телесного субъекта неразрывна
с его взаимодействием со средой [Князева 2014].
От такой установки можно оттолкнуться как от эвристической модели, но ее объясни-
тельные возможности все же ограничены. В самом деле, энактивизм использует один и тот
же способ объяснения познавательной деятельности как животных, так и людей. Но этого
явно недостаточно для понимания практик человеческого познания. В самом деле, ведь
различные человеческие общества пользуются разными языками, в истории существова-
ли разные типы познавательной деятельности с разными нормативами и целями, суще-
ствуют разные науки, разные концептуальные схемы, культуры. Представлять познающий
субъект как телесный организм, взаимодействующий со средой, продуктивно, но недоста-
точно. Ведь телесный познающий субъект —это не только организм. Его взаимодействие
со средой потребует для своего осмысления разных формул и точек зрения, не исключая,
может быть, и хайдеггеровской, согласно которой “познание по своему онтологическо-
му смыслу есть раскрывающее бытие к самому реально сущему” [Хайдеггер 1997, 218].
4
Для современной теории познания, разумеется, больший интерес представляют со-
временные формы познавательной деятельности. Конечно, использовать выражение “со-
временные формы” надо с осторожностью, понимая, что оно обнимает разнообразие,
которое не стоит втискивать в одну схему. Тем не менее представляется, что есть общая
черта, характерная именно для современной познавательной ситуации.
82
Подыскивая слова для ее описания, решимся на такое выражение: “по ту сторону
тождества бытия и мышления”. Речь идет о явном или неявном использовании данного
принципа в построении образов познаваемой реальности. Классический образец рассуж-
дений такого рода дал Парменид, когда он делал утверждения об определяющих чертах
бытия самого по себе на основании того, что разум не может помыслить иного. Образцы
такого рода рассуждений о мире играют большую роль у творцов научной революции
XVI—XVII вв. Вот, например, известный фрагмент из “Диалога о двух системах мира” Га-
лилея. Сальвиати, ведущий персонаж “Диалога”, защищающий гелиоцентризм, заявляет,
что некоторых опытов, на которые ссылаются противники гелиоцентризма, они на самом
деле не проводили, потому что в противном случае они должны были бы убедиться, что
результат будет не таким, как они утверждают. Его оппонент задает естественный вопрос:
“Симпличио. Как же это, не проделав ни ста испытаний, ни даже одного, вы выступа-
ете столь решительным образом? Я возвращаюсь к своему неверию и к убеждению, что
опыт был произведен первоначальными авторами, которые на него ссылаются, и что он
показывает то, что они утверждают.
Сальвиати. Я и без опыта уверен, что результат будет такой, как я вам говорю, так как
необходимо, чтобы он последовал; более того, я скажу, что вы и сами так же знаете, что
не может быть иначе ...” [Галилей 1964, 244].
Эти слова Галилея утверждают силу и свободу мысли, которая путем строгого анализа
собственных понятий и представлений освобождается от заблуждений и приходит к ис-
тине. Что это, как не проявление убеждения в тождестве бытия и мышления? Именно
подобное убеждение позволяет Галилею использовать мысленные эксперименты, а по
большей части просто смешивать мысленные и реальные эксперименты, не ощущая по-
требности в том, чтобы эти вещи тщательно разграничивать.
Другим примером убеждения в тождестве бытия и мышления могут служить апелля-
ции А. Эйнштейна к предустановленной гармонии. Он видит ее проявления, когда сво-
бодное творческое мышление обнаруживает в мире простоту и гармонию: «При каждом
существенном продвижении вперед физик обнаруживает, что фундаментальные законы
все более и более упрощаются по мере того, как развиваются экспериментальные иссле-
дования. Он удивляется, когда замечает, сколь стройный порядок возникает из того, что
прежде казалось хаосом. Этот порядок нельзя считать связанным с работой его собствен-
ного интеллекта; он обусловлен одним свойством, присущим миру восприятия. Лейбниц
удачно назвал это свойство “изначальной гармонией”» [Эйнштейн 1967а, 154]. Еще более
характерным выражением веры в тождество бытия и мышления может служить и такое
высказывание Эйнштейна: “Конечно, опыт остается единственным критерием пригод-
ности математических конструкций физики. Но настоящее творческое начало присуще
именно математике. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних
в то, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность” [Эйнштейн 19676, 184].
Теория относительности оставила глубокий отпечаток на представлениях о познании.
Концептуальный анализ понятий времени и одновременности, мысленные эксперимен-
ты с падающим лифтом входят в фонд философской культуры и надолго утверждают об-
раз свободного творческого ума, который, исследуя собственные концепты на предмет их
полноты и непротиворечивости, проникает в глубинные структуры реальности.
Подобного рода представления мы и имеем в виду, говоря о принципе тождества
бытия и мышления. На нем воспитывались поколения эпистемологов, он стал основой
для ярких и интересных работ. Поэтому нельзя избавиться от некоторой ностальгиче-
ской грусти, констатируя, что сейчас мы становимся современниками и свидетелями
таких изменений в познавательных практиках, которые не укладываются в названное
представление. Научные исследования все больше выходят за пределы сфер и форм, где
мышление и рассуждение могли уверенно полагаться на собственную очевидность, где
действенным средством исследования мог быть мысленный эксперимент. Дальнейшее
утверждение власти человека над природой, покорение ее и использование себе на благо
(не говоря уже о военных целях!) все больше выводит на первый план или увеличивает
удельный вес наук прикладных, технологичеекйх. А здесь мы вынуждены иметь дело не
83
с математическими моделями реальности, а с реальностью сколь угодно (ей, а не нам)
неправильной, нерегулярной, запутанной.
Философская теория познания должна обратить внимание на происходящие изме-
нения и отдать им должное. Для этого она сама должна несколько изменить свой об-
лик. В частности, ей не следует слишком полагаться на грамматическую возможность
единственного числа оборота “познающий субъект” и выпустить на сцену некоторую
группу “концептуальных персонажей” (в том смысле, в каком это понятие используется
Делёзом и Гваттари [Делёз, Гваттари 2009]), а также принимать во внимание отношения
между ними. У каждого из них свои познавательные стратегии, с которыми могут быть
связаны свои способы преодоления оппозиции найденного и сделанного. Наряду с бо-
лее привычным для философии науки XX в. представлением об исследователе, во мно-
гом вдохновленным творчеством А. Эйнштейна, надо увидеть на сцене также и иного
концептуального персонажа: ученого-прикладника, инженера-исследователя, создателя
технологий, программ и т.д. Здесь уместно вспомнить, как П. Галисон выделяет в одном
сообществе физиков три разных сообщества: теоретиков, экспериментаторов и инжене-
ров — создателей приборов и оборудования, показывая, что у каждого из этих сообществ
имеется свой профессиональный язык, свои учебники, журналы для публикаций, науч-
ные конференции и исследуя взаимное влияние одних групп на другие в науке XX в. [Га-
лисон 2004; Galison 1997].
Принцип тождества бытия и мышления заставлял видеть в науке прежде всего сво-
боду и автономию теоретического мышления, которое само выбирает для себя задачи,
направления и даже способ реагировать на затруднения. Очень характерно в этом плане
утверждение И. Лакатоса: «Но не надо думать, будто не получившие объяснения ано-
малии... берутся наобум, в произвольном порядке, без какого-либо обдуманного плана.
Этот план обычно составляется в кабинете теоретика, независимо от известных анома-
лий. Лишь немногие теоретики, работающие в рамках исследовательской программы,
уделяют большое внимание “опровержениям”. Они ведут дальновидную исследователь-
скую политику, позволяющую предвидеть такие “опровержения”» [Лакатос 1995, 84].
Такая исследовательская политика приводила к впечатляющим результатам и в то же
время создавала разрыв между чистой наукой и практикой. Подобный разрыв проходит,
например, сквозь всю историю исследований течения жидкости: “Технические науки не
всегда развиваются под воздействием фундаментальных... Развитие науки и техники не
скоординировано. С античных времен экспериментальная динамика жидкости, называ-
емая тогда гидравликой, в своем развитии опережала теоретическую динамику жидкости.
Опытным путем строились весельные суда, водяные часы, надувные мехи, водяные мель-
ницы, системы водоснабжения и, наконец, паровые машины” [Бетяев 2006, 29], тогда как
созданные в теоретической гидравлике математические модели были неприменимы для
большинства практических задач и расчетов. Подобная ситуация в гидравлике продол-
жалась чуть не до конца XIX в., а во многих областях человеческой деятельности и позд-
нее. “Мы уже многое знаем об устройстве атома и Вселенной, но до сих пор не можем,
исходя из первых принципов физики, рассчитать расход воды в канале, подъемную силу
самолета, силу сопротивления ракеты или автомобиля и даже оптимальную форму уни-
таза” [Бетяев 2006, 9]. Впечатляющие примеры подобного рода дают история авиации,
с одной стороны, и науки аэродинамики, с другой. Достаточно вспомнить, что первые
самолеты создавались без теоретической базы, но развитие авиации дало мощный тол-
чок для аэродинамики; и подобная ситуация повторилась, когда скорость полета стала
приближаться к звуковой. Так, видный специалист в области аэродинамики и самолето-
строения Т. фон Карман вспоминает: “Я хорошо помню то время, когда конструкторы
пребывали в некотором отчаянии из-за неожиданных трудностей околозвукового полета.
Они полагали, что эти помехи указывают на несостоятельность аэродинамической тео-
рии” [Карман 2001, 136].
Философская теория познания должна обратить внимание на характер исследований
в таких областях, которые связаны и постоянно стимулируются запросами практики. Тут
можно увидеть картины, заметно отличающиеся от тех, которые навевают критический
84
рационализм Поппера и его последователей или концепция Куна. В этих областях те-
ории сталкиваются с ощутимыми вызовами опыта, которые не ждут, когда будет раз-
работана теория, способная их предсказать и учесть, и которые невозможно отложить
в долгий ящик, как это можно в чистой фундаментальной науке. Вместо мысленных экс-
периментов тут задает тон столкновение с неожиданностями, с непредвиденным, что
заставляет продвигаться на ощупь, через все более многочисленные пробы и учет соб-
ственных ошибок, так что интеллектуальный климат тут способствует большей скром-
ности и осторожности.
5
Не склоняет ли отказ от веры в тождество бытия и мышления к образу научного по-
знания, напоминающему тот, которым руководствовался эмпиризм Фр. Бэкона? Не вы-
глядит ли движение на ощупь, через многочисленные пробы и ошибки как своего рода
квазииндукция! Прежде всего скажем, что мы не ищем единственный правильный образ
познающего субъекта и познавательной деятельности. Речь должна идти по крайней мере
о нескольких типах познающих субъектов и об их связях и взаимодействиях. А среди них
более заметное для философской рефлексии место должен занять такой вот, отвечаю-
щий на вызовы опыта, тип. Подразумевается при этом, разумеется, не классический эм-
пиризм, а некий “новый эмпиризм”, способный увидеть моменты, которые до сих пор
чаще ускользали из поля зрения философской теории познания.
Описываемый здесь подход оформился внутри так называемого “прагматического
поворота” (см. подробнее: [Латур 2013; Столярова 2015], также тематические выпуски
журнала “Логос” за 2017 г.: “Анти-Латур” № 1, “Беспилотники, лифты, гребешки, зим-
бабвийский втулочный насос” № 2, “Новые онтологии” № 3). Прагматический поворот
представляет собой довольно широкое движение, затрагивающее и онтологию, и социо-
логию. Мы пытаемся обрисовать вариацию прагматического поворота, ориентированную
именно на философскую теорию познания, описать “новый эмпиризм” несколько более
конкретно. Понятие опыта, унаследованное от сенсуализма, в данном случае, очевидно,
не подходит.
В отличие от классического эмпиризма, “новый эмпиризм” настаивает на теорети-
ческой нагруженности как наблюдения, так и языка наблюдения. Да и “квазииндукция”
принципиально отличается от индукции в понимании классического индуктивизма. Если
пафос последнего состоял в том, чтобы исследователь не привносил в наблюдаемый ис-
ход эксперимента своих гипотез и интерпретаций, то “квазииндукция”, напротив, вся
пронизана ими. В то время как индуктивизм претендовал на то, чтобы быть методом на-
хождения фактических закономерностей как они есть, без элементов “сделанного”, “ква-
зииндукция” выступает как извлечение выводов из собственных ошибок, типа: если сде-
лать так, то получим сложности и слабые места там-то и там-то. Поэтому “квазииндук-
ция” представляет собой переплетение найденного и сделанного и ее типичные выводы
гласят, что сделанное одним образом при определенных способах использования создает
такие-то проблемы, которые могут быть устранены, при иных способах конструирования
и использования сконструированного.
Решившись на столь претенциозное выражение, как “новый эмпиризм”, мы главным
образом хотим привлечь внимание к тому, что опыт современной науки — это далеко не
только интерпретации и способы видения (тема, широко разрабатываемая постпозити-
визмом). Это во все возрастающих масштабах работа сложнейших приборов и механиз-
мов (от шлемов фМРТ в когнитивной психологии до аэродинамических труб и Большого
адронного коллайдера). А рост удельного веса приборов и устройств в научно-исследова-
тельской деятельности имеет целый веер следствий, так или иначе затрагивающих теорию
познания и свидетельствующих против “эпистемологии присутствия”.
Прежде всего, растущая стоимость и сложность экспериментального оборудования
превращает возможность экспериментов, тем более повторных, а также их перепроверки
85
(что некогда было необходимым требованием научного метода) в экономический и даже
политический вопрос. Большой адронный коллайдер, например, существует и работает
благодаря межгосударственным соглашениям, в которые вовлечены более 20 государств.
Можно задуматься над тем, каков статус данности исследуемого объекта в эксперимен-
те, если его нереально повторить в силу уникальности и дороговизны используемого
оборудования?
Однако выдвигаемый здесь тезис касается не только таких уникальных ситуаций.
Дело в том, что сейчас вообще исчезает прямой контакт между исследователем и изуча-
емым объектом. Объект недоступен непосредственному восприятию. Об этом ярко пи-
шет Б. Латур: “Оказавшись в лаборатории, мы не можем увидеть настоящий эндорфин,
в существовании которого мы сомневались. Вместо этого перед нами открывается новый
мир, в котором необходимо препарировать, настраивать фокус, отлаживать и многократ-
но повторять все действия, чтобы получить изображение настоящего эндорфина. Мы
пришли в лабораторию, чтобы разрешить свои сомнения, возникшие в мире текста, но
вместо этого попали в лабиринт” [Латур 2013, 117].
Какой контраст представляет задаваемый здесь образ научной лаборатории с чаяни-
ями М. Шлика, который писал об особых предложениях, являющихся основанием науки
и выражающих “факты непосредственного наблюдения”. Шлик назвал такие предложе-
ния “констатациями”, которые “всегда имеют форму здесь теперь так и так”. “Предложе-
ния наблюдения дают нам чувство удовлетворения от подлинного знания о реальности”
[Шлик 1993, 48—49]. От предложений-констатаций, их непосредственности исходит, как
поэтически выражается Шлик, весь свет познания. Однако сейчас физик вместо упова-
ний на непосредственность восприятия “здесь теперь так” будет обсуждать инструмен-
тальные теории, на которых основана работа используемых в эксперименте устройств,
принципы статистической обработки результатов, ну и, конечно, возможные способы их
интерпретации. Ибо контакт исследователя с реальностью всё чаще осуществляется через
“вторую природу”, т.е. созданную людьми технику. Число посредствующих звеньев меж-
ду изучаемым объектом и теми показаниями приборов, которые можно непосредственно
наблюдать, становится все больше, сами они все сложнее.
И эти промежуточные звенья оказывают все большее влияние на характер и направ-
ление научного поиска. Для подтверждения данного утверждения можно сослаться хотя
бы на то, как изменился стиль психологических исследований после того, как стали до-
ступны фМРТ. О том, как уникальность и дороговизна экспериментального оборудова-
ния влияют на характер исследовательской деятельности в современной физике, пишет,
объясняя появившийся в современной литературе термин “меганаука”, В. С. Пронских
[Пронских 2017, 82—107]. Процессы такого рода не должны оставаться незамеченными
философской теорией познания, и ее реакцией на них должно стать углубление критики
“эпистемологии присутствия” и образа бесстрастного познающего субъекта как “чистого
зеркала природы”.
Перед современными исследователями изучаемые процессы выступают не в своем
непосредственном присутствии, а как оставленные ими следы в виде показаний прибо-
ров. Поэтому вместо достоверности непосредственного контакта исследователи долж-
ны заниматься расшифровкой и интерпретацией следов, исходя из целой совокупности
допущений. Среди них теория наблюдаемого явления; методы обработки результатов
и оценки погрешности; инструментальные теории, объясняющие работу приборов и то,
что именно они могут показывать; признание данных приборов хорошо отлаженными;
навыки, позволяющие поддерживать их надежное функционирование, и, не в послед-
нюю очередь, вера в замкнутость экспериментальной системы (т.е. в то, что все факто-
ры и процессы, протекающие в ней, известны и контролируемы). Не следует забывать
и о таком существенном моменте исследовательской деятельности, как отбор для по-
следующей обработки определенных результатов из серии экспериментов и отбраковка
других, исходя из представлений экспериментаторов, насколько удачен результат как след
именно того явления, которое они стремятся изучать, насколько след получился ясным
и четким, или он смазан случайными обстоятельствами (ср.: [Пронских 2017, 47—78]).
86
И хотя кажется, что все больше явлений и процессов сейчас становятся доступными на-
блюдению, а научно-популярные издания полны фотографий наномолекул или карти-
нок зон мозга, ответственных за понимание математической проблемы у профессиональ-
ных математиков, нельзя забывать, что подобные картинки возникают благодаря работе
все большего числа все более сложных, дорогостоящих, хрупких и капризных приборов,
и для подлинного понимания этих картинок нужны теории, объясняющие работу всех
этих устройств.
Для иллюстрации роли артефактов в современной исследовательской деятельности
сошлюсь на идею “инструментальных научных революций” [Baird 2004]. Автор привле-
кает внимание к тому, что в науке подчас происходят революции, спровоцированные не
тем, что принятые парадигмы (картины мира, способы объяснения) сталкиваются с ано-
малиями, а тем, что были созданы принципиально новые приборы и, соответственно, но-
вые способы и возможности экспериментирования. И, независимо от того, подвергались
ли сомнению основания прежней парадигмы, новые артефакты приводят к перестройке
практики научного сообщества, вполне удовлетворяющей куновским критериям науч-
ной революции: утрачивается влияние прежних центров авторитета данного научного
сообщества, складываются новые центры влияния, новые издания и институты. Фор-
мируются новые образцы исследований, ценности, критерии выбора проблем и оценки
их решения.
Идея инструментальных научных революций бросает вызов описанному выше об-
разу познания, где главным действующим лицом был “рационалистически ориентиро-
ванный” познающий субъект, с его верой в тождество бытия и мышления и пафосом
интеллектуальной свободы научного поиска. В инструментальных научных революциях
выпукло показывает себя зависимость познающего субъекта, и не только от тела или от
социума, но и от технических артефактов. Соответственно, “рационалистически ориен-
тированный” познающий субъект должен потесниться и дать рядом с собой место пер-
сонажу, который накоротке с такими артефактами, способен создавать, отлаживать, на-
страивать и поддерживать их работу, что показывает нам субъекта изобретательного, воз-
можно даже с хитринкой. Вообще, мало сказать, что артефакт является конструктом, но
он остается артефактом, пока поддерживается в работающем состоянии, что раскрывает
дополнительные аспекты неразрывной связи “найденного” и “сделанного” в познании.
6
Говоря о значении техники для развития научного познания, нельзя обойти внимани-
ем изобретение, которое на наших глазах изменяет характер научной работы практически
во всех ее сферах от гуманитарного знания до математики. Компьютеризация является
такой масштабной инструментальной революцией, которая совершается на наших гла-
зах. Исследователям еще предстоит описывать и осознавать ее последствия. Но в данном
контексте надо хотя бы вкратце рассказать о том, какой удар наносит она по “эпистемо-
логии присутствия^
Выше было сказано, что современные ученые в лабораториях имеют дело не с самим
исследуемым явлением, а с его следами. Но мало этого. Все большее распространение
получает практика, когда исследуемый объект или явление заменяется другим объектом,
с которым (по разным причинам) проще иметь дело; последний выступает как модель
исследуемого явления. В принципе, замена исследуемого явления или объекта другим,
более удобным для рассмотрения, составляет саму суть экспериментального метода. Ха-
рактерный пример такого рода описывает Б. Латур [Латур 2013]: исследуется процесс дви-
жения солей и жидкости в почке млекопитающего. При этом в качестве млекопитающего
вообще берется хомячок. Но поскольку впрямую наблюдать интересующий процесс все
равно невозможно, то единый процесс реконструируется на основе регистрации ради-
оактивных частиц в препаратах почек последовательно (с интервалом в одну минуту)
умерщвленных 10 хомячков. Впрочем, данная книга содержит и другие яркие примеры.
87
Все более сложное экспериментальное оборудование, все более богатые технические воз-
можности, в том числе возможности вычислительной техники, делают практику такого
рода замен и подмен не просто более распространенной, но более заметной и более осоз-
наваемой (см. например [Weisberg 2013]).
Более того, благодаря компьютерной революции активно внедряется такая практи-
ка исследований, когда исследуемое явление вообще не присутствует ни в виде следа,
ни через материальные процессы-заменители. Речь идет о так называемом “вычисли-
тельном эксперименте” (компьютерное моделирование, компьютерная симуляция).
Тут экспериментируют не с явлением, не с объектом, а с системой уравнений. Экс-
периментирование заключается в подстановке в них различных значений и вычисле-
нии того, какой окажется эволюция моделируемой системы в предположении, что:
а) используемые уравнения адекватно описывают сущность явления; б) параметры
процесса (температура, давление, скорость и пр. и пр.) последовательно принимают
те значения, которые подставляются в уравнения. Получающаяся модель, как прави-
ло представляемая в удобном и ярком графическом виде, рассматривается как резуль-
тат вычислительного эксперимента, способного дать новую, подчас неожиданную ин-
формацию об изучаемом явлении. Такого рода эксперименты широко используются
при попытках понять явления, с которыми невозможно экспериментировать впрямую
(типа ядерного взрыва, землетрясения или цунами).
Нетрудно догадаться, что компьютерное моделирование в функции эксперимента
предлагает эпистемологу целый букет новых проблем. Прежде всего, здесь наглядна
зависимость от конкретных технических устройств — ЭВМ. Только они сделали воз-
можным исследование вычислительных моделей все более и более сложных явлений
на базе уже имеющихся теорий и уравнений. При этом материальность самого ком-
пьютера, его мощность, параметры времени работы вторгаются в цепи дедуктивных
связей и лишают смысла классическое представление о том, что в правильном дедук-
тивном выводе содержится только то, что уже содержалось в посылках. Дело в том, что
компьютерное моделирование сложных процессов требует большого числа упрощений
исходных уравнений при одновременном введении искусственных членов уравнений,
которые призваны нейтрализовать нежелательные последствия принятых упрощений
(см. подробнее [Winsberg 2010, Сокулер 2014]). Принципы построения моделей и мас-
штабы предпринимаемых упрощений зависят от того, каких мощностей достигают
имеющиеся ЭВМ.
Поэтому построение компьютерной модели принципиально отличается от дедук-
тивного извлечения следствий из принятых физических законов. Важно понять также,
что такая практика в ключевых моментах отличается и от мыслительного эксперимен-
та. Она никак не связана с допущением тождества бытия и мышления. Наоборот, здесь
стремятся получить результаты, которые совсем не прозрачны для мышления, не мо-
гут просматриваться и предугадываться им. Вместо анализа собственных конструкций
мышления здесь широко используются упрощения уравнений. И, наконец, результат
существенно зависит от мощности и надёжности как ЭВМ, так и используемого про-
граммного обеспечения при том, что он выступает как изображение интересующего
исследователей процесса.
* * *
Это последние штрихи к теме критики “эпистемологии присутствия”. Но куда в ко-
нечном счете ведет эта критика? Прежде всего, гордый образ познающего субъекта, без-
гранично жаждущего познания и свободно направляющего эту жажду на любые объек-
ты, приходится заменить на более скромный образ учёного, зависящего от имеющего-
ся у него оборудования и ограниченного в ресурсах. Обоснование полученного знания
предстает как ситуативный, сложный и неокончательный процесс. О знании приходится
думать в терминах риска и неопределенности. Отказ от теории познания, опирающейся
88
на принцип тождества бытия и мышления, имеет важные следствия для любых фило-
софских размышлений над местом человека в мире. На важность философской теории
познания для этих размышлений указывает даже кантовский список главных философ-
ских вопросов, в котором вопрошание завершается вопросом “Что есть человек?”, но
начинается с вопроса “Что я могу знать?”.
Источники — Primary Sources
Галилей 1964 — Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперни-
ковой. Избр. труды в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1964 [Galilei G. Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo,
tolemaico e copemicano (Russian translation)].
Карман 2001 — Карман T. Аэродинамика. Избранные темы в их историческом развитии. Ижевск:
РХД, 2001 [von Karman Т. Aerodynamics: Selected Topics in the Light of Their Historical Development
(Russian translation)].
Лакатос 1995 — Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских про-
грамм. М.: Медиум,1995 [Lakatos I. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programs
(Russian translation)].
Рорти 1997a — Рорти P. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Р. Рор-
ти и российский контекст / Отв. ред. Рубцов А. М.: Традиция, 1997. С. 3—40 [Rorty R. Relativism:
Found and Made (Russian translation)].
Рорти 19976 — Рорти P. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосибирского
университета, 1997 [Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature (Russian translation)].
Хайдеггер 1997 — Хайдеггер M. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997 [Heidegger М. Sein und Zeit
(Russian translation)].
Шлик 1993 — Шлик M. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные
тексты. М.: Изд-во Московского университета, 1993. С. 33—50 [Schlick М. On the Foundation of
Knowledge (Russian translation)].
Эйнштейн 1967a - Эйнштейн А. Пролог 11 Эйнштейн А. Собр. научных трудов в 4 т. T. 4. М.:
Наука, 1967. С. 152-155 [Einstein A. Prologue (Russian translation)].
Эйнштейн 19676 — Эйнштейн А. О методе теоретической физики // Эйнштейн А. Собр. науч-
ных трудов в 4 т. Т. 4. М.: Наука, 1967. С. 181—186 [Einstein A. On the Method of Theoretical Physics
(Russian translation)].
Ссылки — References in Russian
Бетяев 2006 — Бетяев С. К. Пролегомены к метагидравлике. М.; Ижевск: Регулярная и хаотиче-
ская динамика: Институт компьютерных исследований, 2006.
Гавриленко 2017 — Гавриленко С.М. Историческая эпистемология: зона неопределенности
и пространство теоретического воображения // Эпистемология и философия науки. М., 2017. Т. 52,
N2. С. 20-28.
Галисон 2004 — Галисон П. Зона обмена: координация убеждений и действий // Вопросы исто-
рии естествознания и техники. М., 2004. № 1. С. 64—91.
Делёз, Гваттари 2009 —Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический про-
ект, 2009.
Князева 2014 — Князева Е. Н. Энактивизм: Новая форма конструктивизма в эпистемологии. М.;
СПб.: Центр гуманитарных инициатив: Университетская книга, 2014.
Латур 2013 — Латур Б. Наука в действии. Следуя за ученым и инженером внутри сообщества.
СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013.
Пронских 2017 — Пронских В. С. Эпистемологические и социально-онтологические особенности
современного физического эксперимента: дис. ... канд. филос. наук. М., 2017.
Сокулер 2014 — Сокулер 3. А. Вычислительный эксперимент как проблема для эпистемологии //
Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. М., 2014. N4. С. 62-77.
Столярова 2015 — Столярова О. Е. Исследования науки в перспективе онтологического пово-
рота. М.: Русайнс, 2015.
Шиповалова 2017 — Шаповалова Л. В. Стоит ли мыслить науку исторически? // Эпистемология
и философия науки. М., 2017. Т. 51. Nl. С. 18—28.
89
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 79—90
Philosophical Theory of Cognition: the Future in Question?
Zinaida A. Sokuler
The theory of knowledge, being a traditional philosophical discipline, now faces some
problems. It is oppressed by empirical sciences, which started to investigate cognition and
scientific knowledge. And at the same time, the theory of knowledge has questioned its own main
subject, by admitting the fact, that there can be no perfectly reliable and irrefutable knowledge.
The paper argues that the philosophical theory of knowledge has its own right to be, but it has
to seriously change its image: to admit that the knowledge can never be the episteme but always
a doxa; to abandon the principle of the identity of being and thinking; pay more attention to
the processes of the production of knowledge and to the growing role, that the instruments and
devices play in these processes, allowing to replace the analysis of an object or a process by the
analysis of some other one, the latter being a model of the former. And then the philosophical
theory of knowledge may make new contributation to the meditations about the question “What
is the man?, saving both from the despair of hopelessness and from the overconfidence in the
estimation of man’s power to understand the world he lives in.
KEY WORDS: theory of knowledge, epistemology, philosophy of science, constructivism, truth,
reflection theory, found and made, artifacts, identity of being and thinking, computer simulation.
SOKULER Zinaida A. - DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Lomonosov
Moscow State University.
http://istina.msu.ru/profile/zasokuler/
Received at June 13, 2017.
Citation: Sokuler, Zinaida A. (2017) “Philosophical Theory of Cognition: the Future in Ques-
tion?”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 79-90.
References
Baird, David (2004) Thing Knowledge: A philosophy of Scientific Instrument, University of California Press,
Berkeley.
Betyaev, Stanislav K. (2006) Prolegomena to Metahydraulics, Igevsk, Moscow (in Russian).
Galison, Peter (1997) Image and Logic: A Material Culture of Microphysics, University of Chicago Press,
Chicago, Illinois.
Galison, Peter (1999) “The Trading Zone”, The Science Studies Reader, Biagioli, Mario ed., Routledge, New
York, pp. 137—160 (Russian translation 2004).
Gavrilenko, Stanislav (2017) “Historical epistemology: zone of uncertainty and space for theoretical
imagination”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 52. No. 2, pp. 20—28 (in Russian).
Deleuze Gilles, Guattary Felix (1991) Qu’est-ce que la philosophies Minuit, Paris (Russian translation 2009).
Knyazeva, Elena N. Enactivism: A New Form of the Constructivism in Epistemology, Humanitarian Initiative
Center, University Book, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Latour, Bruno (1987). Science in action: how to follow scientists and engineers through society, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts (Russian translation).
Pronskikh, Vitaliyi S., Epistemic and Socio-Ontological Features of the Contemporary Physical Experiment.
A Dissertation... Moscow, 2017 (in Russian).
Shipovalova, Lada V (2017). “Should we conceive science historically?”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. 51. No 1, pp. 18—28 (in Russian).
Sokuler, Zinaida A. (2014) “Computer Simulation as a Problem for Epistemology”, Vestnik Moskovskogo
Universiteta, Ser. 7, Philosophy, Vol. 4 (2014), pp. 62—77 (in Russian).
Stolyarova, Olga E. (2015) Science Studies in the Perspective of Ontological Turn, Rusains Press, Moscow
(in Russian).
Weisberg, Michael (2013) Simulation and similarity. Using models to understand the world, Oxford University
Press, New York.
Winsberg, Eric (2010) Science in the Age of Computer Simulation, University of Chicago Press, Chicago,
Illinois.
90
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 91—101
Принципы сохранения и монизма как методологическая
» основа эпистемологии
Г.Д. Левин
В статье показано, как принципы сохранения и монизма, обязательные для любого
научного исследования, применяются при изучении трех форм человеческой деятель-
ности: познания, коммуникации и практики. Первую попытку понять на их основе
процесс познания предпринял Эмпедокл. Он утверждал, что в процессе познания из
действительности в душу переносится сам познаваемый предмет. Аристотель возража-
ет: “Ведь камень в душе не находится”, но саму задачу истолковать процесс познания
на основе принципов сохранения и монизма принимает и предлагает ее более тонкое,
объективно-идеалистическое решение: в душу вносится не сам познаваемый предмет,
а только его идеальная форма. Сегодня объективно-идеалистическое решение этой
задачи широко используется. Оно воплощено, в частности, в теории объективного зна-
ния К. Поппера и теории объективно существующего идеального Э.В. Ильенкова.
Выдвинут тезис, что наделение формы объективно существующих вещей идеаль-
ной природой для истолкования процессов познания, коммуникации и практики на
основе принципов сохранения и монизма избыточно. Материальная форма познава-
емого предмета, переселяясь в процессе познания в сознание и становясь там знани-
ем, остается формой, но становится идеальной формой. Соответственно, в процессе
применения знаний на практике идеальная форма снова становится материальной, но
остается при этом формой. Верность принципам материализма, сохранения и монизма
соблюдена, но ни наивный материализм, ни объективный идеализм не понадобились.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: принцип сохранения, принцип монизма, познание, комму-
никация, практика, форма, структура, материальное, идеальное, материализм, идеа-
лизм, дуализм, нейтральный монизм, эклектика.
ЛЕВИН Георгий Дмитриевич — доктор философских-наук, ведущий научный со-
трудник Института философии РАН.
g.d.levin@mail.ru
Статья поступила в редакцию 11 апреля 2017 г.
Цитирование: Левин Г.Д. Принципы сохранения и монизма как методологическая
основа эпистемологии // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 91—101
Философия является наукой потому, что решает свои проблемы на основе тех же
методологических принципов, что и конкретная наука. В их число входят принципы
сохранения и монизма. Моя цель — выяснить, как они работают при исследовании трех
видов человеческой деятельности: познания, коммуникации и практики.
Принцип сохранения и наивный материализм. Принцип сохранения сформулиро-
вал еще Эмпедокл: “Из того, чего нет нигде, не может возникнуть [нечто]...” [Эмпе-
докл 1989, 345]. А вот как формулирует его Аристотель: “Ни одна вещь не возникает
© Левин Г.Д., 2017 г.
91
из небытия, но все — из бытия” [Аристотель 1934, 1062 Ь]. Он утверждает, что это “об-
щее мнение почти что всех натурфилософов” [Там же]. При этом вещь понимается до-
статочно широко: не только как тело, самостоятельно существующее в пространстве
и времени, но и как признак тела, например, белизна: белое “...возникло бы из небытия,
если бы небелое не было тем же самым, что и белое” [Там же].
Но если ни одна вещь не возникает из небытия, то из какого бытия возникает та-
кая “вещь”, как зрительный образ предмета? Логически и исторически первый ответ на
этот вопрос дает Эмпедокл: “Землю мы видим Землею, Водою — Воду, Эфиром — див-
ный Эфир, Огнем — Огонь истребляющий, Нежностью — нежность, а Ненависть — злой
Ненавистью” [Эмпедокл 1989, 386].
Этот знаменитый текст можно понять трояко: 1) глаз, которым мы видим огонь,
сам состоит из огня; 2) из огня состоит душа, в которую через глаз проникает эйдос
огня; 3) сам зрительный образ огня — это огонь, внесенный в душу. В текстах Эмпедок-
ла есть основания для всех трех интерпретаций. Аристотель принимает третью, соглас-
но которой образ предмета сам является предметом. Именно против нее он возражает:
“Разве не заключает в себе недоумение вопрос, находится ли в душе камень или чело-
век?” [Аристотель 1976, 410 а]. Условимся называть эту трактовку процесса познания
наивно-материалистической.
Утверждение, что образ камня сам является камнем, не единственная нелепость,
к которой приходит наивный материалист в стремлении понять процесс познания на
основе принципа сохранения. Ведь этот принцип состоит из двух положений: 1) из ни-
чего ничто не возникает, 2) что прибыло в одном месте, то убыло в другом. Из второй
его части чисто логически следует, что в процессе зрительного восприятия вещь исче-
зает. Но этого не происходит. Наивные материалисты пытаются преодолеть эту труд-
ность с помощью теории истечений, согласно которой в акте чувственного восприятия
в душу переходит не весь предмет целиком, а только его тончайшая оболочка, эйдос,
идол: “Мы видим вследствие вхождения [в нас] идолов [образов]” [Демокрит 1955, 89].
Но это паллиативное решение проблемы: разница между целым камнем и его сколь
угодно тонкой материальной оболочкой, эйдосом, чисто количественная.
Принцип монизма и наивный материализм. Второй методологический принцип,
в соответствии с которым первые философы пытались понять процесс познания, —
это принцип монизма. Во времена Эмпедокла, Демокрита и Аристотеля он выражался
формулой “подобное испытывает от подобного”. Под подобием предметов фактически
имелось в виду их сходство в родовых признаках. Утверждалось, что взаимодействовать
между собой и, следовательно, находиться во взаимосвязи друг с другом могут толь-
ко виды одного рода. Например, дерево “испытывает” от железа потому, что оно, как
и железо, состоит из вещества.
Важно видеть, что принцип монизма распространяется не только на взаимодей-
ствие объектов, но и их переходы друг в друга. Например, алмаз, в который при высо-
ких температуре и давлении превращается графит, подобен графиту в том смысле, что
состоит из тех же атомов углерода. Правда, подобие переходящих друг в друга объектов
качественно отличается от подобия взаимодействующих: в первом случае оно заклю-
чается в тождестве, а во втором — в сходстве их родового содержания. Но я абстраги-
руюсь от этого отличия.
Применительно к процессу познания принцип монизма наивными материалиста-
ми выражался формулой “подобное познается подобным”. Ее тоже можно понять трояко:
1) органы чувств, на которые воздействуют познаваемые предметы, подобны этим пред-
метам; 2) им подобна душа — вместилище образов этих предметов; 3) им подобны сами
образы. Аристотель приписывает Эмпедоклу и Демокриту третью трактовку этой фор-
мулы. Эти исследователи, пишет он, “...считают, что подобное познается подобным,
словно предполагая, что душа — это сами вещи” [Аристотель 1976, 410а].
Нелепости, к которым ведет наивных материалистов их верность общенаучным
принципам сохранения и монизма, порождают желание “пнуть доску” и заявить, что
эти принципы на процесс познания не распространяются. Кстати, обычному человеку
92
вообще не приходит в голову, что они имеют к познанию какое-то отношение. Более
тонкий способ избавить гносеологию от этой головной боли предлагает солипсизм:
нет объективной реальности — нет и проблемы. Избавляет от нее и презентационизм,
утверждающий, что предмет и его чувственный образ — это одно и то же. Свой вклад
в снятие этой проблемы вносят агностицизм и скептицизм, а также новейшее фило-
софское направление энактивизм, ставящее своей целью выход за пределы дихотомии
субъекта и объекта, тела и ума, живого организма и среды, реального и виртуального
[Князева 2013, 92]. Я усматриваю в популярности этого направления симптом депро-
фессионализации современной философии.
Решение проблемы Аристотелем. Аристотель согласен с наивными материалиста-
ми в том, что процесс познания необходимо понять на основе принципов сохранения
и монизма, но дает им более тонкое истолкование: “[Душа] должна быть или этими
предметами, или формами их, но сами предметы отпадают, ведь камень в душе не на-
ходится” [Аристотель 1937, 102]. (Замечу, что слово “душа” введено переводчиком. По
смыслу фразы здесь должно стоять слово “ощущение”.) Но если “сами предметы от-
падают”, то остается второй вариант: “...Ощущение есть то, что способно принимать
формы чувственно воспринимаемых [предметов] без [их] материи, подобно тому, как
воск воспринимает оттиск печати без железа и без золота” [Аристотель 1937, 73].
Итак, в душу в процессе познания предмета переходит не он сам и даже не его ма-
териальная оболочка, эйдос, а только его не состоящая из материи форма. Это реше-
ние проблемы — веха в истории гносеологии. Оно находится в хорошем соответствии
с учением Аристотеля о трех видах причинности: материальной, движущей и формаль-
ной. В материальной причинности от одного предмета к другому переносится материя,
в движущей — движение, а в формальной — форма. Гегелевский пример материальной
причинности — порождение луж дождем, юмовский пример движущей причинности —
нагревание камня Солнцем, аристотелевский пример формальной причинности — от-
тиск печати на воске. Для Эмпедокла процесс чувственного познания — это материаль-
ная причинность, для Аристотеля — формальная. Разница революционная. В материаль-
ной и движущей причинности материя и движение переносятся от одного носителя
к другому в соответствии с двуединым принципом сохранения: 1) из ничего ничто не
возникает и 2) что прибыло в одном месте, то убыло в другом. Именно вторая половина
этого принципа вынуждала наивных материалистов настаивать на уменьшении раз-
меров тела в процессе его чувственного восприятия. Форма же переносится от одного
носителя к другому в соответствии только с первой половиной этого принципа. Это
избавляет Аристотеля сразу от обеих нелепостей наивного материализма: во-первых,
от необходимости утверждать, что чувственные образы материальных предметов сами
материальны, и, во-вторых, от необходимости доказывать, что в процессе чувствен-
ного восприятия предмет уменьшается в размерах. Точно так же, как при оттиске же-
лезной печати на воске количество железа в ней не уменьшается, оно не уменьшается
и при зрительном восприятии железной печати.
Важно видеть, что этот “облегченный” вариант принципа сохранения распростра-
няется не только на познание, но и на два других вида человеческой деятельности —
коммуникацию и практику: если я дал тебе яблоко, говорит Б. Рассел, у меня стало
на одно яблоко меньше, но если я дал тебе идею, число идей у меня не уменьшилось.
Не исчезает идея из головы человека и при ее воплощении в предмете труда, например
в построенном доме.
Объективный идеализм Аристотеля. Но Аристотель не останавливается на трак-
товке чувственного восприятия как просто переноса формы познаваемого предмета
в душу. Он идет дальше: если знание — это форма предмета, перенесенная в душу, зна-
чит, форма предмета — это знание, еще не перенесенное в душу. Аристотель делает этот
вывод со всей определенностью: “Предмет мысли и разум не являются отличными
друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя” [Аристотель 1934, 1075а].
Оценим величие момента: перед нами первичный, зародышевый объективный
идеализм, возникший в мощной попытке истолковать процесс познания на основе
93
принципов сохранения и монизма. Однако это незавершенный объективный идеализм:
отождествив форму вещей с разумом, Аристотель материю вещей к разуму не свел. Это
сделали позднее неоплатоники и Гегель.
Объективный идеализм, возникающий в результате экстраполяции идеального за
границы субъективной реальности, существует и в современной литературе. Я имею
в виду учение о расширенном уме (extended mind) Э. Кларка и Д. Чалмерса, учение
о воплощенном уме (embodied mind) Э. Рош, Э. Томпсона и Ф. Варелы. Для изложения
своих концепций авторы создали собственную, к сожалению, весьма нестрогую тер-
минологию, существенно отличающуюся от классической. Большую работу по иссле-
дованию этих концепций провели Д.И. Дубровский [Дубровский 2015], Д.В. Иванов
[Иванов 2013] и другие авторы. Я не буду ее здесь дублировать. Моя цель — проанали-
зировать классические попытки истолковать процесс познания на основе принципов
сохранения и монизма, осуществленные на классическом философском языке, который
по словечку, на протяжении веков создавали лучшие умы Европы и которым, как я по-
дозреваю, создатели этих концепций просто не владеют.
Принципы сохранения и монизма и критический материализм. Чтобы создать тео-
рию, альтернативную и наивному материализму, и аристотелевскому объективному
идеализму, достаточно сделать либо один шаг вперед от первого, либо один шаг назад
от второго. В первом случае достаточно вместе с Аристотелем сказать, что в процессе
познания в душу из объективного мира переносится не камень, а только его форма, во
втором отказаться от аристотелевского объявления формы камня идеальной. В итоге
возникает простая и ясная картина: в процессе познания форма предмета переносится
в человеческое сознание, где становится идеальной, в процессе коммуникации она пере-
носится из одного сознания в другое, а в практике возвращается в предмет, где снова
становится материальной. Чисто условно я буду называть эту концепцию критическим
материализмом. В принципе я мог бы назвать ее и диалектическим материализмом, но
боюсь прослыть обскурантом и маргиналом: фразы “Я диалектический материалист”
я не слышу от своих коллег вот уже четверть века.
Начну изложение критического материализма с ответа на два школьных вопро-
са: что такое материя и что такое материальное? О том, насколько они трудны, можно
судить по знаменитому ленинскому определению материи, без знания которого студент
когда-то не мог рассчитывать даже на тройку: “Материя есть объективная реальность,
данная нам в ощущении” [Ленин 1961, 149]. Легко увидеть, это не ответ на вопрос. Су-
ществование и познаваемость объективной реальности признает не только материа-
лизм, но и объективный идеализм. Это две разновидности реализма, противостоящие
антиреализму. Вопрос “Что такое материя?” возникает после того, как существование
и познаваемость объективной реальности признаны. Это вопрос, из чего с точки зре-
ния материализма состоит объективная реальность, что представляет собой ее суб-
страт. Ответить на этот вопрос словами Ленина — значит либо не понять вопроса, либо
обойти его. Объективный идеалист на вопрос, что с его точки зрения представляет
собой первосубстрат объективной реальности, отвечает почти остенсивно: он тот же,
что и субстрат его собственной субъективной реальности. Этот ответ позволяет ему
истолковать на основе принципов сохранения и монизма все три формы человеческой
деятельности: и познание, и коммуникацию, и практику.
На вопрос, что такое материя, понимаемая как первосубстрат объективной реаль-
ности, пытался ответить еще Фалес, не оставляют эти попытки и современные физи-
ки. Сегодня на макроуровне различают две разновидности материи: вещество и поле.
Для нашего гносеологического анализа этой дистинкции достаточно. Упрощу себе за-
дачу: буду говорить о материи как веществе. Распространить сказанное на полевые
формы материи — дело техники.
Устранив идущее от Ленина спутывание объективности мира с его материально-
стью, мы сталкиваемся с проблемой, которую это спутывание закрывало. Дело в том,
что вещи объективного мира состоят не только из материи, но и из формы. Мир —
это оформленная материя. Поэтому он не только материален, но и, если можно так
94
выразиться, формален. Учет этого обстоятельства позволяет увидеть принципиаль-
ное отличие критического материализма от наивного: согласно первому в сознание
человека из объективного мира переносится не материя, а только форма познаваемого
предмета.
В современной литературе вместо “форма” чаше говорят “структура”. Соотноше-
ние этих категорий необходимо прояснить. Аристотелевские категории “вешь”, “мате-
рия” и “форма” экстенсионально совпадают с современными категориями “система”,
“структура” и “элементы”: форма — это то, что образует вещь из ее материи, струк-
тура — то, что образует систему из ее элементов. Молекула может служить примером
и вещи, и системы, образующие ее атомы — примером и материи, и элементов, а отно-
шения, образующие молекулу из ее атомов, — примером и формы, и структуры.
Важно видеть, что реальную материю любого существующего предмета можно
мысленно вновь разложить на материю и форму, соответственно, элемент любой си-
стемы — на элементы и структуру более низкого уровня. В пределе этого мысленного
разложения возникает представление о первоматерии, полностью лишенной формы,
и первоэлементах, полностью освобожденных от структуры. Отсюда важное следствие:
как форму (структуру) можно представить любую определенность бытия.
Итак, вещь объективна потому, что существует за границами субъективной реаль-
ности, и материальна потому, что состоит из материи. Но форма веши, будучи объек-
тивной, из материи не состоит и материальной в этом смысле не является. Однако, во-
преки Аристотелю, она не является и идеальной. Выходов из этой терминологической
трудности два. Первый — объявить форму вещей и не материальной, и не идеальной,
а нейтральной по отношению к дихотомии материальное/идеальное. Эта концепция
известна как нейтральный монизм. Второй — различить два смысла термина “матери-
альное”: материальное-1, состоящее из материи (в этом смысле материальны веши),
и материальное-2, порожденное материей, вторичное по отношению к ней (в этом
смысле материальны все формы всех вещей).
Тезис Маркса. Одним из краеугольных положений критического (диалектическо-
го) материализма является следующий тезис К. Маркса: “Для меня... идеальное есть
не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразован-
ное в ней” [Маркс 1960, 21]. По-немецки: “Bei mir ist... das Ideelle nichts andres als das im
Menschenkopf umgesetzte und iibersetzte Materielle” [Marx 1962 web]. Umsetzten — переса-
живать, перемешать, превращать, iibersetzen — переводить. Подчеркну, что этот тезис
Маркса профессионален: его докторская диссертация посвящена античным материа-
листам. Она называлась “Различие между натурфилософией Демокрита и натурфило-
софией Эпикура”. Задача в том, чтобы раскрыть эвристический потенциал этого тезиса.
К сожалению, сформулировав его в послесловии к “Капиталу”, Маркс не ответил на
несколько естественно возникающих вопросов, от ответа на которые зависит приня-
тие или отвержение его тезиса. Я намерен сформулировать и обсудить эти вопросы.
Логически возможных интерпретаций этого тезиса две.
Первая открывается, если принять, что в нем идеальное определяется через бли-
жайший род (“материальное”) и видовое отличие (“пересаженное в человеческую го-
лову и преобразованное в ней”). Но тогда получается, что идеальное — это частный
случай материального, что вызывает ассоциацию с наивным материализмом. Чтобы
избавиться от нее, примем, что Маркс, в отличие от Эмпедокла, под материальным,
пересаживаемым в человеческую голову, имеет в виду не материальную-1 вешь и даже
не ее материальную оболочку, а вторичную по отношению к материи веши и, следова-
тельно, материальную-2 форму вещи.
Итак, камень из души вынут. Но в результате открывается вторая, более тонкая
проблема. Формула “материя первична, сознание вторично” краеугольная в крити-
ческом материализме. Материальная-2 форма материальной-1 вещи, пересаженная
в человеческую голову, вторична по отношению к материи мозга, но и, следователь-
но, материальна-2. Получается, что идеальное, как и у наивных материалистов, не
95
противоположно материальному, а является его частным случаем. Как быть? Логиче-
ски возможных ответов три.
Первым воспользовался Аристотель, объявивший идеальными формы всех пред-
метов. На этой платформе можно прекрасно объяснить в соответствии с принципами
сохранения и монизма все три формы человеческой деятельности — и познание, и ком-
муникацию, и практику. Именно поэтому объективный идеализм популярен и в со-
временной философии.
Вторым выходом воспользовался нейтральный монизм, согласно которому форма,
рассматриваемая в ее родовых признаках, нейтральна по отношению к дихотомии ма-
териальное/идеальное. Материальной или идеальной форму делают ее видовые при-
знаки: за границами человеческой головы она материальна, а будучи пересаженной
в человеческую голову, становится идеальной. Аналогия: углерод сам по себе нельзя
назвать ни графитом, ни алмазом. Мы называем его так, когда принимаем во внима-
ние его кристаллическую решетку. Важно видеть, что нейтральный монизм, как и объ-
ективный идеализм, позволяет соблюсти верность принципам сохранения и монизма
при описании процессов познания, коммуникации и практики.
Третий выход из обсуждаемой трудности открывает еще одна логически возмож-
ная интерпретация тезиса Маркса: будучи “пересаженным” в человеческую голову,
материальное перестает быть материальным и превращается в свою противополож-
ность, идеальное. Легко, однако, заметить, что материальное понимается при этой ин-
терпретации не как материальное-1 и даже не как материальное-2, а в некоем третьем
смысле. Попытаюсь эксплицировать его. Для этого нам придется различать структуры
предметов и структуры протекающих в них процессов. Первые называют синхрониче-
скими, вторые диахроническими. Нам придется говорить о синхронической структуре
мозга и диахронической структуре протекающих в нем физиологических процессов.
Структуры любых предметов и процессов являются материальными-2, т.е. вторич-
ными по отношению к их материальным-1 носителям. Это относится и к структурам
физиологических процессов головного мозга. Но они обладают принципиальным
отличием от структур процессов, протекающих за границами мозга. Человеческий
мозг — высший продукт природы. Следовательно, его структура, а также структу-
ра протекающих в нем электрохимических процессов качественно, принципиально
отлична от структуры предметов и процессов, находящихся за границами мозга. Эта
принципиальная разница и позволяет ввести представление о матеральном-3: матери-
альное-3 — это структуры вещей и протекающих в них процессов, находяшиеся за гра-
ницами головного мозга. Структура электрохимических процессов самого мозга, выс-
шего продукта природы, противоположна материальному-3, т.е. идеальна. Получается:
в процессе познания материальная-3 форма материальных-1 предметов, “пересажи-
вается” в человеческий мозг и, оставаясь материальной-2, перестает быть материаль-
ной-3, т.е. превращается в идеальную.
Я понимаю моих коллег, утверждающих, что подобные “мелочные дистинкпии”
мешают “мыслить философски”. Но я не вижу другой возможности критериально от-
личить критический материализм от наивного материализма, объективного идеализма
и нейтрального монизма. Дьявол, как известно, прячется в деталях. Именно эти детали
позволяют внести ясность в запутанный вопрос об отношениях между нейтральным
монизмом и критическим (диалектическим) материализмом. Все просто. Оба призна-
ют необходимость истолковать процесс познания на основе принципов сохранения
и монизма. Оба понимают, что для этого нужно найти нечто третье, что сохраняется
при “пересаживании” материального в человеческую голову и превращении его в иде-
альное. Разница между критическим материалистом и нейтральным монистом чисто
терминологическая. Если я называю это третье материальным-3, я материалист, если
нейтральным по отношению к дихотомии материальное/идеальное, я нейтральный
монист. Терминология критического материализма яснее и строже и потому я прини-
маю ее.
96
Отказ от признания этого “третьего” хуже, чем наивный материализм, хуже, чем
объективный идеализм, хуже, чем нейтральный монизм, и даже хуже, чем дуализм: это
эклектика. Дуалист, например, Декарт, видит все драматические следствия из отрица-
ния им того что является общим для res cogitans и res extensa. Эклектик же их даже не
замечает. Проиллюстрирую эвристические возможности критического материализма
в истолковании процесса познания в соответствии с принципами сохранения и мониз-
ма на предельно упрощенном примере зрительного восприятия. Сначала синхроническая
структура зрительно воспринимаемого предмета трансформируется по законам физи-
ки в диахроническую структуру отраженного от него электромагнитного излучения.
Затем эта структура переносится на новый материальный носитель — сетчатку глаза,
где выступает как структура протекающих в ней электрохимических процессов. После
этого, уже на новом материальном носителе — нервных волокнах, соединяющих рети-
ну с мозгом, она трансформируется в структуру цепочки протекающих в них электро-
химических реакций. Последний этап этих трансформаций — структура электрохи-
мических процессов головного мозга.
Напрашивается естественное возражение: едва ли Маркс под идеальным имел
в виду именно структуру электрохимических процессов головного мозга. Скорее все-
го, он называл так то, что обычные люди называют своей душой или своим сознани-
ем, а современные философы — субъективной реальностью, феноменальной реально-
стью или внутренним опытом. Но тогда возникает самый трудный вопрос: как связаны
структура электрохимических процессов головного мозга человека и его субъективная
реальность? Практически общепризнанным является следующий ответ на него: субъ-
ективная реальность порождается структурой физиологических процессов головного
мозга, она вторична по отношению к ней. Этот ответ представляется настолько оче-
видным, что даже не формулируется явно
Давно, однако же, сказано: бойся очевидности. Из этого ясного и очевидного от-
вета следуют два столь же очевидных вопроса, над которыми задумывался еще Декарт
и которые с исключительной ясностью формулирует известный специалист по mind-
body problem Д.И. Дубровский: “1. Как объяснить связь явлений СР (субъективной ре-
альности. — ГЛ) с мозговыми процессами, если первым нельзя приписывать физи-
ческие свойства (массу, энергию, пространственные характеристики), а вторые ими
необходимо обладают? 2. Если явлениям СР нельзя приписывать физические свой-
ства, то как объяснить их способность причинного действия на телесные процессы?”
[Дубровский 2015, 15].
На первый вопрос необходимо ответить, если мы ходим объяснить на основе прин-
ципов сохранения и монизма процесс познания, на второй — процесс практики. Декарт
не смог ответить на них, к этому и сводится суть его дуализма. Не отвечают на них
и современные исследователи. Некоторые из них, в частности, известный нейрофизи-
олог Б.М. Величковский, полагают, что ответ на них человечество даст лишь через не-
сколько веков. Но, рассуждая чисто логически, можно предложить и еще один, правда,
несколько “сумасшедший” ответ на вопрос о соотношении структуры физиологиче-
ских процессов головного мозга человека и его субъективной (феноменальной) реаль-
ности: это одно и то же. Никакой другой реальности в человеческой голове нет. Перед
внешним наблюдателем она предстает как структура (форма) электрохимических про-
цессов головного мозга, а перед обладателем этой структуры — как его субъективный
мир. Вопрос “Как это возможно?” ничуть не труднее вопросов, сформулированных
Д.И. Дубровским, и на него сегодня тоже можно ответить словами Б.М. Величковского.
Но выбрать между этими двумя ответами мы должны уже сейчас: этим определяет-
ся направление дальнейшего исследования проблемы. Я выбираю второе понимание
и хочу привести в его защиту несколько “наводящих соображений”.
Отождествление знания (идеи, мысли, разума) с формой (структурой) предме-
тов и процессов — исходный тезис объективного идеализма. Я имею в виду срав-
нение Аристотелем ощущения с оттиском печати на воске. Отождествление иде-
ального, в частности, мысли, со структурой материальных вещей встречается
97
и в современной литературе. Например, К. Поппер различает объективный мир,
который он называет первым, мир состояний сознания, который он называет вто-
рым, и третий мир, в который он наряду с прочим, включает “содержание журна-'
лов, книг и библиотек” [Поппер 2002, 109], т.е. письменных текстов. Он называет его
миром объективного знания (objective knowledge). Под объективным знанием в этом
случае понимается структура письменного текста. Такой подход позволяет Попперу
представить коммуникацию как двухэтапный процесс: сначала информатор перено-
сит свое субъективное знание в текст, точнее в его структуру, и тем превращает его
в объективное знание, затем информируемый, читая текст, переносит это объектив-
ное знание в собственное сознание и тем превращает в субъективное знание. Что-
бы истолковать оба перехода в соответствии с принципами сохранения и монизма,
необходимо представить как структуру не только объективное, но и субъективное
знание.
Э.В. Ильенков использует трактовку идеального как формы вещи для истолко-
вания в соответствии с принципами сохранения и монизма другой формы челове-
ческой деятельности — практики. Идеальное, говорит он, “...есть... не что иное, как
форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной
деятельности” [Ильенков 1962, 221]. Имеется в виду не только познавательная, но
и практическая деятельность. Отсюда по транзитивности идеальными объявляются
и формы предметов, созданных человеческим трудом.
Итак, трактовка идеального как формы или структуры предметов и процессов
встречается и в прошлой, и в современной философии. Поэтому трактовка субъек-
тивной реальности как формы (структуры) физиологических процессов головного
мозга, открытой ее обладателю, находится в русле этой традиции. Чтобы еще боль-
ше повысить доверие к ней, воспользуюсь широко применяемым в конкретной на-
уке гипотетико-дедуктивным методом: прослежу логические следствия из этой ги-
потезы и испытаю их на соответствие действительности. Эта гипотеза:
1. Позволяет объяснить на основе принципов сохранения и монизма возникнове-
ние идеального: структура физиологических процессов головного мозга предстает
здесь как конечный этап переноса формы (структуры) познаваемого предмета от од-
ного материального носителя к другому. Искать следующий этап не нужно.
2. Снимает вопросы, сформулированные Д.И. Дубровским: если субъективная
реальность и структура физиологических процессов головного мозга — одно и то же,
то вопрос об их взаимодействии снимается.
3. Объясняет факт недоступности субъективной реальности внешнему наблю-
дению. Дело в том, что любая структура, в том числе и структура физиологических
процессов головного мозга, — это совокупность отношений. Отношения же не со-
стоят из материи и потому не обладают физическими характеристиками: массой,
энергией, пространственными размерами. В силу этого они не оказывают физиче-
ского воздействия на материальные предметы, в том числе на органы чувств и при-
боры. Поэтому “душа невидима”. Но это не значит, что она непознаваема извне
и доступна только интроспекции. В распоряжении внешнего наблюдателя остают-
ся два способа узнать о ней: анализ слов и поступков человека, и анализ структу-
ры физиологических процессов его мозга. Это универсальные методы. Именно так
в конкретной науке исследуются все непосредственно не наблюдаемые сущности.
4. Эта гипотеза дает ответ и на вопрос, к чему относится Марксово определе-
ние идеального как материального, пересаженного в человеческую голову и пре-
образованного в ней: к структуре физиологических процессов головного мозга или
к субъективной реальности? С позиций рассматриваемой гипотезы союз “или”
здесь лишний.
5. Трактовка субъективной реальности как воспринимаемой изнутри структу-
ры физиологических процессов головного мозга является аргументом против как
субъективного, так и объективного идеализма. Любая структура материальна-2,
она не может существовать независимо от своих материальных носителей. И если
98
идеальное — это структура, то самостоятельно существующий идеальный мир —
субъективный или объективный — нонсенс.
6. Трактовка знания как формы познаваемого предмета, перенесенной через ряд
промежуточных материальных носителей в человеческий мозг, составляет теорети-
ческую основу классической теории истины, теории корреспонденции. Тот факт,
что знание есть форма познаваемого предмета, пересаженная в человеческую голо-
ву, еще не делает его истинным. Истинность можно представить как изоморфизм
или гомоморфизм двух форм: объективной формы познаваемого предмета и субъ-
ективной формы, являющейся знанием об этом предмете.
7. И последнее. Защищаемая гипотеза позволяет истолковать на основе принци-
пов сохранения и монизма не только все три формы человеческой деятельности, но
и их генезис. Форма — это универсальная определенность бытия, присущая и живой,
и неживой материи, а перенос формы от одного материального носителя к друго-
му — это одна из разновидностей движения. Переносы формы от одного материаль-
ного носителя к другому, элементарные в неживой природе, в процессе историче-
ского развития универсума совершенствуются и достигают вершины совершенства
в процессе научного исследования природы.
Но это лишь “наводящие соображения” в защиту тезиса, что субъективная ре-
альность и структура электрохимических процессов головного мозга — это одна и та
же реальность. Его доказательства или опровержения следует ждать от конкретной
науки.
Принципы сохранения и монизма как основа теории отражения. Как известно,
в диалектическом материализме, который с начала 20-х до начала 90-х гг. прошло-
го века был в нашей стране государственной философией, познание трактовалось
как отражение действительности, а теория познания, эпистемология — как теория
отражения. А поскольку основные положения этой теории были взяты из книги
В.И. Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”, ее называли ленинской теорией
отражения. При этом в ранг “краеугольных положений” этой теории были возве-
дены не только верные, но и дилетантские утверждения тридцатисемилетнего Ле-
нина, до “Материализма и эмпириокритицизма” профессионально философией не
занимавшегося.
Сегодня ленинская теория отражения подвергается жесткой и решительной
критике. Отвергаются не только ошибочные положения, принадлежащие В.И. Ле-
нину, но и сами исходные принципы этой теории. Она объявляется несовместимой
с практикой современного научного исследования. Рассмотрим аргументы в пользу
этого тезиса. х
Первый аргумент чисто лингвистический: в этой теории спутываются отра-
жение и отображение. Отразить предмет — значит отбить, отбросить его (говорят
“отразить нападение”), а отобразить — значит создать его образ. На европейские
языки “отражение” и “отображение” переводятся разными терминами: “отображе-
ние” по-английски — representation, а “отражение” — reflection, по-немецки “отобра-
жение” — Abbildung, а “отражение” — Reflexion. Познание — это процесс не отраже-
ния, а отображения действительности. Впрочем, в обиходе “отображение” нередко
сокращают до “отражения”: говорят, например, об отражении предмета в воде или
в зеркале. Чтобы не нарушать традицию, я там, где это не приведет к путанице, буду
называть теорию отображения теорией отражения.
Второй аргумент против этой теории гласит, что она трактует знание о предме-
те как результат его непосредственного наблюдения, в то время как предметы совре-
менной науки по преимуществу ненаблюдаемы. Это устаревший аргумент. Одним
из краеугольных положений современной теории отражения является принцип на-
блюдаемости, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно ему наблюдаем любой
объект, связанный с непосредственно наблюдаемым объектом цепью однозначных
детерминаций. В этом смысле наблюдаем распад ядра атома, о котором судят по
99
отклонению стрелки амперметра. А это значит, что согласно современной теории
отражения электрон так же наблюдаем, как и камень.
Третий аргумент против этой теории сводится к утверждению, что она учиты-
вает воздействие на знание только самого познаваемого предмета и игнорирует воз-
действие свойств познающего субъекта. Это снова устаревший аргумент. Современ-
ная теория отражения полностью ассимилирует тот вклад, который в исследова-
ние процесса познания внес И. Кант учением об априорных формах чувственности
и рассудка. Более того, она признает воздействие на результат процесса познания
и социальной среды, о котором говорят социальные реляционисты.
Четвертый аргумент идет от сторонников конструктивизма. Они утверждают, что
знание об исследуемых объектах возникает не в результате их “отображения”, а как
итог конструирования моделей этих объектов и испытания их затем в эксперименте.
Я разделяю здесь точку зрения В. А. Лекторского, утверждающего, что конструирование
теоретических объектов является необходимым этапом процесса отображения дей-
ствительности [Лекторский 2008].
Итак, критика теории отражения позволяет освободить ее от ложных и поверх-
ностных утверждений и тем осовременить. Но она не затрагивает ее сути — способно-
сти истолковать процессы познания, коммуникации и практики, а также их генезис
на основе принципов материализма, сохранения и монизма. И именно это делает ее
методологической основой современной науки.
Источники — Primary Sources *
Аристотель 1937 — Аристотель. О душе. М.: Государственное социально-экономическое из-
дательство, 1937 [Aristotle. On the soul (Russian Translation 1937)].
Аристотель 1976 — Аристотель. О душе Ц Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.:
Мысль, 1976. Том 1. [Aristotle. On the soul (Russian Translation 1976)].
Аристотель 1934 — Аристотель. Метафизика. Перевод А.В. Кубицкого. М.; Л.: Государствен-
ное издательство политической литературы, 1934 [Aristotle. Metaphysics (Russian Translation)].
Демокрит 1955 — Фрагменты Демокрита Ц Материалисты древней Греции. М.: Государствен-
ное издательство политической литературы, 1955 [Fragments Democritus (Russian Translation)].
Ильенков 1962 — Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Совет-
ская энциклопедия, 1962. С. 219—227 [Ilyenkov Е. V. Ideal (in Russian)].
Ленин 1961 — Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полное со-
брание сочинений. Т. 18. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961
[Lenin VI. Materialism and empiriocriticism (in Russian)].
Маркс 1960 — Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М.: Государ-
ственное издательство политической литературы, 1960 [Karl Marx. Das Kapital. Band I. Kritik der
politischen Okonomie (Russian Translation)].
Эмпедокл 1989 — Эмпедокл // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука,
1989 [Fragments Empedocles (Russian Translation)].
Marx, Karl (1962) Das Kapital. Band I. Kritik derpolitischen (ikonomie, http://www.mlwerke.de/me/
me23/me23_000.htm
Ссылки — References in Russian
Дубровский 2015 — Дубровский Д.И. Проблема “Сознание и мозг”. Теоретическое решение.
М.: Канон+, 2015.
Иванов 2013 — Иванов Д.В. Природа феноменального сознания. М.: URSS, 2013.
Князева 2013 — Князева Е.Н. Энактивизм: концептуальный поворот в эпистемологии // Во-
просы философии. 2013. № 10. С. 91—104.
Лекторский 2008 — Лекторский В.А. Дискуссия антиреализма и реализма в современной эпи-
стемологии // Познание, понимание, конструирование. М.: ИФ РАН, 2008. С. 24—27.
Поппер 2002 — Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал
УРСС, 2002.
100
Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 12. P. 91—101
The Principles of Conservations and Monism as a
Methodological Basis of Epistemology
Georgy D. Levin
The article shows how the principles of conservation and monism, which are mandatory
for any scientific research, are used in studying the three forms of human activity: cognition,
communication and practice. The first attempt to understand the process of cognition on their
basis was undertaken by Empedocles. He argued that in the process of cognition the cognizable
object itself is transferred from the reality into the soul. Aristotle objected: “There is no stone in
the soul,” but the very task of interpreting the process of cognition on the basis of the principles
of conservation and monism accepts and offers it a more fine, objective-idealistic solution: it is
not the cognizable object itself that is being brought into the soul, but only its ideal form. Today
the objective-idealistic solution of this problem is widely used. It is embodied, in particular, in
the K. Popper’s theory of objective knowledge and the theory of the objectively existing ideal
E.V. Ilyenkov.
The article shows that giving the form of objectively existing things with an ideal nature
is redundant for interpreting the processes of cognition, communication and practice on the
basis of the principles of conservation and monism. The material form of the cognizable object,
moving in the process of cognition into consciousness and becoming there knowledge, remains a
form, but becomes an ideal form. Accordingly, in the process of applying knowledge in practice,
the ideal form again becomes material, but remains at the same time a form. Fidelity to the
principles of materialism, conservation and monism is respected, but neither naive materialism
nor objective idealism was needed.
KEYWORDS: conservation principle, the principle of monism, cognition, communication,
practice, form, structure, correspondence, materialism, idealism, dualism, eclecticism.
LEVIN Georgy D. — DSc in Philosophy, leading research fellow, Institute of philosophy
Russian academy of science.
g.d.levin@mail.ru
Received at April 11, 2017.
Citation: Levin, Georgy D. (2017) “The principles of conservations and monism as a
methodological basis of epistemology”, Voprosy Filosofli, Vol. 12 (2017), pp. 91-101.
References
Dubrovsky, David I. (2015) The problem of “consciousness and the brain”. The theoretical solution,
Canon+, Moscow (in Russian).
Ivanov, Dmitry V. (2013) The nature of phenomenal consciousness, URSS, Moscow (in Russian).
Knyazeva, Elena N. (2013) “Enaktivism: a conceptual turn in epistemology”, Voprosy Filosofli, Vol. 10
(2013), pp. 91—104 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2008) “Discussion between realism and anti-realism in modern
epistemology”, Knowledge, understanding, designing, IF RAS, Moscow, pp. 24—27.
Popper, Karl (1979) Objective Knowledge. An evolutionary approach, Oxford University Press (Russian
Translation).
101
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 102—113
Другая наука, в результате — новая научная политика1
Л.А. Маркова
Трудные проблемы, наблюдаемые ныне в планировании науки, возникают в резуль-
тате игнорирования серьёзных перемен в ней самой. Произошёл поворот в направлен-
ности научных исследований: их цель — не природа, максимально независимая от нас,
а человек, его нужды и потребности в ходе построения искусственного мира, в котором
мы живём. Если в Новое время этот мир строился на базе законов природы, то теперь
на основании законов нашего мышления. В знание об окружающем мире включается
и процесс его получения. Это значит, что окружающий нас мир не мёртвый и безмолв-
ный, он уже похож на нас. Мы сумели увидеть в нём способность думать и понимать че-
ловека. В соответствии с этим новым отношением к миру мы и строим его иначе. Доста-
точно вспомнить электронную начинку наших средств передвижения, коммуникации.
Мы имеем в голове одновременно и потребность сконструировать, например самолёт,
обладающий каким-то нужным нам свойством, и представление о научных проблемах,
которые придётся решать. Граница между фундаментальными и прикладными исследо-
ваниями становится прозрачной, вернее сказать, исчезает. Чиновники, да и некоторые
учёные, берущие на себя ответственность управлять наукой, не замечают, что Гама поста-
новка проблемы — фундаментальная (академическая) и прикладная наука — становится
бессмысленной. Нельзя строить управление наукой на основе этого различия.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, научная политика, научное исследование, научные
проблемы, социальные проблемы, фундаментальная наука, прикладная наука, неклас-
сическая наука, технопарки, инновационные центры.
МАРКОВА Людмила Артемьевна — доктор философских наук, ведущий научный со-
трудник Института философии РАН.
markova. lyudmila2013@yandex. ru
Статья поступила в редакцию 24 июня 2017 г.
Цитирование: Маркова Л.А. Другая наука, в результате — новая научная политика //
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 102-113.
1. Смещение фокуса исследований к началу, к рождению нового в науке и социуме
Любая человеческая деятельность предполагает её предварительное осмысление,
планирование, чем она и отличается от работы пчелы, например, или муравья. Поэтому
те серьёзные перемены, которые произошли в мышлении в последние десятилетия, не
могут не сказаться на планировании научных исследований, на научной политике как
специфическом виде социальной деятельности. В эпоху классического еотествознания
и промышленного капиталистического производства взаимодействие науки и общества
© Маркова Л.А., 2017 г.
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда № 14-18-02227 “Социаль-
ная философия науки. Российская перспектива”. The study was supported by grant of Russian science
Foundation № 14-18-02227 “Social philosophy of science. The Russian perspective”.
102
осуществлялось как взаимодействие результатов, к получению которых каждый из видов
деятельности подходил независимо от другого. Наука развивалась по своим законам, про-
изводство по своим. Теперь положение дел резко изменилось. Взаимодействие возникает
в момент одновременного рождения новой мысли и новой общественной потребности.
Таким местом возникновения нового может быть научная революция, точка бифуркации,
жизненное пространство, мыслительное поле. Наверняка можно найти ещё и другие тер-
мины, используемые для обозначения тех точек, где рождается нечто новое. Важно, одна-
ко, что все эти понятия, хотя и очень неодинаково обозначающие начало, имеют общий
признак. Каждый раз имеется в виду, что мысль, выпадая из временного ряда развития,
но оставаясь мыслью, в чём-то совпадает в то же время с внелогическим пространством,
с теми его проблемами, которые прежде решить с помошью науки не удавалось. Здесь мы
сталкиваемся с парадоксом, о котором пишут и В. Библер [Библер 1991, 396], и Ж. Делёз
[Делёз 2006, 171]. Начало должно содержать в себе то, началом чего оно является. Новое
в науке (новая идея, цель, проблема, направление исследований) захватывает из своего
ненаучного окружения не любой социальный элемент, а именно тот, который в сочета-
нии с научной проблемой способен обеспечить развитие и науки, и общества. Возникает
союз между наукой и социумом нового типа [Маркова 2016], когда наука в такой же сте-
пени может удовлетворять и порождать потребности общества, в какой общество стиму-
лировать развитие науки в определённом направлении. Такие отношения в значитель-
ной степени формируются на базе понятия контекст, которое активно разрабатывается
в последние десятилетия и философами [Касавин 2008; Касавин 2013; Маркова 2013]. При
этом роль пространственных отношений, того, что находится рядом, становится важнее,
чем значение временных взаимодействий.
Научная политика предполагает управление наукой со стороны государства. Однако
пути её реализации всегда вызывали много споров. Достигается эта цель, прежде всего,
финансированием, размеры которого позволяют лучше или хуже обеспечить науку экс-
периментальным оборудованием, зданиями под лаборатории, земельными участками для
работы с растениями, средствами связи, зарплатами учёных и пр. Подготовка научных
кадров в учебных заведениях — одна из важнейших задач, которая тоже не может быть
выполнена без содействия государства. ~~~-
Никак нельзя сказать, что роль науки в обществе в последние десятилетия не столь
велика, как прежде. Скорее даже наоборот. И тем не менее внимания к науке со стороны
правительства становится меньше. Возникла неудовлетворённость друг другом: прави-
тельство недовольно, прежде всего, академической, фундаментальной наукой, которая,
по его мнению, слишком далека от реальных потребностей страны, а учёные тем, поче-
му чиновники не хотят или не могут понять, что без фундаментальных исследований не
будет и прикладных. Такое положение вещей характерно не только для нашей страны.
У нас реформируют Академию наук и соответствующие кафедры в высших учебных за-
ведениях, в Соединённых Штатах пересматривают научную деятельность в университетах
и пытаются изменить соответствующим образом их кадровый состав.
2. Прикладная наука в классике становится проблемной
Можно сфокусировать разногласия обеих сторон на понятии прикладная наука, ко-
торое является неотъемлемой частью именно классической науки. Прикладная наука
обеспечивает возможность использовать результаты фундаментальных исследований на
практике. Законы науки лежат в основе создания вещей бытового и промышленного на-
значения. Сложные механизмы промышленных предприятий воспроизводят существо-
вание природных объектов, как оно понимается классической наукой. Прежде всего,
предполагается их независимое от человека и его деятельности существование. Это же
имел в виду и Маркс, когда писал, что в будущем фабрики смогут работать и в отсут-
ствие человека, так же как существует природа независимо от существования или гибели
человечества.
Научное планирование, чтобы быть эффективным, опирается на то или иное вос-
приятие мира учёными, которое формирует последние два-три столетия, и повседневное
103
мышление. Это объясняет и тот факц что все созданные человеком вещи и в частной
жизни, и в производстве, формирующие наш искусственный мир, подчиняются зако-
нам классического естествознания. Идея рождается в голове учёного, но для её восприя-
тия другими людьми необходимо её воплощение в чём-то материальном, и прежде всего
в языке, который выражает мысль не в виде произвольно мелькающих в голове слов, а на
базе правил конкретного языка, понятного предполагаемому собеседнику. Материаль-
ным воплощением мысли могут быть также построенный дом, опубликованная книга,
сконструированный космический корабль, произведение искусства, культовые здания
или религиозные тексты.
Мысль не существует в обществе без материального носителя. Любой акт мышления
в любой сфере человеческой жизни невозможен без мозга как его материального основа-
ния. Но и мозг, лишённый возможности мыслить (в результате, например, смерти чело-
века), прекращает своё существование в качестве материального предмета определённого
назначения (способности мыслить).
И не только мозг. Любой предмет, созданный человеком, может восприниматься
по-разному. Обычный дом будет считаться жилищем только потому, что человек, глядя
на него, уже знает, какая была цель у строителя, и, руководствуясь этим знанием, будет
решать, насколько эта цель была достигнута. В то же время, если дом утрачивает по ка-
ким-то причинам способность быть жилищем, то без этой связи с человеком он пере-
стаёт быть тем, чем он был. Тем более сложные технические конструкции, космический
корабль, например, могут быть использованы только в том случае, если будет установле-
на мысленная связь с его конструктором, будет понят путь его создания в соответствии
с поставленной целью и каким образом этот путь можно увидеть в готовом результате.
Материальность, независимое от человека существование не являются определяющими
его свойствами.
Такой подход к окружающим нас вещам приемлем и для не созданных человеком.
Глядя на сухие ветки в лесу, мы уже заранее знаем, что из них получится хороший ко-
стёр, на котором можно вскипятить воду и высушить одежду. И эти свойства сухих веток
и огня не нами в них привнесены, они им присущи независимо от нас. Но в то же самое
время, если эти предметы лишатся этих свойств, если по своему замыслу они не смогут
нас согревать, то они перестанут быть тем, что они есть: не будет сухих веток и огня из
них. Без нас они существовать, быть как источник тепла для человека не смогут. Это то
же самое, как если бы дом был построен без крыши, без фундамента, окон и т.д. Это уже
не дом. Без связей с человеком такое сооружение перестаёт быть домом, дома нет. Из
груды строительного материала можно построить дом, но можно построить и мост через
речку, а можно оставить всё как кучу мусора. Из глыбы мрамора скульптор создаст про-
изведение искусства в виде статуи, строитель вырубит ступени к вилле, но может мрамор
и просто остаться необработанным куском горной породы. Скульптор будет смотреть на
этот кусок как на обладающий или нет свойствами, необходимыми для создания из него
статуи. При этом ему не важно, что автором этих свойств была природа. В глазах строи-
теля этот же кусок природного материала будет выглядеть иначе.
С такими рассуждениями согласится любой человек. Каждому из нас приходится еже-
минутно решать вопросы такого рода. Стул должен быть достаточно прочно сколочен,
чтобы он не развалился, когда мы на него сядем. Столяр знает, древесина каких деревьев,
растущих в лесу и не человеком посаженных, пригодна для его работы, для изготовления
тех же стульев. Книга, которую я держу в руках как материальный предмет, существовала
до этого мгновения независимо от меня и будет существовать в будущем. Но чтобы иметь
значение для человека, она должна быть написана на языке, который я знаю и который
является посредником между мной и автором книги.
Однако для философа здесь заключена проблема. Может ли вещь, созданная челове-
ком, обладать независимым от него существованием? Другими словами, результат чело-
веческой деятельности, умственной и материальной, может ли быть полностью отделён
от процесса его производства и от автора этого процесса? А предметы, не созданные че-
ловеком, могут ли они быть существующими без человека?
104
Классическое научное мышление Нового времени, которое служило образцом и для
философии, и в значительной степени для Гуманитарного и повседневного мышления,
было ориентировано на понимание полученного в науке результата как независимого от
условий его производства, от самой научной деятельности и автора этой деятельности.
Но могут ли созданные человеком веши, как и результаты мыслительной деятельности,
существовать по законам классической науки, если не забывать, что они созданы именно
по её законам? В идеале — да.
3. Идеализации могут быть разные
Самый строгий приверженец классического типа научного мышления никогда не
станет отрицать, что в действительности невозможно получить результат, в котором бы
отсутствовали всякие следы человека. Однако чем этих следов меньше, тем полученное
знание совершеннее.
По словам М. Мамардашвили, существует только то, что мы можем познать. Это зна-
чит, что не познанные космологами объекты вселенной или микробиологами микроор-
ганизмы существуют, поскольку могут быть познаны. Будущее знание о них присутствует
каким-то образом в научном знании нашего времени. Именно это, как я поняла, имеет
в виду Мамардашвили, когда пишет, что новое знание рождается в результате выпаде-
ния самого акта возникновения нового из стрелы развития. Новое знание рождается вне
прямой зависимости и от прошлого, и от будущего [Мамардашвили 1996, 284—289]. Если
воспользоваться терминологией наших дней, и прошлое, и будущее являются элемента-
ми контекста научной деятельности. Но поскольку знание, понимаемое в рамках соци-
альной эпистемологии и как деятельность по его получению в лаборатории, и как реша-
ющее одновременно с научными также и проблемы общественные, непременно содержит
в себе социальные черты, которые присущи обществу как таковому, оно заключает в себе
и возможный способ организации социальности в знании будущего. Элементы контек-
ста существуют в первую очередь в пространстве, а не во времейи, здесь и сейчас, рядом,
а не до и после. Мамардашвили высказывает ту же мысль, что и Делёз, который писал, что
пространственные отношения более важны, чем временные, они формируют мыслитель-
ное поле. Оно не наука, но порождает науку, является условием её рождения. Делёз гово-
рит об этом так: “Нельзя мыслить условие в образе обусловленного” [Делёз 2006, 171].
Таким образом, можно сказать, что нами ещё не познанные, неизвестные нам пред-
меты окружающего мира, тем не менее присутствуют в контексте уже имеющегося у нас
знания. Нельзя утверждать, что они существуют полностью самостоятельно, независимо
от человека. Любая глобальная научная парадигма или философская система (античная,
средневековая, нововременная) претендует на понимание всего мира. Однако в этом мире
для его осмысления выбираются определённые черты, из которых формируется его иде-
альный образ. Делёз писал, что хотя бы ниточка должна существовать между научным
знанием и действительностью. Для классической науки Нового времени мир предстаёт
как математический, лишённый красок, звуков, человеческих отношений, добра и зла,
радостей и горя. Короче говоря, живому человеку нет здесь места. Очень ярко писал об
этом в своё время А. Койре.
Однако математическое естествознание, как и любая другая глобальная система, пре-
тендует на то, что может познать всё. Биологическое тело человека изучается наукой (ме-
дициной, физиологией, биологией, физикой) как предмет, который противостоит учё-
ному и существует от него независимо. Любой язык подчиняется правилам и нормам,
которые необходимо соблюдать, если хочешь быть понятым. Вся совокупность результа-
тов человеческой деятельности (логика мышления, научные знания, произведения искус-
ства, предметы быта, законы организации общества в целом или научной деятельности
в рамках лаборатории или научного сообщества) воспринимается как существующая не-
зависимо от человека. Если познать и выучить все эти законы природы и общества, если
перевести их в логику, можно будет констатировать полное совпадение логики и реаль-
ного мира (Гегель), мы будем обладать абсолютным знанием, мыслить будет больше не
о чем.
105
Для этого типа мышления важно, что процесс познания никак не влияет на пред-
мет научной деятельности. Постановка научного эксперимента предполагает устране-
ние в получаемом результате всего, исходящего от человека-учёного. Любой предмет
можно познать, надо только представить его существующим независимо от нас. Такая
установка даётся самим учёным, это он определяет, каким должен быть мир, чтобы быть
познанным.
Но что значит “независимо от нас”? Безусловно, можно сказать, что неотёсанный
кусок природного материала, мрамора, например, существует самостоятельно, незави-
симо от того, видим мы его, знаем о его существовании или нет. Если мы начнём эту
глыбу обрабатывать или, наоборот, забудем о ней, зависит ли от этого ответ на вопрос
о возможности её бытия или небытия? Продолжает ли комната существовать, если мы из
неё вышли? Обычный вопрос, положительный ответ на который обосновывает мысль,
что окружающие нас предметы существуют независимо от нашего присутствия или от-
сутствия, от того, воспринимаем мы их или нет. Но как быть с утверждением, что в одну
и ту же реку нельзя войти дважды? Если с этим согласиться, то и в комнату одну и ту же
тоже нельзя войти дважды. За время нашего отсутствия в каких-то пусть ничтожно малых
деталях она изменится [Антоновский 2015]. Открывая-закрывая дверь, мы перемешива-
ем воздух в комнате, а муравей на подоконнике успеет проползти какое-то расстояние.
Характеристики комнаты зависят от нашего присутствия или отсутствия в ней. Результат,
полученный сегодня в эксперименте, будет тем же самым на другой день, если его повто-
рить в тех же условиях. Но это только в том случае, если не будут учитываться малозначи-
мые для данного эксперимента обстоятельства. Такие, например, как проведённая уборка
помещения, настроение экспериментатора, передвинутая мебель, опоздание лаборанта
и т.д. Социологи науки второй половины прошлого века, желая показать неизбежность
трансформаций классического естествознания, стали включать все эти второстепенные
для научной деятельности моменты в получаемый научный результат. Сама природа как
предмет изучения исчезла из их работ. Пытаясь выстроить некоторую идеализацию окру-
жающего мира, социологи в качестве эмпирии в первую очередь взяли совокупность по-
ступков, деятельность человека-учёного и малозначимые или вообще не имеющие зна-
чения для научного исследования события и предметы. То, что в классике максимально
устранялось из получаемого научного (и не только научного) результата, теперь макси-
мально встраивается в результат, правда, неизвестно каким образом. Если на заре класси-
ки естествоиспытатель всматривался в окружающую природу (в эмпирию окружающего
мира), ставя своей целью классифицировать растения, определить точку кипения воды
при том или ином давлении, выплавить металл из руды, определить состав почвы и т.д.,
то теперь учёный имеет перед глазами гораздо более запутанный клубок человеческих отно-
шений. Это уже другая эмпирия, которую надо как-то рационализировать. В этот клубок
взаимодействий встраивается и научная деятельность, и деятельность по её планированию.
В классическом естествознании из бесконечного разнообразия эмпирической дей-
ствительности принимаются во внимание далеко не все отношения между предметами
окружающего мира. Во-первых, только те, которые можно измерить, что делает воз-
можным построить на их основе соответствующую логическую систему. Во-вторых, из
этих последних лишь те, которые относятся к изучаемому предмету. И что очень важно
(об этом уже говорилось выше), эти предметы воспринимаются как максимально неза-
висимые в своём существовании от человека.
В неклассической науке наоборот. Любой элемент окружающего нас эмпирического
мира рассматривается как существующий благодаря неизбежно присутствующим в нём
взаимодействиям с человеком. Каждый предмет воспринимается как произведение (фор-
мулировка В. С. Библера). Любая бытовая вещь кем-то сделана. Имеет своего создателя
любое произведение искусства. Весь мир природы состоит из предметов, на которые мож-
но посмотреть не как на противостоящие человеку в своей самостоятельности, а как на
имеющие своего автора, с которым не только можно, но необходимо установить контакт.
Наука становится другой, и управлять ею надо иначе. В науке произошёл поворот:
чтобы понять мир как целое, научное исследование обращено на человека [Маркова
106
2016]. Можно сравнить научную деятельность с художественной. Живописное произве-
дение воспринимается нами, прежде всего, с точки зрения его автора. Нам важнее, кто
автор этой картины, а не что на ней изображено.
В эмпирической действительности есть всё. Однако, чтобы рационализировать это
всё, необходимо извлечь из него какие-то черты, которые позволят создать идеализацию
этого всего. В классической науке была создана математическая конструкция, естествоз-
нание здесь математическое. Разумеется, учёные-классики никогда не отрицали суще-
ствование вторичных качеств, но они не были существенны для их теоретических постро-
ений. В то же время, хотя бы для того, чтобы быть объявленными как несущественные,
они должны быть обнаружены и как-то фиксированы, должно быть понятно, о чём идёт
речь, что считается маргинальным. Однако уже эта процедура вычленения несуществен-
ного требует работы человеческого ума, присутствия человека в познавательном отноше-
нии к миру. Учёный сам создаёт такую идеализацию мира, в которой человек отсутствует,
его там нет. Поэтому претензия классического мышления на познание мира как он есть
сам по себе ничем не обоснована, кроме как установкой самих учёных на создание имен-
но такой идеализации изучаемых ими предметов.
На очереди дня, однако, следующий вопрос. Если нельзя сказать, что мир существует
сам по себе, что классическая наука и мышление, формирующееся на её базе, недостаточ-
но убедительно обосновывают эту идею, то что же такое материальность окружающих нас
вещей? Материальна книга, материально полотно художника, материален мозг человека,
материальна кастрюля, но и скала на берегу моря тоже материальна, её можно предста-
вить как произведение, имеющее автора. И мы относи мсяко всем этим вещам, учитывая
замысел их автора. Книгу надо читать, картиной художника любоваться, мозг человека
должен думать, в кастрюле готовят пищу, о скалу в бурю может разбиться корабль, а в хо-
рошую погоду она будет украшать побережье. Каждый из этих предметов, сохраняя свою
материальность, может быть рассмотрен как существующий только в паутине отношений
с человеком. Даже скала может считаться существующей, только если человек может её
увидеть, о ней услышать, на неё взобраться, о ней прочитать.
Представить себе всё в мире имеющим отношение к человеку, понять каждый пред-
мет как произведение, имеющее автора, с которым можно вступить в диалог, ничуть не
труднее, чем согласиться на отношение к человеку как к предмету, не заботясь о его спо-
собности думать и чувствовать. При этом и эти его способности воспринимаются как что-
то объективно существующее, прежде всего в языке. Изучи язык, правила его построе-
ния, существующие независимо от читающего текст или слышащего, как он произносит-
ся, и ты узнаешь, что человек собой представляет как думающее существо. Не странно
ли, что мы познаём разумность человека думающего через вещи, отчуждённые от него,
утратившие с ним всякую необходимую связь, существующие самостоятельно. Сохран-
ность книги учёного или картины художника не зависит от их автора. Учёный умирает, но
книга его продолжает существовать самостоятельно. И любой читающий её знает, что это
есть результат мышления человека, который является её автором. Эта связь с человеком
делает её элементом духовной жизни общества. Можно, конечно, рассматривать книгу
и как средство разжечь костёр. Но и в этом случае она будет предметом окружающего нас
мира через связь с потребностями человека.
Но как же при таком понимании мышления и деятельности интерпретировать при-
кладную науку? Прикладная наука предполагает создание и использование предметов,
из которых состоит наш искусственный мир, функционирующий по законам классиче-
ской науки. Но если развитие науки имеет своим результатом создание логики мышления
принципиально иного типа? Если отношение к окружающему миру предполагает в пер-
вую очередь не познание его как независимого от человека, а как способного к общению?
Как выстраиваются в этом случае отношения наука/общество? Может ли научная поли-
тика ожидать прикладных исследований от академической науки? Современные техни-
ческие устройства базируются не на законах классической науки, поэтому и взаимодей-
ствие с социумом принципиально иного рода.
107
Научное знание рассматривается в точке его изобретения учёным. Цель исследова-
тельского процесса содержит в себе решение и социальной проблемы, и научной. Сфор-
мулированная в точке начала цель в процессе работы может меняться, и результат не
всегда оказывается таким, каким ожидался. Это справедливо даже для математики, как
писал об этом И. Лакатос [Лакатос 1967]. Появление этого веера возможностей связано
с тем, что принимаются во внимание малозначимые для классики обстоятельства рожде-
ния нового. Отсутствуют строгие законы мыслительной деятельности учёных, которые
можно было бы зафиксировать и требовать их исполнения. Нельзя заказать науке по-
лучение определённого результата, планируя её работу. Наука сама выбирает себе цель,
достижение которой является и преодолением существующих трудностей в обществе,
и постановкой новых задач. Прикладная наука просто не нужна. В то же время класси-
ческая наука планировалась и планируется до сих пор из того расчёта, что результаты
её развития, уже имеющиеся и те, которые могут быть получены, используются в про-
мышленном производстве для создания материальной искусственной среды обитания
человека, для решения возникающих здесь проблем, которые тоже рассматриваются в их
конечном варианте.
Возникает серьёзная трудность. Мы имеем две крайности. Мир воспринимается или
как независимый от человека, самостоятельно существующий (классика), или как полно-
стью погружённый в систему социальных отношений, встроенный в эту систему (неклас-
сика). В научной политике такое положение вещей находит своё воплощение, затрудняя
взаимопонимание между учёными и политиками. Учёные отстаивают своё право на раз-
работку фундаментальных проблем науки, политики от лица государства ждут от учёных
прикладных результатов.
4. Понять науку — значит понять её начало
Разумеется, недостаточно сказать, что нужно и то, и другое. При такой постановке
вопроса получается на практике результат, который мы имели в перестройку. Исследова-
тельский академический институт выстраивал рядом с собой мастерскую, где использо-
вались его результаты в изготовлении вещей для быта, часто очень простых, но легко про-
дававшихся на рынке. Сама по себе идея о необходимости каким-то иным образом объе-
динить научные исследования с потребностями общества, безусловно, назрела. Однако её
реализация должна учитывать в первую очередь особенности науки последних десятиле-
тий. В классический период в обществе использовались результаты научной деятельно-
сти, которые и являлись связующим звеном научных идей и их материальных носителей
(в промышленности, быту, в социальных системах). При этом сами идеи оставались не-
изменными. Было несущественно, напечатаны они в книге или журнале, представляют
ли собой рукопись, они могут быть изложены на том или ином языке, сообщены в уст-
ной речи на конференции или на лекции, или в частной беседе. Проверку на истинность
идеи проходили в процедуре эксперимента или в ходе их использования, прежде всего
в промышленном производстве. В обоих случаях наука имеет дело с техническими экспе-
риментальными или производственными конструкциями.
Классическое естествознание обладает двумя характеристиками: оно эксперимен-
тальное и его результаты могут быть использованы в производстве. Вероятно, поэтому
взаимодействие науки с техникой оказалось наиболее значимым в последнее время для
организаторов научных исследований и для тех, кто их планирует. С обществом, его по-
требностями научные идеи связаны, прежде всего, через технику.
Появляются новые научные направления, такие как Science and Technology Studies
(STS), а также соответствующие им журналы. Меняется постепенно и социальная струк-
тура науки. Вместо наукоградов — технопарки или инновационные центры. В мире таких
технопарков много. Вот и в не столь далёком прошлом академический Курчатовский ин-
ститут приобрёл статус технопарка. Научные исследования в результате их внутреннего
развития приобретают новые черты. Постановка проблемы, подлежащей решению, с са-
мого начала уже содержит в себе необходимость отвечать одновременно и на запросы
социума, и на возникшие в науке возможности её дальнейшего развития [Юдин 2012].
108
Познакомившись с имеющимися (в Интернете) материалами о создании и функци-
онировании инновационных центров в разных странах можно прийти к некоторым об-
щим выводам.
Все инновационные центры пользуются поддержкой, в той или иной степени, своих
правительств. Большое значение имеет хорошо продуманная правовая система, которая
делает возможным привлечение иностранных инвестиций.
Финансовая и правовая поддержка оказывается в первую очередь малым предприяти-
ям и небольшим научным коллективам, они считаются наиболее перспективными с точ-
ки зрения производства инновационного продукта. Соответственно, инновационных
центров в каждой стране много. Доминирующего, как правило, нет. Даже Кремниевая
долина в США выдерживает конкуренцию не по всем параметрам с некоторыми из своих
соседей. Курчатовский технопарк, безусловно, имеет хорошие возможности для развития.
Я остановлюсь очень коротко на социально-философской составляющей НБИКС-цент-
ра. Она должна играть очень важную роль, с моей точки зрения, при формировании на-
учной политики, но практически игнорируется. В качестве примера исследовательской
деятельности на современном уровне я возьму отдел прикладных нанотехнологий под
руководством М. Занавескина, который вошёл в состав Курчатовского центра НБИКС.
Группа состоит из молодых специалистов, средний возраст которых 25 лет. Сведения об
их работе я почерпнула из интервью, которое Занавескин дал журналу “В мире науки”
[Занавескин 2013].
Основная задача, которая была сформулирована М. В. Ковальчуком для отделу — это
создать разнообразные интерфейсы между живыми системами и твердотельными элек-
тронными устройствами, такими как компьютер, сотовый телефон и т.д. Другими сло-
вами, та или иная мысль, выраженная человеком тем или иным способом, должна быть
понята техническим устройством, а ответ должен быть понятен человеку. В такой по-
становке технической задачи явно присутствует философская проблема, о которой шла
речь выше. А именно: можно ли считать окружающий нас материальный мир способ-
ным к общению, имеем ли мы право взглянуть на него как на произведение, имеющее
автора, с которым можно разговаривать? Философия наших дней гораздо больше погру-
жена в эмпирию, в хаос человеческих отношений и в материальный мир, который мы
постепенно начинаем воспринимать как одушевлённый, чем классическая философия,
которая наоборот, мир человека воспринимала как мёртвый и бездушный. Изобрете-
ние интерфейсов — трудная для науки задача, но не более, чем задача для философии
согласиться с тем, что коммуникация как общение возможна не только между людьми.
Обе проблемы обдумываются одновременно, и шаг вперёд в одной области способствует
успеху в другой. И даже не столько продвижение в исследованиях, сколько сама поста-
новка сходных проблем создаёт возможность возникновения нового типа отношений,
которые складываются в самом начале исследовательского проекта. Начало, когда ста-
вится цель, формулируется задача — вот что интересует исследователя в первую очередь.
Сотрудники отдела Занавескина заняты созданием гетерогенных структур, которые
могут послужить основой для изобретения твёрдотельных конструкций нового типа.
“Это следующий шаг, — считает Занавескин, — после кремниевой электроники, в кото-
рой одному материалу, созданному природой, кремнию, за счёт внесения различных при-
месей, придают различные физико-химические свойства. Гетероструктуры — продукт на-
правленного роста кристалла накристалле, где можно сочетать слои различного состава,
конструируя искусственный кристалл. Благодаря этому появляется гораздо больше сте-
пеней свободы для того, чтобы получать принципиально новые классы устройств” [За-
навескин 2013, 93]. В частности, Занавескин указывает, что нитридные гетероструктуры,
разработкой которых занимается его отдел, приходят на смену прежним на многих на-
правлениях, и частота работы транзисторов на их основе в 100 раз больше современных
кремниевых аналогов.
В отделе Занавескина достраивается и вводится в эксплуатацию комплекс, кото-
рый позволит под одной крышей как получать сами гетероструктуры, так и создавать
109
законченные устройства. При этом важно, что одни и те же люди должны вести проект
полностью, от роста структуры до создания транзисторов.
Сейчас отдел Занавескина занимается разработкой мемристорных элементов, кото-
рые понадобятся для создания новейших нейроподобных чипов, компьютеров, подобных
нашему мозгу. Однако пока что, говорит Занавескин, “нейрокомпьютеры так же близки
к человеческому интеллекту, как черенок лопаты к живому дереву” [Занавескин 2013, 95].
Хочу обратить внимание на понятие твёрдотельный, обозначающее структуру, объе-
диняющую в себе твёрдость материального тела (железа, пластика) и особенности живого
материала (человеческого тела с его способностью чувствовать и думать). А также на по-
нятие интерфейс, которое предполагает, и не только в Курчатовском институте, возмож-
ность общения между человеком и структурой такого типа.
Что касается проведения исследования одними и теми же людьми с самого начала
и до получения конечного результата (того же компьютера, например), то здесь более
существенно, что в результате мы имеем готовый товарный продукт, не столь важно,
сколько человек принимали участие в его изготовлении. Главное, что здесь нет стадии
прикладной науки. Технопарк или инновационный центр объединяют в себе оба этапа
процесса.
Вот ещё пара примеров работ в этом направлении, о которых я прочитала в журнале
“Чердак”. В Сколтехе В. Лемпицкий вместе с коллегами из Оксфордского университета
(К. Артет, А. Ноубл и Э. Зиссерман) предложили новый метод обнаружения на микро-
фотографиях таких объектов, как клетки, клеточные колонии, ядра. Такого рода техни-
ческое зрение важный этап многих экспериментов в биологии и медицине. Техническое
зрение — соединение возможностей человеческого глаза и технических средств в единую
твёрдотельную конструкцию. Результаты исследования были опубликованы в журнале
Medical Image Analysis.
Американские учёные соединили органические мышцы моллюска с напечатанным
на ЗВ-принтере каркасом и научили его ползать. Был создан таким образом биогибрид-
ный робот. В будущем такие роботы смогут обследовать морское дно в поисках, напри-
мер, чёрных ящиков. Широкое распространение инновационные центры или технопарки
получили в последние 10—15 лет. К такому роду деятельности страны пришли разными
путями: некоторые в результате длительного эволюционного развития, другие — под воз-
действием государственной политики. «Современная американская государственная ин-
новационная политика была сформирована во второй половине 1990-х годов: приоритет
был обозначен в 1997 году, когда президент Б. Клинтон прочитал Конгрессу доклад “На-
ука и технология: формируя XXI столетие”. Кроме того, в предшествовавшие принятию
этой политики годы правительство провело демонополизацию различных отраслей эко-
номики — энергетики, транспорта, связи. Благодаря такому снижению влияния крупных
игроков в экономике, возможность выхода на рынок получили малые инновационные
компании» [Обзор международного... 2011 web].
Рассмотрим процесс формирования правил приёма статей для публикации в “бумаж-
ных” журналах, которые сейчас значительно меняются. Журнал, как вполне материаль-
ный носитель мыслей авторов статей, помещённых в нём, должен соблюдать интересы
как этих авторов, так и их коллег, на которых есть ссылки, мысли которых воспроизво-
дятся, с которыми ведётся полемика. Создаваемые правила не должны противоречить
существующим в обществе законам, прежде всего закону об авторском праве. В то же
время, формируя номер журнала, редактор вынужден отбирать только те статьи, содер-
жание которых соответствует тематике журнала и написаны на соответствующем языке
достаточно грамотно, которые не превышают допустимого объёма и т.д. Разумеется, ав-
торам следует соблюдать существующие в журнале правила и уметь это делать. Таким об-
разом, с самого начала в работе по созданию номера присутствуют цели и интересы двух
сторон, журнала и авторов статей. Важно ещё раз подчеркнуть: с самого начала. Цели жур-
нала и авторов не существуют порознь. Редактор не может создавать удобные для журна-
ла правила, не учитывая интересы авторов, для чего ему необходимо быть специалистом
в той области знаний, которой посвящён журнал. В то же время нельзя не учитывать того
ПО
обстоятельства, что авторы не всегда обладают достаточными знаниями для того, чтобы
быстро разобраться в особенностях новых правил.
По ходу дела обе стороны стремятся приспособиться друг к другу, меняя более или
менее успешно свои первоначальные планы. В результате итог получается не совсем тот,
на который рассчитывали и редактор, и авторы. Не все правила строго соблюдаются,
приходится их корректировать. Изменения, которые авторы вносят в свои статьи, меня-
ют не только какие-то их формальные параметры. Эти изменения, как и корректировка
правил, делает другим в большей или меньшей степени тип взаимоотношений между
всеми действующими лицами: и между сотрудниками редакции, и между авторами пу-
бликуемых статей, а также между журналом и соответствующим сообществом исследова-
телей. Журнал является материальным носителем как мыслей сотрудников журнала, так
и мыслей авторов статей.
Заключение
Разумеется, все те особенности научных исследований, о которых очень кратко гово-
рилось выше, существовали, в той или иной степени, и прежде. Однако в классической
науке они остаются на втором плане. Здесь постановка целей и проблем, требующих ре-
шения, реализуется исключительно в рамках научного знания. Что же касается возника-
ющих в обществе трудностей и новых задач, которые нуждаются в помощи учёйых, то
они тоже рассматриваются не на стадии их зарождения, а как уже сформировавшиеся,
имеющиеся в наличии. Связь науки и общества осуществляется между имеющимися там
и здесь результатами. Отсюда рождается проблема прикладной науки: как использовать
имеющееся научное знание для решения практических задач? И есть ли в наличии такое
знание?
Если нет, то надо его изобрести. Наука получает социальный заказ. Но возможно
и другое положение дел. Научных результатов много, а вот применить их негде. Это фун-
даментальное знание, оно истинное, но зачем оно нужно? Ради удовлетворения любо-
пытства учёных? Слишком дорогое удовольствие. Разговоры о том, что когда-нибудь
в будущем оно наверняка понадобится, не заставят политиков и хозяйственников тра-
тить деньги на исследования такого рода. Гораздо проще, если не закрыть совсем, то, по
крайней мере, свести до минимума финансирование академических институтов.
От такого подхода к науке страдает не только наша академическая наука. И в Соеди-
нённых Штатах фундаментальная наука в университетах выдерживает сильный натиск
государственных структур. Но там положение дел облегчается тем, что создаётся много
инновационных центров (технопарков). Однако ситуация с наукой в США требует специ-
ального изучения.
Что касается нашей Академии, то политики не хотят или не в состоянии, увидеть,
что большинство институтов (как минимум, в лице многих исследовательских направле-
ний) уже представляют собой инновационные центры. И если скудное финансирование
совсем приостановит их развитие, это будет ударом и по социальному, и по экономи-
ческому развитию страны. Инновационная наука, занимаясь своими прямыми обязан-
ностями, решает тем самым в равной мере и научные, и социальные, и экономические
проблемы, ставит перед обществом новые цели. В словосочетании НБИКС буква “С”
обозначает социальные науки. Встраиваясь в самое начало процесса получения резуль-
тата, социальная философия привносит определённое понимание совместимости естест-
веннонаучного и общественного, общности их целей и проблем. Начало погружено в эм-
пирию научного и социального, хотя между ними ещё нет более или менее чёткого разли-
чия. В процессе исследования формируется каждая из сторон, и мы имеем уже их новые
варианты с другими целями и проблемами. Общество может начать развиваться в дру-
гом направлении. Процесс исследования выдаёт “готовый продукт”, какой-нибудь новый
гаджет, например. Нет необходимости (и нет возможности) в прикладной науке. Ставится
под вопрос и роль экономики как базиса развития общества. Во всяком случае, возник-
новение науки нового типа делает возможной постановку проблемы такого рода.
111
Ссылки — References in Russian
Антоновский 2015 — Антоновский А. Ю. Существует ли мир без наблюдателя? // Эпистемология
и философия науки. 2015. № 4. С. 28—35.
Библер 1991 — Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения
в двадцать первый век. М.: Издательство политической литературы, 1991.
Делёз 2006 — Делёз Ж. Логика смысла. М.: Раритет, 2006.
Занавескин 2013 — Занавескин М.Л. Ничего мистического, это только наука / Беседовала Ната-
лия Лескова // В мире науки. 2013. Июль — август. С. 91 —95.
Касавин 2008 — Касавин И. Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию
языка. М.: Альфа-М, 2008.
Касавин 2012 — Касавин И. Т. (ред.) Общество. Техника. Наука. На пути к теории социальных
технологий. М.: Альфа-М, 2012.
Касавин 2013 — Касавин И. Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные
проблемы. М.: Альфа-М, 2013.
Лакатос 1967 — Лакатос И. Доказательства и опровержения. Как доказываются тебремы? М.:
Наука, 1967.
Мамардашвили 1996 — Мамардашвили М. К. Стрела познания. Набросок естественноисториче-
ской гносеологии. М.: Языки русской культуры, 1996.
Маркова 2013 — Маркова Л. А. Наука на грани с ненаукой. М.: Канон+, 2013.
Маркова 2016 — Маркова Л. А. Поворот в исследованиях социального характера научного зна-
ния // Вопросы философии. 2016. № 4. С. 182—193.
Обзор международного... 2011 web — Обзор международного опыта инновационного развития //
http://www.nanonewsnet.ru/articles/201l/obzor-mezhdunarodnogo-opyta-innovatsionnogo-razvitiya
Юдин 2012 — Юдин Б. Г. Социальные технологии, их производство и потребление // Общество.
Техника. Наука. На пути к теории социальных технологий. М.: Альфа-М, 2012. С. 48—63.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 102—113
Other Science, in Result — a New Science Policy
Lyudmila A. Markova
Difficult problems, emerging now in science planning, are the result of ignoring changes
which occur in science itself. Direction of scientific investigations is now quite another. They are
directed not to the external nature, which is absolutely independent of us. The social process of
the knowledge obtaining is included in the result. It means that world around us is not dead and
silent, it is like human in some of its characteristics. We managed to see in it the possibility to
think and to understand us. It responds to a human, to his needs in the course of construction
of artificial world, in which we already live. In New Time an artificial world was built on the
basis of laws of nature. Now an artificial world is constructed on the basis of human thinking. It
is enough to remember “electronic stuffing” of our means of movement, communication. For
instance, we have an aircraft without some property which we need much. We have to think
simultaneously about practical task and scientific problem. The border between fundamental and
practical becomes transparent and even we may say that it disappeared. Government officials
and some scientists, who took the responsibility to manage science, do not notice that the very
formulation of the problem'fundamental — applied science does not make sense. It is impossible
to make of this division Jhe basis of scientific politic.
KEY WORDS: science, scientific policy, scientific investigation, scientific and social
problems, basic science, applied science, no classical science, technoparks, innovative centers.
MARKOVA Lyudmila A. — DSc in Philosophy, leading researcher, Institute of philosophy,
RAS.
markova.lyudmila2013@yandex.ru
112
Received at June 24, 2017.
Citation: Markova, Lyudmila A. (2017) “Other Science, in Result —a New Science Policy”,
Voprosy Filosofli, Vol. 12 (2017), pp. 102—113.
References
Antonovsky, Alexander Y. (2015) “Does the world exist without an observer?”, Epistemology &
Philosophy of Science, Vol. 4. (2015), pp. 28—35 (in Russian).
Bibler, Vladimir S. (1991) From the Wissenschaftslehre to the Logic of Culture. Two Philosophical
Introductions in the twenty first Century, Publishing House of Political Literature, Moscow (in Russian).
Deleuze, Gilles (1969) Logique du Sense, Editions de Minuit, Paris (Russian Translation).
Kasavin, Iliya T. (2008) Text. Discourse. Context. Introduction to Social Epistemology of Language,
Alfa-M, Moscow (in Russian).
Kasavin, Iliya T. (ed.) (2012) Society. Technology. Science. On the Way to the Theory of Social Technologies,
Alfa-M, Moscow (in Russian).
Kasavin, Iliya T. (2013) Social Epistemology. Basic and Applied Problems, Alfa-M, Moscow (in Russian).
Lakatos, Imre (2008) Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Discovery, Cambridge University
Press, London (Russian Translation).
Mamardashvili, Merab K. (1996) Arrow of Cognition. Sketches of Natural-Historical Epistemology, School
“Languages of Russian Culture”, Moscow (in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2013) Science on the Verge of Non-science, Canon+, Moscow (in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2016) “Turn in the Research of Social Nature of the Scientific Knowledge”,
Voprosy Filosofli, Vol. 4 (2016), pp. 182—193 (in Russian).
Review of international experience of innovative development, http://www.nanonewsnet.ru/articles/2011 /
obzor-mezhdunarodnogo-opyta-innovatsionnogo-razvitiya
Yudin, Boris G. (2012) “Social Technologies, their Production and Usage”, Society. Technology. Science.
On the Way to the Theory of Social Technologies, Alfa-M, Moscow, pp. 48—63 (in Russian).
Zanaveskin, Maksim L. (2013) “Nothing Mystical, it is only the Science”, In the World of Science, July-
august (2013), pp. 91—95 (in Russian).
113
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 114—120
Феномен Пуанкаре — современная интерпретация
Д.Б. Богоявленская
В описании учеными сделанных ими открытий можно выделить две линии. Одни
утверждают, что решение пришло в момент, когда они о задаче не думали. Однако объ-
ективных доказательств этому быть не может. Другие, напротив, указывали на то, что
подсказало им решение (Менделеев). Пуанкаре занимает как бы промежуточное поло-
жение. Он четко указал на момент и то действие, при совершении которого пришло ре-
шение проблемы, но не сказал, что непосредственно подсказало решение. Внимание,
направленное на действие (перенос ноги), стало доказательством того, что в момент по-
рождения новой идеи никаких мыслей о ней не было. Отсюда вывод о бессознательном
как механизме творчества. Отсюда значимость анализа открытия Пуанкаре, в силу своей
доказательности получившего статус Феномена. В статье сделана попытка его объясне-
ния в рамках разработанного Я. А. Пономаревым теории действия “побочного продукта”,
подтвержденное в наших исследованиях. В качестве побочного продукта может рассма-
триваться явление, попавшее в поле внимания человека, при наличии доминанты, свя-
занной со значимой для субъекта проблемой. В качестве такого “побочного продукта”
нами рассматривается дискретность параллельных подножек, на которые ставилась нога
Пуанкаре.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: творчество, механизм, открытие, бессознательное, побочный
продукт, доминанта.
БОГОЯВЛЕНСКАЯ Диана Борисовна — доктор психологических наук, профессор,
академик РАЕН, МАПН, главный научный сотрудник, руководитель группы диагностики
творчества ФГБНУ “Психологический институт РАО”.
тро- 120@mail.ru
Статья поступила в редакцию 25 мая 2017.
Цитирование. Богоявленская Д. Б. Феномен Пуанкаре »- современная интерпрета-
ция// Вопросы философии. 2017. № 12. С. 114—120.
Эти взгляды, несмотря ни на что,
остаются гипотетическими; вопрос, од-
нако, столь интересен, что я не раскаи-
ваюсь в том, что изложил их вам.
А. Пуанкаре
Жизненная практика'’и*данные психологических исследований решения проблемных
ситуаций свидетельствовали о том, что чем сложнее проблема, тем меньше вероятность
ее решения в обозримое время, и момент ее решения не прогнозируем. Это нашло отра-
жение в предложенной Г. Уоллесом схеме этапов решения задач. 1) подготовка — форму-
лирование задачи, попытки её решения; 2) инкубация — временное отвлечение от задачи;
© Богоявленская Д.Б., 2017 г.
114
3) озарение — появление интуитивного решения; 4) проверка — испытание и/ или реали-
зация решения [Wallas 1926]. Выделение этапа инкубации, предшествующего решению
проблемы (инсайту), со всей остротой поставило проблему природы процесса на данном
этапе. Его объяснение ролью бессознательного в нашей психике получило четкое под-
тверждение в открытии, сделанным Пуанкаре в 1880 г. в описании природы автоморф-
ных функций. Его знаменитое высказывание “В момент, когда я ставил ногу на подножку
омнибуса, мне пришла идея...” воспринималось как демонстрация того факта, что реше-
ние сложной проблемы не происходит в процессе ее сознательного анализа, а, напротив,
в момент свободы от размышлений над ней, как результат неконтролируемого бессоз-
нательного. Конкретность момента — перенос ноги на подножку — более доказателен,
чем абстрактные утверждения о том, что это происходило в период отдыха, прогулки,
поскольку “ставил ногу” означает направление внимания субъекта, а значит, отсутствие
размышления о чем-либо другом. В силу своей значимости наблюдение Пуанкаре полу-
чило статус Феномена.
Традиционное объяснение открытий ролью бессознательного в настоящее время
уточняется, подкрепляется данными психофизиологических исследований работы моз-
га. Так, торможение префронтальных зон рассматривается как фактор, обеспечивающий
переход бессознательного в сознание. Отсюда вывод: “Неизбежный путь творчества от
инкубации к инсайту” [Аллахвердов 2011]. Так роль личности передается нейрону. Све-
дение этапа инкубации к роли бессознательного напоминает “черные дыры” в космосе.
Но туда не может проникнуть наша мысль. Это признание невозможности научного рас-
крытия процесса творчества.
Оппозиция “осознанного бессознательному”, как правило, идентична оппозиции
“выражаемого в словах к словесно невыразимому”. Поэтому открытый Я. А. Пономаре-
вым феномен “визуального усмотрения” решения по традиции относится к бессознатель-
ному. Стало традицией при описании моментов бессознательного в творчестве ссылаться
на теорию Пономарева [Селиванов 2011].
Не спасает и утверждение, что человек “карабкается по уровням вверх, вербализуя
усмотренное, чтобы рассказать другому” [Пономарев 1960, 190]. В ряде своих публика-
ций [Богоявленская 2015а; Богоявленская 2015б; Богоявленская 2016] я подчеркиваю силу
таланта Пономарева, который в рамках дипломной работы сделал шаг вперед в развитии
закона “транспозиции отношений”. Он фиксировал не просто перенос функционально-
го значения из одной ситуации в аналогичную по структуре, а усмотрение его в “побоч-
ном продукте” деятельности. Перенос, который исследовал Пономарев, действительно
невозможен без реального взаимодействия с предметами. Он невозможен в уме, т.е. ло-
гически или по памяти. “Интуитивное” усмотрение — узнавание отвечающей наличной
доминанте структуры, предшествует ее вербализации и лишь поэтому оно “интуитивно”.
Пономарев относит этот феномен к интуиции, чтобы подчеркнуть его специфику. Оно не
получено в результате логической процедуры и только наглядно. Студент философского
факультета в 50-е гг. прошлого века мог оперировать только этими двумя понятиями: или
результат получен в последовательно логически выводном процессе, либо он относится
к интуиции [Богоявленская 2009].
Инженер, работающий над проектом моста через широкую часть реки, видит реше-
ние в паутине между кустами, где он лежит в отчаянии от отсутствия решения. Устрой-
ство вязального станка подсказывают движения рук вяжущей бабушки в электричке.
Менделеев видит карты во с Не и строит по этому принципу свою периодическую си-
стему. Не менее удивительный было открытие немецким химиком Кекуле бензольного
кольца, увиденное им во сне. ' ; • '
В теоретическом объяснении проявления данного феномена сказался талант психо-
лога Пономарева. Он демонстрирует выявленный механизм предельно четко на примере
решения задач-головоломок как его модели. Пономарев приводит пример на классиче-
ской по своей простоте и четкой демонстративности задачи: не отрывая руки обвести
тремя прямыми линиями все четыре точки, вернувшись в исходную. По закону гештальта
четыре точки презентируют квадрат и соответственно длину прямой его стороны.
115
При всех попытках задача не решается. В задаче-подсказке исходные 4 точки пред-
ставлены 4 пешками на шахматной доске, которые одним ходом должна съесть фигура,
обладающая свойствами ферзя и дамки в шашках. Указанная фигура обладает свойством
движения по всей вертикали, горизонтали и диагонали. Соответственно она съедает все
пешки одним ходом по треугольнику, описывая квадрат, образованный пешками. При
наличии доминанты эта структура применятся в решении исходной задачи.
Вместе с тем, оговорю сразу, Пономарев изучал частный случай решения “творческих
задач”. В рамках школы С. Л. Рубинштейна было показано, что догадка возникаем как
стремительно кристаллизующийся закономерный результат проведенного анализа. Сле-
довательно, решение творческих задач не обязательно осуществляется на уровне подсказ-
ки “побочного продукта”, как на этом настаивал Пономарев, а может проходить в рамках
последовательно разворачиваемого рационального мышления.
Но Пономарев прав в том, что “подсказку” как нечто внешнее со стороны в своем
уме вы не увидите. Данные Ю. Б. Гиппенрейтер подтвердили сформулированные Поно-
маревым требования, обеспечивающие перенос. Это, прежде всего, наличие доминанты,
т.е. стойкого интереса и стремления решить задачу1 [Леонтьев, Пономарев, Гиппенрей-
тер 1981].
Поэтому принципиально, что подсказка действует только тогда, когда она дается по-
сле основной задачи. В качестве подсказки может выступать предмет, который вызвал на
себя ориентировку. Поэтому значимость выполняемой деятельности, в процессе которой
можно увидеть подсказку в ее побочном продукте, не должна конкурировать с имеющей-
ся доминантой.
Итак, интерпретация феномена Пуанкаре в рамках теории Пономарева — это истол-
кование “побочного продукта” как некоторого момента выполняемой деятельности, но
не ее цели. При этом детерминантой, ведущей к инсайту, является наличие поисковой
доминанты. Сам же “побочный продукт” возникает, как правило, не только вопреки со-
знательному намерению, но как таковой может не рефлексироваться.
Опыт 10 лет изучения мышления путем нахождения выхода из проблемных ситуаций
убедил в том, что если задача не решается логически, то она решается только при помощи
“побочного продукта”. Примеры Гиппенрейтер с солонкой, мой с коробкой спичек, дав-
лением телевизора на плечо и многие другие многократно представлены в публикациях.
Как члену редколлегии в последние годы мне присылают работы по проблемам творче-
ства, в которых, ссылаясь на авторитеты, оно трактуется как результат работы бессозна-
тельного на этапе инкубации. Эмоциональный протест, возможно, был той доминантой,
которая определила мой постоянный поиск ответа на вопрос: “О чем, кроме внимания
к движению ноги, может говорить высказывание Пуанкаре?” Перенос центра тяжести
тела всегда ошушается, и это постоянно настораживало.
Неслучайно Пуанкаре принадлежит замечание, что психолога не интересует теорема,
его интересуют обстоятельства. Понятно, что математика, наоборот, интересует тео-
рема и не интересуют обстоятельства. Какая разница, какие они были, главное — теорема
доказана.
И вскоре пришло понимание, что “обстоятельства ” не являются таковыми вне понима-
ния самой “теоремы”. Чтобы они о чем-то говорили, необходимо знание природы открытия.
Здесь причина и следствие меняются местами. Видение карт во сне никак не объяснило бы
открытия периодической системы Менделеевым, если бы мы не знали, что она построена
с учетом атомного веса вещества: Чтобы понять роль движения ноги на подножку, следо-
вало найти ответ в структуре полученного знания. Иначе, указание на движение ноги как
изолированный факт вполне может восприниматься как действие, совпадающее по времени
с моментом озарения, что вполне логично.
По мнению С. Л. Рубинштейна, экспериментально подтвержденному, “подсказка —
побочный продукт по Пономареву”, содержащая в очевидной форме структуру решения,
может сработать только тогда, когда проблема в достаточной степени проанализирова-
на. Вдобавок, чувство исчерпанности возможных путей решения проблемы усиливает
подстерегательность (по Ухтомскому) внешних воздействий (Яблочков за многие годы
116
поиска металла, чтобы не пропадала вольтова дуга, постоянно пользовался ножом и вил-
кой во время обеда. Но лишь при исчерпанности всех путей, вид лежащих параллельно
ножа и вилки привел его к решению).
На момент путешествия для Пуанкаре осталась нерешенной только проблема, преоб-
разования, с помощью которого надо определить структуру перетасовки фундаменталь-
ных2 областей. Естественно, что ориентация в понятиях высшей математики требовала
консультации профессионала. Во время консультации у высокого профессионала-ма-
тематика, при его объяснении автоморфных функций, которое начиналось с переноса
точки, лежащей на прямой, на параллельную ей с сохранением значения функции, мне
это уже представлялось как перенос ноги со ступеньки на следующую. В присланной
им книге В. Ф. Кагана я читаю, что “совокупность преобразований тригонометрических
функций образуют группы разрывные или дискретные в том смысле, что одно преобра-
зование не переходит в другое непрерывным изменением параметра — значения его пе-
реходят одно в другое скачками” [Каган 1948, 445]. Это позволяло установить аналогию
с подножкой, на которую ставилась нога. Поэтому важен был ее вид в омнибусе. Разрыв
между ступеньками соответствует визуальной дискретности, что могло быть стимулом
при взгляде на них3.
Вместе с тем на 453-й странице книги Кагана дан немного другой перевод фразы Пу-
анкаре, чем в книге Адамара. Читая впервые упоминания Пуанкаре о том, что преобразо-
вания, которыми он пользовался для определения фуксовых функций, “совпадают с дви-
жениями в неевклидовой геометрии”, я увидела подтверждение тому, что движение ноги,
ее подъем на ступеньку омнибуса мог быть тем “побочным продуктом”, который вызвал
идею. Структура движения по дискретным параллельным — отстоящим друг от друга на
одинаковом расстоянии ступенькам, — и перенесло ее решение в область геометрии.
Вполне возможно, что осознание этой аналогии могло быть “замаскировано” для са-
мого Пуанкаре. На наличие такого феномена указывает Ю. Б. Гиппенрейтер [Леонтьев,
Пономарев, Гиппенрейтер 1981]. Однако Пуанкаре указал^йм момент озарения и его
конкретную ситуацию.
В работе о математическом творчестве Пуанкаре указывает на значение изначальной
сознательной работы по решению проблемы, «...которая мобилизует и приводит в дви-
жение атомы, которые начинают испытывать соударения и образовывать сочетания друг
с другом, или с теми атомами, которые ранее были неподвижны и были задеты при их
движении... У созданных комбинаций хотя бы одним из элементов служит атом, выбран-
ный по нашей воле. И очевидно, что среди них находятся комбинации, которые я назвал
“хорошими”» [Пуанкаре 1970].
С одной стороны, Пуанкаре подчеркивает изначальную роль сознания, указывая на
наличие хотя бы одного атома, “выбранного по нашей воле”, а в качестве значимого ре-
зультата “хорошую комбинацию”, т.е. структуру. Но с другой, отмечая царящий в под-
сознании беспорядок, рожденный случаем, он признает, что “этот беспорядок рождает
неожиданные комбинации”. Господство в тот период ассоцианистской парадигмы в на-
уке не давало возможности реализовать другую психологическую интерпретацию дан-
ного феномена. Предлагаемая нами интерпретация дает представление о другом векторе
процессов, приводящих к решениям проблем, что имеет методологическое значение для
теории познания.
Критикуя рассмотрения эт^ла инкубации как только проявления действия бессозна-
тельного, я вместе с тем считаю,,гио следует отметить ценность исследований роли этапа
инкубации, ведущихся под-руководством и в рамках направления В. М. Аллахвердова.
Временной интервал, начиная от активного анализа проблемы, влияет на изменение ба-
ланса активации относящихся и не относящихся к решению задачи элементов [Валуева
2016]. Это приводит к освобождению от фиксации тех обстоятельств, в которых проходит
анализ проблемы, подчас тормозящих ее решение.
Однако эти факты сами по себе не определяют, а лишь облегчают решение проблемы.
На чисто нейронном уровне проблема не решается. Лишь наличие у субъекта стойкого
интереса к проблеме, по Ухтомскому поисковой доминанты, позволяет ему узнать ответ
117
в структуре объекта в поле своего внимания, что и может рассматриваться в качестве ме-
ханизма, объясняющего непредвиденность открытия.
В качестве заключения я приведу реплику одного из участников обсуждения дан-
ной проблемы на кафедре философии и методологии науки философского факультета
МГУ, доцента, кандидата философских наук, специалиста по философии математики:
“Пуанкаре не один шаг увидел. Он мысленно прошелся по всей лестнице. Для теории
автоморфных функций достаточно было двух шагов и трех ступенек!” Таким образом,
наше живое движение по лестницам изоморфно по своей природе преобразованиям ав-
томорфных функций.
Примечания
1 “Под именем доминанты понимается более или менее устойчивый очаг повышенной воз-
будимости центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения
служат усилению (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в прочей центральной нервной
системе широко разлиты явления торможения. Внешним выражением доминанты является стаци-
онарно поддерживаемая работа” [Ухтомский 1923]. Пример действия доминанты, когда в грохоте
обстрела усталая мать может спать, но сразу просыпается при едва слышном плаче ребенка, четко
демонстрирует ее роль.
2 Если в числовой плоскости провести прямые, параллельные мнимой оси на расстоянии одна
от другой, то в пределах полосы функции sin z и cos z принимают все доступные им значения, при-
том внутри полосы каждое один раз; только на границах полосы значения функции повторяются.
Эти полосы называются фундаментальными областями функции. Исследование функции, таким
образом, сводится к изучению ее значений внутри фундаментальной области.
3 Благодарю С. А. Поликарпова за данную консультацию и по его личной инициативе прислан-
ную книгу В. Ф. Кагана о Лобачевском, даже с указанием страницы, с которой следует читать. Вы-
ражаю благодарность также моему консультанту в области математики Петру Салтыкову, кандидату
физико-математических наук, первому из математиков, принявшему мою интерпретацию. А так-
же моей аспирантке Анне Низовцовой, сопричастной моему увлечению, нашедшей в Дрезденском
музее фото омнибуса 1880-х гг. во Франции и которой я обязана математически грамотными пре-
зентациями докладов.
Источники и переводы — Primary Sources and Russian Translations
Адамар 1970 — Адамар Ж. Исследования психологии процесса изобретения в области матема-
тики. М.: Советское радио, 1970 (Hadamard J. Essai sur la psychologic de I’invention dans le domaine
mathematique. Russian translation).
Каган 1948 — Каган В. Ф. Лобачевский. М.; Л.: АН СССР, 1948 (Kagan V. F. Lobachevsky. In
Russian).
Леонтьев, Пономарев, Гиппенрейтер 1981 — Леонтьев А.П., Пономарев Я.А., Гиппенрейтер Ю.Б.
Опыт экспериментального исследования мышления // Хрестоматия по общей психологии. М., 1981.
С. 162—180 (Leontiev A.N., Ponomarev Y.A., Gippenreiter Yu. В. The Experience of Experimental Study of
Thinking. In Russian).
Пономарев 1960 — Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. М.: АПН РСФСР, 1960
(Ponomarev Y. A. Psychology of Creative Thinking. In Russian).
Пуанкаре 1970— Пуанкаре AyМатематическое творчество 11 Адамар Ж. Исследования психоло-
гии процесса изобретения в области математики. М.: Советское радио, 1970. С. 135—145 (Poincare
Н. Science et methode, Livrepremfer, chapitre 3: L’invention mathematique. Russian translation).
Рубинштейн 1981 — Рубинштейн С.Л. Основная задача и метод психологического исследования
мышления//Хрестоматия по общей психологии. М., 1981. С. 181—188 (Rubinstein S.L. The Main Task
and Method of Psychological Study of Thinking. In Russian).
Ухтомский 1923 — Ухтомский А. А. Доминанта как рабочий принцип нервных центров // Рус-
ский физиологический журнал. 1923. № 1—3. С. 31—45 (Ukhtomskiy А.'А. Dominant as a working
principle of nervous centers. In Russian).
Wallas, Graham (1926) The art of thought, Harcourt, Brace and Co., N.Y.
118
Ссылки — References in Russian
Аллахвердов 2011 — Аллахвердов B.M. Неизбежный путь творчества: от инкубации к инсайту //
Творчество. М.: ИП РАН, 2011. С. 175-187.
Богоявленская 2009 — Богоявленская Д. Б. Психология творческих способностей. Монография.
Самара: Федоров, 2009.
Богоявленская 2015а — Богоявленская Д. Б. О природе инсайта // Творчество: наука, искусство,
жизнь. М.: ИП РАН, 2015. С. 53-57.
Богоявленская 20156 — Богоявленская Д. Б. Сознание и творчество // Психология сознания. Са-
мара: ПГСГА, 2015. С. 17-21.
Богоявленская 2016 — Богоявленская Д. Б. Кто или что является субъектом творчества // Мате-
риалы международной научно-практической конференции “Гуманитарные основания социального
прогресса. Россия и современность”. М.: МГУДТ, 2016. С. 41—46.
Валуева 2016 — Валуева Е.А. Роль инкубационного периода в решении задач // Психология.
Журнал Высшей школы экономики. 2016. № 4. С. 789—800.
Селиванов 2011 — Селиванов В. В. Взаимосвязь мышления и творчества в теории Я. А. Понома-
рева // Творчество. М.: ИП РАН, 2011. С. 428—437.
Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 12. Р. 114—120
Poincare Phenomenon — Modern Interpretation
Diana B. Bogoyavlenskaya
There are two possible lines in description of making discoveries by the scientists. Some of
them insist that the solution comes in the moment when they are not thinking of the problem.
But the objective evidence of that can not be found. The others indicate a point, which directed
them to the solution (e.g. Mendeleev). Poincare’s position is in the middle. He points to the
moment and the action he was performing when the solution of the problem came, but does not
indicate what was the exact point, which led him to the solution. The attention directed to the
action (putting his foot on a step) becomes a proof that there were no thoughts of a new idea when
generating it. That leads to the unconscious as creativity mechanism. Because of its significance
it got status of the Phenomenon. It shows the importance of the Poincare’s discovery. In the
current article an attempt has been made to explain it in the frame of Ponomarev “by-product”,
confirmed by our research. The by-product can be considered as an event which falls into field of
attention of a person on condition of presence of a dominant connected with a significant for a
subject problem. The discreteness of parallel steps, where Poincare put his foot, can be considered
as such a “by-product”.
KEYWORDS: creativity, mechanism, discovery, the unconscious, by-product, dominant.
BOGOYAVLENSKAYA Diana B. — DSc in Psychology, Professor, Academician of RAEN,
MAPN, chief scientist of RAE, head of the group of creativity diagnostics FGBNU “Psychological
Institute of the RAE”.
mpo-120@mail.ru
Received at May 25, 2017.
Citation: Bogoyavlenskaya, Diana B. (2017) “Poincare Phenomenon — Modern
Interpretation”, Voprosy Filosofli, Vol. 12 (2017), pp. 114-120.
References
Allakhverdov, Viktor M. (2011) “Inevitable Way of Creation: from Incubation to the Insight”,
Tvorchestvo, IPRAN, Moscow, pp. 175—187 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2009) Psychology of Creative Abilities, Fedorov, Samara (in Russian).
119
Bogoyavlenskaya, Diana В. (2015a) “Consciousness and Creation”, Psychology of Consciousness,
PGSGA, Samara, pp. 17—21 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2015b) “On the Nature of Insight”, Creation: Science, Art, Life, Moscow
(in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2016) “Who or What is the Subject of Creativity?” Materials of Conference,
MGUDT, pp. 41—46 (in Russian).
Selivanov Vladimir V. (2011) “The Connection between Thinking and Creation in the Ponomarev
Theory”, Tvorchestvo, IPRAN, Moscow, pp. 428—437 (in Russian).
Valueva, Ekaterina A. (2016) “The Role of the Incubation Period in the Problem Solution”,
Psychologiya, Journal Vyschey Shkoly Economiky, Vol. 4 (2016), pp. 789—800 (in Russian).
120
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 121—130
Проблема субъективности и прямой реализм
Дж. Макдауэла* *
Д.В. Иванов
В этой статье проблема субъективности анализируется в контексте прямого реализма
Джона Макдауэла. В ней предлагается интерпретировать перспективный характер со-
знательного опыта, существенную особенность субъективности, в терминах интенцио-
нальности. Проблема субъективности возникает из-за критики репрезентационизма (или
интеннионализма), предложенной радикальным энактивизмом, который отрицает, что
понятие содержания важно для понимания природы психических состояний. В статье
утверждается, что концептуализм Макдауэла может помочь нам сохранить понятие со-
держания, не возвращаясь к классическому репрезентационизму. В статье исследуется
теория содержания и субъективного опыта Макдауэла, ее влияние на развитие энакти-
визма, проблемы, с которыми она сталкивается, и возможные решения этих проблем.
Статья завершается тезисом о том, что основным недостатком такого подхода является
то, что он не дает объяснения природы нормативных аспектов человеческого субъек-
тивного опыта. В работе предполагается, что для преодоления данного недостатка этот
подход должен быть дополнен деятельностной теорией, разработанной в советской пси-
хологии и теории познания.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия сознания, философия когнитивной науки, энак-
тивизм, Джон Макдауэл, прямой реализм, содержание, субъективность.
ИВАНОВ Дмитрий Валерьевич — доктор философских наук, старший научный со-
трудник сектора теории познания Института философии РАН.
ivdmitry@mail.ru
Статья поступила в редакцию 12 июля 2017 г.
Цитирование: Иванов Д. В. Проблема субъективности и прямой реализм Дж. Макда-
уэла // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 121 — 130.
Эту статью следует рассматривать как продолжение работы “Радикальный энакти-
визм и проблема субъективности” [Иванов 2016]. В ней я продолжу анализировать фено-
мен субъективности в контексте энактивистской программы и телесно-ориентированной
когнитивной науки (embodied cognitive science). Основная задача этой статьи — показать
вклад концепции прямого реализма Джона Макдауэла в понимание субъективности, вли-
яние этого подхода на развитие энактивизма, указать на проблемы, возникающие в связи
с этим подходом, и обозначить возможное решение этих проблем.
© Иванов Д.В., 2017 г.
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда “Проблема субъектив-
ности в современном междисциплинарном контексте взаимодействия философии и когнитивных
наук” (проект № 16-18-10229). The study was performed at the expense of the Russian science Foundation
grant “the Problem of subjectivity in modem interdisciplinary context of interaction of philosophy and
cognitive Sciences” (project No. 16-18-10229).
121
В работе “Радикальный энактивизм и проблема субъективности” я предложил рас-
сматривать феномен субъективности через призму понятия интенциональности. Суще-
ственным свойством субъективного опыта является то, что в этом опыте мир нам дан
в уникальной перспективе — перспективе первого лица. На мой взгляд, наилучшим об-
разом перспективное восприятие мира ухватывается понятием интенциональности, по-
скольку одной из характеристик интенциональных состояний является аспектуальность—
способность представлять объект определенным образом, в определенном ракурсе.
Другой особенностью интенциональных состояний является наличие содержания,
представляющего определенное положение дел. Это позволяет многим философам и уче-
ным рассматривать интенциональные состояния как вид репрезентационных состояний.
Понятие ментальной репрезентации занимает центральное место в современной когни-
тивной науке. При этом ментальные репрезентации понимаются в когнитивной науке как
внутренние физические или функциональные состояния мозга. Согласно такому пони-
манию ментальные репрезентации являются результатом обработки пассивно восприни-
маемой информации, приходящей из окружающей среды.
Парадигма подобного рассмотрения интенциональных состояний по-прежнему до-
минирует в когнитивной науке. Однако в последние несколько десятилетий она актив-
но критикуется с позиций экстернализма. Существуют разные варианты экстернализма
относительно содержания ментальных состояний. Классический вариант экстерналист-
ских аргументов, демонстрирующих зависимость содержания ментальных состояний от
внешних, контингентных характеристик окружающей среды, в том числе социума, мы
находим в работах по философии сознания X. Патнэма [Putnam 1973; Putnam 1981] и
Т. Бёрджа [Burge 1979].
С особой разновидностью экстернализма мы сталкиваемся в теориях, сформулиро-
ванных в контексте когнитивных наук. Такими теориями являются различные вариан-
ты энактивизма и теория расширенного сознания. Критикуя репрезентационизм — ос-
новной методологический принцип классической когнитивной науки, представители
энактивизма стремятся показать, что ментальные состояния не являются внутренними
состояниями мозга, результатом пассивного восприятия окружающей среды. Согласно
сторонникам энактивизма, восприятие и деятельность живого существа представляют
собой единый процесс. В свою очередь деятельность живого существа зависит от его кон-
кретной телесной организации, предполагающей также определенную встроенность это-
го существа в окружающую среду. Подобное понимание природы восприятия приводит
представителей энактивизма к тому, что ментальные состояния начинают рассматривать-
ся ими не как внутренние состояния мозга, а как состояния динамической системы, ко-
торую в процессе восприятия образуют организм и окружающая среда.
Развивая данное положение, представители теории расширенного сознания делают
вывод о том, что объекты внешний среды, с которыми взаимодействует организм, могут
пониматься как части когнитивных состояний этого организма. Иначе говоря, за счет
этих объектов, с которыми организм создает единую динамическую систему, ментальные
состояния расширяются за пределы этого организма. Отстаивая данную позицию, Кларк
и Чалмерс пишут: “Если, когда мы решаем определенную задачу, часть мира функциони-
рует как процесс, который, происходи он в голове, мы без промедления распознали бы
как когнитивный процесс, то эта часть мира является (как мы утверждаем) частью ког-
нитивного процесса” [Clark, Chalmers 1998]. Свою теорию Кларк и Чалмерс обозначают
как активный экстернализм, поскольку объекты внешнего мира в ней понимаются как
играющие активную роль в конституировании ментальных состояний.
Критикуя репрезентационизм, некоторые представители телесно-ориентирован-
ной когнитивной науки предлагают вообще отказаться от понятия ментальной репре-
зентации. По этому пути идут сторонники радикального энактивизма. По их мнению,
описание когнитивного поведения живых организмов в терминах динамических систем
не предполагает обращения к таким понятиям, как содержание, репрезентация, интен-
циональность. Анализируя данную позицию в статье “Радикальный энактивизм и про-
блема субъективности”, я старался показать, что нам все же не следует отказываться от
122
понятия интенциональности, поскольку без этого понятия мы не сможем объяснить фе-
номен субъективности. В этой статье я также отметил, что мы можем сохранить понятие
интенциональности, интерпретируя интенциональность как репрезентацию-в-действии,
как отношение организма к миру, в котором восприятие и действие представляют еди-
ное целое. Возможно, понятие “репрезентация-в-действии” является не очень удачным,
поскольку оно может заставить думать кого-либо, что его использование предполагает
сохранение в какой-то форме классического репрезентационизма, что неверно. Пожа-
луй, для обозначения отношения организма к миру, в котором восприятие и действие
неразрывно связаны, лучше всего использовать просто понятие “интенциональность”,
противопоставляя интенциональные состояния репрезентационным состояниям. Я по-
лагаю, что понимание интенциональности как направленности на мир позволяет нам
осуществить такое противопоставление. Однако, сохраняя понятие интенциональности,
мы сталкиваемся с необходимостью объяснить природу содержания интенциональных
состояний таким образом, чтобы не столкнуться вновь с репрезентационизмом. Опре-
деленные решения этой проблемы мы находим в том варианте экстернализма, который
был предложен Дж. Макдауэлом [McDowell 1994].
Макдауэл не критикует непосредственно репрезентационизм. Его критика направ-
лена против мифа о данном, который поддерживается многими теориями сознания и по-
знания, в том числе репрезентационизмом. Термин “миф о данном” был введен У. Сел-
ларсом. Суть этого мифа заключается в представлении о дуалистическом характере про-
цесса познания. Согласно сторонникам этого мифа, познание состоит из двух частей:
сферы “сырых” данных, получаемых в опыте, и сферы понятий, в которой эти данные
обрабатываются и получают концептуальное выражение. О последней сфере Селларс го-
ворил как о логическом пространстве рациональных оснований. Аналогичным образом
Макдауэл описывает первую сферу как логическое пространство природы.
Критикуя миф о данном, Селларс прежде всего атаковал теорию чувственных дан-
ных, т.е. представление о том, что опыт является совокупностью неконцептуальных фе-
номенальных данностей, к которым в процессе познания применяются наши концепту-
альные способности. Однако он отмечал, что миф о данном поддерживается и многими
другими теориями. Например, многие ученые представляют процесс научного познания
как концептуальную обработку неконцептуальной физической реальности. Классиче-
ский репрезентационизм также поддерживает миф о данном, ведь ментальные репрезен-
тации являются результатом понятийной реконструкции той информации, которую мы
получаем из внешнего мира.
Анализируя миф о данном, Макдауэл отмечает следующую проблему, с которой стал-
кивается такое представление о процессе познания. Мышление, знание, концептуальная
деятельность в целом принадлежат пространству рациональных оснований. Познаватель-
ное отношение субъекта к миру является нормативным. Макдауэл так пишет об этом:
“Отношение между сознанием и миром является нормативным, и это значит следую-
щее: мышление, нацеленное на суждение или на фиксацию убеждения, является отве-
том миру — тому, как вещи существуют, — независимо от того, корректно ли оно или нет”
[McDowell 1994, xii]. Это значит, что наша концептуальная деятельность существенным
образом зависит от процедур обоснования, предписания, корректировки в свете опыта.
Селларс так писал о пространстве оснований: “Характеризуя некий эпизод или состоя-
ние как знание, мы не даем эмпирическое описание этого эпизода или состояния; мы по-
мещаем его в логическое пространство оснований, обоснования и способности дать обо-
снование тому, что некто говорит” (цит. по: [McDowell 1994, XV]). Попытка дать эмпи-
рическое описание концептуальной деятельности является натуралистической ошибкой.
Однако, поддерживая миф о данном, мы допускаем, что обоснование концептуаль-
ной деятельности может исходить из неконцептуальной сферы эмпирических данных.
Как отмечает Макдауэл, “предполагается, что расширение пространства оснований по-
зволит инкорпорировать неконцептуальные воздействия, внешние по отношению к сфе-
ре мысли” [McDowell 1994, 7]. Однако, по его мнению, такое расширение лишь каузально
объясняет концептуальную деятельность. Это означает, что мы можем лишь оправдывать
123
наши рациональные решения, ссылаясь на соответствующую каузальную историю их
принятия, но не обосновывать их. Макдауэл пишет: “Если мы рассматриваем опыт в тер-
минах воздействий на нашу чувственность, которые приходят извне пространства поня-
тий, мы не должны думать, что мы можем апеллировать к опыту для обоснования на-
ших суждений и убеждений” [McDowell 1994, 14]. Принимая его выводы, мы должны
признать, что сфера обоснования не может быть расширена за пределы сферы понятий.
Попыткой избежать такого вывода является когерентизм — представление о том, что
только суждения и убеждения могут обосновывать другие суждения и убеждения. Иначе
говоря, с точки зрения данной теории, обоснование концептуальной деятельности долж-
но само принадлежать пространству оснований. Однако когерентизм сталкивается с дру-
гой проблемой. Критикуя позицию Д. Дэвидсона, поддерживавшего когерентизм, Мак-
дауэл отмечает, что при таком подходе наша концептуальная деятельность представляется
как ничем не ограниченная извне. Соответственно, наши ментальные репрезентации не
могут представлять какое-либо положение дел в мире. Уходя от когерентизма, мы вновь
возвращаемся к мифу о данном.
По мнению Макдауэла, единственный способ преодолеть эту осцилляцию от мифа
о данном к когерентизму и обратно заключается в признании того, что опыт не явля-
ется совокупностью неконцептуальных данных. Он изначально обладает концептуаль-
ным содержанием. Относя опыт к пространству оснований, Макдауэл опирается на тезис
Канта о том, что мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Соглас-
но Канту, созерцания, или интуиции, могут быть только чувственными, т.е. содержат
в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Чувственность, или иначе
восприимчивость, формирует наш опыт. Мышление, или способность спонтанности,
формирует представления. Благодаря способности спонтанности мы можем рассматри-
вать пространство оснований как сферу свободы, но свобода формирования представле-
ний не может быть абсолютной. Она должна быть ограничена чем-то извне. Мышление,
или способность спонтанности, получает содержание из опыта. Как отмечает Макдауэл,
“мысли без содержания — которые вовсе не были бы мыслями — были бы игрой понятий
без всякой связи с интуициями, т.е. без воздействия опыта” [McDowell 1994, 4]. Таким
образом, выход из тупика когерентизма и мифа о данном заключается в признании сле-
дующего. “Опыт действительно является восприимчивостью в действии; таким образом
он может удовлетворять потребность во внешнем контроле, налагаемом на нашу свободу
в эмпирическом мышлении. Однако концептуальные способности, способности, кото-
рые принадлежат спонтанности, уже задействованы в опыте, а не просто в суждениях,
основанных на нем” [McDowell 1994, 24].
Разделяя представления Канта об опыте, Макдауэл тем не менее полагает, что мы
должны отказаться от идеи существования особых сверхчувственных объектов, вещей
в себе, поскольку допущение их существования вновь сталкивает нас с мифом о данном.
По мнению Макдауэла, концептуальная сфера не ограничена чем-то внешним, в том
числе такими сверхчувственными объектами, как вещи в себе. Такое решение сближает
позиции Макдауэла и Гегеля. Сам Макдауэл так пишет об этом: “Если мы абстрагируемся
от роли сверхчувственного в кантовской мысли, у нас останется картина, в которой ре-
альность не выходит за границы, очерчивающие концептуальное... Отрицание идеи, что
сфера концептуального предполагает внешнее ограничение, является центральным мо-
ментом для абсолютного идеализма, и, заняв эту точку зрения, мы можем начать одомаш-
нивать риторику этой философии. Рассмотрите, например, эту ремарку Гегеля: “В мыш-
лении я свободен, потому что я нахожусь не в другом”. Она выражает именно тот образ,
использованный мной, в котором концептуальное представляется как не ограниченное
чем-либо; не существует чего-либо за его пределами” [McDowell 1994, 44].
Атакуя кантовское представление о сверхчувственных вещах в себе, Макдауэл не
просто критикует миф о данном, но и пытается избежать сопровождающее этот миф иг-
норирование независимой реальности. Нужно отметить, что миф о данном и когерен-
тизм не две диаметрально противоположные позиции, а, скорее, два эпистемологических
следствия из одного и того же представления о субъективном опыте. Мы занимаем ту или
124
иную позицию в зависимости от того, на чем мы делаем акцент, объясняя наш опыт. Если
мы пытаемся объяснить содержание нашего опыта влиянием внешних неконцептуальных
причин, то мы совершаем натуралистическую ошибку и упускаем в нашем объяснении
нормативный характер содержания опыта. Этот путь ведет к мифу о данном. Если мы
полагаем, что внешние причины не должны учитываться при понимании нормативной
составляющей нашего опыта, которая должна мыслиться из самого опыта, то мы начи-
наем игнорировать независимую реальность. К этим выводам нас приводит дуалистиче-
ское представление о существовании особой субъективной сферы опыта, отделенной от
реальности. По сути, проблему субъективности можно представить как необходимость
объяснить содержания нашего опыта таким образом, чтобы избежать этих выводов. По
мнению Макдауэла, только принимая положение о том, что концептуальное содержание
опыта не ограничено чем-либо внешним, мы можем преодолеть дуалистическое пред-
ставление о субъективности и реальности и тем самым сохранить и обыденное представ-
ление о независимой реальности, накладывающей ограничения на нашу концептуальную
деятельность и нормативную составляющую этой деятельности.
Согласно Макдауэлу, содержанием нашего опыта, когда мы не обманываемся, яв-
ляется “то, что вещи такие-то и такие”. Макдауэл рассматривает это как аспект мира,
т.е. как факты, представляющие то, каковы вещи: “То, что вещи такие-то и такие, есть
концептуальное содержание опыта, но... этот же самый момент, то, что вещи такие-то
и такие, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира”
[McDowell 1994, 26]. Проясняя последний тезис, Макдауэл ссылается на Л. Витгенштей-
на, который писал: “Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полагани-
ем не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в виду: это — происходит — так”
[Витгенштейн 1994, 124]. По мысли Макдауэла, это означает отсутствие онтологической
пропасти между тем, о чем мы думаем, и тем, что существует. Интерпретируя Витген-
штейна, Макдауэл пишет: “Поскольку мир есть все, что происходит (как он сам однажды
написал), не существует пропасти между мышлением как таковым и миром” [McDowell
1994, 26].
Следует подчеркнуть, что Макдауэл отождествляет с реальностью содержание кон-
цептуального опыта, но не процесс мышления. Проведение этого различия важно для
Макдауэла, поскольку, как он отмечает, когда мы говорим, что “мир состоит из такого
рода вещей, которые можно мыслить, страх идеализма способен заставить людей запо-
дозрить, что мы отказываемся от независимой реальности — как если бы мы представля-
ли себе мир в качестве тени нашего мышления или даже как сделанный из какого-либо
ментального вещества” [McDowell 1994, 28]. Однако, по его мнению, термин “мысль”
может означать как процесс мышления, так и его содержание. Ограничения со сторо-
ны независимой реальности накладываются именно на процесс мышления, ограничивая
способность спонтанности, но не мыслимое содержание.
Таким образом, мысль как процесс может пониматься как особое отношение к миру.
Ошибаясь, мы, конечно, дистанцируемся от мира, но когда мы мыслим верно, содержа-
нием мысли является само положение дел в мире. Такое отношение к миру, к фактам,
которые одновременно являются мыслимым содержанием опыта, Макдауэл обозначает
термином “открытость миру”. Этот термин означает, что нет зазора между мыслимым
и тем, что существует. В этом заключается существенное отличие прямого реализма от,
скажем, репрезентационизма или теорий, предполагающих существование чувственных
данных или каких-либо феноменальных качеств.
Отношение открытости миру оказывается возможным благодаря пассивности чув-
ственного опыта, т.е. способности восприимчивости. Посредством способности вос-
приимчивости мыслимое содержание ограничивает процесс мышления. Указание на
пассивность чувственного опыта означает, что реальность, с который мы сталкиваемся
в опыте, не является нашим прожектом или конструкцией. Однако, как отмечает Макда-
уэл, такого указания недостаточно для обоснования того, что в опыте мы сталкиваемся
с независимой реальностью. Мы должны также учитывать активный характер способно-
сти спонтанности, процесса мышления. Концептуальные способности не задействованы
125
в опыте пассивным образом. Они способствуют активной корректировке наших пред-
ставлений о мире в свете опыта. Более того, они позволяют нам действовать в силу ос-
нований (reasons).
Свою позицию Макдауэл обозначает как прямой реализм. Однако многие критики
упрекают его в том, что он, скорее, защищает идеализм. Например, С. Дингли отмеча-
ет: «Макдауэл не продемонстрировал, каким образом мы оказываемся в положении, по-
зволяющем нам знать, что “видение” чего-то в качестве имеющего место, обозначаемое
им как интуиция, нагруженная концептуальным содержанием, действительно является
соответствующим реальности опытом “видения”, что был воспринят объект, внешний
для мысли, а не просто нечто, принадлежащее субъективной сфере» [Dingli 2005, 160].
Упрекая Макдауэла в приверженности традиционному представлению о субъективно-
сти, С. Глендиннинг и М. де Гэйнесфорд предлагают отталкиваться в рассуждениях об
отношении сознания к миру не от личного субъективного опыта, а от практической де-
ятельности людей [Glendinning, De Gaynesford 1998]. Будучи деятельностно включен-
ными в окружающую среду, люди имеют непосредственный доступ к фактам. Как от-
мечает Дингли, их мысль созвучна хайдеггеровской идее бытия-в-мире. По ее мнению,
философские идеи М. Хайдеггера способны дополнить подход Макдауэла. Они позво-
ляют в определенной степени обойти скептические возражения, направленные против
Макдауэла, поскольку опыт мыслится Хайдеггером не как некоторое опосредующее зве-
но, отделяющее сознание от мира, а как способ открытия мира. Этот способ отношения
к миру раскрывается в хайдеггеровском понятии бытия в мире, обозначающем нашу из-
начальную вовлеченность в мир повседневных отношений с вещами и другими людьми.
Эти повседневные отношения с миром не являются результатом особой концептуальной
деятельности.
Вряд ли можно согласиться с Дингли, что идеи Хайдеггера способны дополнить под-
ход Макдауэла. Скорее, апеллируя к ним, можно попытаться раскритиковать его пози-
цию. Именно такую задачу поставил перед собой X. Дрейфус. Обращаясь к идеям Хайде-
ггера и М. Мерло-Понти, он атакует позицию Макдауэла. Прежде всего, Дрейфус упре-
кает Макдауэла в приверженности мифу о всепроникающем сознании (the myth of the
pervasiveness of the mental). Этот миф заключается в принятии положения о том, что объ-
яснение взаимоотношения сознания и мира возможно, только если мы допускаем, что
концептуальные способности “должны быть всегда и везде задействованы в человеческом
опыте”. Он основан на “феноменологически не оправданном предположении о том, что
мы являемся в своей основе сознаниями, дистанцированными от мира” [Dreyfus 2013,
36]. Как отмечает Дрейфус, “Макдауэл, подобно экзистенциальным феноменологам, из-
бегает картезианского мифа о данном как несомненном основании знания, однако он все
же принимает картезианское разделение между миром и воспринимающими агентами,
которым этот мир дан” [Dreyfus 2013, 17].
По мнению Дрейфуса, экзистенциально-феноменологическое понимание наше-
го взаимодействия с миром избегает мифа о всепроникающем сознании и преодолева-
ет дихотомию сознание — мир. Анализируя примеры нашего повседневного взаимодей-
ствия с миром, приводимые Мерло-Понти и Хайдеггером, он отмечает, что изначальные
формы такого взаимодействия не являются концептуальными. Скорее, они характери-
зуются нашей погруженностью в силовое пространство “притяжений и отталкиваний”
или, если использовать термин Дж. Гибсона, пространство “возможностей”). Для иллю-
страции такого взаимодействия Дрейфус выбирает пример с футболом, анализируемый
Мерло-Понти. Французский философ так писал об этой игре: «Для игрока, находяще-
гося в действии, футбольное поле не является “объектом”. Оно проникнуто силовыми
линиями ... и расчерчено на области, каждая из которых требует определенного способа
действия. Само по себе поле не дано... игрок становится единым с ним... с этого момен-
та сознание представляет собой не что иное, как диалектику среды и действия» (цит. по:
[Dreyfus 2013, 17]).
Отвечая на критику, Макдауэл продолжает “войну мифов”, упрекая, в свою оче-
редь, Дрейфуса в приверженности мифу об отделенном сознании (the myth of the mind
126
as detached), которая помешала ему верно представить идеи, предлагаемые Макдауэлом
[McDowell 2013]. Данный миф предполагает, что разговор о концептуальных способнос-
тях, задействованных в опыте, возможен, только если мы представляем субъекта этих
способностей как дистанцированного от мира, как созерцающее сознание, формирую-
щее на основе опыта суждения, которые впоследствии могут направлять действия. Мак-
дауэл согласен с Дрейфусом, что такой миф, действительно, должен быть отвергнут.
Однако, как он отмечает, его понимание концептуальных способностей напротив
предполагает, что субъект сразу находит себя в ситуации, когда способ существования
вещей открывается ему в опыте независимо от того, способен ли субъект вынести опре-
деленные суждения или нет. У субъекта может не быть готовых понятий, чтобы выразить
свой опыт, однако возможность с помощью указания зафиксировать часть опыта уже
означает задействование концептуальных способностей. На это, по мнению Макдауэла,
указывает и возможность использовать перцептивные демонстративы для случаев, когда
у нас нет готовых понятий. Например, не для всех оттенков цвета у нас есть названия,
но это не значит, что опыт восприятия этих оттенков является неконцептуальным. Мы
всегда можем воспользоваться для выражения того концептуального содержания, с ко-
торым столкнулись в данном опыте, такими демонстративами, как “эта полутень”, “этот
цвет” и т.д.
По сути, актуализация концептуальных способностей в опыте понимается Макдауэ-
лом как наличие интенционального отношения к миру, в котором элементы мира пред-
стают как обладающие определенным практическим значением для субъекта, взаимодей-
ствующего с миром. Такое понимание концептуальных способностей, задействованных
в опыте, по мнению Макдауэла, вполне позволяет рассматривать ситуации нерефлек-
сивного взаимодействия с миром, описываемые экзистенциальными феноменологами,
как концептуально нагруженные. Более того, сам Дрейфус представляет эти ситуации
как обладающие нелингвистическими значением, которые почему-то он рассматривает
также как неконцептуальные. Именно против этого необоснованного вывода и возра-
жает Макдауэл.
Вывод Дрейфуса относительно неконцептуальной природы взаимоотношения созна-
ния и реальности может быть также оспорен с точки зрения энактивистского подхода
в когнитивной науке. В основе энактивизма лежат идеи мыслителей, на которых ссыла-
ется Дрейфус, таких, например, как Гибсон или Мерло-Понти. Однако, как показывает
А. Ноэ, развитие этих идей, скорее, приводит нас к представлениям об опыте, которые
ближе к взглядам Макдауэла, чем Дрейфуса. Например, участвуя в дискуссии Дрейфу-
са и Макдауэла и выступая на стороне последнего, Ноэ демонстрирует, что подход Гиб-
сона ведет нас к пониманию опыта как особого вида знания [Noe 2013]. Классическая
когнитивная наука понимала опыт восприятия как формирование определенного пред-
ставления об объекте, о его значимости для действия, на основе воспринятых отдель-
ных свойств объекта, распадающихся на такие категории, как, например, форма, раз-
мер, цвет и т.д. “Смысл” объекта как бы собирается из этих “сырых” данных. Согласно
же Гибсону, наш опыт строится не из восприятия отдельных качеств объектов, а, скорее,
представляет собой восприятие возможностей для действия, которые предоставляют нам
объекты окружающей среды. Радикальность его гипотезы заключается в признании того,
что «“значения” и “смысл” вещей в окружающем мире могут восприниматься непосред-
ственно” и что “значения являются внешними по отношению к наблюдателю?» [Гибсон
1988, 188].
Пытаясь объяснить, как возможно такое непосредственное, целостное постижение
объекта, его значимости, если в каждый конкретный момент наш опыт восприятия яв-
ляется лишь перспективным срезом объекта, Ноэ предлагает теорию сенсорно-мотор-
ного знания [Noe 2004]. Этот вид знания является знанием-как, практическим знанием
того, как изменяются определенные сенсорные стимулы в соответствии с определенным
движением. По мнению Ноэ, это практическое знание, эти сенсорно-моторные навыки
представляют собой концептуальные способности, позволяющие определенным образом
127
фиксировать воспринимаемые объекты. В этом пункте Ноэ как раз опирается на пред-
ставление Макдауэла о перцептивных демонстративах.
Подробно теория сенсорно-моторного энактивизма Ноэ анализируется мной в статье
“Радикальный энактивизм и проблема субъективности”, где я высказался также следу-
ющим образом: “Если концептуалистская интерпретация перцептивного опыта, пред-
ложенная Ноэ, приемлема, то это значит, что сенсорно-моторный энактивизм вполне
может быть хорошим основанием для понимания феномена субъективности” [Иванов
2016, 69]. Однако такое решение проблемы субъективности не является полным. По-ви-
димому, на это указывает ряд вопросов, заданных на “круглом столе”, где озвучивались
эти идеи. Например, Е. Л. Черткова задает вопрос о том, почему понятие субъективности
распространяется на класс всех живых существ, способных воспринимать окружающую
действительность, и “неужели нельзя ограничить это (употребление этого понятия. —
Д.И.) человеческим сознанием и познанием?” [Лекторский и др. 2016, 11].
Это справедливый вопрос, поскольку в классическом понимании субъективность
всегда связывалась с человеческой познавательной деятельностью или, если принять бо-
лее широкую интерпретацию, с нормативной деятельностью. Интерпретация субъектив-
ности посредством понятия интенциональности как базовой черты сознательного опыта
всех воспринимающих живых существ не раскрывает полностью феномен субъективнос-
ти. Она применима только в области философии сознания и призвана зафиксировать
уникальность сознательного опыта. Более того, в свете угрозы, которую представляет ра-
дикальный энактивизм и другие формы элиминативизма введению понятий интенцио-
нальности и содержания, данная интерпретация нуждается в дополнительном обоснова-
нии посредством обращения к анализу субъективности, понятой именно в классическом
смысле. Именно такого рода объяснение содержания сознательного опыта мы находим
у Макдауэла.
Однако подход Макдауэла не лишен недостатков. Помимо уже рассмотренных упре-
ков, выдвинутых в его адрес, на которые были даны ответы, следует указать на следующее
слабое место в его объяснении связи сознания и мира. Предлагая свое понимание этой
проблемы, Макдауэл отталкивается именно от анализа человеческого сознания и субъ-
ективности. Как уже отмечалось, он исходит из того, что наше мышление, познание,
концептуальная деятельность в целом принадлежат пространству рациональных основа-
ний, т.е. познавательное отношение субъекта к миру является нормативным. Объясняя
действия людей как агентов, а не просто живых существ, мы апеллируем именно к осно-
ваниям, а не причинам. Попытка каузального объяснения действий была бы натурали-
стической ошибкой. Указывая на этот момент, Макдауэл подчеркивает, что пространство
оснований является пространством свободы.
Вместе с тем то понимание природы наших концептуальных способностей, задей-
ствованных в опыте, которое предлагает Макдауэл, как представляется, не позволяет
вычленить именно нормативный характер, присущий человеческой деятельности. Кон-
цептуальными способностями, как их понимает Макдауэл, вполне могут быть наделены
и животные, чье поведение зависит от системы каузальных отношений, в которые они
вовлечены, и не может быть проинтерпретировано как действия свободных агентов. На
это, как кажется, указывает и факт задействования концепции Макдауэла в теории сен-
сорно-моторного энактивизма, развиваемой Ноэ. Энактивизм Ноэ является программой
объяснения базовых форм сознания живых существ, ориентирующихся определенным
образом в мире. Таким образом, концепции Макдауэла не хватает объяснения концепту-
альных способностей как задействованных именно в нормативной деятельности людей.
Это замечание не делает в целом подход Макдауэла неудовлетворительным, однако
он нуждается в дальнейшем развитии и дополнении. Как представляется, лучшим допол-
нением этого подхода является не экзистенциально-феноменологическая философия,
как отмечали критики Макдауэла, а, скорее, идеи, обсуждаемые в парадигме деятель-
ностного подхода, развивавшегося в советской психологии и теории познания. На оче-
видные параллели в концепциях Макдауэла и Э. В. Ильенкова уже указывал Д. Бэкхёрст
[Bakhurst 2011]. В качестве же основания для понимания формирования концептуальных
128
способностей как основы нормативной деятельности, благодаря которым ребенок об-
ретает “относительную свободу от непосредственно привлекающей ситуации” [Выгот-
ский 1984, 24], могут быть использованы положения культурно-исторической психоло-
гии Л. С. Выготского, рассмотренные в контексте современных теорий расширенного
сознания.
Ссылки — References in Russian
Витгенштейн 1994 — Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философ-
ские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 74—319.
Гибсон 1988 — Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс,
1988.
Иванов 2016 — Иванов Д. В. Радикальный энактивизм и проблема субъективности // Вопросы
философии. 2016. № 11. С. 60—69.
Лекторский и др. 2016 — Человеческая субъективность в свете современных вызовов когнитив-
ной науки и информационно-когнитивных технологий. Материалы “круглого стола”. Участники:
В.А. Лекторский, Д. И. Дубровский, Д. В. Иванов, А. В. Катунин, И.Ф. Михайлов, Е. О. Труфанова,
Е.Л. Черткова, И. О. Щедрина, А. Ф. Яковлева // Вопросы философии. 2016. № 10. С. 5—35.
Выготский 1984 — Выготский Л. С. Орудие и знак в развитии ребенка // Выготский Л. С. Собра-
ние сочинений: В 6 т. Т. 6. М.: Педагогика, 1984. С. 6—90.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 121-130
The Problem of Subjectivity and
John McDowell’s Direct Realism
Dmitry V. Ivanov
In this paper the problem of subjectivity is analyzed within the context of direct realism of
John McDowell. It is proposed to interpret the perspective character of conscious experience, the
essential feature of subjectivity, in terms of intentionality. The problem of subjectivity arises due to
the criticism of representationalism (or intentionalism) provided by radical enactivism that denies
that the concept of content is important for the understanding of the nature of mental states. In
the paper it is argued that McDowell’s content-conceptualism can help us to preserve the notion
of content without returning to classical representationalism. The paper examines McDowell’s
theory of content and subjective experience, its influence on the development of enactivism, the
problems it faces and possible solutions of these problems. The article concludes with the thesis
that the main shortcoming of this approach is that it doesn’t provide an explanation of the nature
of the normative aspects of human subjective experience. It is suggested that to overcome this
shortcoming this approach should be supplemented with the activity theory developed in soviet
psychology and theory of knowledge.
KEY WORDS: philosophy of mind, philosophy of cognitive science, enactivism, John
McDowell, direct realism, conceptualism, content, subjectivity.
IVANOV Dmitry V. — DSc in Philosophy, senior researcher, the Institute of Philosophy of
Russian Academy of Sciences.
ivdmitry@mail.ru
Received at July 12, 2017-
Citation: Ivanov, Dmitry V. (2017) “The Problem of Subjectivity and John McDowell’s
Direct Realism”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 121 — 130.
129
References
Bakhurst, David (2011) The Formation of Reason, Wiley-Blackwell.
Burge, Tyler (1979) ‘Individualism and the mental’, Midwest Studies in Philosophy, 4 (1), pp. 73—122.
Clark, Andy, Chalmers, David J. (1998) ‘The extended mind’, Analysis, 58 (1), pp. 7—19.
Dingli, Sandra M. (2005) On Thinking and the World: John McDowell’s Mind and World. Aidershot,
Hants, England: Ashgate Pub.
Dreyfus, Hubert L. (2013) ‘The Myth of the Pervasiveness of the Mental’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind,
Reason, and Being-in-the- World: The Mcdowell—Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 15—40.
Gibson, James J. (1979) The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin (Russian
Translation 1988).
Glendinning, Simon, De Gaynesford, Max (1998) ‘John McDowell on Experience: Open to the
Sceptic?’ Metaphilosophy, 29 (1—2), pp. 20—34.
Lektorsky, Vladislav A.; Chertkova, Elena.L.; Dubrovsky, David I.; Ivanov, Dmitry V.; Katunin,
Aleksandr V.; Mikhailov, Igor E; Shchedrina, Irina O.; Trufanova, Elena O.; Yakovleva, Aleksandra F. (2016)
‘Human Subjectivity in Light of Current Challenges in Cognitive Science and in Information and Cognitive
Technologies. The Materials of the “Round Table’”, Voprosy Filosofii, 10. P. 5—35 (in Russian).
Ivanov, Dmitry (2016) ‘Radical Enactivism and the Problem of Subjectivity’, Voprosy Filosofii, 11,
pp. 60—60 (in Russian).
McDowell, John (1994) Mind and World, Harvard University Press, Cambridge.
McDowell, John (2013) ‘The Myth of the Mind as Detached’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind, Reason,
and Being-in-the-World: The Mcdowell — Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 4—58.
Noe, Alva (2004) Action in Perception, MIT, Cambridge, MA.
Noe, Alva (2013) ‘On Overintellectualizing the Intellect’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind, Reason, and
Being-in-the-World: The Mcdowell — Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 178—193.
Putnam, Hilary (1973) ‘Meaning and reference’, Joumalof Philosophy, 70 (19), pp. 699—711.
Putnam, Hilary (1981) Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge:.
Vygotsky, Lev S. (1984) ‘Tool and Sign in the Development of the Child’, Vygotsky, Lev S. The Collected
Works, Vol. 6, Pedagogika, Moscow (in Russian).
Wittgenstein, Ludwig (1967) Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell (Russian Translation).
130
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Вопросы философии. 2017. Ns 12. С. 131—139
Критический анализ философии Канта
в трудах М.И. Каринского
Часть I. Кантовская концепция математического знания
В.И. Коцюба
В статье рассматриваются основные философские интересы представителя духов-
но-академической философии, логика М.И. Каринского (1840—1917). Одной из главных
тем его исследований был критический анализ философии Канта как последней се-
рьезной теории познания. Основное внимание в статье уделяется разбору кантовской
концепции математического знания, которую Каринский находил не соответствую-
щей принципам критицизма и противоречивой. Кант некритически, без обоснова-
ния принял убеждение в безусловной всеобщности и необходимости математических
суждений, при этом в трансцендентальной эстетике у него последним основанием ма-
тематического знания являются априорные созерцания, из которых необоснованно,
с точки зрения Каринского, выводятся всеобщие суждения, а в аналитике основани-
ем синтеза в конструкциях математических объектов выступает рассудок. Рассужде-
ния Каринского о Канте находят примечательные параллели в последующей критике
Канта со стороны логицизма и в дискуссиях второй половины XX в. вокруг кантов-
ской философии математики, причем Ф. Китчер поддерживает аргументы Каринского,
а Р. Харпер старается опровергнуть их.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия, духовно-академическая философия,
М.И. Каринский, Кант, философия математики.
КОЦЮБА Вячеслав Иванович — доктор философских наук, доцент департамен-
та философии Московского физико-технического института (Государственного
университета).
vkl993@mail.ru
Статья поступила в редакцию 10 мая 2017 г.
Цитирование: Коцюба В.И. Критический анализ философии Канта в трудах
М.И. Каринского. Часть I. Кантовская концепция математического знания // Вопро-
сы философии. 2017. № 12. С. 131—139.
В 2017 г. исполняется сто лет со дня смерти выдающегося отечественного логи-
ка, “тончайшего аналитика и критика философских систем” [Флоровский 1991, 242],
представителя духовно-академического направления русской философии Михаила
Ивановича Каринского (1840—1917).
Каринский родился в Москве, в семье священника, в 1862 г. закончил Москов-
скую духовную академию, в 1869 г. был единогласно избран доцентом кафедры мета-
физики Санкт-Петербургской духовной академии “в виду несомненной и особенной
его способности к разбору метафизических вопросов” [Катанский 1916, 197]. С 1871 по
1872 г. находился на стажировке в Германии, слушал лекции Целлера по психологии
© Коцюба В.И., 2017 г.
131
в Гейдельбергском университете (и впоследствии перевел на русский язык книгу Цел-
лера “Очерк истории греческой философии”), Куно Фишера по древней философии —
в Йенском, Лотце по логике и психологии — в Геттингенском [Пятидесятилетие 1913, 4].
Итогом командировки стал “Критический обзор последнего периода германской фи-
лософии” (1873 г.), содержащий глубокий и лаконичный анализ всех основных систем
немецкой философии от Канта до Гегеля и Шопенгауэра вместе с их последователями
с демонстрацией логической связи между учениями, показывающей, как последую-
щие системы старались развить начала и решить проблемы своих предшественниц.
В 1874 г. Каринский был одним из официальных оппонентов на защите магистерской
диссертации В. Соловьева. В том же году он перешел на кафедру истории философии.
В 1880 г. защитил в Санкт-Петербургском университете диссертацию на степень док-
тора философии “Классификация выводов”, являющуюся, по словам известного логи-
ка советской поры Н.И. Кондакова, “одним из выдающихся произведений по логике не
только в истории русской, но и мировой логической науки” [Кондаков 1956, 347]. В том
же году Каринский был утвержден в должности ординарного профессора Санкт-Пе-
тербургской духовной академии. В 1869—1894 гг. Каринский читал лекции по истории
древней и новой философии. Кроме того, аналогичные курсы, а также лекции по ло-
гике и психологии он читал на Бестужевских высших женских курсах (1882—1889 гг.)
и Педагогических курсах в Петербурге (1891—1892). Каринский состоял членом Фило-
софского общества при Петербургском университете, Московского психологического
общества1. См.: [Квасова 2012].
Наследие Каринского многообразно, наряду с трудами по логике, многочисленны-
ми литографиями его лекций, в него входят работы по истории древней философии,
из которых самая крупная “Бесконечное Анаксимандра” (1890 г.). В ней с опорой на
практически все известные доксографические сочинения и труды немецких истори-
ков древней философии реконструируется учение Анаксимандра вместе с анализом
представлений о бесконечном от Фалеса до Аристотеля. В философии Нового времени
особенный интерес для Каринского как логика и философа представляли различные
разновидности позитивизма; их развернутая критическая оценка дана в последней его
книге “Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных”
(1914 г.).
В рамках одной статьи не представляется возможным осветить все стороны фило-
софского творчества М.И. Каринского, чтобы отдать должное его памяти. И потому
для рассмотрения нами выбрана одна тема, но, как представляется, одна из ключе-
вых для него самого и притом отражающая его позиции как в логике, так и в оценке
различных современных ему философских учений: критический анализ философии
Канта. В центре философских исследований Каринского, как видно из содержания
большинства его работ, стояли вопросы гносеологии. В лекциях по истории филосо-
фии Нового времени Каринский оценивает систему Канта как “последнюю серьезную
попытку рассмотрения вопроса о человеческом знании”, после которой “дальнейшее
движение за Кантом можно назвать скорее спекулятивно-метафизическим, чем гносе-
ологическим” [Каринский 1884, 635]. И поэтому во многих работах Каринского можно
встретить обращение к философии Канта, а в его лекциях по истории новой филосо-
фии от Бэкона до Гегеля, записанных на 800 страницах, более 100 страниц посвяще-
но разбору кантовской “Критики чистого разума”. Серьезно относясь к философии
Канта, Каринский в лекциях считал своим долгом основательно изложить ее студен-
там, ограничиваясь только некоторыми критическими замечаниями, а в специальных
философских исследованиях подверг кантовскую систему подробному критическому
анализу, рассматривая ее построение и результаты с позиций критического метода,
заявленного самим Кантом.
Уже в “Критическом обзоре” Каринский отмечал, что все направления послекан-
товской немецкой философии, за исключением грубого материализма, ведут проис-
хождение от Канта, с уважением относятся к нему и все заявляют, что развили или по-
правили его учение. Общим исходным пунктом, взятым из критической философии,
132
для них стало убеждение, что чистые созерцания пространства и времени и чистые
понятия (категории) не приобретаются пассивно (как это имеет место с содержанием
знания), “но составляют необходимую принадлежность познавательной способности”
[Каринский 1873 I, 76]. И вместе с тем все послекантовские направления ставили пе-
ред собой сходную задачу: “...каким образом, не отрицая этих результатов критиче-
ской философии, можно было бы спасти права знания, проникнуть в сокровенную
сущность вещей, как они существуют сами в себе?” [Там же]. Поэтому критический
анализ того, чего смогла достичь немецкая философия для решения намеченной цели,
Каринский рассматривает вместе как оценку прочности того фундамента, на кото-
рый опираются все современные ему системы послекантовской философии. Его вывод:
ни одно из направлений так и не смогло справиться с выдвинутой задачей, а значит,
нужно или отказаться от попыток выйти за пределы субъективизма в области знания,
очерченные “Критикой”, или поставить под вопрос результаты последней и признать
необходимость новой теории познания.
Вместе с тем работа немецкой философии после Канта не была напрасной, ее науч-
ное значение, согласно Каринскому, состояло в устранении “непоследовательностей,
односторонностей, недостатков критической философии”. Например, Фр. Тренделен-
бург в “Логических исследованиях” ясно показал, что “Критика” в выводе дает более,
чем в посылках. Так, в трансцендентальной эстетике Кант “доказывает только субъ-
ективность, а не исключительную субъективность пространства и времени” [Карин-
ский 1873 III, 528]. Неудачи же самого Тренделенбурга и других в разработке гносео-
логии были связаны с тем, что, делая пробоины в здании кантовской философии, они
не желали замечать пробоин, сделанных другими, хотели оставаться на фундаменте
“Критики”, полагая, что здание может быть поправлено. Каринский же в рамках сво-
его обзора видит пробоины практически во всей системе Канта. По мнению Карин-
ского, Кант употребил гигантские усилия и изумительную находчивость, чтобы дока-
зать господство законов мысли над миром явлений, а следующие за ним — над миром
реального бытия. Однако «не менее нужно удивляться и тому, что вовсе не задались
вопросом о действительной силе этих “законов мысли” над самоймыслию» [Каринский
1873 VI, 250—251]. Именно в утверждении определенного набора априорных форм рас-
судочного синтеза как “законов мысли” без обоснования того, почему именно такие,
а не другие формы являются необходимыми для мысли, Каринский видит основную
ошибку Канта. Поэтому категории рассудка стали некими “роковыми”, необъясни-
мыми далее формами мышления, а у Гегеля они в виде системы отвлеченных понятий
стали господствовать и над самой действительностью. Каринский отказывается видеть
в системах Канта и Гегеля торжество рационализма, если под ним понимать после-
довательное разумное обоснование всех своих утверждений. Последнее было скорее
идеалом, до которого они хотели возвыситься, а не реальным результатом их учений.
Каринский замечает, что многие превозносят саму постановку вопроса кантовской
“Критики”, но именно в самой постановке вопроса о возможности синтетических суж-
дений a priori заложена ошибка еще до начала критического исследования. Кант, с од-
ной стороны, признает наличие в познании всеобщих и необходимых, следовательно,
умозрительных, а не эмпирических суждений; с другой стороны, он признает некото-
рые из них синтетическими, приписывающими сказуемому нечто, не содержащееся
в подлежащем. Но когда мы приписываем суждению всеобщность и необходимость,
мы должны указать основание для логического права такого убеждения в необходи-
мой связи между субъектом и предикатом. Если же мы такого основания не имеем, то
суждение только кажется нам всеобщим и необходимым. Изначально постулируя на-
личие синтетических априорных суждений, “...Кант предположил не более не менее
как ту мысль, что есть суждения, которые должны быть признаны в качестве всеоб-
щих и необходимых, не имея на то логического оправдания” [Каринский 1873 VI, 257].
Такую позицию Каринский считал противоречивой в своем основании.
Как видно из “Обзора”, уже в ранних произведениях Каринский подходит к оценке
философии Канта и вообще к вопросам гносеологии прежде всего как логик. Для него
133
достоверным является знание, логически выведенное из истинных посылок. Исходя из
этого, Каринский поставил перед собой две задачи: (1) дать научную классификацию
формул логически правильных выводов; (2) определить и обосновать, какие из первых
посылок (аксиом) знания следует признать недоказуемыми и тем не менее достоверны-
ми и в чем заключается их право на эту достоверность.
Решению первой задачи посвящена “Классификация выводов” [Каринский 1956].
Для построения научной классификации логических выводов он вначале определил
принцип вывода как такового: это установление таких отношений между элементами
суждений, которые дают право переносить основные элементы из одного суждения
в другое. Это может быть либо перенос предиката на основе определенных отношений
между субъектами (пример — первая фигура силлогизма), либо перенос субъекта от
одного предиката к другому на основе сличения предикатов. На основе данного раз-
деления типов вывода Каринский пересмотрел традиционную теорию силлогизмов,
усматривая основную ошибку как сторонников, так и противников силлогизмов в том,
что они не выделили наряду с традиционными дедуктивными (от общего к частному)
и индуктивными (от частного к общему) другие типы выводов — по совместности, со-
временности, математического равенства, говоря современным языком, опирающие-
ся на принцип транзитивности отношений: (aRb л bRc) -» aRc. В диссертации Карин-
ский подробно проанализировал все возможные в его понимании виды выводов и их
условия.
Решению второй задачи, об определении достоверных начал знания, Каринский
посвятил работу “Об истинах самоочевидных” (1893 г.), при знакомстве с которой не-
сколько неожиданно для читателя выясняется, что вместо перечня и разбора таких
истин вся она построена как критический анализ гносеологии Канта. Объяснением
этого у автора служит положение, что по вопросу о самоочевидных предпосылках зна-
ния “самую величественную и устойчивую теорию” в защиту их достоверности дал
Кант. Хотя кенигсбергский мыслитель на основе критического метода хотел выявить
предпосылки знания, по мнению Каринского, сама постановка вопроса об этих пред-
посылках оказалась отнюдь не критической. Критический подход предполагает поста-
новку вопросов о состоятельности и оправданности понятий, выработанных сознани-
ем. Что же мы находим у Канта?
Уже во “Введении” к “Критике чистого разума” высказаны два принципиальных
для его гносеологии положения:
1) Аксиомы математики и вместе с ними математическое знание, а также осново-
положения чистого естествознания не являются аналитическими суждениями, то есть
в них подлежащему суждения приписывается нечто, что непосредственно не содер-
жится в самом понятии подлежащего;
2) Суждения математики и чистого естествознания не опираются на опыт.
Из этих положений, согласно Канту, необходимо следует, что объяснения и оправ-
дания математического знания следует искать только в самом устройстве человече-
ской способности познания. Как отмечает Каринский, этот вывод не только указывал
направление критического исследования и заранее намечал его результат, но должен
был давать ему и твердую опору. Поэтому тот, кто желает критически оценить взгля-
ды Канта, должен решить, насколько твердо установлен этот предварительный вывод.
Чтобы доказать положение (2), Кант ссылается на безусловную всеобщность и необ-
ходимость суждений математики как на неоспоримый факт (суждения опыта, как из-
вестно, характером всеобщности и необходимости не обладают). И это у Канта, заме-
чает Каринский, нельзя не признать ошибкой, правда, простительной, поскольку до
него никто не задавался вопросом о праве математических аксиом считаться истинами
безусловно всеобщими и необходимыми. Современный эмпиризм (Каринский име-
ет в виду позитивизм Милля и Спенсера) резонно различает невольную веру во все-
общность и необходимость суждения и логическое право признавать эту всеобщность
и необходимость. В признании неоспоримости факта всеобщности и неоспоримости
134
математических аксиом без обоснования этого факта Кант, по мнению Каринского,
и отходит от провозглашенной им критической установки.
Как известно, соответствие математического знания положениям (1) и (2) Кант объ-
ясняет тем, что математика опирается на созерцания (и потому ее суждения носят син-
тетический характер), но созерцания априорные, независимые от чувственного опыта.
И потому само математическое знание является априорным, то есть, в терминологии
Каринского “умозрительным”, а значит, обладает характером всеобшности и необходи-
мости. Каринский обращает внимание на то, что Кант не ставит вопрос: каким образом
априорные созерцания могут объяснять безусловную всеобщность и необходимость опи-
рающихся на эти созерцания суждений? Как отмечает Каринский, всякое созерцание,
будет ли оно эмпирическим или независимым от опыта, всегда дает только конкретный
образ, то есть частный случай. В самих чертах образа не может быть указаний на не-
обходимость связи между его элементами. Таким образом, созерцаемое “не покрывает
содержания суждения, из него выводимого”. И в априорном образе есть то, что не вхо-
дит в содержание математического суждения о нем (например, величина прямых и т.п.).
Следовательно, в самом априорном созерцании должно быть указано то, что способно
служить подтверждением суждения, имеющего всеобщий и необходимый характер.
Фактически данная часть критических замечаний Каринского раскрывает уже кон-
кретно в отношении обоснования математики у Канта указанную выше Каринским изна-
чальную проблемность кантовской идеи возможности суждений синтетических и вместе
с тем априорных, следовательно, всеобщих и необходимых. Согласно Каринскому, или
мы признаем суждение всеобщим и необходимым, и тогда оно умозрительное (априор-
ное) и аналитическое, или мы полагаем его синтетическим, тогда оно не может считать-
ся всеобщим и необходимым и, следовательно, априорным. Таким образом, Каринский
в рамках русской философии озвучивает критическую позицию в отношении кантовско-
го обосновании математики, весьма близкую той, которая позднее получила развитие
в логицизме и логическом позитивизме в первой половине XX в. Эту позицию красно-
речиво выразил в 1956 г. Рудольф Карнап в предисловии к книге Г. Рейхенбаха “Фило-
софия пространства и времени”: следует различать чистую математическую геометрию
и физическую. Утверждения первой имеют логическую силу, но как раз потому, что они
аналитические, эта геометрия априорна. “Физическая же геометрия является синтети-
ческой, но она основывается на опыте и, следовательно, не имеет силы априори. Однако
ни один из разделов науки, называемой геометрией, не основан на априорных синтети-
ческих суждениях, и поэтому от доктрины Канта следует отказаться” [Карнап 1985, 8].
Поднятый Каринским вопрос стал темой дискуссий вокруг кантовской философии
математики во второй половине XX в. Филип Китчер, полагая, что кантовское обосно-
вание математики ошибочно с самого начала, фактически воспроизвел аргументы Ка-
ринского, обращая внимание и на замеченный последним круг в аргументации Канта
[Kitcher 1975, 42—46]. Вильям Харпер [Harper 1995] выступил с зашитой Канта от крити-
ки Китчера, отмечая, что в чистом созерцании конструируется схема математического
объекта, представляющая собой правило его построения, свободное от частностей кон-
кретного визуального образа (величина линий и т.д.), и что Кант в своем учении о схе-
мах-конструкциях опирался на Евклида. Харпер приводит пример доказательства тео-
ремы о равенстве внутренних углов треугольника двум прямым углам (Кн. 1, предл. 32),
в котором Евклид использует дополнительные построения (то есть конструкции) и при
этом старательно избегает упоминаний о каких-либо свойствах элементов конструкции,
которые нельзя было бы обобщить для всякого треугольника. Евклидово доказательство
этой теоремы приводит Кант для иллюстрации того, как математическое познание, в от-
личие от философского, “руководствуясь все время созерцанием”, “цепью выводов при-
ходит к совершенно очевидному и вместе с тем общему решению вопроса” [Кант 1994,
425]. Относительно использования для наглядности схемы конкретного образа сам Кант
оговаривает, что “...единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит
для выражения понятия без ущерба для его всеобшности, так как в этом эмпирическом
созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для
135
которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безраз-
личны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия
треугольника” [Кант 1994, 423].
Можно ли признать эти объяснения удовлетворительными в отношении критических
замечаний Китчера и Каринского? Китчер различает в конкретном математическом объ-
екте чистого созерцания три типа свойств: 1) R-свойства, обусловленные схемой-правилом
его построения (они аналитически вытекают из этого правила, например, наличие трех
сторон в треугольнике); 2) S-свойства, обусловленные совместно правилом и структу-
рой пространства (примером служит как раз равенство суммы углов треугольника двум
прямым углам, обусловленное спецификой евклидова пространства); 3) A-свойства, обу-
словленные свободным выбором конкретных параметров данного объекта (например, для
изображения схемы взят неравносторонний треугольник). Кант приводит теорему о сумме
углов треугольника в качестве примера математического априорного синтетического су-
ждения, имеющего общезначимый характер, подчеркивая, что аналитически из понятия
треугольника, его углов и их суммы нельзя вывести равенство их двум прямым углам.
Китчер задается вопросом: когда мы находим в объекте чистого созерцания свойства,
аналитически не вытекающие из его правила, каким образом мы отличаем S-свойства,
имеющие общезначимый характер, отА-свойств? Например, в пространстве Рейхенбаха
равенство суммы углов треугольника двум прямым углам является A-свойством, которое
не может быть общезначимым для треугольников. Иными словами, если при конструиро-
вании понятия в чистом созерцании мы выходим за рамки понятия и имеем дело с син-
тезом, а не с анализом, то что является основанием для утверждения необходимой связи
некоторых элементов этого синтеза? Именно такой смысл имеет критическое замечание
Каринского. Он полагает, что вышеприведенные объяснения Канта из раздела “Дисци-
плина чистого разума в догматическом применении”, на которые ссылается Харпер, ни-
чего не дают. Конструкция понятия должна соединить понятие с чертами, аналитически
в нем не заключающимися, и это обеспечивает синтетический характер математических
положений. Но возникает тот же вопрос: в силу чего мы должны считать характер связи
между некоторыми элементами данной априорной конструкции (построения) необходи-
мым и для других образов и построений? Как отмечает Каринский, Кант хочет, чтобы
математические аксиомы оправдывались чистыми созерцаниями, но чтобы найти в со-
зерцании то, что относится к аксиоме, нужно уже наперед иметь в виде готовой истины ту
аксиому, для открытия которой предназначался процесс конструирования в созерцании.
Кант из априорности форм созерцания делает вывод и об априорности математиче-
ского познания. Каринский замечает, что этот вывод не обоснован. Априорность созер-
цаний означает их независимость от внешних факторов (ощущений) и обусловленность
исключительно законами самой созерцательной способности. Но является ли познание
этих законов априорным? Если необходимость связи элементов построения (выражен-
ная в аксиоме) обусловлена не содержанием соединяемого (тогда необходимость связи
проистекала бы из понятий), а законами соединяющей элементы творческой силы со-
зерцательной способности, тогда вместе с эмпиризмом можно утверждать, что познание
законов этой конструирующей силы является вполне эмпирическим. И общезначимый
характер математических аксиом тогда можно рассматривать просто как нашу неспособ-
ность строить конструкции, противоречащие законам конструирующей силы, подобно
тому как природа не противоречит законам, открываемым в ней эмпирическим путем.
Но если математические аксиомы обусловлены созерцаниями и выведены эмпирически,
они не могут обладать безусловной необходимостью и всеобщностью.
Каринский отмечает, что Кант не подвергает исследованию вопрос о возможности
иных пространства и времени, чем те, которые составляют условия нашего восприятия.
Он прямо предполагает, если судить по отдельным его высказываниям, что пространство
вообще и время вообще тождественны с теми, которые являются формами нашего воспри-
ятия; в противном случае математические суждения потеряли бы безусловную всеобщ-
ность. Но Каринский указывает на пример Гаусса, Лобачевского, Римана и Гельмгольца,
доказавших, что мыслимы иные пространства с иными свойствами, чем в евклидовой
136
геометрии. Общий вывод Каринского по данному вопросу: Кант некритически воспринял
от предшествующей традиции убеждение в общезначимости и необходимости математи-
ческих аксиом, которое в его философии не имеет логического обоснования.
Кроме того, Каринский обращает внимание на противоречие, возникающее у Канта
между положениями его трансцендентальной эстетики и аналитики. В аналитике Кант
утверждает, что всякое соединение (синтез), сознаем ли мы его или не сознаем, будет
ли оно соединением многообразия созерцания или понятий, есть дело рассудка. Тогда
выходит, что и априорные законы созерцания (выраженные в аксиомах) также есть дело
рассудка, что не согласуется с утверждениями трансцендентальной эстетики. В “Про-
легоменах” (п. 38) Кант приводит пример 35-го предложения третьей книги “Начал”
Евклида: если в круге две прямые пересекают друг друга, то прямоугольник, заключен-
ный между отрезками одной, равен прямоугольнику, заключенному между отрезками
другой (то есть между отрезками имеет место геометрическая пропорция). Кант задает-
ся вопросом: закон этот в круге (то есть в пространстве) или в рассудке? И утверждает,
что в рассудке, поскольку закон этот выводится из того условия, которое рассудок по-
ложил в основание конструкции данной фигуры (круга), а именно равенство радиусов.
Выходит, что рассудок определяет пространство так, что оно принимает форму круга
или шара и т.д. Но Кант, как отмечает Каринский, осторожно обходит вопрос, можно
ли то же самое сказать и об общих свойствах пространства, которые выражаются в глав-
ных аксиомах геометрии и вместе с тем аналитически не выводятся из общего понятия
о пространстве. По логике учения Канта нужно было поступить именно так, полагать,
что и общие свойства пространства есть законы, внесенные рассудком. Тем более что эти
свойства, отраженные в аксиомах, неявно участвуют в доказательствах, опирающихся на
частные законы построения, внесенные рассудком, и если признать эти общие свойства
принадлежащими пространству независимо от рассудка, тогда нельзя будет говорить, что
рассудок вносит свои законы в построения, так как частные законы построений будут на
деле следствием общих свойств пространства в условиях, определяемых понятием данной
фигуры. Каринский пишет: если полагать, что все в созерцание пространства (наличие
трех измерений, экстенсивные величины и т.д.) внесено мыслью, что весь “логический
скелет пространства”, дающий материал суждениям о нем, есть творческое порождение
синтетической деятельности рассудка, “то это была бы величественная концепция”. Но
она, как отмечает Каринский, требует других ресурсов для самой возможности ее про-
ведения, чем те, какими владеет кантовская философия. Чтобы иметь право сказать, что
синтез рассудка превращает неопределенную обращенную вовне созерцательность в про-
странство с определенными общими свойствами, нужно вывести эти общие свойства из
чистых форм рассудочной деятельности (категорий).
Кант, как полагает Каринский, инстинктивно чувствует эту задачу, однако до действи-
тельного выведения у него еще далеко. Кант только говорит о подчинении всех явлений
внутреннего и внешнего чувства понятию экстенсивной величины; для порождения пред-
ставления об определенном пространстве (и времени) требуется последовательный синтез
однородных элементов. Выражением единства этого синтеза и служит понятие величины.
Но Кант не доказывает, почему именно экстенсивной, а не интенсивной величины. У него
также нет никаких попыток показать связь между формами рассудочного синтеза и дру-
гими свойствами пространства, выраженными в геометрических аксиомах, кроме совер-
шенно голословного утверждения, что понятие величины лежит в основании геометрии
с ее аксиомами. Но понятие экстенсивной величины, замечает Каринский, не объясняет,
почему пространство должно иметь три измерения или почему прямые, совпадая в двух
точках, должны совпадать на всем своем протяжении. При этом для нас, резюмирует свои
рассуждения Каринский, важно не отсутствие у Канта объяснения математических ак-
сиом, а то, что сама мысль о происхождении основных свойств пространства из синтези-
рующей деятельности рассудка стоит в решительном противоречии с учением Канта об
априорном созерцании как о последнем основании математического знания. Либо рассудок
вносит необходимость в соединение элементов объекта, конструируемого в пространстве,
и тогда он может познать необходимость синтеза до факта созерцания из законов своей
137
деятельности, либо, если кто-то признает пространство с его основными свойствами не-
зависимым от опыта и в то же время утверждает, что эти свойства в их безусловной необ-
ходимости могут быть установлены только из созерцания пространства и конструкций
в нем, то для него эти свойства будут “...роковыми, не объяснимыми далее ограничения-
ми нашей созерцательной способности и соединение их с законом никак не может быть
законом, вложенным в созерцание его же собственным рассудком” [Каринский 2011, 44].
Так Каринский формулирует основное противоречие кантовской концепции математи-
ческого знания.
Примечание
1 Один из сыновей Каринского Владимир (1874—1932) пошел по стезе отца как в выборе про-
фессии, так и в области философских интересов. Закончив историко-филологический факуль-
тет Санкт-Петербургского университета, он стал в нем приват-доцентом по кафедре философии
в 1902 г., читал спецкурс “Вопрос опознании в новой философии”. С 1905 по 1907 г. работал в Лейб-
ницевском архиве в Ганновере, позднее преподавал, как и отец, на Высших женских курсах логику
и психологию, в Санкт-Петербургском университете читал лекции по гносеологии, вел семинары,
в частности, по “Критике чистого разума”, работам Платона, Декарта, Лейбница [Пустарнаков 2003,
214]. В 1912 г. защитил магистерскую диссертацию “Умозрительное знание в философской системе
Лейбница”, впоследствии был профессором философии Харьковского университета.
Источники и переводы — Primary Sources and Translations
Кант 1994 — Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant Immanuel, Kritik der
reinen Vernunft, Russian Translation).
Каринский 1873 — Каринский М.И. Критический обзор последнего периода германской фи-
лософии // Христианское чтение. 1873. № 1. С. 70—132; № 2. С. 240—308; № 3. С. 525—557; № 4.
С. 658—737; № 5. С. 71—114; № 6. С. 210—258 (Karinski Michael, Critical Review of German Philosophy
in Recent Years, in Russian).
Каринский 1884 — Каринский М.И. Лекции по истории новой философии, читанные
в Санкт-Петербургской духовной академии в 1883—1884 гг. СПб.: СПбДА, 1884 (Karinski Michael,
Lectures on Modern Philosophy in Saint Petersburg Ecclesiastical academy, 1883—1884, in Russian).
Каринский 1956 — Каринский М.И. Классификация выводов // Избранные труды русских ло-
гиков XIX века. М., 1956. С. 3—177 (Karinski Michael, Classification of Inferences, in Russian).
Каринский 2011 — Каринский М.И. Об истинах самоочевидных. М.: Либроком, 2011 (Karinski
Michael, On Self-evident Truths, in Russian).
Карнап 1985 — Карнап P. Предисловие к английскому изданию // Рейхенбах Г. Филосо-
фия пространства и времени. М.: Прогресс, 1985. С. 7—10 (Carnap Rudolf, Introductory Remarks to:
Reichenbach Hans (1958) Philosophy of Space and Time, in Russian).
Катанский 1916 — Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора (с 1847 по 1913 г.) //
Христианское чтение. СПб., 1916. № 2. С. 184—212 (Katanski Alexander, Memoirs of Aged Professor,
1847—1913, in Russian).
Пятидесятилетие 1913 — Пятидесятилетие ученой деятельности проф. М.И. Каринского.
СПб., 1913 (Professor Michael Karinski: to the Fiftieth anniversary of scientific activity, 1913, in Russian).
Флоровский 1991 — Флоровский ТВ. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991
(Florovsky Georges, Ways of Russian Theology, in Russian).
Ссылки — References in Russian
Квасова 2012 — Квасова Ю.А. Жизнь и научное творчество М.И. Каринского. Научная и пе-
дагогическая деятельность М.И. Каринского //Логико-гносеологическое направление в русской
философии (первая половина XX века): М.И. Каринский, В.Н. Ивановский, Н.А. Васильев. М.:
РОССПЭН, 2012. С. 15-81.
Кондаков 1956 — Кондаков И.И. Выдающиеся произведения русской логической науки
XIX века / Избранные труды русских логиков XIX века. М.: Издательство Академии наук СССР,
1956. С. 347-387.
138
Пустарнаков 2003 — Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персо-
налии. Основные центры. СПб.: РХГИ, 2003.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. С. 131-139
Critical Analysis of Kant’s Philosophy in the Works of
Michael I. Karinski.
Part I. Kant’s Concept of Mathematical Knowledge
Viacheslav I. Kotsiuba
The article deals with the main philosophical interests of Michael I. Karinski (1840—1917),
the logician, the representative of the ecclesiastical-academic philosophy. One of the main
themes of his philosophical studies was a critical analysis of Kant’s philosophy as the last"serious
theory of knowledge. The article focuses on the analysis of the Kantian theory of mathematical
knowledge, which Karinski found contradictory and not conforming to the principles of
criticism. Kant uncritically, without justification, accepted the belief in the unconditional
universality and necessity of mathematical judgments. In his Transcendental Aesthetics, the
last foundation of mathematical knowledge are a priori contemplations, from which universal
judgments are deduced, in Karinski’s point of view, unreasonably. In Analytics, the basis of
synthesis in constructions of mathematical objects is the reason. Karinski’s arguments about
Kant find remarkable parallels in Kant’s subsequent criticism on the part of Logicism and in
the second half of the 20th century discussions around Kantian philosophy of mathematics:
F. Kitcher supports the arguments of Karinski, and R. Harper tries to refute them.
KEY WORDS: Russian philosophy, ecclesiastical-academic philosophy, M. Karinski,
Kant, philosophy of mathematics.
KOTSIUBA Viacheslav I. — DSc in Philosophy, Associate Professor, Department of
Philosophy, Moscow Institute of Physics and Technology.
vkl993@mail.ru
Received at May 10, 2017.
Citation: Kotsiuba, Viacheslav I. (2017) “Critical Analysis of Kant’s Philosophy in the
Works of Michael I. Karinski. Part I. Kant’s Concept of Mathematical Knowledge”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 131-139.
References
Harper, William (1995) “Kant, Riemann and Reichenbach on Space and Geometry”, Proceedings of
the Eighth International Kant Congress, Memphis, Vol. 1, pp. 423—454.
Kitcher, Philip (1975) “Kant and the Foundations of Mathematics”, The Philosophical Review, Vol. 84,
No. 1 (Jan. 1975), pp. 23—50.
Kondakov, Nikolai I. (1956) “Outstanding works of logic science of the XIX century”, Selected works
of logicians of the XIX century, USSR Academy of Sciences, Moscow, pp. 347—387
Kvasova, Yulia A. (2012) “Life and scientific creativity M.I. Karinski. Scientific and pedagogical
activity of M.I. Karinski”, Logico-gnoseological direction in Russian philosophy (first half of XX century):
M.I. Karinski, V.N. Ivanovsky, N.A. Vasiliev, ROSSPEN, Moscow, pp. 15—81.
Pustarnakov, Vladimir F. (2003) University Philosophy in Russia. Ideas. People. The main centers,
RkhGI, Saint Petersburg.
139
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ:
ПРОБЛЕМА ТРАНСЛЯЦИИ СМЫСЛОВ
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 140—146
“Пудгалавинишчая” Васубандху:
некоторые проблемы датировки,
атрибуции и интерпретации* *
Л.И. Титлин
В статье рассматриваются основные проблемы, возникающие при интерпретации
древнего текста на примере “Пудгалавинишчаи” (далее ПВ) Васубандху. ПВ — один из
важнейших полемических трактатов по вопросу о субъекте в философии буддизма. Пред-
полагаемый автор текста — Васубандху (IV—V вв.), однако его авторство сомнительно; так-
же не установлена философская традиция, к которой принадлежит текст. В статье под-
робно рассматривается гипотеза “двух Васубандху” и выясняется, кем могли быть его
оппоненты в этом полемическом трактате.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: атман, анатман, Васубандху, “Пудгала-винишчая”, Яшоми-
тра, субъект, пудгала, вайшешика, ньяя, пудгалавада, пудгалавадины.
ТИТЛИН Лев Игоревич — кандидат философских наук, научный сотрудник сектора
восточных философий Института философии РАН.
titlus@gmail.com
http://iphras.ru/titlin.htm
Статья поступила в редакцию 25 марта 2017 г.
Цитирование: Титлин Л.И. “Пудгалавинишчая” Васубандху: некоторые проблемы
датировки, атрибуции и интерпретации // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 140—146.
Текст, известный под условным названием “Пудгалавинишчая” — “Исследование во-
проса о субъекте”1, или “пудгале”2, — один из важнейших полемических трактатов по во-
просу о субъекте, или атмане, в философии буддизма. Напомним, что буддийское учение
об отсутствии атмана (анатмавада)3 является основополагающим для всей буддийской
религии и философии и в то же время центральным для буддийско-брахманской полеми-
ки на протяжении почти полутора тысячелетий, своего рода ключевым дискуссионным
пунктом индийской философии. Традиционно в Индии и на Западе ПВ приписывается
одному из виднейших буддийских философов, Васубандху4, и включается в его главный
трактат — “Абхидхармакошу”, или “Хранилище абхидхармы” (далее АК), по выражению
В. И. Рудого, “Энциклопедию буддийской канонической философии”. Впоследствии Ва-
субандху написал автокомментарий к АК, “Абхидхармакоша-бхашью” (далее АКБ). Сама
по себе история открытия и изучения АКБ представляет значительный интерес. Хотя
о существовании АКБ было известно еще в середине XIX в., история изучения тракта-
та Васубандху насчитывает менее столетия. Китайские и тибетские переводы трактата
были доступны еще с конца XIX в., однако подлинный переворот в буддологии, до сих
© Титлин Л.И., 2017 г.
* Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия
в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.
140
пор мало оцененный в этой науке, произошел только в 1935 г., когда в тибетском мона-
стыре Нгор индийский исследователь, ученик Ф. И. Щербатского Рахула Санкритьяяна
открыл единственный на сегодняшний день санскритский манускрипт АКБ. Он датиру-
ется XII—XIV вв. [Gokhale 1946, 74]. Карики (тезисы, записанные в стихах) были изданы
в 1946 г. [Ibid., 73—102], полный текст с комментарием, бхашьей — в 1967 г.; см. переиз-
дание: [Pradhan 1975]. Таким образом, полная версия санскритской АКБ стала доступ-
на ученому сообществу только после смерти “отцов” европейской буддологии и санс-
критологии, наиболее выдающихся исследователей трактата — Л. де ла Валле-Пуссена,
Ф. И. Щербатского, О.О. Розенберга. Это существенно затормозило исследования абхи-
дхармической традиции. На сегодня не существует даже полного перевода АКБ с санс-
крита ни на один из европейских языков. В целом исследования АКБ еще весьма далеки
от своего завершения. Сама ПВ до сих пор не переведена на русский язык с санскрита,
а комментарий Яшомитры вообще не переведен ни на один европейский язык5.
Эрих Фраувалльнер писал: “Датировка жизни знаменитого буддийского философа
Васубандху принадлежит к наиболее спорным вопросам истории индийской литерату-
ры и философии” [Frauwallner 1951, 275]. Во-первых, традиция дает различные датиров-
ки жизни философа: IV в. или V в. или даже VI в. Во-вторых, знаменитый коммента-
тор Васубандху Яшомитра упоминает о так называемом “старшем учителе Васубандху”
(Vriddhacarya Vasubandhu). И в-третьих, Васубандху традиционно приписываются сочи-
нения двух различных, даже, можно сказать, противоположных направлений в буддиз-
ме — хинаяны и махаяны, а в рамках этих направлений — сразу трех школ: сарвастива-
ды-вайбхашики и саутрантики в хинаяне и йогачары-виджнянавады в махаяне. Причем
в каждой из этих двух крупных традиций ему приписывается по 500 сочинений, в силу
чего в Китае он получил даже прозвище “Учителя тысячи трудов”. Работы в двух диамет-
рально противоположных традициях обычно объясняются, в соответствии с полумифо-
логической агиографией, внезапным “обращением” Васубандху из хинаяны в махаяну
под влиянием его брата-махаяниста, знаменитого философа Асанги. Однако мог ли один
человек написать 1000 трудов, да еще в двух разных традициях и трех школах? Конечно,
принадлежность одного автора нескольким совершенно разным традициям — не редкость
для средневековой Индии, и все же. Правда, многие из сочинений, приписываемых Васу-
бандху, весьма кратки (что отнюдь не означает скудости содержания), однако, например,
одна АКБ занимает девять книг, из которых только шесть в русском переводе занимают
три увесистых тома. Совокупный объем одной только АКБ превышает три кантовские
“Критики” вместе взятые. При этом содержательно во многом Васубандху не уступа-
ет Канту, а по стилю даже значительно сложнее. Так что сама физическая возможность
Васубандху написать все приписываемые ему сочинения вызывает большие сомнения.
Фраувалльнер предложил концепцию двух Васубандху: “старшего” и “младшего”.
Старшего, махаяниста и брата Асанги, он датирует ок. 320—380 гг., а младшего, хинаяни-
ста — 400—480 гг. Традиционную биографию Васубандху исследователь считает не более
чем мифом либо следствием ошибки или творчества переписчика, объединившего две
биографии в одну. Аргументы Фраувалльнера остаются вполне весомыми до сегодняш-
него дня, однако ряд исследователей, начиная с П. С. Джайни [Jaini 1958, 48—53], приво-
дят многочисленные аргументы против этих предположений, ссылаясь прежде всего на
цитаты из Васубандху и критику его трудов в других древних сочинениях. В частности,
Джайни полагает, что Васубандху-старший, вероятно, был исторической фигурой (раз
о нем упоминает Яшомитра) и что многие сочинения действительно приписываются од-
ному автору под именем Васубандху необоснованно, однако нет оснований утверждать,
что авторы АКБ и главных махаянских сочинений — два разных человека.
Мы придерживаемся наиболее авторитетной на данной момент датировки жизни Ва-
субандху, обоснованной в работе [Anacker 1984]. С. Анакер фактически склоняется к дати-
ровке, предложенной еще в 1911 г. французским исследователем П. Н. Пери: это 316—396.
Традиционный рассказ об обращении Васубандху Анакер принимает как истинный, а на-
писание АК датирует приблизительно 350 г.
141
ПВ традиционно считается 9-й, заключительной главой АКБ. Но и здесь возникает
много проблем. Во-первых, в некоторых изданиях этой главы просто нет. Но в боль-
шинстве авторитетных изданий она есть; как составную часть АКБ трактат рассма-
тривают и такие выдающиеся исследователи, как К. Поттер и Л. де ла Валле-Пуссен.
Во-вторых, имеются композиционные расхождения между восемью основными книга-
ми АКБ и ПВ, на что указывала еще Е. П. Островская, один из переводчиков АКБ на
русский язык. Дело в том, что основные восемь глав содержат карики — краткое сти-
хотворное изложение основных положений, на которые дается комментарий, бхашья.
Однако в 9-й книге карики служат вовсе не основой для комментирования, а просто
поэтическими вкраплениями для пояснения основной мысли. То есть 9-я книга пред-
ставляет собой, по сути, только бхашью, прозаический комментарий в чистом виде. Ко-
личество карик в 9-й книге также значительно меньше, чем в других книгах (всего 13).
В начале и в конце они восхваляют Будду, а большинство их располагается во вто-
рой части ПВ, посвященной исключительно экзегетическим вопросам и не имеющей
большой философской ценности.
Таким образом, если брать за основу композицию, можно, скорее, сказать, что
ПВ не является частью АКБ. Есть и другие аргументы против включения ПВ в состав
АКБ. Так, у Васубандху в его “энциклопедической” деятельности были многочислен-
ные предшественники. Для примера можно взять трактат “Сущность Абхидхармы”
(“Абхидхармахридая”) Дхармаджины6 (после 130 г.н.э.), практически полностью пред-
варяющий систему Васубандху. Этот трактат состоит из семи глав, в которых обсужда-
ются практически все те темы, которые мы найдем и у Васубандху, кроме, как это ни
удивительно, главы об анатмане. Два других известных предшественника Васубандху
также составляют трактаты из семи глав, и главы о субъекте у них нет: это “Абхидхар-
махридая” Упашанты и “Кшудракабхидхармахридая” Дхарматраты.
Против этого аргумента можно возразить: как указывает Л. Прудён, Сангхабхадра,
современник, главный оппонент и в то же время последователь Васубандху, в “Абхид-
харманьяйанусара-шастре”, заимствует не только структуру АКБ, но и все карики АК
Васубандху; Сангхабхадра включает в свой трактат и главу об анатмане, при этом по-
мещая ее в самое начало [Pruden 1988—1990]. Яшомитра, автор единственного сохра-
нившегося санскритского комментария к АКБ, также составляет комментарий на все
девять книг трактата. Это значит, что уже в древности ПВ включалась в состав АКБ
(разница между Васубандху и Яшомитрой составляет не более двух веков).
В целом же по стилю бхашьи АК и ПВ весьма похожи, существенных философских
различий между ними мы не обнаруживаем (хотя это должно стать предметом отдель-
ного исследования), поэтому принципиальных аргументов против авторства Васубанд-
ху у нас нет. Не вызывает сомнения, что “дополнительная” по своему месту в АКБ, 9-я
книга тем не менее является принципиально важной частью философской системы
Васубандху. Таким образом, оставляя за скобками принадлежность ПВ к АКБ, на ос-
новании традиции и сходства философско-религиозных идей, можно принять в каче-
стве рабочей гипотезы атрибуцию ПВ Васубандху, философу предположительно IV в.
(в этом сочинении он хинаянист-саутрантик).
Под вопросом находится также название трактата. Исследователи и издатели дают
ему различные заглавия: “Исследование [вопроса о] субъекте”, “Пудгалавинишчая”
[Shastri 1970]; “Пудгаланирдеша” [Gokhale 1946]; “Отрицание субъекта”, “Пудгала-
пратишедха” [Уа11ёе Poussin 1923-1931]; “Трактат об отрицании субъекта”, “Пудга-
лапратишедхапракарана” [Kapstein 2001]. Прадхан вообще не указывает названий
книг АКБ [Pradhan 1975]. В самой АКБ встречаются два названия: “Отрицание уче-
ния о субъекте” (Atmavadapratishedha, комментарий на АК 5.27) и “Трактат об отри-
цании субъекта” (комментарий на АК 4.73). Упоминание 9-й книги в самой АКБ, на
наш взгляд, может считаться прямым подтверждением того, что 9-я книга изначально
являлась неотъемлемой частью АКБ. Колофон к комментарию Яшомитры называет
142
текст “Пудгалавинишчая”. Нетрудно заметить, что выбор названия обусловлен интер-
претацией, и наоборот, выбор названия может задать соответствующее направление
интерпретации (отрицается ли субъект в трактате или же только исследуется — боль-
шой вопрос). Мы, вслед за наиболее авторитетным изданием Шастри, предпочитаем
использовать в качестве рабочего наиболее нейтральное название “Пудгалавинишчая”
(“Исследование [вопроса о] субъекте”).
Если говорить об интерпретации философского смысла трактата, то возникает еще
больше проблем. Прежде всего, очевидно, что трактат полемический. Но с кем же ведет
полемику (или “виртуальную” полемику) Васубандху? Не вызывает сомнения, что в пер-
вой части трактата он полемизирует с так называемыми “пудгалавадинами”, или “уча-
щими о пудгале” (субъекте) — “еретической” школой буддизма, утверждавшей реальное
существование души, субъекта познания, деятельности и моральной ответственности.
Но кто такие эти “пудгалавадины”, или “ватсипутрии”, как они часто называются в тек-
сте? Яшомитра отождествляет их с некими “арья-самматиями”, что вовсе не добавляет
ясности. Исследователям известна школа самматиев, но те ли это самматии? И почему
они названы арья, “благородными”? История насчитывает не менее пяти школ в преде-
лах так называемой пудгалавады, воззрения каждой из них остаются до сих пор далеко
не исследованными. Пудгалавада в целом является одной из самых “проблемных” школ
в буддизме как в текстологическом отношении, так и в отношении понимания их ос-
новных положений. При более пристальном изучении пудгалавады становится очевид-
ным существование различных, даже противоположных позиций внутри этой традиции,
в силу чего отнесение позиций оппонентов Васубандху к конкретным школам пудгала-
вады представляется весьма и весьма затруднительным.
Заключительные части ПВ традиционно считаются дискуссией с вайшешиками (так
полагают комментатор Яшомитра, де ла Валле-Пуссен, Пруден и т.д.). Установить, на
каких именно вайшешиков ссылается Васубандху в ПВ, оказывается сложной и одновре-
менно важной источниковедческой проблемой. Васубандху, скорее всего, мог £>ыть зна-
ком с одним из не дошедших до нас вариантов “Вайшешика-сутр” (далее ВС, в настоящее
время самая ранняя известная их версия относится IX—X вв.н.э.), с несохранившимися
комментариями “Вакья” и “Бхашья”, а также с сохранившейся только в китайском пе-
реводе “Дашападартха-шастрой” Чандрамати (Фраувалльнер считает Васубандху и Чан-
драмати современниками).
Гипотетические вайшешики в ПВ Васубандху представлены весьма схематично, они
только отстаивают идею субстанциальности атмана и его вечности. Здесь мог бы помочь
подробный текстологический анализ всей АКБ с комментарием Яшомитры на предмет
отсылок к конкретным текстам вайшешики. Однако уже первичный анализ АКБ дает нам
достаточно противоречивые сведения. Так, Яшомитра иногда напрямую отсылает к Ка-
наде (автору ВС). Но в то же время в ПВ дхарма и адхарма (благие и неблагие деяния)
называются качествами атмана, и это может свидетельствовать о том, что Васубандху все
же имел дело с какой-то версией вайшешики после ВС (где эти понятия не относятся
к качествам атмана). В таких условиях определить точно, с какими вайшешиками идет
дискуссия в ПВ, представляется весьма затруднительным. Ни один из исследователей
ПВ не дает никаких указаний на этот счет, указывая лишь, что в дискуссии подразу-
меваются вайшешики (Л. де ла Валле-Пуссен, Щербатской) или даже ньяя-вайшешики
(М. Капштейн, впрочем, он никак не аргументирует свою точку зрения).
Наконец, отдельные авторитетные исследователи находят в тексте и других оппо-
нентов. Так, Л. де ла Валле-Пуссен полагает, что здесь имеет место дискуссия с пред-
ставителями грамматической философской традиции, см.: [Pruden 1988-1990, 1342],
а Ф. И. Щербатской полагает, что и с санкхьяиками [Stcherbatsky 1976, 65]).
Ответить на все эти, а также на многие другие вопросы может помочь только вы-
полнение перевода трактата на русский язык с санскрита, а также серия подробных тек-
стологических и историко-философских исследований, которые, безусловно, потребуют
нового перевода всей АКБ.
143
Примечания
1 Подробнее о субъекте в ПВ см.: [Титлин 2010; Титлин 2011; Титлин 2014].
2 Подробнее о пудгалавадинах и пудгале см. статьи В. Г. Лысенко “Пудгала” и В. К. Шохина
“Ватсипутрия” [Философия буддизма 2011, 566—567, 208-210], а также [Титлин 2013а; Титлин 2014].
В дальнейшем все санскритские термины и понятия рекомендуем смотреть по изданиям: [Индий-
ская философия 2009] и [Философия буддизма 2011].
3 Подробнее см.: [Индийская философия 2009, 75—79].
4 Подробнее см.: [Философия буддизма 2011, 203—207].
5 Перевод первых шести книг с санскрита см.: [Васубандху 1998; Васубандху 2001; Васубандху
2006]. Подробнее об АКБ и истории ее изучения см.: [Титлин 20136].
6 Другие варианты имени автора: Дхармашрештха, Дхармашрештхин, Дхармоттара, Дхармашри.
Источники и переводы — Primary Sources in Russian Translation
Васубандху 1998 — Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I:
Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Издание
подготовили Е. П. Островская, В. И. Рудой. М.: Ладомир, 1998 (Vasubandhu, Abhidharmakosa, Part I,
Part II, Russian Translation).
Васубандху 2001 — Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III:
Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме. Издание подготовили Е. П. Островская, В. И. Рудой. М.:
Ладомир, 2001 (Vasubandhu, Abhidharmakosa, Part III, Part IV, Russian Translation).
Васубандху 2006 — Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхид-
хармакоша). Раздел V — Учение об аффектах. Раздел VI — Учение о пути благородной личности. Со-
ставление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. СПб.: СПбГУ, 2006
(Vasubandhu, Abhidharmakosa, Part V, Part VI, Russian Translation).
Abhidharmakosa. 9th Chapter. Ed. by Zhang Xueshan. Research Institute of Sanskrit Manuscripts &
Buddhist Literature, Peking University, Peking, http://www.mldc.cn/sanskritweb/resour/etext/abhk9.html
Gokhale, Vasudeva Vishvanath (1946) “The Text of the Abhidharmakosakarika of Vasubandhu”, Journal
of the Bombay Branch, Royal Asiatic Society, Vol. 22, pp. 73—102.
de la Vallee Poussin, Louis (1923—1931) LAbhidharmakosa de Vasubandhu, traduit et annote par L. de
la Vallee Poussin, chap. 1-9, P. Geuthner, Paris.
Pradhan, Pralhad (1975) Abhidharmakosabhasya of Vasubandhu, Tibetan Sanskrit Works Series,
vol. VIII, 2nd edition, revised with introduction and indices, by Dr. Aruna Haidar, К. P. Jayaswal Research
Institute, Patna.
Shastri, Swami Dwarikadas (1970) Abhidharmakosa & Bhasya of Acharya Vasubandhu with Sphutartha
Commentary of Acharya Yasomitra, Part I (I and II kosasthana), critically edited, Bauddha Bharati, Varanasi.
Pruden, Leo M. (1988—1990) Vasubandhu, Abhidharmakosabhasyam, translated by Louis de La Vallee
Poussin, English translation by Leo M. Pruden, Vol. 4, Asian Humanities Press, Berkeley.
Ссылки — References in Russian
Индийская философия 2009— Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Сте-
панянц. М.: Восточная литература, 2009.
Титлин 2010 — Титлин Л.И. “Анатман” (не-Я) как ключевая ценностная установка буддизма
в контексте онтологии вайбхашики и пудгалавады (на материале 9-й книги “Абхидхармакоши” Ва-
субандху) // Идеалы. Ценности. Нормы: VI международная научная конференция по востокове-
дению (Торчиновские чтения). 3—6 февраля 2010 г. Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: СПбГУ,
2010. С. 216-221.
Титлин 2011 — Титлин Л. И. Проблема онтологического статуса субъекта в “Пудгала-Винишчае”
Васубандху // Психология и Психотехника. 2011. № 8. С. 91—102.
Титлин 2013а — Титлин Л. И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии.
№ 17. М.: ИФ РАН, 2013. С. 15-40.
Титлин 2013б — Титлин Л. И. Проблема “я” в полемике между буддизмом и брахманизмом: исто-
рия изучения вопроса // Философия и культура. 2013. № 1. С. 30—49.
Титлин 2014 — Титлин Л. И. Полемика Васубандху со сторонниками учения о пудгале (инди-
виде) в “Пудгала-винишчае” с приложением “Пудгала-винишчая” Васубандху с комментарием
144
\
“Спхутартха” Яшомитры (фрагмент) / Историко-философский ежегодник 2013. М.: Канон+, 2014.
С. 256-276.
Философия буддизма 2011 — Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц.
М.: ИФ РАН; Восточная литература, 2011.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 140-146
Pudgalaviniscaya of Vasubandhu: Some Problems of Dating,
Attribution and Interpretation*
Lev I. Titlin
This paper examines the main issues arising from the interpretation of the ancient text by
the example of Pudgalaviniscaya (PV) of Vasubandhu. PV — literally “Study on the Self’ or
“pudgala” — one of the most important polemical treatises on the self, or atman, in Buddhist
philosophy. The author of the text is still not installed, the philosophical tradition, to which
belongs the text is not installed also. The probable author of the text — Vasubandhu (IV—V AD)
also raises many questions for researchers. The author examines in detail the hypothesis of “two
Vasubandhus”, stops on who might be Vasubandhu’s opponents in this polemical treatise.
KEYWORDS: atman, anatman, Vasubandhu, “Pugdalavinishchaya”, Yashomitra, subject,
pudgala, Vaisheshika, Nyaya, Pudgalavada, Pudgalavadins.
TITLIN Lev I. — CSc in Philosophy, research scholar, Centre for Oriental Philosophy
Studies, Institute of Philosohy RAS.
http://eng. iph. ras. ru/titlin .htm
titlus@gmail.com
Received at 25 March, 2017.
Citation: Titlin, Lev I. (2017) “Pudgalaviniscaya of Vasubandhu: Some Problems of Dating,
Attribution and Interpretation”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 140—146.
References
Anacker, Stefan (1984) Seven Works of Vasuhandhu, Motilal Banarsidass, Delhi.
Frauwallner, Erich (1951) On the date of the Buddhist master of the law Vasaubandhu, Is. M.E.O, Roma
(Serie Orientate Roma, III).
Jaini, Padmanabh S. (1958) “On the Theory of Two Vasubandhus”, Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, University of London, Vol. 21, No. 1/3 (1958), pp. 48—53.
Kapstein, Matthew (2001) Reason’s Traces: Identity and Interpretation in Indian and Tibetan Buddhist
Thought, Wisdom Publications, Boston.
Stepanyants, Marietta T, ed. (2009) Indian Philosophy: Encyclopedia, Vostoschnaya literature, Moscow
(in Russian).
Stepanyants, Marietta T., ed. (2011) Philosophy of Buddhism: Encyclopedia, Vostoschnaya literature,
Moscow (in Russian).
Stcherbatsky, Theodor (1976) “The Soul Theory of the Buddhists”, Izvestiya Rossiiskoi Akademii
Nauk, 1919, Ser. 6, T. 13, pp. 823—854, 937—958, Reprint: Bharatiya Vidya Prakashan, Delhi.
*The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the History of
World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
145
Titlin, Lev I. (2010) ‘“Anatman” (non-Self) as the Key Value Setting of Buddhism in the Context of
the Ontology of Vaibhashika and Pudgalavada (based on the 9th book of Abhidharmakosha of Vasubandhu)’,
Ideals. Values. Norns: VI International Scholars’ Conference on Oriental Studies (Torchinov Readings),
3—6 February 2010, Ed. S. V. Pahomov, SPbGU, Saint Petersburg, pp. 216— 221 (in Russian).
Titlin, Lev I. (2013) “The Notion of Subject in Pudgalavada Buddhism”, Istoriya Filosofli, No 17,
pp. 15-40 (in Russian).
Titlin, Lev I. (2014) ‘Polemics of Vasubandhu with Supporters of the Pudgala (Individual) Teaching
in Pudgala-vinishchaya with an Excerpt of “ Pudgala-vinishchaya” of Vasubandhu with the commentary
“Sphuthartha” of Yashomitra’, Istoriko-filosofskii ezhegodnik 2013, Kanon+, Moscow, pp. 256—276
(in Russian).
Titlin, Lev I. (2011) ‘The Problem of Ontological Status of Subject in “Pugdala-vinishcaya” of
Vasubandhu’, Psihologiya i Psihotekhnika, No 8, pp. 91 — 102 (in Russian).
Titlin, Lev I. (2013) “The Problem of Self in the Polemics between the Buddhists and the Brahmanists:
the History of Studying the Problem”, Filosofiya i kul’tura, No 1, pp. 30—49 (in Russian).
146
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 147—158
Проблема “Восток — Запад” в социальной мысли
Бенгальского Возрождения* *
Т.Г. Скороходова
Проблема “Восток — Запад” рассматривается в статье как часть “третьемирского дис-
курса” (Е. Б. Рашковский) в колониальной Индии XIX - начала XX в. На основе источ-
ников по истории социальной мысли Бенгальского Возрождения автор реконструирует
процесс и результаты анализа этой проблемы в работах интеллектуалов, искавших пути
интеграции Индии в современный мир. Сердцевину решения проблемы составляют идеи
Раммохана Рая, который обосновал потребность Востока в Западе, в понимании и усво-
ении его достижений. Решение проблемы у бенгальских интеллектуалов условно раз-
деляется на либеральный и консервативный варианты, представленные особыми обра-
зами Запада и Востока. Оба образа положительны и взаимно дополняют друг друга как
две части единого человечества. Результат осмысления проблемы в эпоху Бенгальского
Ренессанса представлен идеями социальной вестернизации Востока и духовного обнов-
ления современного Запада. Согласно общему подходу бенгальских мыслителей, обе ча-
сти человечества должны наладить диалог и обмен лучшими ценностями и институтами
восточных и западных культур.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: проблема “Восток - Запад”, Бенгальское Возрождение, либе-
рализм, консерватизм, образ Востока, образ Запада.
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна — доктор философских наук, кандидат истори-
ческих наук, доцент, профессор кафедры “Теория и практика социальной работы” Пен-
зенского государственного университета.
skorokhod71 @mail. ru
http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova
Статья поступила в редакцию 16 мая 2016 г.
Цитирование: Скороходова Т.Г. Проблема “Восток — Запад” в социальной мысли
Бенгальского Возрождения// Вопросы философии. 2017. № 12. С. 147—158.
В истории социальной мысли стран Востока, вовлечённых с XVII—XIX вв. в процесс
модернизационных трансформаций, особым вектором размышлений интеллектуаль-
ных элит становится соотнесение своих обществ и культур с Другим цивилизационным
ареалом — Западом. Являющиеся по сути абстракциями, категории “Восток” и “Запад”
используются не только для пространственного и исторического обозначения межци-
вилизационных различий, но и ради понимания Другого общества и его культуры и —
через сопоставление — для открытия и понимания самих себя. Такое самопонимание
© Скороходова Т.Г., 2017 г.
* Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия
в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.
147
в процессе диалога цивилизаций ведёт к неоднозначным результатам, проекции которых
в социокультурную практику сказываются на ходе модернизации в конкретных странах.
Социально-философская проблема “Восток — Запад” — часть всемирно-историческо-
го феномена, который Е.Б. Рашковский назвал “третьемирским дискурсом” — “одной из
допустимых и притом условных единиц описания истории”, дающей возможность ана-
лиза “самых общих и принципиальных духовных структур третьего мира” [Рашковский
2008, 139, 140—141]. Исходной точкой развёртывания третьемирского дискурса и межци-
вилизационного диалога является встреча любого восточного общества с Западом и ге-
незис проблематики, обозначенной как “Запад и мы — мы и Запад”. Она составляет ве-
дущийся в истории мысли и культуры незападных обществ “монодиалог”, в котором есть
множество продуктивных культуротворческих тем: “самоотыскания, самопознания, са-
мообретения”. Но другой стороной медали является “...тяжёлая и навязчивая, не находя-
щая разрешения и потому переходящая в некую дурную бесконечность и агрессивность
тема национальной идентичности” [Там же, 136]. Для интеллектуалов отношение “мы
и Запад” обычно связано с принадлежностью с культурно-цивилизационной общности
и одновременным вхождением в более широкий и потому более абстрактный ареал под
названием “Восток”, а Запад представляется в специфическом облике тех стран, с кото-
рыми идёт непосредственный контакт. Из этого многослойного и многоаспектного от-
ношения вырастает проблема “Восток — Запад” и её решение в философской мысли не-
западных стран.
Индийская философия Нового времени и прежде всего общественная мысль Бен-
гальского Возрождения XIX — начала XX в. предоставляет интересный материал для ана-
лиза генезиса и решения проблемы “Восток — Запад” в эпоху национально-культурно-
го ренессанса, связанного с поисками путей интеграции страны в современный мир.
Для анализа специфики проблемы “ Восток — Запад” в эпоху Бенгальского Возрождения
я воспользуюсь схемой социопсихологической структуры третьемирского дискурса, ко-
торую предложил Е. Б. Рашковский, развернув её “на манер некоей гегелевской триады”:
Мы — не Запад (тезис);
Мы — в орбите неотторжимых его влияний (антитезис);
Мы вынуждены в поисках самих себя в условиях западного вызова встраиваться
в открывшийся нам Mip, исходя из собственных культурных и духовных предпосылок
(синтез, которому, по сути, несть конца) [Рашковский 2008, 152].
Широкие эвристические возможности схемы раскрываются, если превратить её по-
ложения в незаконченные и предположить, что каждое из различных движений мыс-
ли — как творческих, синтезных, западнических, этнофильских (термин Г. С. Померанца),
так и традиционалистских, националистических и т.д. — будет специфически их завер-
шать. Нас интересуют “продолжения” положений триады, которые соответствуют пози-
ции бенгальского творческого меньшинства, решающего проблему “Восток — Запад”. Его
герменевтические мотивы — желание (и постоянные усилия) понять Запад как Другого,
желание раскрыть себя Другому и быть понятым в ответ — и опыт межцивилизационного
диалога определяет особенности решения проблемы.
Генезис проблемы “Восток — Запад” в бенгальской мысли обязан появлению отно-
шения между ними — от разрозненных контактов с европейцами в доколониальную эпоху
до установления правления британской Ост-Индской компании в Бенгалии в конкрет-
ной форме “Индия — Англия”. Это было отношение контраста и конфликта между ин-
дийским и западным, традиционным и модернизированным, и сам Запад в лице Англии
был Вызовом, требующим Ответа, и Другим, которого необходимо понять, чтобы дать
адекватный творческий Ответ.
О том, что “Индия не Запад” на эмпирическом уровне было очевидно всем слоям
общества, столкнувшимся с европейской экспансией, но на уровень теоретического раз-
мышления об этом вышли бенгальцы, которые разными путями приобщались к филосо-
фии, науке и культуре Запада. Первым в ряду новых интеллектуалов был Раммохан Рай
(1772—1833), родовитый брахман с двойным традиционным (исламским и санскритским)
148
образованием., самостоятельно изучивший английский, латынь, греческий и древнеев-
рейский, освоивший европейское рационалистическое знание. Философ и реформатор,
он по праву считается “отцом современной Индии”. В его трудах появляется дихотомия
“Восток — Запад” как отношение в разных контекстах. И терминологически, и теорети-
чески оно выглядит как три уровня отношений: колонизованной Индии и метрополии-
колонизатора Британии; азиатского ареала и Европы; и собственно Востока и Запада.
Первый уровень разработан наиболее рельефно, как и отношение “Индия — Европа”;
второй — более расплывчато и абстрактно, как контекст размышлений на конкретные
темы, а третий намечен скорее схематически.
Понятия “Восток” и “Запад” встречаются у Раммохана в двух измерениях его раз-
мышлений — религиозном и политическом. В первом — при сопоставлении позиций мо-
нотеистов и политеистов “Запада и Востока”, когда он доказывает, что единобожие — это
подлинная суть индуизма [Roy 1982 I, 191; Roy 1982 IV, 875], а в политическом — при рас-
смотрении религиозной толерантности британцев, которая “отличает их продвижение
на Восток” [Roy 1982 II, 454]. В 1831 г. у философа появляется термин “Западный мир”
[Roy 1982 1, 236]. В мир Запада, по ряду характеристик отличный от Индии и Востока,
включены Европа (Англия, Франция, Португалия, Испания, Италия и др.) и Америка
(США). К Востоку/Азии Раммохан причисляет Китай, Тибет, Персию, Турцию и Аравию
[Roy 1982 I, 98; Roy 1982 II, 295]. Обозначенная дихотомия не влечёт противопоставле-
ния, так как для него и Восток и Запад — части единого человечества, “великой семьи”,
“...в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве её разнообразных
ветвей” [Collet 1962, 502], и потому он считает императивом содействие человеческому
взаимодействию.
Обшая картина взглядов Раммохана на проблему складывается из его анализа влия-
ний Запада на Индию и оценки, побуждающей к его пониманию. Самое проблему фи-
лософ не формулирует, однако его тексты позволяют говорить о появлении ключевого
тезиса проблемы: “Мы — не Запад, но он привлекателен и необходим для нас”.
Первоначально с 1815 г. деятельность Раммохана развернулась в области религиозно-
го и социального реформаторства, и к влиянию Запада на Восток (прежде всего Индию)
он обращался в духовном и культурном измерениях. Христианство, пришедшее в Индию
как “западная” религия, принесло насушно необходимые индийцам в их наличном состо-
янии новозаветные моральные заповеди, направленные “на совершенствование сердец
и умов людей различных вероисповеданий”, “на поддержание мира и гармонии челове-
чества в целом”, и основан этот “простой кодекс нравственного поведения” на “высоком
и свободном понятии Бога” [Roy 1982 III, 484—485]. Однако ревностная и навязчивая
проповедь миссионеров и открытая полемика с ними привели Раммохана к двум прин-
ципиальным выводам: 1) поскольку “почти все древние пророки и патриархи, почита-
емые христианами, не говоря уже о самом Иисусе Христе, Божественном Воплощении
и основателе Христианской веры, были АЗИАТАМИ”, то “западная” религия происходит
с Востока, где взошла “первая заря знания” [Roy 1982 IV, 906]; 2) эволюция христианства
на Западе в форме католицизма, на основе трактовок отцов Церкви, привела к искаже-
нию сути учения Христа на Востоке и Западе и ко множеству противоречий [Roy 1982 I,
191 — 194]. Указание на восточное происхождение христианства, сходного, по мысли Рам-
мохана, в служении единому Богу и с исламом, и с индуизмом в его ведантистском истол-
ковании, по сути, снимает религиозное противопоставление Востока и Запада, вполне
способных вести диалог о духовных смыслах. Налицо лишь влияние западной трактовки
христианства — религии восточной и одновременно универсальной.
В измерении культурном Раммохан высоко оценивает влияние на Востоке западно-
го научного знания и системы современного образования и связывает развитие своей
страны с их усвоением, тогда как собственное традиционное знание “и без того распро-
странено в Индии”. В письме к генерал-губернатору У. П. Эмхерсту (1823 г.) Раммохан
говорит о надеждах “на привлечение одарённых европейских джентльменов к делу обу-
чения туземцев Индии математике, естественной философии, химии, анатомии и про-
чим полезным наукам — тем, что превознесли нации Европы до той степени совершенства,
149
каковая ставит их выше обитателей прочих частей мира (Курсив мой. — Т.С.)” [Рай 1990,
168]. В развитии наук и образования Раммохан видит причину прогресса Запада во всех
сферах жизни общества, а с развитием образования связывает перспективы преодоления
в индийском обществе отживших традиций и социальных зол и динамические позитив-
ные современные изменения в образе жизни. В высокой оценке культурного влияния
Запада у Раммохана впервые обозначается и антитезис — “мы должны понять Запад, нахо-
дясь в орбите его влияний ” и синтез — “нам требуется усвоить всё лучшее и позитивное, что
позволило Западу развиваться столь динамично”. На эти смыслы указывает содержание его
трудов, посвящённых экономическим, социальным и политическим проблемам Индии.
В экономическом измерении вопроса Раммохан связывает с европейским влиянием
улучшение техники и производительности сельского хозяйства и развитие системы тор-
говли, поэтому он убеждён, что следует поощрять поселение в Индии без ограничений
“образованных лиц, обладающих способностями и капиталом” из Европы [Roy 1982 II,
316, 320]. Имея собственный успешный опыт предпринимательства, Раммохан был сто-
ронником модернизации индийской экономики и развития рынка, хотя одновременно
критиковал пороки колониальной системы в части налогообложения, экономической
эксплуатации крестьянства и ущемления прав работников.
Социальное влияние взаимодействия с Западом представляется Раммохану также по-
зитивным. Он признаёт, что индусы и мусульмане Индии не обладают такими достиже-
ниями, которыми пользуются европейцы в целом [Roy 1982 III, 559], а индусы к тому
же погружены в грубое идолопоклонство и невежество. Общение с европейцами будет
способствовать избавлению сознания местного населения от суеверий и предрассудков,
защите от угнетения и злоупотребления со стороны вышестоящих местных и колони-
альных властей и соблюдению гражданских прав. Но философ реалистически отмечает
вероятные отрицательные следствия этого взаимодействия — возможность конфликтов
из-за столкновения интересов, из-за расовых, религиозных, национальных предрассуд-
ков и предоставленных европейцам привилегий. Предотвратить конфликты способно,
по мысли Раммохана, обеспечение равных прав для обеих сторон и поощрение въезда
в Индию на жительство “только представителей высокообразованных классов Европы”
(“сейчас такие личности очень редко встречаются в Индии”) [Roy 1982 II, 317].
В политической сфере самым импонирующим Раммохану принципом Запада явля-
ется свобода. В этом укоренены глубокие симпатии философа к освободительным дви-
жениям и революциям в Европе — в Ирландии, Испании, Италии, Франции — а также
к борьбе испанских колоний за независимость в Америке. Благодаря британцам Индия
узнала о принципах британского права, о разделении властей, получила гражданские
права — включая свободу вероисповедания, слова и печати, — хотя и утратила политиче-
ские права. Теперь индийцы обладают “...такими привилегиями, которые их предки ни-
когда не ожидали обрести — даже при индусских правителях” [Roy 1982 II, 446]. Несмотря
на недостатки в колониальном управлении в этой области, Раммохан оценивает влияние
Запада положительно и видит безусловную пользу для Индии в том, что она попала под
управление “...нации, которая не только благословенно пользуется гражданской и поли-
тической свободой, но также и заинтересована в продвижении свободы и социального
благополучия (happiness), как и свободного поиска в культурной (literary) и религиозной
областях — среди тех наций, на которые простирается её влияние” [Roy 1982 II, 441].
Перечисленные измерения проблемы у Раммохана введены в исторический контекст.
Для Индии как части Востока, имеющей древнюю историю и развитую культурную тра-
дицию, не ново испытание иностранным правлением, но именно британское завоевание
создало условия для взаимодействия с Западом, преодоления разобщённости и вступле-
ния на путь современного развития в экономической, социальной, политической и куль-
турной сферах. Поэтому Раммохан неоднократно говорит о перспективах независимо-
сти Индии, когда она выйдет “на уровень других больших стран Европы” [Roy 1982 II,
317]. Он убеждён, что от Европы/Запада можно ожидать помощи странам Востока в про-
движении научного, технологического и политического знания, и что “рано или поздно
они (народы Европы. — ТС.) преуспеют в просвещении и распространении цивилизации
150
(civilizing) окружающих наций Азии” [Roy 1982 II, 317]. При этом Раммохан отстаивает
достоинства индийской духовной культуры и показывает, что её ценности вполне могут
способствовать усвоению нового и межцивилизационному синтезу.
Усвоение лучшего из достижений Запада и его синтез с лучшим в наследии своей
цивилизации — таково решение проблемы “Восток — Запад” у Раммохана Рая. Он созда-
ёт основание для её анализа бенгальским творческим меньшинством по двум векторам:
необходимость освоения западных достижений и культурного наследия и необходимость
соотнесения и синтеза его с наследием и ценностями собственной восточной традиции.
В анализе проблемы “Восток — Запад” у бенгальцев прослеживаются два варианта,
пересекающихся и сосуществующих в сознании каждого интеллектуала: либеральный
и консервативный [Chaudhuri 1967, 16—17]. В первом силён западный принцип свобо-
ды и потому вестернизация в экономической, политической и социальной областях рас-
сматривается как неотъемлемая органическая часть синтеза “западного” и “восточно-
го” в современности. Второй выдвигает на передний план духовное богатство восточной
культуры, которое не только мыслится как основание синтеза, но которое насущно не-
обходимо распространять в диалоге с Западом, утрачивающим связь с вечным и исти-
ной. Содержание и решение проблемы “Восток — Запад” в бенгальской мысли строится
вокруг трёх вопросов:
1) Что есть Запад и как он влияет на Восток?
2) Что есть Восток и как он влияет на Запад в ответ?
3) Как должно происходить взаимодействие Востока и Запада в отличие от уже сло-
жившейся ситуации?
Сердцевиной представлений бенгальских интеллектуалов об отношениях стран, об-
ществ и народов стал историко-цивилизационный вектор взаимодействия Востока и За-
пада. Восток — это начало истории, Запад — воплощение прогресса. Священник и обще-
ственный деятель Кришномохан Банерджи в 1838 г. говорит, что цивилизация начинается
с “древней славы Азии”, когда “...расцветает письменность, зарождаются формы правле-
ния, устанавливаются законы и люди отстаивают своё превосходство над грубыми созда-
ниями и свидетельствуют о нём — впервые в регионах Востока” [Chattopadhyaya Gautam
(ed.) 1965, 15]. Однако примером успешного развития в истории стала Европа, обязан-
ная достижениям античной Греции и Рима и цивилизации Иудеи [Ibid., 16—17]. Страна
Востока, пришедшая к упадку, не может не обратиться к опыту Запада для решения сво-
их проблем, так как именно здесь появились столь ценимые бенгальскими реформато-
рами и политиками институты образования, науки, парламентской демократии, права.
Достигший серьёзного прогресса Запад уже способствует — и должен способствовать —
прогрессу Востока в этих областях. “Ход цивилизации следует пути солнца, движущегося
с Востока на Запад, — говорит в 1895 г. видный политик Сурендронатх Банерджи, — Запад
находится в огромном долгу перед Востоком. Мы ждём дня, когда долг этот будет упла-
чен, — не только моральным восстановлением (общества. — Т.С.), но и предоставлением
политических избирательных прав нашему народу” [Вагу 1988, 679]. Упадок не означает,
что история и наследие Востока лишены достоинств и высоких достижений: бенгальские
либералы говорят о них подробно и с воодушевлением; см.: [Банерджи 2012; Dutt 1893].
Философ и общественный деятель Свами Вивекананда (1861 — 1902) мыслит в сход-
ном рационально-прогрессивном ключе. Он обозначил происхождение дихотомии “Вос-
ток — Запад” из двух цивилизаций — “азиатской” (её древнейшие очаги — в долинах Ганга,
Янцзы и Евфрата) и западной. Появление цивилизации на Западе объясняется завое-
ванием цивилизованной расой явана (греков) из Малой Азии варваров в прилегающих
частях Европы. Общие человеческие устремления греков и азиатов (прежде всего ариев/
индийцев) реализовались на разных путях в истории и потому образовались два типа
цивилизации. Индийцы ориентированы на внутреннюю суть, на познание Я — субъекта,
предрасположены к покою, глубокому размышлению, любят духовную свободу (мокша),
не задумываются о мирском богатстве, жаждут вечного блаженства, а не наслаждений
жизни. Природа явана-грека ориентирована на внешний мир, на познание не-Я, или
объекта, он любит политическую независимость, сомневается в существовании вечного
151
блаженства и направляет всю свою энергию на достижение земных удовольствий. Древ-
ним грекам — “сильной и прекрасной расе” — обязана вся история и культура Европы
и Америки, а “кровь индийской мысли” до сих пор вливается в вены других наций зем-
ного шара. [Vivekananda 1998—2002 IV, 402, 400—401]. Различие характеров двух народов
задало динамику истории — везде, где они встречались и сливались, “огромная интел-
лектуальная или духовная волна, поднимающаяся в человеческих обществах, сильно
расширяла сферу цивилизации и утверждала узы универсального братства среди людей”
[Vivekananda 1998—2002 IV, 444—445]. В настоящий момент два типа цивилизации снова
встретились и должны снова объединиться и учиться друг у друга.
В “либеральном” образе Запада преобладают “светские” измерения. Запад — эко-
номически развитая цивилизация, и благодаря этому, по мысли писателя и социолога
Бонкимчондро Чоттопаддхая (1838—1894), и Индия делается цивилизованной. В поня-
тие “цивилизованность” он включает технические усовершенствования —распростране-
ние сети железных дорог и других средств коммуникации, механизмов и машин, а также
достижений науки — всего, что связано с развитием новых экономических отношений
и структур [Chatteijee 1986, 115—116]. Общая “прогрессивность” экономического укла-
да Запада хорошо видна на фоне традиционного хозяйства Востока; альтернативы но-
вому экономическому порядку бенгальские мыслители не видят и считают вполне до-
статочным, чтобы западные народы лишь следовали тем правилам, которые существуют
в метрополии, поскольку в колониях экономическая политика строилась “на гибельном
экономическом истощении” (Р. Дотто) [Dutt 1904, 39—40]. Б. Чоттопаддхай подчёрки-
вает, что процветание, которое есть на Востоке, — это процветание богатых землевла-
дельцев и англичан, но не страны, где большая часть населения — крестьяне. “Там, где
у них нет процветания, нет процветания страны”, а средства, произведённые и зарабо-
танные в Индии, уходят из неё и обеспечивают благополучие Англии [Chatteijee 1986, 116,
117, 155—156]. Ромешчондро Дотто говорит о несправедливости финансовых отношений
и о том, что средства на сомнительную завоевательную политику Англии на Востоке взя-
ты из Индии: “Цена содержания войск, коммуникаций, оборонительных работ... огром-
на, и старые и мирные провинции Индии принуждены оплачивать эти дорогостоящие
владения за пределами Индии” [Dutt 1897, 137]. Проблема экономическая открыто не
сформулирована, но обозначена несправедливость использования ресурсов Востока для
“процветания” Запада.
О “великой миссии Англии на Востоке” — нести западную цивилизацию и инсти-
туты, знания и культуру народам Империи — говорит Сурендронатх Банерджи [Baneijea
1909, 132]. Сходная мысль часто встречается у Р. Дотто: англичане “...распространили
свет Европейского прогресса и Просвещения на Дальнем Востоке... признали естествен-
ные права народа Индии... улучшили его положение и... полагаются на его лояльность
и сотрудничество в деле достойного управления” [Dutt 1897, 60].
В политических институтах бенгальские политики видят путь постепенного развития
самоуправления в обществах Востока — прежде всего Индии — и её будущего “достой-
ного места среди наций Востока” [Baneijea 1909, 86] благодаря “дару самоуправления”.
В начале XX в. политическая трансформация стран Востока давала основания для опти-
мистического представления об их динамике в современности, и оптимизм этот у либе-
ральных мыслителей связан с “вестернизацией” политической жизни. “Где бы восточные
нации ни пытались применять у себя парламентские институты — везде они доказали их
преимушество и народу, и правительству”, — заявляет С. Банерджи [Baneijea 1909, 159]
и приводит в пример внедрение элементов парламентаризма в Японии, “пробуждение”
Турции, Персии и Китая. В таком подходе не прочитывается собственно проблема-, есть
развитой, доказавший свою эффективность Запад, есть Восток, которому для решения
текущих проблем — в том числе созданных колониальным правлением — необходимо
усвоить эти институты, вестернизировать экономическую, социальную, политическую
сферу, а также развивать науку и образование. Этот императив не означает, что либе-
ральные интеллектуалы не размышляют о Востоке: Индия как его часть, её проблемы,
общество, культура являются обширным полем осмысления, критики и проектирования
152
путей преодоления упадка, однако эти измерения отношения “Восток — Запад” для них
не всегда на первом плане.
Либеральное решение проблемы “Восток — Запад” в целом можно суммировать
в трёх положениях. 1) Политическое, экономическое и институциональное превосход-
ство Запада требует от Востока активно осваивать его достижения, чтобы последний мог
преодолеть своё отставание. 2) Духовно и культурно Восток с его древней историей и на-
следием вполне равен Западу, хотя освоение современной науки и образования и явля-
ется насущной потребностью восточных обществ. 3) Синтез Западного и Восточного на
рациональных основаниях — главная цель и средство продвижения общества в современ-
ный мир.
Консерватизм как тенденция мышления и характеристика философских построений
набирает силу в 1880-х гг. с развитием культурного национализма и осмысления индуи-
стской религиозной традиции (неоиндуизма). Консервативные идеи появляются и у ли-
берально и англофильски настроенного лидера религиозно-реформаторского движения
Брахмо Самадж— Кешобчондро Сена (1838—1884). Он развёрнуто формулирует и само-
бытно решает проблему “Восток — Запад” в лекции 1883 г. “Послание Азии Европе”. Здесь
Европа — концентрированное выражение Запада, и эти категории взаимозаменяемы по
смыслу, как и Азия — Восток; последний чаще всего представлен Индией, самым ярким
воплощением его духа. К. Сен первым из либералов отвечает на все три вопроса.
Сама проблема, согласно К. Сену, возникает из-за отсутствия понимания — европей-
цы имеют неверные представления о Востоке и потому их “агрессивная цивилизация”
ведёт в Азии “беспрецедентные в анналах мира” войны, вызвавшие деградацию и бед-
ствия [Sen 1954,493—494]. Но обобщённое “негативное” противопоставление Запада слу-
жит отправной точкой для ответа на вопросы — К. Сен тут же заявляет: “За всё хорошее,
что сделала Европа, за все материальные и моральные блага, которые она даровала, мы
в Азии чувствуем глубокую благодарность (курсив мой. — Т.С.). Политика и религия сохра-
нили нас от невежества и ошибок и дали нам свет и свободу, и радость” [Sen 1954, 497].
Сочетание насилия и благотворных влияний составляет проблему взаимодействия Азии
и Европы.
Испытавший серьёзное влияние христианства, К. Сен называет Европу и Азию
“сёстрами во Христе”, которые должны быть едины, а не враждовать, так как между ними
на Святой земле стоит Иисус Христос и объединяет их в единое человечество [Sen 1954,
497, 529]. Европа предстаёт у мыслителя как цивилизационное пространство с сильно
выраженным стремлением к единообразию (uniformity) и ограниченности (sectarianism),
в чём заложены семена отчуждения и вражды [Sen 1954, 499]. При этом Европа доби-
лась выдающихся успехов в области науки, философии, права и политических институтов
благодаря рациональному (“рефлективному”) подходу к действительности. Именно эти
достижения необходимы и благотворны, когда они приходят в Азию. Но их оборотной
стороной стал агностицизм в духовной сфере — западная наука говорит о непознаваемо-
сти Бога, и это не знание, а невежество [Sen 1954, 538], результат пренебрежения интуи-
цией и верой. В области религии создана “западная христианская церковь”, основанная
на любви ко Христу и вере в Его искупительную миссию. Однако, по мнению К. Сена,
Европа проигнорировала важнейший момент искупления — “искупление всего челове-
чества” [Sen 1954, 529].
Азия — другое цивилизационное пространство, которое должно быть познано и по-
нято Европой. Хотя К. Сен и упоминает негативные черты её социального бытия (“наш
мистицизм и суеверия, наши тщетные фантазии и наши бесчисленные ребячества”),
образ Востока в целом позитивен — в первую очередь благодаря “глубокому идеализму
и возвышенной духовности” [Sen 1954, 537]. К образу Востока К. Сен прилагает знаме-
нитый термин “единство в многообразии” (unity in variety) [Sen 1954, 503], описывающий
“отсутствие ограниченности” и впоследствии укоренившийся в политическом и куль-
турном лексиконе Индии для самоописания и самопрезентации в мире. По сути, Вос-
ток — священная основа всего человечества, “всеобщая земля”, “место рождения великих
пророков и святых”, “дом всех церквей мира” [Sen 1954, 495, 497], поэтому его главные
153
достижения связаны с областью духа; использование веры и интуиции позволило наро-
дам Азии проникнуть в суть истины, познать Бога, которого в Европе сочли непознава-
емым, и видеть его [Sen 1954, 537—538].
К. Сен призывает Европу обогатить Азию своей наукой и внести гармонию в её рас-
согласованность, но в ответ “Европа также должна поучиться у Азии. <...> ...Всё, что есть
истинного и великого на Востоке, вы обязаны принять” [Sen 1954, 537]. Европа должна
отказаться от своей ограниченности и признать многообразие Азии, так как “...каждая
нация имеет особую миссию, которую должна осуществлять” и обладает собственными
обликом и культурой [Sen 1954, 506, 528]. Восток и Запад должны объединиться в со-
трудничестве — таково “послание Азии Европе”. “Духовный альянс”, “международная
федерация” Европы и Азии возможны, по К. Сену, через создание “Обшей Церкви” для
всего мира на основе христианской всеобщей любви, мира и союза в духе, объединённой
вокруг Христа, который искупил грехи всего человечества [Sen 1954, 509, 510, 521—530].
Решение проблемы “Восток — Запад” у Кешобчондро Сена в целом выглядит вполне
либеральным: два цивилизационных ареала должны взаимодействовать, признавая осо-
бость и необходимость друг друга. Но в схеме западная наука — восточная духовность уже
содержатся ростки консервативной трактовки проблемы: Европа выглядит утрачиваю-
щей дух христианства, впадающей в агностицизм и атеизм, а Азия — главным хранителем
духовности, способны^ “одухотворить” весь мир. Склонный к религиозной экзальта-
ции Кешобчондро оказался в плену стереотипов о Европе, утратившей “религиозность”
и прочувствованное мистическое переживание Бога, и потому стал призывать её учить-
ся духовности у Азии. Эта идея скоро перерастёт в идею духовной миссии Азии (точнее,
Индии) на Западе.
Консервативное решение проблемы “Восток — Запад” наследует от либерализма
идею необходимости для народов Востока осваивать достижения Запада, учиться у него
и не приемлет мысли о духовном превосходстве западных культур над восточными. Здесь
также присутствует идея синтеза двух культурных парадигм для развития Востока, но ос-
нование синтеза мыслится иначе. Первая идея дополняется мыслью о том, что Восток
способен и должен учить Запад духовности, и олицетворением всех мыслимых её глу-
бин и достоинств оказывается духовность индийская, точнее, индуистская, древнейшая
в мире.
В основе консервативного подхода лежит то же “единство в многообразии”, убежде-
ние в обшности природы человека. Суть проблемы интеллектуалы видят в понимании друг
друга людьми, за которыми стоят Восток и Запад, и корень её — в отсутствии знания
о мире и его скрытом единстве. Свами Вивекананда в цикле статей “Восток и Запад”
(1899—1901) специально описывает существующие в сознании негативные образы лю-
дей Востока (индийцев) и европейцев — и в них нет положительных черт Другого. Только
работа по изучению и пониманию позволит уйти от негативных стереотипов, огульных
обвинений и суждений о порочности Запада и упадке Востока [Vivekananda 1998—2002 V,
460—461]. Аналогична позиция политика, поэта и философа, активного участника осво-
бодительного движения начала XX в. в Бенгалии Ауробиндо Гхоша (1872—1950): посколь-
ку проблема, по сути, лежит в области интеллекта и духа, философ предлагает “всем...
противоположным силам в этом мире противоречий попытаться понять души друг друга
и найти точки соприкосновения; найти что-то полезное — не только чтобы смягчить свои
преувеличения, но и наполнить и окружить себя всем, что есть существенного в их соб-
ственном духе - ничего не теряя” [Aurobindo 1997-2006 ХП, 390].
Образы Востока и Запада строятся на различении их специфики по разным кри-
териям, хотя и условным, но значимым. Так, Вивекананда говорит: “Голос Азии есть
голос религии. Голос Европы есть голос политики. Каждый велик в собственной сфе-
ре” [Vivekananda 1998—2002 IV, 142]. Причём и религия, и политика могут быть по сути
своей разными проявлениями стремления к одной и той же “человеческой цели”. На
примере французов, англичан и индусов Вивекананда объясняет, что первые выше
всего ценят политическую и социальную независимость, тогда как для индуса глав-
ное — независимость духовная [Vivekananda 1998—2002 V, 459—460]. Другой вариант
154
сопоставления — объяснение различий через дихотомию духовного и мирского. Индус
стремится к освобождению (мукти) и потому в его жизни главенствует внутренняя жизнь
духа — этому же учил Христос, и, по мысли философа, его пути следуют в Индии. А для
западного человека характерно стремление к счастью — то, что в Индии называют дхар-
мой'. “Дхарма основана на труде, дхарма побуждает человека день и ночь преследовать
цель и работать ради счастья” [Ibid., 446]. Этому учил в “Бхагавадгите” Кришна, и этот
идеал воплощён в Европе: “Европейцы никогда не воспринимали серьёзно слова Христа.
Всегда привычно активные... они очень энергично и по-юношески страстно собирают
блага и роскошь во всех странах мира и наслаждаются ими до полного удовлетворения
сердца” [Ibid., 453]. Крен в сторону земного благополучия (Запад) или устремлённости
к небесному блаженству (Индия, Восток) создают неполноту, недостаточность, приводят
к разным негативным последствиям для общества.
По критерию ориентации на внешнее (Европа) и внутреннее (Индия) разграничи-
вает образы Запада и Востока Ауробиндо. Но если у Вивекананды отмечены и проти-
воположные характеристики Запада (религия является постоянным фактором измене-
ний общества, оно пробуждается к постижению истинного духа человека) и Востока
(он вполне способен урегулировать своё общество по-новому, на основе своих ценно-
стей) [Vivekananda 1998—2002 IV, 436, 347], то Ауробиндо, хотя и ценит “идеалы про-
свещённого Запада” — свободу, равенство и братство, — но рисует более негативный его
образ, а Восток идеализирует. На Западе и Бога “воспринимают как Властителя этого
мира”, и человека оценивают по внешнему поведению; “...западный интеллект лишён
тонкого видения, способного проникнуть своим взором до внутренней позиции или ис-
тины” [Ауробиндо 2005, 224—225]. В социальной жизни и политике увлечение внешними
формами вызвало искажение подлинного смысла демократии, что привело к несправед-
ливости, автократии, конфликтам и т.п. [Там же, 228].
На фоне такого Запада Восток заявляет о себе как значимой силе, в первую очередь
духовной. Ауробиндо считал, что в мире разворачивается новая тенденция: любые со-
бытия в Азии имеют духовное значение. “...Когда Азия однажды станет театром главных
мировых событий, это будет верным знаком того, что это та самая великая духовная рево-
люция, вероятно, великая же духовность подготавливается для человечества” [Aurobindo
1997—2006 XII, 394]. Мысль о равенстве культур сохраняется, однако духовно Восток со
всеми его религиями превосходит Запад, и это ещё одно основание, на котором Восток
объявляется неким “всемирным гуру”. Синтез Востока и Запада мыслится на духовной'
основе, признаваемой самым существенным качеством для личности и общества, для
настоящего и будущего.
Взаимодействие Востока и Запада Вивекананда мыслит как синтез, и центром их
слияния является Индия, где снова встретились “индийская философия” и “грече-
ская энергия” европейской цивилизации, и это позволяет решать её проблемы бла-
годаря обогащению духом Греции и динамизмом Европы. “Нам нужна эта энергия,
любовь к независимости, этот дух уверенности в себе, несокрушимая сила духа, эта
способность к действию, эта связь с единством цели, эта жажда усовершенствования”
[Vivekananda 1998—2002 IV, 404], — говорит Вивекананда, развивая идею усвоения луч-
шего с Запада, только в данном случае это усвоение человеческих и духовных качеств,
а не институтов, и это задача для самих индийцев, а не европейцев. Для современного
же Запада, где религия находится в плену материализма и догматизма, выходом явля-
ется обращение к индийским религиям — индуизму и буддизму [Vivekananda 1998—2002
IV, 348—349]. Сам процесс синтеза мыслится как обучение друг у друга тому, в чём
особенно преуспел Другой. Ауробиндо Гхош идёт дальше и заявляет, что во взаимо-
действии с Западом достойны усвоения только научное знание, техника ведения вой-
ны и коммуникаций, метод рациональной организации управления. Остальное зара-
жено “индивидуалистическим материализмом” и не может служить высоким целям.
Речь снова идёт о синтезе, но его основанием должна стать “наша древняя филосо-
фия, религия и этика” [Aurobindo 1997—2006 VI—VII, 93]. Именно Восток, идущий от
внутреннего отношения и идеала, в современной ситуации способен быть источником
155
энергии и активности, создавать внешние демократические формы, уважая демокра-
тию изнутри. Именно Восток, по мысли Ауробиндо, “...обратил свой лик к рассвету
и двигается в направлении света, тогда как Запад отступает в тёмную ночь” [Ауробин-
до 2005, 227].
Эта, по сути, сконструированная проблема у Ауробиндо решается на пути рели-
гиозного/духовного объединения и возрождения: религия соединяет Восток и Запад
подобно мосту, однако Запад не может быть опорой в объединении. Решение лежит
на пути “синтеза внутреннего и внешнего, Востока и Запада” [Ауробиндо 2005, 228]
через сохранение восточной природы и собственного, восточного взгляда на вещи.
Это продолжение идеи Вивекананды о взаимном обучении Запада и Индии друг у дру-
га, но Ауробиндо переворачивает проблему отставания восточных обществ от дина-
мично развивающегося Запада и говорит о проблемах социального упадка западных
стран как следствии предпочтения внешней формы — внутренней сути. Проблемы же
самого Востока — социальные, политические, экономические — вполне могут найти
“удовлетворительное и практическое решение” благодаря опоре на высокие идеалы
и бескорыстную деятельность [Ауробиндо 2005, 228—229]. Восток, таким образом, бу-
дет самостоятельно решать свои проблемы и к тому же учить Запад ради его блага.
Такой консерватизм уже на грани национального мессианизма, однако Ауробиндо
эту грань не перешёл. Если в 1907 г. он объяснял, что Азия и по продолжительности
истории, и по знанию и культуре, и по всем другим параметрам духа (“знание тайны
бессмертия”) превосходит Европу —с её “вторичной”, полученной от Греции куль-
турой, с современным упадком её наций [Aurobindo 1997—2006 VI—VII, 574]; и спа-
сёт мир только Азия, — то вскоре после духовного преображения в Алипорской тюрь-
ме философ пишет о превращении всего человечества в единое мыслящее сообще-
ство (intellectual unit) с “общим фондом знания и идей и объединённой культурой”
[Aurobindo 1997—2006 XII, 391], в котором равно важны западное и восточное насле-
дие, все культуры и священные тексты. Этот процесс пока идёт только в Европе (!),
но к нему присоединяется Азия.
Консервативное решение проблемы “Восток — Запад” также суммируется в трёх
положениях. 1) Освоение достижений Запада в институциональной и технической об-
ластях должно сопровождаться активизацией собственных духовных ресурсов Восто-
ка, на основе которых и возможно преодоление отставания от современного Запада.
2) Духовно и культурно Восток первичен и по сути является учителем человечества,
а Запад вторичен, и потому последнему необходимы духовный опыт и религиозные
достижения Востока. 3) Синтез западного и восточного на духовных основаниях —
ключевое средство развития не только восточных, но и западных обществ.
Созданные бенгальскими интеллектуалами образы Запада и Востока в целом по-
ложительны, несмотря на отмеченные негативные черты в каждом. Образ Запада как
Другого — образ развитой цивилизации, достигшей значительного прогресса в обу-
стройстве социальности и культуре, хотя и с издержками в виде материализма и атеиз-
ма в духовной сфере. Влияние Запада на восточные общества в большей или меньшей
степени представлено как позитивное. Обобщённый образ Востока — это, по сути, об-
раз себя, конструирование позитивной идентичности; он включает акценты на куль-
турном наследии, его роли в духовной истории человечества при трезвом осознании
технико-экономического и социально-институционального отставания от развитого
Запада. Интеллектуалы Бенгалии предсказывают позитивное влияние Востока на за-
падный мир для возвращения его к утраченной внутренней глубине бытия.
Либеральный вариант решения проблемы “Восток — Запад” — это результат срав-
нения по общему состоянию, включающему все параметры: экономику, социальность,
политику, культуру, религию, историческую динамику. В итоге социальная вестерни-
зация Востока расценивается как путь преодоления упадка, затрагивающий и духов-
ную сферу в части просвещения сознания людей. Консервативный вариант — резуль-
тат сравнения Востока и Запада по духу, по степени интенсивности духовной жизни,
понимаемой как жизнь религиозная, внутренняя. И на этом фоне Восток оказывается
156
более “духовным”, а духовный ренессанс для него является условием социокультурного
развития в современности, тогда как внешние признаки “материальной” вестерни-
зации критикуются чаще. Взятые вместе, социальная вестернизация и духовно-куль-
турное возрождение Востока не составляют дихотомии, так как любой бенгальский
мыслитель является сторонником диалога и синтеза восточного и западного в Индии
и не мыслит “чистого” духовного возрождения без освоения современных/западных
достижений и опыта.
В итоге результат решения проблемы в бенгальской социальной мысли можно
представить как некоторую общую программу. 1) Запад и Восток, две части одного че-
ловечества, взаимодействуют и должны взаимодействовать в дальнейшем ради взаим-
ного блага. 2) Для этого требуется избавление от стереотипов, понимание друг друга
и налаженный диалог. 3) Каждая из сторон диалога открыта для обмена с другой, же-
лая отдавать то, что считает лучшим в своей культуре и цивилизации. Это “идеаль-
ное” решение и “идеальная” модель взаимодействия отображает общий смысл раз-
мышлений над проблемой “Восток — Запад”: именно синтез, диалог и сотрудничество
являют адекватную перспективу развития в современном мире.
Источники и переводы — Primary Sources and Translations
Aurobindo Sri (1997—2006) The Complete Works, in 36 vols, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry.
Banerjea, Surendranath (1909) The Trumpet Voice of Freedom, Ganesh & Co, Madras.
Bary, Theodor W. de (1988) Sources on Indian Tradition, Comp, by W. T. Bary & Others, Motilal
Banarasidass, Delhi.
Chatterjee, Bankim Chandra (1986) Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal, Transl.
& Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddem, Wild Peony, Calcutta.
Chattopadhyaya, Gautam, ed. (1965) Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century, Selected
Documents, Progressive Publishers, Calcutta.
Collet, Sophia D. (1962) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy, Ed. by D.K. Biswas and
R. Ch. Ganguli, 3rd ed., Sadharan Brahmo Samaj, Calcutta.
Dutt, Romesh Chunder (1893) A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature,
in 2 vols, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, London.
Dutt, Romesh Chunder (1897) India and England. A Record of Progress During a Hundred Years 1785—
1885, Chatto & Windus, London.
Dutt, Romesh Chunder (1904) The Economic History of India in the Victorian Age, Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co, London.
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, ed. by J. C. Ghose, in 4 vols, Cosmo, New Delhi.
Sen, Keshub Chunder (1954) Lectures in India, Navavidhan Publishing Committee, Calcutta.
Vivekananda Swami (1998—2002) Complete Works, Mayavati Memorial Edition, 12th ed, 9 vols, Advaita
Ashrama, Mayavati & Almora.
Ауробиндо 2005 — Шри Ауробиндо. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Адити,
2005 (Sri Aurobindo, Writing in Bengali, Russian Translation).
Банерджи 2012 — Банерджи Сурендронатх. Исследование индийской истории // Вопросы фило-
софии. 2012. № 9. С. 144—156 (Banerjee, Surendranath, The Study of Indian History, Russian Translation).
Рай 1990 — Рай Раммохан. Письмо У. П. Амхерсту // Рашковский Е. Б. Научное знание, инсти-
туты науки и интеллигенция в странах Востока XIX—XX вв. М.: Наука, 1990. С. 168 (Roy Rammohun,
A Letter to Lord Amherst on English Education, Russian Translation).
Ссылки — References in Russian
Рашковский 2008 — Рашковский E. Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, по-
знания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
157
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 147-158
“East — West” Problem in Social Thought
of the Bengal Renaissance*
Tatiana G. Skorokhodova
The “East — West” problem is considered as part of ‘Third-World discourse’
(E. B. Rashkovsky) in XIX — early XX century colonial India. Based on the sources of the
Bengal Renaissance social thought, author reconstructs the process and results of analysis of
“East — West” problem by intellectuals searched for the ways of integration of India in Modem
world. The core of the problem resolve was grounded by Rammohun Roy: East has need of
West in understanding and learning of one’s achievements. The resolve of the problem by Bengal
intellectuals have conditionally divided into liberal and conservative variants presented specific
images of both the West and the East. Both images are positive and mutually complemented each
other as two parts of one humankind. The result of the problem’s consideration in the Bengal
Renaissance is ideas of social westernization of the East and spiritual renovation for Modem West.
According to general position of Bengal thinkers, both sides of humankind must be in dialogue
and exchange of best values and institutes of Eastern and Western cultures.
KEYWORDS: “East — West” problem, the Bengal Renaissance, ‘third-world discourse’,
liberalism, conservatism, image of the East, image of the West, social philosophy.
SKOROKHODOVA Tatiana G. — DSc in Philosophy, CSc in History, Professor, Department
“Theory and Practice of Social Work” Penza State University.
http://intemational.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw
ResearcherlD — D-4609—2014
skorokhod? 1 @mail .ru
Received at May 16, 2016.
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2017) “‘East —West” Problem in Social Thought of the
Bengal Renaissance’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 147—158.
References
Chaudhuri, Nirad Ch. (1967) The Intellectual in India, Association Publishing House, New Delhi.
Rashkovsky, Eugene B. (2008) Meanings in History: Studies on History of Belief, Knowing and Culture,
Progress—Tradition, Moscow (in Russian).
* The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the History of
World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
158
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 159—167
Развитие герменевтических идей в европейской философии
и специфика комментаторской традиции в Индии*
Л.Э. Крыштоп, Р.В. Псху
В статье анализируется процесс зарождения и развития герменевтики как отдель-
ной философской дисциплины с четким методологическим инструментарием. В процес-
се развития герменевтических идей претерпевают существенные изменения взгляды на
роль процесса понимания для человеческой экзистенции, равно как и понимание того,
что является смыслом текста. Однако и по сей день значительной сферой применения
герменевтики остается изучение сакральных текстов разных культур и разных эпох. Яр-
ким представителем современной религиозной герменевтики является Г. Оберхаммер,
который помимо изучения различных аспектов религиозно-философской мысли Индии
разрабатывал также “трансцендентальную герменевтику религии”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: герменевтика, Г. Оберхаммер, священные тексты, понимание,
интерпретация, перевод, субъект, Другой, комментарий, санскрит.
КРЫШТОП Людмила Эдуардовна — кандидат философских наук, ассистент кафедры
истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН).
ricpatric@gmail.com
ПСХУ Рузана Владимировна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории
философии Российского университета дружбы народов (РУДН).
r.pskhu@mail.ru
Статья и перевод поступили в редакцию 11 апреля 2017 г.
Цитирование: Крыштоп Л.Э., Псху Р. В. Развитие герменевтических идей в европей-
ской философии и специфика комментаторской традиции в Индии // Вопросы филосо-
фии. 2017. № 12. С. 139-147.
Оберхаммер Г. “Встреча” как категория религиозной герменевтики // Вопросы фило-
софии. 2017. № 12. С. 159-167.
Герменевтика: предыстория возникновения
Словом “герменевтика” сегодня в большинстве случаев называется философская
дисциплина, занимающаяся проблемами понимания и интерпретации смыслов. Это на-
звание восходит к древнегреческому слову 4ppr)ve(a, имеющему значения “объяснение,
изложение, толкование”, а также “дар слова”. В его корне мы видим отсылку к Гермесу,
одному из древнейших богов греческого пантеона. Изначально Гермес считался покрови-
телем стад. Однако уже в гомеровском эпосе он изображается как посланник богов и про-
водник душ умерших в царство Аида и начинает восприниматься в греческой культуре
© Крыштоп Л.Э., Псху Р.В., 2017 г.
‘Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия
в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.
159
как покровитель оракулов, прорицателей и даже толкователей и переводчиков, то есть
всех, так или иначе связанных с трансляцией смысла и его толкованием. И хотя в древ-
негреческой культуре мы находим и употребление слова “герменевтика” в логическом
значении1, именно первоначальная связь герменевтики с царством Аида и с посланиями
богов стала определяющей для дальнейшего становления и развития данной дисципли-
ны, долгое время в истории западноевропейской философии понимаемой как искусство
толкования религиозных текстов, прежде всего, Ветхого и Нового Завета2.
В этой связи особое внимание обычно уделяется Августину, разрабатывавшему, во
многом на основе идей стоиков, концепцию языка и метод толкования текстов Священ-
ного Писания, основанный на различении собственных и иносказательных смыслов [Ав-
густин 2004]. Не менее значимой фигурой является также и Ориген, опиравшийся в сво-
их герменевтических разработках на идеи Филона Александрийского. Оба эти мыслителя
заложили основы метода так называемого аллегорического толкования библейских тек-
стов, который был окончательно оформлен Кассианом в систему четырехступенчатого
анализа, активно использовавшуюся на протяжении всего Средневековья.
Новую жизнь искусство толкования Священного Писания получает в эпоху Рефор-
мации в Германии. Основная идея Лютера о необходимости возврата к истокам под-
линного учения Христа и связанная с этим критика церковного предания (включающая
в себя в том числе и определенные стандарты аллегорической интерпретации неодно-
значных фрагментов библейских текстов) привела к призывам буквального прочтения
Священного Писания, но в то же время и к более вдумчивому и детальному его изуче-
нию, в том числе не только богословами, но и простыми верующими. Так, необходимость
регулярного изучения библейских текстов под руководством Святого Духа, а не через
призму “человеческой учености” и “папской софистики” была основой предложенного
Ф.Я. Шпенером (1635—1705) проекта религиозного воспитания верующих (прежде всего,
молодежи) с целью выхода из духовного кризиса, в котором реформатская церковь ока-
залась после Тридцатилетней войны. Так было положено начало новому религиозному
течению — пиетизму [Spener 1706, 96—103], оказывавшему значительное влияние в Гер-
мании на протяжении всей эпохи Просвещения [Ciafardone 1990, 20—22]. Эта же идея
послужила толчком к развитию методов и концепций толкования библейских текстов
в среде просветителей-философов, в частности у Хр. Томазия, Хр. Вольфа и Г. Ф. Мейе-
ра и др., а также заложила фундамент для дальнейшего поворота религиозных герменев-
тических исследований в сторону субъективности и вытекающего из этого повышения
значимости изучения сферы личного религиозного опыта, характерного для религиозной
герменевтической традиции XX в.
Становление герменевтики как философской дисциплины
Герменевтические исследования средневековых мыслителей и мыслителей эпохи
раннего Просвещения были хотя и распространёнными, но весьма фрагментарными, на-
правленными скорее на решение конкретных задач толкования, и поэтому они могут рас-
сматриваться как предваряющий этап развития герменевтики. Появление же собственно
герменевтики как философской дисциплины принято связывать с периодом позднего
Просвещения и с деятельностью Ф. Шлейермахера (1768—1834), который впервые попы-
тался создать единую систему принципов интерпретации любых текстов независимо от их
рода. Сложность анализа герменевтических идей данного мыслителя заключается в том,
что они дошли до нас лишь в разрозненных рукописных заметках. Однако несомненно,
что Шлейермахер обратил внимание на исконную двойственность любого письменного
источника, неизбежно приводящую к невозможности простого линейного восхождения
в интерпретации смысла от простого к сложному или от ложного к истинному. Любой
текст, с одной стороны, является элементом сложной языковой структуры, некоего еди-
ного культурного целого, в силу чего понимание его невозможно без понимания характе-
ра его вписанности в это целое. С другой же стороны, каждый текст является продуктом
творческой деятельности определенной индивидуальности — некоего единичного субъек-
та, автора, в силу чего понимание текста невозможно без погружения в индивидуальный
160
мир этого субъекта. В совокупности эти два обстоятельства приводят к необходимости
своего рода кругового движения, а точнее, движения по спирали, когда, понимая лучше
целое, мы оказываемся способными продвинуться в понимании индивидуального, че-
рез более полное понимание которого мы становимся способными лучше понять целое.
Круговая природа герменевтического исследования привлекала в дальнейшем к себе
внимание многочисленных исследователей [Гадамер 1991]. Одна из линий развития гер-
меневтики, связанная с онтологизацией основных герменевтических категорий, наибо-
лее полное свое выражение нашла в творчестве М. Хайдеггера, для которого понимание
оказывалось экзистенциально присущим человеческому существу. Человек, являясь бы-
тием-в-мире, уже изначально обладает пониманием своего положения в мире и пред-по-
ниманием самого этого мира, которое лежит в основе всех его действий, как практиче-
ских, так и теоретических, оказываясь условием возможности бытия-в-мире3.
Не менее важными стали и попытки денормативизации, особенно отчетливо проя-
вившиеся в эпоху постмодерна. Так, исконный проект Шлейермахера подразумевал на-
личие некоего объективно существующего смысла и позволял говорить о наличии абсо-
лютно истинного понимания текста, в сравнении с которым возникала целая шкала более
правильных (более приближенных к нормативному смыслу), причем этот нормативный
смысл текста отождествлялся с тем смыслом, который вкладывал в него первоначально
автор, в силу чего столь большое значение придавалось изучению не только историче-
ской и культурной ситуации создания произведения, но и личности автора. Современная
герменевтика, напротив, склонна понимать смысл текста как совокупность возможных
смыслов, вкладываемых в него самыми разными субъектами: автором, его современни-
ками, исследователем, современниками исследователя, а также всеми поколениями чита-
телей. Выстраиваемая структура смыслов при этом не является иерархической и смысло-
полагание автора (равно как и остальных вовлеченных в процесс субъектов) не занимает
привилегированного положения [Эко 2013].
Религиозная герменевтика сегодня
Исконно присущая герменевтике связь с религиозной традицией не покидает эту
дисциплину. Исследование религиозности при помощи герменевтических методов и се-
годня остается достаточно популярным. Причем речь не идет лишь о продолжении тра-
диции изучения, комментирования и поиска новых толкований (или уточнения старых)
священных для иудео-христианской традиции текстов. Герменевтические методы успеш-
но применяются сегодня и в работе с сакральными текстами других культур и религиоз-
ных традиций, в частности индуизма и буддизма, ярким примером чего является иссле-
довательская деятельность Г. Оберхаммера [Псху, Данилова 2016, 187—189].
Не менее значимым для современной религиозной герменевтики оказывается своео-
бразный симбиоз с феноменологической традицией, что еще больше усиливает заложен-
ный пиетистами в эпоху раннего Просвещения интерес к сфере личного опыта (в данном
случае, религиозного). При этом субъективность понимается не столько как внутреннее
пространство одного мыслящего индивида, которое может быть постигнуто самим этим
индивидом в отрыве от всего окружающего мира, но напротив, как пространство вза-
имодействия субъекта с “Другим”, которое впервые и делает возможным постижение
субъектом самого себя, а следовательно, является конституирующим для сферы субъек-
тивности. Стремление к взаимодействию с “Другим”, таким образом, интерпретирует-
ся как исконно присущее субъекту стремление к трансцендированию, к выходу за свои
границы, в данном случае в виде погружения во внутренний мир “Другого”, воспри-
нимаемого как другой субъект и потому не менее субъективный. Основным понятием
при таком подходе становится понятие “встречи” субъекта с “Другим”, сопровождаю-
щейся принятием субъективности этого “Другого”. И в конечном счете таким значимым
“Другим-субъектом” в современной религиозной герменевтике оказывается высшее су-
щество, Бог (или безличное Божественное) [Оберхаммер 2016, 192—203; Псху, Крыштоп
2016, 175-185].
161
Герменевтика и перевод
Другой, не менее важной проблемной областью современной герменевтики являют-
ся проблемы перевода. XX столетие по объему исследований и интереса к переводческой
проблематике несравнимо ни с одним из предшествующих столетий. Интерес был на-
столько велик, что многие определяли XX век как век перевода. В 1950—1960-е гг. появля-
ется даже особая научная дисциплина с собственным предметом изучения, структурами
и методами, получившая название “переводоведение”, а лингвисты начинают говорить
о переводе как серьезном вызове лингвистике и философии4.
В течение многих веков перевод понимался именно как перевод смысла, все больше
приближаясь к интерпретации “содержания”, значения того, что имелось в виду, а не
того, что сказано. И задачей переводчика было и остается доказать, что он понял смысл
текста, что объясняет тот факт, что перевод во многих странах носит по преимуществу
этноцентрический характер, который зачастую приводит к сверхинтерпретации перево-
димого текста. Таким образом, перевод смысла был и остается вполне герменевтической
операцией, интерпретацией смыслов и символов.
Основатель философской герменевтики Г. Г. Гадамер (1900—2002) в третьей части ра-
боты “Истина и метод” говорит о том, что переводчик должен переносить смысл в тот
контекст, в котором живет читатель. Другими словами, смысл “...должен быть понят
в контексте нового языкового мира, поскольку он выражается теперь совсем по-иному.
Поэтому всякий перевод уже является истолкованием; можно даже сказать, что он явля-
ется завершением этого истолкования” [Гадамер 1988, 229]. Но истолкование в контек-
сте “языкового мира”, по сути, означает отсылку к онтологии языка, при которой язык
понимается как активное начало в отношении говорящего на нем. Другими словами,
язык — это не только грамматика, лексика или иные лингвистические характеристики;
“...это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом это-
го осуществления является истолкование” [Гадамер 1988, 232]. Это значит, что любой
язык — это мировидение, которое неотделимо от культуры, истории и традиции народа,
говорящего на этом языке. А любое изучение нового языка будет означать расширение
границ исходного мировидения, заданного родным языком. На уровне решения основ-
ной проблемы перевода, высказанной еще Шлейермахером, Гадамер использует тради-
ционные элементы герменевтического метода, к которым относятся герменевтический
круг, идея предпонимания, диалогичности и принципиальной незавершенности интер-
претации. Результат этого — понимание перевода как завершения истолкования, а значит,
создания смысла переводимого текста на языке перевода, что подразумевает определен-
ную конгениальность автору оригинала и готовность стать его соавтором.
Несколько иначе проблема перевода осмысляется в трудах П. Рикера (1913—2005),
для которого стартовой точкой в размышлениях о переводе становится факт многоязы-
чия. В статье “Вызов и счастье перевода” [Рикёр 2011] Рикёр возвращается к знамени-
той переводческой дилемме Шлейермахера. По мнению Рикёра, перевод, по сути, — это
когда принимающий язык “сопротивляется” испытанию чуждости другого языка, а дру-
гой язык “сопротивляется” принимающему языку. Переводчик вынужден преодолевать
многочисленные страхи, среди которых первым возникает страх непереводимости, страх
того, что “оригинал не будет повторен в другом оригинале” [Рикёр 2011, 149]. Постепен-
но желание хорошего перевода, который был бы эквивалентен оригиналу, и страх непе-
реводимости превращают перевод в своего рода пари, что особенно заметно в отноше-
нии поэтических текстов. Но перевод философских текстов выявляет дополнительные
трудности семантического порядка. В качестве примера Рикёр приводит философские
термины из немецкого языка, обращая внимание на то, что они являются “сжатыми ва-
риантами длительной контекстуальности” [Рикёр 2011, 150], тем самым подтверждая те-
зис Б. Смита [Смит web] о наполненности немецкого философского языка культурно-
историческими коннотациями, которым невозможно найти аналог в другом языке (в слу-
чае Рикёра французском). В качестве термина, который наилучшим образом выражает
162
радости перевода, Рикёр предлагает термин языковое гостеприимство, который передает
суть перевода как соответствия без адекватности [Смит web, 153].
Герменевтический подход нацелен на диалог, на учет культурной компоненты фило-
софского учения, которая не просто является неким фоном (откуда философские идеи
будто бы вполне могут быть трансплантированы в область чистых идей и служить на бла-
го несколько эфемерному “человечеству”), а той жизненной средой, вне которой эти идеи
легко теряют идентичность и жизненность и могут стать орудием репрессии, превраща-
ясь, по выражению И. Г. Гамана, в “бесчисленные неверно понятые слова, персонифи-
кации случайных понятий”, порождающие “...целую вселенную проблем, решать кото-
рые столь же бессмысленно, сколь бессмысленно было их изобретать” [Берлин 2015, 65].
В этом смысле главный инструмент, предлагаемый герменевтикой, — интерпретация — яв-
ляется той охранной грамотой, которая обеспечивает неприкосновенность целостности
изучаемой культуры, а требование того, чтобы философский текст переводился филосо-
фом, обусловлено необходимостью ясного понимания смысла5.
Особенности интерпретации санскритских текстов
Отдельной проблемой является вопрос интерпретации философского текста, отно-
сящегося к иной культуре, особенно если она обладает специфическими формами раз-
вития философского дискурса. На примере комментария в санскритской философской
литературе можно продемонстрировать те трудности, с которыми сталкивается ее интер-
претатор в широком смысле этого слова. Фактически любой философский текст, напи-
санный на санскрите и имеющий целью что-то пояснить, является комментарием, если
не по сути, то по форме. Среди определяющих черт комментария отмечают (1) нали-
чие развернутого объяснения для более сжатого текста (как правило, сутры), в свою оче-
редь, являющегося комментарием к более древнему тексту (к примеру, “Брахма-сутра” —
к Упанишадам); (2) форму, внешние признаки комментария (даже если сам текст вполне
представим как независимый трактат на определенную философскую тему; к примеру,
“Ведартхасамграха” Рамануджи как комментарий к Упанишадам).
В истории санскритской философской (и не только) литературы комментарий вы-
полняет определенные функции, которые обусловлены спецификой санскритской грам-
матики. Прежде всего, комментарий помогает правильно расчленить санскритский текст.
Санскритское письмо требует изменений на стыке слов (сандхи). Правильно “распоз-
нать” слово и грамотно отделить его от соседних слов зачастую бывает затруднительно,
особенно начинающему исследователю. Эти затруднения обусловлены лексическим бо-
гатством санскрита и многозначностью отдельных его слов. Именно комментарий дает
ту или иную трактовку возможного деления слов (padaccheda).
Другой функцией комментария, вытекающей из первой, является парафраз
(padarthokti): многозначность санскритских слов может при переводе сыграть злую шутку
с исследователем и подвести его к смыслу, прямо противоположному тому, который со-
держится в исходном тексте. Комментарий предохраняет смысл текста от непреднамерен-
ного искажения читателем, указывая, какое значение необходимо брать в том или ином
случае. Также комментарий призван облегчить грамматический анализ текста (vigraha),
понимание его структуры (vakyayojana). Чтение философского текста предполагает также
вычленение позиции автора и отделение ее от позиций оппонента. Не зная особенностей
санскритской лексики и технических приемов комментирования в санскритоязычном
философском “клубе”, самостоятельно это сделать практически невозможно. Распозна-
вание возражений оппонентов и ответов автора на них также является функцией коммен-
тария (aksepasamadhana) [Tubb, Boose 2007].
Изучение индийской философии через оригинальные источники обнаруживает
принципиальное ее отличие от европейской: санскритская философская литература
представлена большей частью в разнообразных комментариях, существование кото-
рых оправдано теми задачами, которые они выполняют. Для осмысления и перевода
такого текста, а значит, и для адекватного понимания индийской философии, недоста-
точно знать санскрит, недостаточно знать суть философских концепций, выдвигаемых
163
индийскими философами, нужно знать, как устроен санскритский философский ком-
ментарий и для чего он нужен. Другими словами, лингвистические параметры тако-
го текста (приемы комментирования, техническая терминология грамматики Панини
и т.п.) не менее важны для понимания, чем выражаемые в тексте философские теории
и идеи.
И наконец, немаловажной является и специфика герменевтической традиции в са-
мой Индии, применительно к которой термин “герменевтика” означает всего лишь
методологию интерпретации сакральных текстов, синонимом которой будет термин
“экзегетика”. Особенности экзегетической традиции средневековой Индии можно
продемонстрировать на примере веданты, в частности, на тексте “Ведартхасамграхи”.
В этом тексте Рамануджа разрабатывает такие методы толкования Упанишад, которые
сохраняли бы все тексты шрути как одинаково значимые6. Среди этих методов можно
выделить: 1) символический метод, основанный на образах и метафорах и построен-
ный по принципу “главный объект и зависящий от него объект неотделимы друг от
друга”, при этом данные объекты находятся в иерархическом подчинении: главный —
вторичный (sesaseslbhava); 2) логико-грамматический метод, основанный на принципе:
“соотносимые объекты зависят от начала, с которым они соотносятся и в свете кото-
рого они и обретают свое истинное значение” (samanadhikaranya). При таком подходе
объекты рассматриваются как равные друг другу, а иерархия строится на противопо-
ставлении и подчинении объекту, находящемуся в совершенно иной плоскости.
Систему методов интерпретации Упанишад Рамануджа выстраивает с целью вы-
явления и обоснования своего понимания Брахмана, который является системообра-
зующим концептом вишишта-адвайты: на нем основывается и картина мира, и уче-
ние об освобождении, ради него разрабатывается особая методика трактовки текстов
шрути [Псху 2007].
Этот аспект теологической доктрины вишишта-адвайты и является предметом ин-
тереса Г. Оберхаммера, который развивает его в терминах религиозной герменевтики.
Тематическая развилка исследовательских интересов Оберхаммера — изучение различ-
ных аспектов религиозно-философской мысли Индии и разработка “трансценденталь-
ной герменевтики религии”7 — представлена во многих его работах [Oberhammer 2003;
Oberhammer 1989; Oberhammer 1987], в частности, в исследовании “Встреча как кате-
гория религиозной герменевтики” (1989 г.), перевод фрагмента которого и предлага-
ется вниманию читателя.
Примечания
1 Так, одна из логических работ Аристотеля, входящих в “Органон”, называется Пер! fcpprjvEtag.
На русский язык это заглавие традиционно переводится как “Об истолковании”, что является каль-
кой с перевода на латинский язык, предложенного Исидором Севильским (De interpretatione). На
западноевропейские языки заглавие трактата обычно переводят как “Герменевтика” [Нарский,
Стяжкин 1978, 605—606].
2 Отголоски этого мы находим сейчас в огромном корпусе теологических словарей и коммента-
риев, не только исследующих лингвистический и смысловой аспекты терминологического аппарата
Священного Писания, но включающих в себя текстологический анализ с необходимыми элемента-
ми прояснения исторической и культурной ситуации в эпоху его создания.
3 Эти идеи Хайдеггер выражает уже в “Бытии и времени”. Однако полную завершенность они
приобретают после “поворота”; см.: [Хайдеггер 1993].
4 Так, в 1940 г. выходит в свет небольшая статья X. Ортега-и-Гассета “Нищета и блеск перево-
да”, в которой развиваются основные идеи В. Гумбольдта. Основной смысл перевода видится в пре-
одолении враждебной разобщенности между эпохами и народами, а значит, в благородной задаче
объединения человечества. Можно отметить работы P.O. Якобсона (1896—1982), в частности, статью
“О лингвистических аспектах перевода”, где он выделяет внутриязыковой перевод, межъязыковой
перевод, межсемиотический перевод.
164
5 Такой перевод, по сути, означает, выражаясь словами Д. Дэвидсона, “интерпретативную диа-
лектическую дискуссию” автора философского текста и его переводчика [Дэвидсон 2003, 9].
6 В отличие, к примеру, от Шанкары, полагавшего, что правильное истолкование текстов шрути
возможно лишь с учетом различных уровней реальности. Последние включают обыденно-профа-
нический, мир иллюзий и сновидений и мир Высшей Реальности.
7 Определение этого направления исследовательской деятельности Г. Оберхаммера дано его
ученицей Галиной Марлевич в статье [Marlewicz 2002/2003, 349-358].
Primary Sources
Oberhammer, Gerhard (1987) Versuch einer transzendentalen Hermeneutik Religidser Tradizionen, De
Nobili Research Library, Wien.
Oberhammer, Gerhard (1989) Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik, De Nobili Research
Library, Wien.
Oberhammer, Gerhard (2003) Transzendenzerfahrung als absolute Begegnung, De Nobili Research
Library, Wien.
Primary Sources in Russian Translation
Августин 2004 — Августин. Христианская наука, или Основания священной герменевтики
и церковного красноречия. СПб.: Аксион эстин, 2004 (Augustine, On Christian doctrine).
Гадамер 1988 — Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. Пер. с нем.,
общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988 (Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und
Methode. Grundziige einerphilosophischen Hermeneutik).
Гадамер 1991 — Гадамер Г.-Г. О круге понимания // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.:
Искусство, 1991. С. 72—91 (Gadamer, Hans-Georg, Vom Zirkel des Verstehens).
Оберхаммер 2016 — Оберхаммер Г. Место, где свершается Бог. Пер. Р. В. Псху, Н.Н. Данило-
вой // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 192—203 (Oberhammer, Gerhard, The place, where God
occurs).
Рикёр 2011 — Рикёр П. Вызов и счастье перевода//Логос. 2011. № 5—6 (84). С. 148—153 (Ricoeur,
Paul, Deft et bonheurde la traduction).
Хайдеггер 1993 — Хайдеггер M. Время и бытие. Под ред. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993
(Heidegger, Martin, Selected Papers).
Эко 2013 — Эко У. Автор, текст и толкователи // Эко У. Откровения молодого романиста. М.:
ACT, 2013. С. 33—64 (Есо, Umberto, Author, text and interpretators).
Берлин 2015 — Берлин И. Северный волхв. М.: Ad Marginem, 2015 (Berlin, Isaiah, The Northern
wise men).
Дэвидсон 2003 — Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М.: Праксис. 2003 (Davidson, Donald,
Truth and Interpretation).
Ссылки — References in Russian
Нарский, Стяжкин 1978 — Нарский И.С., Стяжкин Н. И. Об истолковании // Аристотель. Сочи-
нения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 605—606.
Псху 2007 — Псху Р.В. “Ведартхасамграха” Рамануджи и становление вишишта-адвайта-ведан-
ты. М.: РУДН, 2007.
Псху, Данилова 2016 - Псху Р.В., Данилова Н. Н. Философские тексты на немецком языке: труд-
ности и радости перевода (на примере статьи Г. Оберхаммера “Место, где свершается Бог”) // Воп-
росы философии. 2016. № 11. С. 187-189.
Псху, Крыштоп 2016 — Псху Р. В., Крыштоп Л.Э. Развитие понятий “Субъект” и “Другой”
в истории западной философии и их интерпретация у Г. Оберхаммера (на материале статьи “Ме-
сто, где свершается Бог”) // Вопросы философии, 2016. № 11. С. 175—185.
Смит web — Смит Б. К непереводимости немецкой философии //Логос. 2000. № 5—6 (26).
С. 124—139. http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5_6/2000_5—61 l.htm
165
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 159—167
Development of Hermeneutic Ideas in European Philosophy
and Specific Features of Philosophical Commentaries in India*
Ludmila E. Kryshtop, Ruzana V. Pskhu
The paper deals with origin and development of Hermeneutics as a philosophical discipline
with its own methods and notions. The history of Hermeneutics discovers the dramatic changes
of its key-notions ‘interpretation’ and ‘meaning of a text’ for human existence. Till now the main
subject of hermeneutic studies in the world are the sacred texts of various religious traditions. The
most eminent representative of the contemporary religious Hermeneutics is today the Austrian
scholar Gerhard Oberhammer, who is not only a specialist in the Indian Studies, but also created
the new trend in the religious Hermeneutics, titled “Transcendental Hermeneutics of Religion”.
KEYWORDS: hermeneutics, Oberhammer, Sacred texts, understanding, interpretation,
translation, subject, meaning, Other, commentary, Sanskrit.
KRYSHTOP Ludmila E. - CSc in Philosophy, Assistant at Department of History of
Philosophy, Faculty of Humanities and Social Science, RUDN University (Peoples’ Friendship
University of Russia).
ricpatric@gmail.com
PSKHU Rusana V. — CSc in Philosophy, Associate Professor at Department of History of
Philosophy, Faculty of Humanities and Social Science, RUDN University (Peoples’ Friendship
University of Russia).
r.pskhu@mail.ru
Received at April 11, 2017
Citation: Kryshtop, Ludmila E., Pskhu, Ruzana V. (2017) “Development of Hermeneutic
Ideas in European Philosophy and Specific Features of Philosophical Commentaries in India”,
Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 139—147.
Oberhammer, Gerhard (2017) “Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik”,
Translated into Russian by Ruzana V. Pskhu, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 159-167.
References
Ciafardone, Raffaele (1990) ‘Einleitung’, Die Philosophie der deutschen Aufkldrung. Texte und
Darstellung, Ciafardone, Raffaele (hrsg.), Philipp Reclam, Stuttgart, S. 20—22.
Marlewicz, Halina (2002/2003) ‘Towards a Methodology of the Early Vedanta Hermeneutics’, Cracow
Indological Studies, Vol. IV—V, pp. 349—358.
Narsky, Igor, Styazhkin, Nikolay (1978) ‘Hermeneutic’, Aristoteles, Writings in 4 vol., Vol. 2, Mysl,
Moscow, pp. 605—606 (in Russian).
Pskhu, Ruzana V. (2007) “Vedarthasamgraha” of Ramanuja and becoming of vishishta-advaita-vedanta,
RUDN, Moscow (in Russian).
Pskhu, Ruzana V., Danilova, Nadezhda N. (2016) ‘Philosophical texts in German: difficulties and
happiness of translation (on the base of the article of G. Oberhammer The place, where God occurs)’, Voprosy
filosofii, Vol. 11 (2016), pp. 187—189 (in Russian).
*The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the History of
World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
166
Pskhu, Ruzana V., Kryshtop, Ludmila E. (2016) ‘The Evolution of Concepts Subject and Other in
History of West Philosophy and Their Interpretation by G. Oberhammer (On the Base of Article “Der Ort,
an dem sich Gott ereignet”)’, Voprosy filosofii, 2016, vol. 11, pp. 175—185 (in Russian).
Smith, Barry (1992) “Zur Nichtiibersetzbarkeit der deutschen Philosophie“, Dietrich Papenfuss und
Otto Poggeler (hrsg.), Zurphilosophischen Aktualitat Heideggers, Band 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main, pp. 125—147 (Russian Translation).
Spener, Philipp Jacob (1706) Pia Desideria, Frankfurt-am-Main.
Tubb, Gary, Boose, Emery (2007) Scholastic Sanskrit. A Handbook for Students, Tubb, Gary, Boose,
Emery (ed.), New York.
167
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 168—172
“Встреча” как категория религиозной герменевтики* *
Г. Оберхаммер
I. Пример древнеиндийской сотериологической системы
Если в связи с древнеиндийской сотериологической системой говорится о “герменев-
тике” и в качестве решающей категории такой герменевтики рассматривается понятие
события, а именно встречи, то неизбежно возникает вопрос, что тогда в этой связи под-
разумевается под “герменевтикой”, точнее, под “религиозной герменевтикой”.
Прежде всего, речь идет не о чисто филологическом методе интерпретации текста,
согласно которому может быть истолкован язык сотериологических текстов, хотя под-
разумеваемое под “герменевтикой” могло бы быть второстепенным и для понимания
значимых текстов. Если в этой связи говорится о “герменевтике”, интерпретация текста
уже всегда вступает в отношение с действительностью человеческого бытия, так как тек-
стовые высказывания этих сотериологических систем, претендуя на то, чтобы сказать
нечто о спасении человека, понимаются даже как проект осуществления экзистенции.
В таком случае герменевтика является пониманием текстов при условии, что в них со-
вершенно определенное осуществление экзистенции доходит до выражения и эти тек-
сты побуждают человеческое бытие совершенно определенным образом к осуществле-
нию. К примеру, если верующий некоей религиозной традиции старается понять тексты
филологов как “тексты Откровения”, и эти тексты превращаются для него в проект его
религиозного опыта. Или если теолог интерпретирует эти тексты — равным образом как
“тексты Откровения”, хотя и в другом смысле — и превращает их таким образом в источ-
ник научного анализа и истолкования передаваемой в них веры.
Более того, “герменевтика” рассматривается и как понимание этого доходящего до
выражения осуществления экзистенции, когда исследователь религии заставляет эти тек-
сты говорить, чтобы ухватить в них ни к чему не сводимую действительность религии. Та-
ким образом, осознание филологических текстов обретается только в понимании и раз-
витии этой действительности. Итак, то, о чем идет речь, когда в данном контексте разго-
вор заходит о герменевтике, — это, прежде всего, понимание и понимающее толкование
выраженного в текстах древнеиндийских сотериологических систем осуществления че-
ловеческой экзистенции к спасению в горизонте нашего знания о человеческом бытии
как таковом, т.е. некий способ философской герменевтики, поскольку каждая подлинная
философия есть также некая герменевтика реального.
Разумеется, делом индолога не может быть поиск ответа на основные вопросы фило-
софии как таковые. Однако сотериологические системы, о которых здесь идет речь, явля-
ются индийской реальностью, и, таким образом, индолог должен, как бы трудно это ни
было, стараться понять ту реальность, о которой идет речь в этих текстах, а не только вы-
ражения из этих текстов, обусловленные временем. В этом смысле сама эта реальность,
несмотря на возможные оговорки философа, должна выражаться на языке как феномен
© Псху Р.В. (перевод), 2017 г.
* Перевод по изданию [Oberhammer 1989]: Переводчик выражает глубокую признательность
Л.Э. Крыштоп, которая взяла на себя труд сверить перевод с оригиналом и местами отредактиро-
вать. Перевод подготовлен при поддержке РФФИ, № проекта 16-03-00806 “Методологические про-
блемы исследования истории философии в контексте переводоведения”.
168
человеческого бытия, если мы хотим понять, что представляла собой древнеиндийская
сотериологическая система для человека того времени и как на языке может быть пере-
дана ее суть для людей нашего времени.
1
Если мы рассмотрим эти системы — классическую санкхью, йогу Патанджали, кото-
рая представляла собой одну из школ санкхьи, раннюю вайшешику или древнюю ньяю,
чтобы назвать лишь некоторые примеры, — не столько под углом зрения истории индий-
ской философии, как это обычно происходит, а вопрошая об их “месте в жизни”, то ока-
жется, что речь идет, по сути, не о философской системе мысли в западноевропейском
смысле этого слова, а об учении о существовании человека, о рациональных схемах воз-
можного освобождения человека от круга перерождений (samsaга).
К примеру, Пакшиласвамин (V в.н.э.), представитель ньяи, который живет и мыслит,
исходя из этой системы, говорит: “Он понимает, что речь идет о познании перерожде-
ния, о плоде поступков и прегрешений, [то есть грехов жажды, ненависти, эгоизма], что
целью является освобождение [из круга перерождений], к которой должно стремиться,
и что подлинное познание есть средство достижения этой цели”1. Автор “Санкхьякари-
ки”, живший в том же веке, предваряет свое изложение системы санкхьи краткой конста-
тацией: “Из подавленности сквозь тройственное страдание возникает требование, обра-
щенное к человеку, познать, есть ли средство устранить это страдание”2. Это не выраже-
ния философии, представляющей собой теоретическое понимание, а выражения мысли,
которая говорит о состоянии экзистенции и стремится быть проектом осуществления
экзистенции, в отношении которого человек обладает убеждением, что посредством него
и в нем достигается окончательное и безусловное спасение.
Но разве не верно, что каждая философия, каждое абстрактное познание всегда уже
пребывает и должно пребывать на абстрактно-теоретическом расстоянии от существо-
вания? Расстояние, которое есть познание, именно потому что оно есть “познание че-
го-то”, не может никогда проявиться, так что возникает вопрос, каким образом человек
должен посредством знания этой системы относиться к своему собственному существо-
ванию. Фактически преодоление этой дистанции, по-видимому, возможно только лишь
в пред-схватывании собственного будущего как спасения. Только в этом пред-схватыва-
нии теоретическое познание в горизонте сотериологического ожидания становится эк-
зистенциальным проектом, в котором может наступить собственное будущее как спасе-
ние. Существует собственная нужда в спасении, которая придает этой системе, представ-
ляющей собой всего лишь абстрактное познание, характер сотериологического проекта
и достижения спасения, тогда как его значение в горизонте этой нужды может пони-
маться только как проявление опыта спасения. Именно эта нужда в спасении приводит
упомянутого человека в прямое отношение к существованию и таким образом сообщает
ему в этом всегда собственном ожидании спасения новую ценность “сотериологической
системы”.
Следует придерживаться того, что значимость происходит не из самой системы по-
знания, подобно значимости некоей теоретической системы, к примеру, философии,
а через сотериологическое ожидание, передаваемое ей из другого источника, и что поэ-
тому данная система имеет свою сущность не как мыслительная система понятий, а в ка-
честве экзистенциального проекта, осуществляемого в горизонте сотериологического
ожидания.
Каким образом эта значимость устанавливается для уже упомянутого Пакшиласва-
мина (чье высказывание с таким же успехом может иметь силу для санкхьи и даже, по-
жалуй, для буддизма) когда он поясняет характер исполнения ньяи следующим образом:
[Согласно Ньяя-сутре I 1,9] представление о “страдании” познается из сансары,
поскольку рождение [в этом бытии] таково, что оно тесно переплетено с претворе-
нием в жизнь жажды [жизни] и со страданием, оно объединено с многообразными
169
тяготами и неотделимо от страдания. [Тот, кто жаждет освобождения,] имеет пред-
ставление [поэтому о страдании] в сансаре, он лишается иллюзий [в отношении бы-
тия]. Однако для него, лишенного иллюзий, не возникает никакой жажды [бытия]. Он
больше не жаждет, поскольку для него происходит прекращение [мирского бытия].
Экзистенциальный характер ньяи и других древнеиндийских сотериологических си-
стем лучше не выводить на первый план: в осознании “страдательности” бытия теоре-
тическое знание об этом бытии в круге перерождений становится созерцательным, то
есть относящимся к каждому отдельному существованию, становится проектом “отрез-
вляющего” опыта бытия, которое, если оно действительно произошло, переходит в от-
сутствие жажды бытия, каковое должно сохраняться в жизни, будь то из обязательного
воления или из безотносительного опыта (jivanmuktih). Только если в определенной си-
стеме утверждается некий проект бытия, и он проживается как постоянная форма жизни
и уничтожение жажды жизни (trsna) и таким образом становится необратимым, то можно
ожидать освобождения, и эта система как сотериологическая система обретает свою сущ-
ность. Вовсе не правильность или неправильность категориальной системы раскрывает
ее сущность, а испытание себя как проект жизненного пути, в котором единичный чело-
век предполагает и находит осмысленность собственного бытия. Так древнеиндийские
сотериологические системы входят в непосредственную близость к феномену религии,
даже если эти системы не имеют никакого ритуала и не знают “святого”.
Ибо древнеиндийские сотериологические системы, о которых мы говорим, не зна-
ют Бога, по милости которого человек мог бы получить “спасение”, как это происходит
в теологических системах индуизма Высокого Средневековья, даже если они и знают бо-
гов, существующих как странствующие в кругу перерождения души. В санкхье и йоге
Патанджали “спасение” в конечном итоге является собственной самостью, которая,
освобожденная проявлением первоматерии от ослепления, обретает вечно незапятнан-
ную сущность. В адвайта-веданте самость осознает свою тождественность с Абсолютом,
Брахманом, и обнаруживает в этой “недвойственности” свое спасение, в то время как
в буддизме спасение рассматривается как прекращение обусловленного существования
человека, посредством чего рождается нирвана как будущее данного человека.
Это не значит, что эти системы не знают “святого”, личного или безличного, но зна-
чит то, что в них вечное спасение человека, как кажется, мыслится таким же образом, как
“обретение сущности” всегда уже данной подлинной и истинной реальности собствен-
ного бытия, будь то трансцендентные души в санкхье, Брахман в адвайте или нирвана
в буддизме. Пока что открытым может остаться вопрос, значит ли это, что собственная
и подлинная реальность каждого индивидуального бытия всегда уже дана как действи-
тельная “спасительная” реальность или так, что эта спасительная реальность лишь по-
стольку познается как всегда уже данная в индивидуальном бытии, поскольку человек
благодаря некоему последнему непресекаемому смыслоожиданию “знает” ее в качестве
доступной в собственном индивидуальном бытии и таким образом ее ожидает3.
Во всяком случае ни одна из этих систем не учит тому, что вечное спасение человека
может быть фактически осуществлено без соответствующего пути спасения и его экзи-
стенциальной реализации в человеческом бытии. Поэтому это могло бы быть признаком
того, что “философские” высказывания об истинной, всегда уже имеющейся в человече-
ском бытии, обретшей спасение реальности человека должны пониматься не иначе как
исторически обусловленное абстрактно-рациональное основание возможности спасе-
ния, которое человек в своем бытии действительно ожидает и может ожидать на основе
признанного данной традицией опыта спасения, который он, однако, не может обосно-
вать иначе. Затем нельзя полностью исключать, что данная возможность спасения при
некоторых обстоятельствах могла бы обосновываться неким новым способом рациональ-
ного открытия с иной точки зрения и иначе, хотя и не должна бы поэтому признавать
недействительными древние изречения этих систем о спасении как выражение некоего
достоверного знания о спасении.
170
2
Но здесь неизбежно возникает вопрос, как протекание жизни человека в смысле уче-
ния этих древних систем может быть помыслено как возможное так, что последнее вечное
спасение может в нем раскрыться, возможно, правда, не в смысле высказываний текста,
имманентных той или иной системе, а в смысле действительных индивидуальных способов
бытия к спасению. Как сущность этой “сотериологической системы” проявляется в способе
жизни как таковом? Можно ожидать, что ответ на этот вопрос позволит “выявить” некую
герменевтическую структуру, посредством которой данная сущность сотериологической
системы могла бы быть установлена и раскрыта в горизонте вопроса о религии.
Если до сих пор сказанное было верным, то постановка вопроса герменевтики древ-
неиндийских сотериологических систем конкретизируется в следующем вопросе: каким
образом тогда это предсхватывание некоего будущего и постоянного спасения, о котором
мы говорили, что оно должно быть определяющим для сущности этих систем, вообще
возможно для человека? И не как логико-диалектическая производная из некоего по-
нятийного познания, а в качестве экзистенциально обязательного схватывания, которое
действительно достигается в прожитой жизни индивидуума.
Вопрос имеет герменевтическую значимость, так как он, поскольку он должен быть
поставлен, дабы мы поняли сущность данных систем, делает очевидным некое измере-
ние этих систем, которое даже при скрупулезном текстологическом анализе не попадает
в поле зрения и тем не менее является также измерением значения текста и таким обра-
зом должно с необходимостью включаться в интерпретацию текста для понимания экзи-
стенциальной действительности, о которой эти тексты говорят. Ибо в качестве проекта
фактически проживаемого существования данные системы должны были бы быть во-
прошаемы об условиях их возможности, если мы не хотим рассматривать их только как
необязательные продукты исторически обусловленных спекуляций.
Поставленный здесь вопрос соединяет в себе две тесно взаимосвязанные проблемы,
с помощью которых определяется дальнейший ход нашего исследования, а именно: про-
блему трансцендентальных условий того, что человек вообще способен к постоянному
и безотносительному спасению, и проблему того, каким образом присутствие нуждающе-
гося в спасении человека может действительно открыться собственному будущему в жизни.
3
Вернемся к исходной точке нашего рассуждения. Мы утверждали, что древнеиндийские
сотериологические системы раскрывают свою подлинную сущность, когда соответствую-
щий субъект как условие возможности этой сущности выхватывает будущее собственного
спасения. Однако предсхватывание означает, что человек еще не обладает этим спасением.
Это и не банальность, и не petitioprincipii [предвосхищение основания. — лат.]. По-
тому что если бы это было не так, то, скорее всего, эти сотериологические системы во-
обще не могли бы существовать. И на самом деле эти системы понимают человека, когда
они говорят о настоящем человеке всегда как о вечно подчиненном кругу перерождений
и поэтому нуждающемся в спасении и ищущем его, даже если онтологическая структура
человека, внутренне присущая [этой системе], понимается так, что в ней спаТсение уже
является объективно данным, а не ожидаемым только лишь в будущем. Перед лицом не-
обходимости спасения реального человека эти присущие системе высказывания в итоге,
как кажется, предстают как более или менее терминологически последовательные толко-
вания некоей фактической достоверности спасения, которая таким образом должна быть
доказана как онтологически ответственная [за спасение].
Фактический человек даже для древнеиндийских онтологических систем не всегда
[оказывается] уже-спасенным. Фактический человек обладает спасением всегда лишь
в качестве будущего, но будущего, которое ему известно, как им ожидаемое. Откуда
у него берется эта уверенность?
171
4
Поэтому остановимся на этом выхватывании спасения как будущего. Если мы сей-
час не будем принимать во внимание все высказывания, содержащиеся в тексте, и обра-
тимся с вопрошанием к самой человеческой экзистенции, тогда такое предсхватывание
будет казаться возможным только в том случае, если субъект, который это осуществляет,
утвержден не в некоем определенном сущем и только им и обладает как содержанием
собственного сознания, так что как бы вместе с тем оказывается застывшим в некоем
неизменяемом настоящем [присутствии]. Для того чтобы быть способным предвосхи-
тить вообще это свое будущее, субъект должен быть открытым другому еще перед каж-
дым актом “отношения к”, тем самым утратив чистое тождество с самим собой, выхватив
Другого4, который должен быть для него соприсутствующим, пусть даже как только лишь
априорное условие возможности такого выхватывания.
Однако этот Другой, при котором субъект уже всегда имеется в некоем трансцен-
дентальном выхватывании, для того чтобы быть открытым иному, не может быть неким
единичным сущим. Иначе со своей стороны он утвердил бы человека как некое опре-
деленное сущее, а именно самого себя, и не смог бы оставлять выхватывание субъекта
открытым для другого. Но если он [этот Другой] не должен быть сущим, то он не может
быть все же и ничем. Ибо “ничто” не могло бы разрешить самоосуществление духа из
фиксации на собственной тождественности и тем самым на настоящем мгновении. Бо-
лее того, этот Другой, которого выхватывает человек, чтобы вообще быть способным на-
ходиться при другом и таким образом обладать будущим, должен сообщать себя самого
как открытость для возможной встречи, не будучи неким определенным сущим. Когда
субъект выхватывает открытость этого “по-ту-сторону-сущего”, человек открывается во
внутренней глубине собственного “у-себя-бытия” не только этому “по-ту-сторону-суще-
му”, но и наряду с ним всегда также единичному другому.
Невозможно изложить эти идеи в настоящей связи более детально. Тем не менее не-
обходимо проследить далее явленный в них подход, чтобы яснее раскрыть этот герме-
невтический процесс.
Примечания
1 Sri-gautamamahamunipramtam nyayasutram (nyayasutra of Gautama: A System of Indian Logic)
Vatsyayamyam Nyayabhasyam Vacaspatimisra-krta-Nyayasucmibandhasahitam, ed. By Ganganatha Jha.
(Poona Oriental Series 58) Poona 1939. (=Nbh.), 289, 1 f.
2 Samkhyakarika v.l.
3 Дополнительно см. I § § 3 и 14.
4 В дальнейшем слово “другой” вопреки орфографическим правилам будет писаться с большой
буквы, когда речь идет о “по-ту-сторону-сущем”, и с маленькой, когда речь идет о некоем другом
сущем.
Перевод с немецкого Р. В. Псху
172
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 173—184
Тенденции исследований буддийской хету-видьи
(эпистемологии и логики) в США*
Н.А. Канаева
Статья посвящена выявлению основных тенденций в исследованиях буддийской
эпистемологии и логики (hetu-vidya), проводившихся в США на основе палийских,
санскритских и тибетских источников, а также содержанию и оценке методологических
дискуссий американских буддологов. Она продолжает тему анализа данного направ-
ления буддологии, представленную в более ранних публикациях автора об исследова-
ниях хету-видьи в Европе и России. В данной статье рассмотрены идеи таких ведущих
специалистов, как К. Поттер, Р. Робинсон, А. Уэйман, Р. Чи, С. Хантингтон, X. Кабесон,
Дж. Гарфилд, Дж. Блюменталь, Д. Дрейфус, Д. Данн и др. Некоторые из них полагают
необходимым использование символического языка и концептов западной логики для
изучения буддийской логико-эпистемологической традиции (К. Поттер, Р. Чи, Р. Робин-
сон, Дж. Гарфилд), другие (С. Хантингтон) категорически отрицают их полезность. Чрез-
вычайно противоречивы оценки отношения к логике Нагарджуны, даваемые исследова-
телями. Одни, подобно С. Хантингтону, полагают, что Нагарджуна использовал логику
исключительно для разрушения логики, другие, подобно Р. Робинсону, доказывают, что
Нагарджуна хорошо владел аксиомами и правилами вывода и использовал их в доктри-
нальных спорах для обоснования метафизических концепций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: американская буддология, буддийская эпистемология и логи-
ка, методы буддологических исследований, хету-видья, трайрупья.
КАНАЕВА Наталия Алексеевна — кандидат философских наук, доцент Школы фило-
софии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета
“Высшая школа экономики”.
nkanaeva@hse.ru
https://www.hse .ru/staff/nkanaeva
Статья поступила в редакцию 14 мая 2017 г.
Цитирование: Канаева Н.А. Тенденции исследований буддийской хету-видьи (эпи-
стемологии и логики) в США// Вопросы философии. 2017. № 12. С. 173—184.
Введение: культурный контекст исследований хету-видьи в США
Исследования тех логико-эпистемологических концепций, которые у буддийских
философов развивались как “наука об основаниях” (hetu-vidya) и тесно примыкавшая
к ней “теория значений” (apohavada), являются заметным направлением всей современ-
ной буддологии. В статье, в продолжение темы анализа этого направления по публикаци-
ям буддологов Европы и России ([Канаева 2015а; Канаева 20156]), рассмотрены наиболее
© Канаева Н.А., 2017 г.
‘Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия
в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.
173
значимые публикации по хету-видье в США, дающие представления о тенденциях рабо-
ты американских философов с буддийским наследием. Эти тенденции, равно как и более
позднее, чем в Европе, обращение к указанной тематике обусловлены общим контек-
стом востоковедных исследований на североамериканском континенте. В них до середи-
ны XX в. буддизм не рассматривался как объект, заслуживающий внимания профессио-
нальных философов, религиоведов, историков и т.п., и главные языки буддизма — санс-
крит [Pollock 2012, 259], пали и тибетский — изучались в основном филологами.
Отношение к буддизму начинает меняться в 1950—1960-е гг., когда в американском
обществе нарастают мультикультуралистские настроения и более заметной становится
роль буддийских общин, созданных иммигрантами [Reynolds 1999, 457], когда под влия-
нием харизматических проповедников разных направлений буддизма (тхеравады, тибет-
ского буддизма, дзэн, чань), переселившихся в США, растет интерес и к буддизму как
культурной традиции, и к его теоретическим исследованиям. Последний факт также спо-
собствовал увеличению спонсорской поддержки буддийских исследований, в том числе
со стороны зарубежных фондов, вроде японского фонда Нумата (Токио).
В университетах США именно в указанный период начинают открывать буддологи-
ческие программы [Prebish 2010, 566], которые вели известные буддологи из стран Азии
(Японии, Китая, Тибета, Индии) и Европы. Именно они в значительной степени по-
влияли на парадигму американских буддологических исследований. В их числе — фран-
цузский буддолог Пол Мус (Paul Mus), в 1960-е гг. полгода работавший в Йельском уни-
верситете, и нидерландский индолог Фриц Сталь, преподававший в различных амери-
канских университетах. Чрезвычайно влиятельными в США до сих пор являются идеи,
высказанные индийским философом Бималом Кришной Матилалом, хотя после защиты
докторской диссертации по логике навья-ньяи в Гарварде он работал по большей части
в Канаде и Великобритании.
Ф. Рейнолдс отметил еще две существенные причины начала буддологических ис-
следований в стране. Первая — расширение геополитических интересов Америки, жела-
ние укрепить ее присутствие в азиатском регионе, обусловившее учреждение ряда цен-
тров азиатских исследований в главных американских университетах [Reynolds 1999, 458].
В значительной части случаев азиатские исследования объединялись с ранее учрежден-
ными ориенталистскими программами [Pollock 2012, 259—260]. Второй причиной послу-
жило возникновение в конце XIX — начале XX в. религиоведения и широкое его призна-
ние в качестве академической дисциплины. Центры изучения религий во многих универ-
ситетах стали платформами, на которых впоследствии разворачиваются буддологические
исследования. Так было, например, в Гарвардском университете, где в Центре изучения
мировых религий в 1958 г. стал преподавать Масатоси Нагатоми, и он же в 1985 г. орга-
низовал там Форум гарвардских буддийских исследований.
Большую роль в развитии американской буддологии сыграл и продолжает играть
Университет Висконсина [Prebish 2010, 565]. В нем в 1961 г. Ричард Робинсон (вместе
с Робертом Миллером и Мюрреем Фаулером) открыл одну из первых программ подго-
товки буддологов-философов. В формате этой программы вели занятия известные буддо-
логи, такие как Эдвард Конзе, Артур Линк, Юити Кадзияма, Алекс Уэйман и др. Много
внимания уделяется сегодня изучению буддизма и его философии в центре компаратив-
ной философии в Гавайском университете в Маноа. Здесь в Колледже искусств и гу-
манитарных наук на Отделении философии, существующем с 1936 г., поддерживаются
программы подготовки философов-компаративистов. В курсах по философии и логике
студентов знакомят не только с западными подходами к философии, но и с подходами
незападных мыслителей; акцент делается не столько на различиях, сколько на сходствах
локальных философских традиций. В этом университете в 1939 г. была учреждена кон-
ференция философов Востока и Запада, ставшая местом встречи разных философских
традиций и дискуссий их представителей. Результаты компаративных исследований и ма-
териалы конференций “Восток — Запад” публикуются в специальном ежеквартальном
журнале “Философия Востока и Запада” (Philosophy East & West), основанном в 1951 г.
Чарльзом Муром. Силами организаторов этих форумов между четвертой (1964 г.) и пятой
174
(1984 г.) конференциями проводились симпозиумы компаративистов, в том числе по
компаративной логике (“Развитие логики: Восток и Запад”, 1973 г.).
Какие проблемы обсуждают исследователи хету-видьи?
Число академических специалистов, посвятивших себя исследованию буддийской
эпистемологии и логики, по сравнению с исследователями других проблем в США не-
велико. Американских буддологов больше привлекают история буддийской сангхи, чань
и дзэн (в которых классические логико-эпистемологические проблемы не затрагивают-
ся), учения о медитации, буддийское искусство, роль женщины в буддизме и гендерные
проблемы, современное состояние буддизма в регионах его распространения. Вероят-
ными причинами отсутствия популярности хету-видьи выглядят отсутствие интереса
к индийской философии в целом1 и сложность входящих в нее концепций. Они с трудом
поддаются интерпретации в терминах западной эпистемологии и западной логики и не
только из-за различия понятий, используемых буддистами, но и в силу энигматичности
классических текстов. Американские буддологи, сохраняя традиции классической евро-
пейской буддологии, считают важным направлением своей работы переводы оригиналь-
ных текстов. Многие опубликованные исследования включают полные или частичные
переводы первоисточников с пали, санскрита или тибетского. Вместе с тем они не догма-
тизируют методологические подходы классиков ориентализма: все большее число иссле-
дователей после публикации книги Эдварда Саида “Ориентализм” позиционируют себя
как “пост-ориенталисты”. Это означает позитивное изменение в методологии буддологи-
ческих исследований — отказ от принципов европоцентризма и универсализма, которыми
грешили ориенталисты XVIII—XIX вв. Ш. Поллок в связи с этим писал, что современные
буддологи изучают санскритскую культуру “,..с целью установления смыслов ее структу-
ры, истории, предпосылок и стандартов суждения без измерения ее внешними по отно-
шению к ней структурами, историей, предпосылками и стандартами”. Они спрашивают
не о том, правильна ли, к примеру, философия Дхармакирти, но почему прамана-шастра2
именно такова и что за особый путь она собой представляет [Pollock 2012, 260—261].
Стремление к консенсусу в понимании важнейших тем индийской философии в це-
лом и буддийской философии в частности стало, на наш взгляд, побудительной причи-
ной масштабного проекта “Энциклопедия индийской философии”, руководимого Кар-
лом Харрингтоном Поттером (р. 1927). В проекте участвуют ведущие индологи из разных
стран; буддизму посвящены два из двенадцати опубликованных томов3 (VIII и IX). В них
можно найти как информацию по истории хету-видьи, так и резюме важнейших в этой
области буддийских сочинений, написанных на санскрите и пали. К. Поттер также на-
писал в томе IX “Энциклопедии индийской философии” ряд статей о сочинениях логи-
ко-эпистемологического характера (“Хету-чакра”, “Ньяямукха”, “Прамана-самуччая”
“Праджняпарамита-пиндартха” Дигнаги, “Ньяя-правеша” Шанкарасвамина, коммен-
тарий Дхармапалы “Вьякхья” на “Аламбана-парикша” Дигнаги и др.).
Будучи учеником Дениэла Инголлса, который впервые в США в книге “Введение
в индийскую логику навья-ньяя” (1951 г.) применил для интерпретации индийской ло-
гики достижения западной символической логики, К. Поттер тоже считает ее надежным
исследовательским инструментом. Его интересует вся традиция философствования,,
сложившаяся в индийской культуре, ее инаковость в сравнении с европейской. Логико-
эпистемологические концепции, выступающие в качестве оснований для установления
истинности или ложности философских идей [Potter 1999, vi], позволяют эту инаковость
описать и объяснить. Такого рода объяснения приведены, помимо упомянутых выше ра-
бот, в небольшой статье “Дигнага и развитие индийской логики”, являющейся введени-
ем к книге Р. Чи “Буддийская формальная логика” [Potter 1969], и в главах V и X книги
“Предпосылки индийской философии”.
В посвященной Дигнаге статье автор высоко оценивает роль основоположника ин-
дийской логики за приближение им теории вывода к дедуктивной силлогистике и предла-
гает свою периодизацию истории индийской логики. Критерием выделения периодов на-
зываются господствующие интерпретации правила неразрывной связи основания вывода
175
и выводимого качества в выводе (апшпапа). Это правило получило название трайрупья
(трехаспектности среднего термина) и включало три пункта. Пункт 1, согласно К. Потте-
ру, требовал пустоты класса, включающего субъект вывода (paksa — р) и не включающего
основание вывода (hetu — h) — “p-ii=0”. Пункт 2 требовал примера по сходству (sapaksa),
в котором демонстрировалась связь h с выводимым качеством (sadhya — 5) в классе объ-
ектов а, подобном классу р, то есть непустоты класса ash — “ash*0”. Пункт 3 требовал
примера по несходству (vipaksa), демонстрирующего, что у некоего класса v вместе отсут-
ствуют элементы h и 5, а значит, класс v-'S-'h является непустым — “v-'S-,h*0”.
В первый период (до Дигнаги), связанный с деятельностью школы ньяя, пункт 1 пра-
вила интерпретировался таким образом, что в классе а есть по крайней мере один член,
обладающий одновременно качествами классов h и $. Пункт 3 правила интерпретировал-
ся таким образом, что в классе v нет ни одного элемента, который обладает одновременно
качествами классов h и s. Специфика этой интерпретации — в признании недостаточным
выполнения всех трех правил для получения заключения; примеры выполняют роль под-
тверждения гипотетического заключения и не зависят друг от друга. Во второй период,
связанный либо с Асангой, либо с Дигнагой, пункт 3 правила перетолковывается таким
образом, что “h-'S=0”, а значит, класс h полностью включен в класс s. Это радикально
новая интерпретация позволяет выводить заключение при выполнении всех трех пунктов
правила. В третий период, связанный с деятельностью Дхармакирти, пункты 1 и 3 интер-
претируются так же, как в первый, а пункт 2 толкуется таким образом, что практически
сливается с третьим — “h-'S=0” [Potter 1969, XLIII—XLVIII].
На основе полученных позднее результатов исследований предложенные К. Потте-
ром интерпретация правила трайрупья и периодизация истории индийской логики были
подвергнуты критике [Tillemans 1988, 158], инициировали ряд новых истолкований пра-
вила и дискуссии между их авторами.
В книге [Potter 1999] К. Поттер также использует символическую логику (вместе
с круговыми диаграммами Эйлера) для анализа учения Дигнаги об основаниях вывода,
конспективно представленного в “Хетучакра-дамару” (“Колесо оснований вывода, повер-
нутое правильно”). Здесь же, обобщая свои наблюдения над индийской логической тра-
дицией, автор отмечает отсутствие в ней различения формальной и неформальной логик
[Ibid., 56], иную, нежели в аристотелевской логике, природу выводного знания [Ibid., 57]
и зависимость логической теории от главной для индийцев проблемы — достижимости
“свободы для” и “свободы от” [Ibid., 89]. Философ предложил здесь свои экспликации
правил рассуждения, которые использовались в полемике индийскими мыслителями, но
не всегда явно и прямо формулировались, поскольку традиционно индийским логикам
свойственно было говорить не о “правилах”, но об “ошибках оснований” (hetvabhasa)
[Ibid., 91].
Линию сторонников применения символической логики для исследования хету-ви-
дьи продолжил Ричард Чи. Его книга “Буддийская формальная логика” (1969 г.), во-
шедшая в классику буддологии, впервые опубликована в Лондоне, но автор на обложке
обозначен как сотрудник Университета Индианы (США), что позволяет причислять его
к североамериканским ученым. Результаты его работы коллегами оцениваются высоко
[Potter 1969; Tillemans 1988, 156], однако в ней отмечают и недочеты. Так, Т. Тиллеманс
критиковал Р. Чи за использование для выявления смыслов учения Дигнаги ненадежных
источников (в частности, китайского перевода “Ньяяправеши” при наличии санскрит-
ского оригинала и тибетского перевода) и за некритическое принятие поттеровской ин-
терпретации правила трайрупья [Tillemans 1988, 158].
Создание наиболее адекватной интерпретации правила трехаспектности (trairupya)
основания вывода (hetu), зафиксированного в уже упомянутом коротком (всего в 11, по
другой версии — 12 стихов) трактате Дигнаги “Хетучакра”, стало главной задачей кни-
ги Р. Чи. Краткость трактата превратила его в головоломку, которую исследователю уда-
лось успешно разгадать. Дигнага правило явно не сформулировал, но проиллюстриро-
вал тремя списками терминов вывода — матриками. В первом списке в определенной
последовательности перечислены основания вывода, во втором — выводимые качества,
176
в третьем — примеры по сходству и по несходству. Эти матрики содержат алгоритм по-
строения силлогизмов, правильных и неправильных. В “Хетучакра” названы также ло-
гические ошибки, что позволяет реконструировать и дигнаговскую классификацию ло-
гических ошибок, включающую четыре класса ошибок (тезиса, оснований, примеров
и ошибки в построении аргументации). Р. Чи представил учение об основаниях Дигна-
ги как логику трех операторов (включения классов, исключения классов и пересечения
классов) для непустых классов объектов и составил из перечисленных терминов 27 видов
выводов (anumana), только два из которых правильные; те, в которых выполняется пра-
вило трайрупья. В первом из них объемы среднего и большего терминов равнозначны,
а меньший термин включен в их объединенный класс; во втором случае средний тер-
мин включается в объем большего термина, а класс меньшего пересекает класс среднего
и включается в класс большего.
Т. Тиллеманс оценил предложенную Р. Чи интерпретацию как неправильную, не
соответствующую тому смыслу, который вкладывал в правило Дигнага; исследователь
слишком поспешно истолковал буддийское учение об основаниях как экстенсиональное,
в то время как оно включает интенсиональные утверждения [Tillemans 1988, 162].
В работах буддолога из Шри-Ланки, работавшего в Гавайском университете, Дэви-
да Джинадасы Калупаханы (1936—2014) рассматриваются буддийская концепция истины
и буддийская философия языка. Д. Калупахана является одним из ведущих переводчи-
ков текстов раннего буддизма и сочинений Нагарджуны с пали и санскрита. Для истории
изучения хету-видьи большое значение имеют две его книги; “Нагарджуна: Философия
срединного пути” (1986 г.) и “Буддийская философия языка” (1999 г.). В первой опубли-
кован санскритский текст “Муламадхьямака-карики” Нагарджуны, его перевод на ан-
глийский язык и даны необходимые пояснения переводчика об отношении Нагарджу-
ны к проблемам языка и четырем благородным истинам. Вторая книга опирается на де-
тальное знание текстов палийского канона. В ней проблемы буддийской эпистемологии
и логики рассматриваются системно, в контексте онтологических, этических и лингво-
философских представлений буддистов, отмечаются параллели с решениями аналогич-
ных проблем западными философами (У. Джеймсом, Л. Витгенштейном, X. Патнемом,
У. Куайном). Для установления аутентичных смыслов буддийских утверждений широко
используется метод философского анализа языка.
Во второй книге Д. Калупахана показал, как в буддийской литературе постепенно
кристаллизуется учение о двух истинах (высшей и низшей) под влиянием представлений
о двух реальностях — sammuti (низшей, эмпирической) и paramattha (высшей, сверхэм-
пирической) — разделяемых авторами упанишад, адживиками и джайнами, и как его со-
здание приписывается самому Будде вследствие распространения интерпретаций слов
Будды комментатором Буддагхосей (V в.) [Kalupahana 1999, 77—83]. Специфику ранне-
буддийских представлений об истине исследователь усмотрел в том, что истина не счита-
ется неизменной сущностью, эссенцией или субстанцией, но рассматривается как пред-
мет изменения или трансформации, как то, что постоянно производится под влиянием
естественной причинности (paticcasamuppanna) и вследствие обусловленности человече-
скими желаниями (saiikhata) [Ibid., 77]. Он идентифицирует эти представления как “не-
абсолютистскую логику Будды” и “логику становления”, в которой можно сформулиро-
вать три альтернативных высказывания; истинное, противоположное и противоречащее.
В этой логике закон исключенного третьего не действует, так же как не действует правило
дедуктивного следования [Ibid., 88]. Дедукция для буддистов невозможна потому, что она
опирается на большую посылку, не являющуюся эмпирически достоверной, что катего-
рически противоречило буддийской установке на эмпиризм.
Интересные замечания высказаны исследователем в связи с буддийской философи-
ей языка, противопоставленной ее создателями брахманистской теории языка как носи-
теля готовых значений. Буддисты полагали обусловленность (saiikhata) всех феноменов,
в том числе языка, который тоже имеет зависимое происхождение (pa(iccasamuppanna).
Для буддистов язык не субстанциален (anatta) и “пуст” (sunna), не обусловлен субстанци-
ями, как и другие объекты. Развивая учение о языке, буддисты учитывали не только его
177
семантику, но и прагматику (то, достижению какой цели служит язык). Их лингвофило-
софия была подчинена достижению определенной цели — нирваны [Ibid., 88].
Горячую полемику о методах интерпретации и о конкретных интерпретациях идей
Нагарджуны ведут в печати тибетологи. Ричард Хью Робинсон (1926—1970) — специалист
по мадхьямаке Нагарджуны и его китайских последователей — выступал против попы-
ток представить Нагарджуну иррационалистом, каким он неизбежно выглядел при срав-
нении его рассуждений с логическими учениями Канта и Гегеля4. В статье “Некоторые
логические аспекты системы Нагарджуны” (1957 г.) Р. Робинсон эксплицировал прин-
ципы и конструкции логики, наблюдаемые в “Муламадхьямака-кариках”, в дискуссиях
в защиту теории пустотности (sunyavada). Нагарджуна творил, как известно, до создания
Дигнагой собственно буддийской логики (hetu-vidya, nyayaSastra), ядром которой стало
учение о выводе (anumanavada), но теория аргументации, в которой применялись раз-
личные формализованные структуры рассуждения, уже была, и Нагарджуна ими умело
пользовался. Исследователь, исключив эпистемологические, психологические и онто-
логические основания рассуждений основоположника мадхьямаки и сосредоточившись
только на их формальной структуре, обнаружил у Нагарджуны множество логически пра-
вильных с точки зрения западной логики форм рассуждений: рассуждения, опирающиеся
на отношения транзитивности и рефлексивности, на модальную логику и т.п. Рассмотрев
применявшиеся буддистом силлогистические выводы первого порядка, Р. Робинсон не
нашел свидетельств того, что Нагарджуна использовал логику для разрушения логики
и что он отрицал способность логики установить высшую, метафизическую, истину. Он
оценил логику мадхьямика как “доформальную” и примерно соответствующую уров-
ню Платона, состоящую из нескольких аксиом, “...формулируемых посредством терми-
нов столь обобщенных, что они, в сущности, являются переменными, и из правил вы-
вода, применяемых интуитивно” [Robinson 1957, 295]. Нагарджуна допускал логические
ошибки, но не отрицал принципы логики (прежде всего, принцип противоречия). Что
он действительно отрицал, так это метафизические теории собственного существования
(own-being) и возможность рациональными средствами обосновать явно иррациональ-
ные понятия.
Автор многих публикаций по буддизму и переводчик большого числа первоисточни-
ков с санскрита и тибетского языка на английский Алекс Уэйман (1921—2004) в итоговой
книге “Тысячелетие буддийской логики” тоже затронул проблему метода перевода буд-
дийских текстов, объясняя, чем руководствовался в своей работе. Его призывы к более
внимательному отношению к интерпретациям санскритских терминов, к учету их эти-
мологии и различных смыслов, придаваемых им в разных школах, вполне понятны, но
вот два другие принципа, которые он защищал, довольно спорны. Во-первых, А. Уэйман,
так же как Хидэнори Китагава, Фриц Сталь и Ганганатха Джха, заявляет о себе как про-
тивнике использования западной философской терминологии в переводах классических
буддийских текстов, поэтому он старается обходиться словами обыденного, понятного
каждому читателю языка [Wayman 1999, VIII]. Главный аргумент, которым он обосновал
свой выбор — неоднозначность западных философских терминов и усложнение перевода
в случае их использования. Но можно ли обойтись без философских терминов, рассуждая
о том, что лежит выше обыденной реальности? Автору настоящей статьи это представ-
ляется невозможным.
Второе предложение А. Уэймана — переводить специальные термины в логико-
эпистемологических текстах по-разному, в зависимости от контекстов их употребления
в разных школах [Ibid., XIV] — может привести к еще большей сумятице не всегда доста-
точно обоснованных мнений о смыслах буддийских текстов, чем существующая сейчас.
Так, следуя принципу контекстуального перевода, А. Уэйман предложил новые перево-
ды важнейших эпистемологических санскритских терминов ргатапа (“инструмент до-
стоверного познания”) и ргатеуа (“познаваемое”): прамана — как “авторитетный источ-
ник” (authority), а прамея — как “санкция”, “поддержка” (sanction). Но интерпретация
праманы как “авторитетного источника” совершенно игнорирует изначальный смысл
термина (“инструмент познания”), который появился благодаря инструменталистскому
178
пониманию познавательного акта, перенесенному из грамматики Панини, и стал обще-
признанным в индийской эпистемологии. Два аргумента А. Уэймана в пользу интерпре-
тации прамейи как “санкции” и “поддержки” [Ibid., XIX] учитывают только буддийский
контекст, при этом видение проблем познания в рамках общеиндийского контекста те-
ряется. На наш взгляд, трудностей в понимании смыслов в случае трудных выражений
помогает избежать всегда применявшийся востоковедами прием: в случае возможностей
разных вариантов перевода приводить в скобках выражения на языке оригинала.
Статья “Природа изощренного метода мадхьямаки” (2007 г.) профессора факультета
религиоведения Колледжа Хартвик С.У. (Сэнди) Хантингтона содержит ряд критических
выпадов против методов и установок, используемых некоторыми исследователями на-
следия Нагарджуны. Прежде всего, Хантингтон отмечает устойчивую тенденцию к по-
искам объективного знания об индийской эпистемологии и логике, к созданию “строго
научных и объективных” интерпретаций буддийских текстов. При этом исследователя-
ми “строго научная объективность” интерпретаций понимается только в духе западной
эпистемологии: как рационалистическая и подчиняющаяся законам логики, то есть не
допускающая существования разных интерпретаций одного и того же текста. Одно из
направлений создания “строго объективных” интерпретаций связано с построением раз-
личных символических моделей логических учений буддистов, с выражением их в по-
следовательности логических формул. С. У. Хантингтон категорически возражает про-
тив символизации индийских логических учений, поскольку все логико-эпистемологи-
ческие тексты через использование символов, метафор, полисемии, многовалентности
для самих авторов и их читателей несут массу другой, неформализуемой, информации
[Huntington 2007, 126]. Никаких “строго научно объективных” интерпретаций не бывает,
ибо все они несут отпечатки индивидуальных предпочтений или предрассудков их соз-
дателей. Попытки исследователей вроде Р. Хэйеса, Т. Тиллеманса и Дж. Гарфилда пред-
ставить Нагарджуну рационалистом, рассуждавшим в строгом соответствии с законами
логики, часто голословны [Ibid., 104] или опираются на комментаторские тексты, а не на
самого Нагарджуну [Ibid., 111—112]. Основоположник мадхьямаки вошел в историю как
великий полемист-диалектик, но природа диалектических приемов (“tricks”) мадхьями-
ков такова, что они не убеждают, не объясняют, не предписывают и не демонстрируют,
но, скорее, будят воображение [Ibid., 128], разрушая наивно-реалистические представле-
ния людей о мире и своей жизни в нем.
Такое же понимание смысла учения мадхьямиков Хантингтон защищает в книге
“Пустота пустотности: Введение в раннюю индийскую мадхьямаку”, подготовленной
совместно с тибетским монахом Геше Намгьялом (1989 г.). Она включает исследование
и первый полный перевод текста Чандракирти (VII в.) “Мадхьямака-аватара” (“Введе-
ние в мадхьямаку”). Сам перевод был признан превосходным [Cabezon 1990, 152], но
интерпретация смысла текста Чандракирти была подвергнута критике профессором ре-
лигиоведения из Калифорнийского университета Хосе Игнасио Кабесоном за то, что она
противоречит прочтению мадхьямаки в школе Гелукпа и обнаруживает явное влияние
Виттгенштейна, американских прагматистов (например, Джеймса), неопрагматистов
(например, Рорти) и деконструктивистов. Основное возражение Кабесона вызывает то,
что Хантингтон соединяет теорию и практику мадхьямаки так, как будто вся мадхьяма-
ка — это практика. На самом деле, полагает он, мадхямики различали теорию и практи-
ку, считали теорию предшествующей практике для устранения врожденного неведения,
присутствующего в умах всех живых существ [Cabezon 1990, 154].
Не согласен Кабесон и с истолкованием смысла тезиса мадхьямиков “Пустотность
сама пуста”, поскольку этот смысл ведет к отрицанию возможности эпистемологического
обоснования опыта, к отрицанию использования в дискуссии “собственных предпосы-
лок” (svatantra)5 и делает невозможными силлогистические рассуждения [Cabezon 1990,
157]. Однако Чандракирти силлогистические рассуждения использовал.
Позицию Кабесона (разделяемую Р. Робинсоном, Р. Хэйесом, Т. Тиллемансом и др.)
поддерживает Дж. Гарфилд — профессор философии, логики и буддийских исследова-
ний, ведущий соответствующие программы во многих университетах мира (в частности,
179
в Мельбурне, в Варанаси и в Теологической школе Гарвардского университета). Специ-
альной областью его интересов является индо-тибетская мадхьямака и школа йогачара.
В статье “Поворот изощренного метода мадхьямаки” [Garfield 2008] Дж. Гарфилд дока-
зывал, что Нагарджуна и Чандракирти использовали методы рациональной аргумента-
ции, и даже если они явно не выстраивали доказательств, то это делали их комментаторы.
Джеймс Блюменталь (р. 1967), профессор философского факультета Орегонского
университета и Майтрипа-колледжа в Портленде, в книге “Украшение срединного пути:
Исследование мысли мадхьямаки [в интерпретации] Шантаракшиты” (2004 г.) сосредо-
точился на проблемах объекта познания, субъекта познания, видов познания, достовер-
ного и недостоверного знания, роли достоверного знания в достижении освобождения,
которые обсуждались в санскритском сочинении “Украшение срединного пути” (“Мад-
хьямака-ал анкара”) известного буддиста VIII в. Шантаракшиты и в тибетском тексте
представителя школы Гелукпа Гьялцаба (1364—1432) “Памятование об “Украшении сре-
динного пути””. В школе Гелукпа “Мадхьямака-аланкара” считалась базовым источни-
ком подшколы йогачара-сватантрика-мадхьямака, появившейся в Тибете в результате ее
размежевания с подшколой прасангика-мадхьямака. Учение сватантриков прасангика-
ми критиковалось как менее утонченное, чем их собственное, в котором главным по-
лемическим средством, приводящим к истинному знанию и освобождению, считалось
сведение аргументов оппонента к абсурду (прасанга, prasanga). Шантаракшита, вслед
за Дигнагой, Бхававивекой и Джнянагарбхой, использовал автономный вывод (санскр.
svatantranumana, тиб. rang rgyud kyi rjes dpag), под которым понималось умозаключение,
приводящее к истинному заключению, позволяющему устанавливать “пустотность” всех
тезисов. Прасангики, которые возводили свое учение к Чандракирти, считали использо-
вание автономного вывода недопустимым, ибо оно предполагает онтологическое допу-
щение независимых сущностей вещей.
Наблюдения Д. Блюменталя над методами работы тибетских интерпретаторов индий-
ских буддистов указывают источник споров современных исследователей, опирающихся
на тексты разных комментаторов. Комментаторам не возбранялось приписывать индий-
цам утверждения, авторство которых на самом деле принадлежало тибетским интерпре-
таторам [Blumenthal 2004, 227]. Такое приписывание было характерно для школы Гелукпа
и оправдывалось тремя факторами: педагогическим, историческим и герменевтическим.
В качестве первого выступало желание помочь ученикам в достижении совершенной му-
дрости и буддовости. Ему служил главный педагогический метод, закрепившийся в ли-
тературе Гелук: выстраивание иерархии доктрин, взятых либо у индийских буддийских
школ, либо у других великих мыслителей. В поздней литературе Гелук этим стандарти-
зованным школам навязывались неестественные для них воззрения, полученные путем
упрощения взглядов действительно существовавших мыслителей или смешения точек
зрения нескольких мыслителей. Каждая школа, стоящая на более высокой ступени ие-
рархии школ, рассматривалась по контрасту с нижестоящей в диалектической манере.
Целью такого тенденциозного изложения философских идей было не создание объектив-
ного исторического отчета о философии индийского буддизма, но, скорее, построение
каталога обобщенных идей, которые можно было использовать в дискуссиях учеников
Гелук друг с другом. В качестве второго фактора искажения идей мадхьямиков выступал
исторический контекст, которому тибетские интерпретаторы не могли не подчиняться;
третьим фактором служила “герменевтическая свобода” — подчинение интерпретации
только желанию учителей Гелук создать наиболее легкий для их учеников вариант изло-
жения буддийского учения [Ibid., 228—231].
В книге “Постижение реальности: Философия Дхармакирти и ее тибетская интер-
претация” [Dreyfus 1997] профессора колледжа Уильямса (Массачусетс) Джорджа Дрей-
фуса (р. 1950) поднимается проблема универсалий и ее роли в буддийской философии
языка у Дхармакирти и в школе Гелук, а также рассматриваются противостояние реализ-
ма и антиреализма в эпистемологии тибетского буддизма и концепция значений (apoha).
Большое внимание уделено проблемам методологии компаративной философии и опре-
делению собственных методологических подходов к текстам Дхармакирти и его тибетских
180
комментаторов. Дрейфус стремится “...представить исследованный материал таким обра-
зом, чтобы он постепенно интегрировался в широкую историю идей” [Dreyfus 1997, 11],
и отмечает опасности, подстерегающие на пути ее решения. Одна из них — искажение
смысла индийских концепций вследствие использования западной терминологии в ка-
честве нормативной. Чтобы избежать ее, обсуждения каждой темы Дрейфус предваря-
ет разбором используемой им терминологии и индийского контекста идей Дхармакирти
[Dreyfus 1997, 12].
Джон Доулинг Данн (р. 1961), профессор буддийских исследований при Университе-
те Эмори (Атланта), вновь обращается к наследию Дхармакирти, идеи которого считает
до сих пор не до конца понятыми. В монографии “Основания философии Дхармакирти”
(2004 г.) он предлагает свои интерпретации важнейших концепций Дхармакирти, содер-
жащихся в “Праманаварттике” и автокомментарии на это сочинение. Чтобы избежать
искажения идей мастера, Д. Данн опирался на толкования ближайших ему по времени
комментаторов Девендрабуддхи (ок. 675 г.) и Шакьябуддхи (ок. 700 г.). Исходным мето-
дологическим принципом Д. Данна стал тезис о систематичности учения Дхармакирти,
а декларируемой целью исследования — не только понять мысль Дхармакирти саму по
себе и взаимообусловливание различных ее аспектов, но, скорее, ее применение в исто-
рии махаянского буддизма [Dunn 2004, 4]. Данн сгруппировал базовые элементы концеп-
туальной системы Дхармакирти в три группы категорий: 1) онтологические; 2) обозна-
чения “естественных связей” (svabhavapratibandha) в выводе; 3) проблемы обоснования
и полномочий — “инструментальность” (pramanya) [Dunn 2004, 3].
Исследователю удалось показать, что при видимых противоречиях отдельных рас-
суждений буддиста (например, использование в описаниях реальности несовместимых
между собой онтологий [Ibid., 53]), он остается в системе буддийской мысли, допускав-
шей использование дискурсов разных уровней, “искусных средств” (upayakausalya) для
устранения неведения, привязывающего к страданию. В их числе такие инструменты по-
лучения конвенционального знания, релевантного только эмпирической реальности, как
восприятие и вывод. Рассматривая их, Дхармакирти признает, что они дают нам адекват-
ное знание об этой реальности, но имеют смысл не только для решения повседневных
задач. Ошибочность некоторых аспектов наших восприятий говорит о том, что они не
отражают онтологической реальности, поскольку коренятся в разных конвенциях и под-
держиваются существами разных миров [Ibid., 327].
Заключение
Подводя итог анализу тенденций в исследованиях хету-видьи в США, следует от-
метить в них высокий уровень полемичности, живые обсуждения проблем методологии
работы с оригинальными текстами. Специалисты в области буддийской хету-видьи чаще
всего обращаются к сочинениям Нагарджуны, Дигнаги, Дхармакирти и их тибетских по-
следователей. Стараясь найти подспорье в истолковании, исследователи не могут прий-
ти к консенсусу, поскольку наследие классиков в Тибете, где буддизм продолжал разви-
ваться после его вытеснения из Индии, часто “подстраивалось” под нужды тибетских
школ. Полемику стимулируют также различия в методологических основаниях: с одной
стороны, декларируется отказ от европоцентризма и универсализма и целью работы про-
возглашается создание мировой истории мысли во всем ее разнообразии, с другой, все
еще ищутся некие объективные интерпретации идей классиков буддизма в терминах за-
падной философии и логики; с одной стороны, мы видим критику использования ме-
тодов символической логики для интерпретации буддийской теории вывода, с другой,
слышим многочисленные голоса защитников такой интерпретации. Как всегда, “истина
посередине”: без погружения логики буддистов в западную логику мы не сможем понять
и оценить достижений буддистов, вписать буддийскую философию в историю мировой
философии. И если не ограничивать изучение индийской логики только ее формальной
интерпретацией, но дополнять формальные методы описанием и анализом тех сверхфор-
мальных содержаний, которые несут тексты буддистов, то у нас есть шанс получить более
адекватную картину жизни буддийской эпистемологии и логики.
181
Примечания
1 По свидетельству Ш. Поллока, индийская философия продолжает отсутствовать почти на всех
философских факультетах американских университетов [Pollock 2012, 260].
2 Обозначение pramana-sastra (“наука об инструментах достоверного познания”), отражающее
предмет логико-эпистемологических концепций, закрепилось за ними уже после вытеснения буд-
дизма из Индии (ок. ХШ в.). Термин стал ассоциироваться с дисциплиной в первую очередь, в то
время как обозначение “хету-видья” чаще употребляется в тибетской и китайской традициях.
3 Проект начался с конца 1960-х гг., всего планируется 26 томов. Первый том содержит весьма
ценную для каждого индолога и буддолога библиографию по всей индийской философии, перио-
дически обновляемую онлайн (http://faculty.washington.edu/kpotter/).
4 Этот критический выпад был адресован многим, и в частности, японскому буддологу Хадзимэ
Накамура и польскому индологу Станиславу Шайеру, интерпретации идей мадхьямиков у которых
стали главными объектами критики в статье “Некоторые логические аспекты системы Нагарджу-
ны” (1957 г.).
5 Имеются в виду принимаемые за истинные тезисы, которые доказываются по форме анума-
ны (вывода).
Источники — Primary Sources
Blumenthal, James (2004) The Ornament of the Middle Way. A Study of the Madhyamaka
Thought of Santaraksita, including Translations of Santaraksita’s Madhyamakalamkara (The
Ornament of the Middle fUzyj and Gyel-tsab’s dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering “The
Ornament of the Middle Way”), Snow Lion Publications, New York.
Chi, Richard S.Y. (1984) Buddhist Formal Logic, Vol. I, Motilal Banarsidass, Delhi (1st ed. —
Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, London, 1969).
Dreyfus, Gorges B.J. (1997) Recognizing Reality: Dharmaklrti’s Philosophy and Its Tibetan
Interpretation, M. Kapstein (ed.), SUNY, Albany.
Dunne, John D. (2004) Foundations of Dharmaklrti’s philosophy, Wisdom Publications,
Boston.
Dunne, John D. (2011) ‘Key Features of Dharmaklrti’s Apoha Theory’, Apoha: Buddhist
Nominalism and Human Cognition, M. Sderits, T. Tillemans and A, Chakrabarti (eds.), Columbia
University Press, New York.
Huntington, C.W., Jr., Geshe Namgyal Wangchen (1992) The Emptiness of Emptiness: An
Introduction to Early Indian Madhyamika, Motilal Banarsidass, Delhi (1st ed. — University of
Hawaii Press, Hawaii, 1989).
Huntington C.W., Jr. (1995) ‘A Way of reading’, Journal of the International Association of
Buddhist Studies, Vol. 18, 2 (1995), pp. 279—308.
Huntington, C. (2007) ‘The nature of the Madhyamika trick’, Journal of Indian Philosophy,
Vol. 35, pp. 103-131.
Kalupahana, David J. (1999) The Buddha’s Philosophy of Language, A Sarvodaya Vishva
Lekha Publication, Sri Lanka.
Potter, Karl H. (1969) ‘Dignaga and the Development of Indian Logic’, Chi, Richard
S. Y. Buddhist Formal Logic, Vol. I, pp. XLIII—XLVIIL
Potter, Karl H. (1999) Presuppositions of India’s Philosophies, Motilal Banarsidass, New Delhi
(2nd Indian Reprint).
Wayman, Alex K. (1999) A Millennium of Buddhist Logic, Vol. I, Motilal Banarsidass, Delhi.
Ссылки — References in Russian
Канаева 2015a — Канаева Н.А. Исследования буддийской праманавады (эпистемоло-
гии и логики) в Европе // Восток (Oriens). 2015. № 1. С. 179—194.
Канаева 2015® — Канаева Н.А. Исследования буддийской праманавады (эпистемоло-
гии и логики) в России // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2015. № 2. С. 46—63.
182
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. 173-184
The Tendencies in Buddhist Studies on Hetu-vidya
(Epistemology and Logic) in the USA*
Nataliya A. Kanaeva
The article is devoted to identifying trends in studies of Buddhist epistemology and logic (hetu-
vidya) conducted in the USA, based on Pali, Sanskrit and Tibetan sources, as well as the contents
and evaluation of the methodological discussions of the American Buddhologists. It continues
the analysis of the area of Buddhist studies, presented in earlier publications of the author on the
research of hetu-vidya in Europe and in Russia. In the article there are examined the ideas of
such leading experts as K. Potter, R. Robinson, A. Wayman, R. Chi, C. Huntington, J. Cabezon,
J. Garfield, J. Blumenthal, G. Dreyfus, J. Dunn, and others. Some of them believe in necessity
of using symbolic language and concepts of Western logic for studies on the Buddhist logico-
epistemological tradition (K. Potter, R. Chi, R. Robinson, J. Garfield), others (S. Huntington)
categorically deny their usefulness. Nagaijuna’s relation to logic received extremely contradictory
evaluations of the researchers. Some of them, like C. Huntington, believed that Nagaijuna used
logic exclusively for the destruction of logic, others, like R. Robinson, proved that Nagaijuna
was well equipped with knowledge of axioms and rules of inference, and he employed them to
substantiate metaphysical concepts.
KEY WORDS: Buddhist epistemology and logic, Buddhist studies in USA, hetu-vidya,
methodology of Buddhist studies, trairupya.
KANAEVA Nataliya A. — CSc (PhD) in Philosophy of Lomonosov Moscow State University,
Associate Professor on Faculty of Humanities in School of Philosophy of the National Research
University “Higher school of Economics”.
nkanaeva@hse.ru.
https://www.hse.ru/staff/nkanaeva
Received at May 14, 2017.
Citation: Kanaeva, Nataliya A. (2017) “The Tendencies in Buddhist Studies on Hetu-vidya
(Epistemology and Logic) in the USA”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. 173—184.
References
Cabezon, Jos£ I. (1990) ‘The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika,
by C. W. Huntington, Jr., with Geshe Namgyal Wangchen’, The Journal of the International Association of
Buddhist Studies, Vol. 13, 2 (1990), pp. 152—161.
Garfield Jay L. (2008) ‘Turning a Madhyamaka Trick: Replay to Huntington’, Journal of Indian
Philosophy, Vol. 36, pp. 507—527.
Hayes, Richard P. (1994) ‘Nagarjuna’s appeal’, Journal of Indian Philosophy, Vol. 22, pp. 299—378.
Kanaeva, Nataliya A. (2015) ‘European Historiography of Buddhist Epistemology and Logic
(pramanavada)’, Vostok (Oriens), Vol. 1 (2015), pp. 179—194 (in Russian).
Kanaeva, Nataliya A. (2015) ‘The Researches of Buddhist pramana-vada (Epistemology and Logic) in
Russia’, Vestnik Moskovskogo Universiteta, Seriya Filosofiya, Vol. 2 (2015), pp. 46—63 (in Russian).
Pollock, Sheldon I. (2012) ‘Buddhist Studies in America’, Sixty Years of Sanskrit Studies, Vol. 2,
Rashtriya Sanskrit Sansthan, New Delhi, pp. 259—310.
*The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the History of
World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
183
Potter, Karl H., ed. (2002) Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. VIII. Buddhist Philosophy from 100
to 350 AD, Reprint, Motilal Banarsidass, Delhi (1st ed. 1999).
Potter, Karl H., ed. (2008) Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. IX. Buddhist Philosophy from 350
to 600 AD, Reprint, Motilal Banarsidass, Delhi (1st ed. 2003).
Prebish, Charles S. (2010) ‘North American School of Buddhist Studies’, Encyclopedia of Buddhism,
Keown, Damien, Prebish, Charles S. (eds.), Routledge, New York, pp. 565—568.
Reynolds, Frank E. (1999) ‘Coming of Age: Buddhist Studies in the United States from 1972—1997’,
Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 22, 2 (1999), pp. 457—483.
Robinson Richard H. (1957) ‘Some logical aspects of Nagatjuna’s system’, Philosophy East & West,
Vol. 6, 4 (1957), pp. 291-308.
Tillemans Thom J.F. (1988) ‘Some Reflections on R.S.Y. Chi’s Buddhist Formal Logic’, The Journal of
the International Association of Buddhist Studies, Vol. 11, 1 (1988), pp. 155—171.
184
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 185—192
Память тела и биография в пространстве
исторической культуры*
А. Буллер, А.А. Линченко
В работе раскрывается специфика обращения к прошлому в контексте телесной па-
мяти, биографии и автобиографии, а также проводится мысль о том, что, в основе любых
форм человеческой памяти лежат “следы прошлого”, которые образуют “материю” прош-
лого и, таким образом, принадлежат и прошлому, и настоящему, актуализируют прош-
лое, провоцируя его реконструкцию. В процессе реконструкции человеком собственного
прошлого эти “следы” образуют “колею”, однако могут и не укладываться в нее, о чем
свидетельствует опыт узников концентрационных лагерей. Освоение “следов прошлого”
происходит не только на интеллектуальном уровне, но и в форме памяти тела. Это объяс-
няет тот факт, что память не укладывается полностью в “нарратив” (в рамки автобиогра-
фии и биографии) и может даже вступать с ним в конфликт. Пространством и активной
средой взаимодействия, равно как и конкуренции памяти тела, биографии и автобио-
графии выступает историческая культура, которая является одновременно инструмен-
том и формой презентации прошлого. В работе, кроме того, рассматриваются функции
памяти тела и биографии в процессах социального запоминания и забвения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: память тела, биография, автобиографическая память, “следы
прошлого”, исторический опыт, историческая культура.
БУЛЛЕР Андреас — доктор философии, референт Социального министерства земли
Баден-Вюртемберг (Штутгарт, ФРГ).
andreas.buller@gmail. com
ЛИНЧЕНКО Андрей Александрович — кандидат философских наук, доцент, науч-
ный сотрудник Липецкого филиала Финансового университета при Правительстве РФ.
AALinchenko@fa.ru
Статья поступила в редакцию 7 апреля 2017 г.
Цитирование: Буллер А., Линченко А. А. Память тела и биография в пространстве исто-
рической культуры // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 165—172.
Одним из примечательных аспектов воспоминаний узников концентрационных ла-
герей является то, что память их как телесная память жертв насилия существует рядом
с их историческим сознанием, а не внутри его. В качестве иллюстрации можно привести
слова А. Аппельфельда, который ребенком попал в концентрационный лагерь так назы-
ваемой Транснистрии, бежал оттуда и три года скрывался в украинских лесах: “После
© Буллер А., Линченко А.А., 2017 г.
‘Статья подготовлена при поддержке гранта Российского научного фонда (проект № 17-78-
20149), а также Гранта Президента РФ (МК-5552.2016.6) “Индустрия памяти в современной куль-
туре: символические ресурсы и идентификационные риски” (The article is written with the support
Russian Science Foundation, project № 17-78-20149 and with the support of Presidential Grant, project
№ MK 5552.2016.6 “The industry of memory in the contemporary culture: symbolical resources and
identity risks”).
185
войны прошло больше пятидесяти лет. Я многое позабыл, даже то, что касалось меня
напрямую — в особенности места, даты и имена людей, — и все же каждой частью тела
я ощущаю те дни. Когда идет дождь, холодно или дует яростный ветер, я возвращаюсь
в гетто, в лагерь или в лес, где я провел много дней. Кажется, что память пустила в теле
глубокие корни. Складывается впечатление, что клетки тела помнят лучше, чем предна-
значенная для этого память... война проникла в мои кости” [Appelfeld 2009, 50]. Анализи-
руя книги Варлама Шаламова, В. А. Подорога замечает, что для “...Шаламова единствен-
ной памятью будет память телесная, только она одна может объективировать себя — это
память рук, запахов, вкусовых ощущений, кожных раздражений, трудовых и пыточных
воздействий, память боли. Тело доходяги в своей физической открытости (“искалеченно-
сти”) есть единственное и полноценное свидетельство, он свидетельствует собственным
телом” [Подорога 2013, 126]. Такого рода память, что называется, “всегда с тобой” и спо-
собна довести до самоубийства, как это произошло с писателями-узниками нацистских
лагерей Жаном Амери в 1978 г. и Примо Леви в 1987. В этой связи вспоминается фрей-
довский анализ феномена “навязчивого повторения”: Фрейд отмечал, что некоторые па-
циенты склонны “...повторять вытесненное в качестве нынешнего переживания, вместо
того, чтобы вспоминать его, как того бы хотелось врачу, как часть прошлого” [Фрейд
2006, 242].
В нашей работе мы сосредоточим внимание на следующих вопросах. В чем состоит
специфика обращения к прошлому в контексте памяти тела и в контексте биографии/ав-
тобиографии? Как осуществляется взаимодействие между ними и что представляет собой
пространство их взаимодействия? И, наконец, каковы функции памяти тела и биографии
в исторической культуре?
Память тела, следы прошлого и исторический опыт
Память тела — особый случай памяти, в котором чисто биологическое переплетается
с собственно человеческим, а бессознательное с сознательным. Время здесь схватыва-
ется через те изменения, которые коренятся в биологическом существовании человека,
в его движении от младенчества к старости. Человеческое тело оказывается территори-
ей, где время оставляет видимые следы — взросления, старения, тех или иных событий.
Это заставляет обратиться к возрасту как к “особой среде” восприятия времени в рамках
телесного существования. При этом возраст размечен не только вехами дней рождения,
юбилеев — он представляет форму взаимосвязи внешнего, природного и сугубо челове-
ческого времени. Это означает, что взросление и старение ощущается человеком через
изменения в привычных ему формах жизнедеятельности, где влияние времени и на тело,
и на само прошлое проявляется в форме “следов”.
“Следы прошлого”, без сомнения, термин, принадлежащий словарю онтологии, а не
эпистемологии. По Р. Козелеку [Koselleck 1979], “след” принадлежит как прошлому, так
и настоящему. Уже одним своим существованием он конкретизирует прошлое, выделяя
из безграничного “все, что было” только определенные события, образы и феномены.
“След” не дает окончательно уйти тому, что уже прошло. И этим он в какой-то мере про-
воцирует нас: стирает границу между тем, что было, и тем, что есть, оказывается мостом
между прошлым как чем-то реально существовавшим и прошлым как конструируемым
объектом, зависимым от нашей способности его увидеть, воспринять и интерпретиро-
вать. Специфика “следа памяти” как памяти тела заключается в соединении идеального
(след как след есть конструкт сознания) и материального (следы — это осязаемые объ-
екты). А человек — существо, которое в состоянии увидеть в том, что есть, то, что было,
или же, говоря словами Й.Г. Дройзена, увидеть в настоящем “ставшее таковым бытие”
(das Gewordensein). Речь идёт о способности видеть в “следах прошлого” больше, чем
они непосредственно показывают, т.е. о способности “читать следы”. “След” является
своего рода “камерой хранения прошлого”, в которую в состоянии проникнуть один
лишь человек. Вынести из этой “камеры” он, разумеется, ничего не может, но он мо-
жет описать и реконструировать то, что она в себе скрывает или хранит. Правда, следы
лишь “напоминают” — они никогда ничего не “рассказывают”. Но, напоминая, они ещё
186
и разрушают привычные способы линейного описания прошлого. В этом отношении
“прошлое как след” в известном смысле противостоит “прошлому как колее” (Р. Козел-
лек). Именно поэтому, например, травматический опыт жертв лагерей так трудно под-
дается осмыслению.
Телесная память не укладывается полностью в пространство памяти автобиографи-
ческой, последовательность отдельных элементов-эпизодов которой задается сюжетом,
смысловой линией жизни, однако она является источником особого рода непрерывности
исторической идентичности человека: “...непрерывность телесного существования созда-
ет вид памяти, который не позволяет вспомнить отдельные эпизоды, но в определенном
смысле воскрешает все прошлое личности в ее нынешнем теле... фундаментальная не-
прерывность субъекта личности вырастает не из совокупности точного знания его био-
графии или кратковременной представленности в воспоминании, но скорее из истории,
которая накапливается и отстаивается в памяти тела” [Фукс 2015, 61—62].
Таким образом, в случае с памятью тела мы говорим не о теоретическом, а о прак-
тическом, “реальном” знании прошлого. Здесь на первый план выходит понятие “исто-
рический опыт”. Исторический опыт — это то, что всегда “со мной”, что не поддает-
ся теоретической экспликации, но как повседневный фон присутствует при обращении
к прошлому и изменениям во времени1. Ф. Р. Анкерсмит отмечает, однако, что человек
ощущает фундаментальную странность (и даже жуткость) прошлого, когда оно не кон-
структ рассудка, а реальность, которая обнаруживается в опыте с непосредственностью
и прямотой, — прошлое задается в этом опыте тем, чем мы по сути являемся, а не тем,
каким знанием обладаем [Анкерсмит 2007, 314]. В подобном случае вообще трудно ска-
зать, где наше прошлое заканчивается и где начинаемся мы сами.
Восприятие прошлого в контексте телесного опыта есть род переживания1, в котором
субъект, сливаясь с объектом, создает “историю” — историю, где определённое, “своё”
настоящее слито со “своим” прошлым, образуя некое смысловое целое. Такая история
есть, с одной стороны, эмоциональное переосмысление того, что было, но, с другой сто-
роны, — и во всех без исключения случаях — переживание конкретного момента настоя-
щего. Именно настоящий момент является тем определяющим элементом, в рамках ко-
торого конституируется любое прошлое, о чём свидетельствует пример личной человече-
ской памяти — “автобиографической памяти”, которая никак не может быть эфемерной,
или бестелесной, ведь личные воспоминания — это в том числе воспоминания тела, кото-
рые в буквальном смысле сохранило в себе как радостные, так и горькие моменты жизни.
В. Дильтей указывал на то, что “...человеческая биография состоит из отдельных мо-
ментов и переживаний, которые находятся во взаимосвязи друг с другом. Каждое отдель-
ное переживание принадлежит определённому Я, составной частью которого оно явля-
ется; оно структурно взаимосвязано с другими переживаниями” [Dilthey 1981, 244]. Что
касается автобиографической памяти, то она “...определяется как высшая психическая
функция, организованная по смысловому принципу, оперирующая с личностно отнесен-
ным опытом, которая обеспечивает формирование субъективной истории жизни и пе-
реживание себя как уникального протяженного во времени субъекта жизненного пути”
[Нуркова 2009, 3]. Категория взаимосвязи является ключевой категорией как человече-
ской биографии, так и памяти: не только прошедшая жизнь разворачивалась как процесс
сложных взаимодействий, но в сложных взаимодействиях осуществляется и актуальное
восприятие этого процесса. Поэтому автобиография представляет нелинейное (предпо-
лагающее разнообразие комбинаций) выстраивание “взаимосвязи” линейно происшед-
ших событий, превращающее биографию в ситуативный продукт конкретного момента
настоящего.
Память и биография
Излагающий собственную биографию человек, как правило, соотносит выстраивае-
мую историю со своим актуальным положением. Например, оказавшись в полицейском
участке, он будет подавать ее так, как этого требует ситуация полицейского участка. Лю-
бимой девушке он опишет своё прошлое по-иному. Для детей у него появится ещё одна
187
версия биографии, которая, разумеется, будет отличаться от первых двух. На вариант
истории — в основе которой лежат вполне определенные и неизменные события, — на
расставленные в ней акценты, влияет также возраст и опыт автора “повествования”. По-
добная ситуация является зеркальным отражением более общей: в одном и том же собы-
тии прошлого, например революции, общество может увидеть “эпохальное событие”,
которое привело к мощному скачку в развитии, или же, наоборот, “трагедию народа”.
Автобиографический (или исторический) рассказ является своего рода ответом че-
ловека на требование “настоящего момента” — не чем иным, как ситуативным “снимком
прошлого”. Рассказчик использует в своей истории лишь те элементы — факты и собы-
тия прошлого, — которые важны для его актуальной ситуации. По этой причине ни одна
автобиография не включает все хранимые в памяти ее автора события: лишь то, что тре-
буется изложить сейчас. Но если функция биографии заключается в том, чтобы показать,
кем человек хотел бы быть, каким он хочет предстать перед другими, то функция памяти
состоит в том, чтобы не дать человеку забыть, кто он есть на самом деле. Между наррати-
вом (автобиографической памятью) и памятью, таким образом, существует конкуренция
(или даже борьба) за прошлое, в которой победа далеко не всегда достается нарративу.
Память, и в первую очередь неконтролируемая память тела, обладает такой силой, что
в состоянии, в противовес любым намерениям и установкам индивида, диктовать свои
условия — таковы причиняющие страдания “невыносимые воспоминания”.
Что же дает возможность автобиографической памяти в известном смысле “совла-
дать” с памятью тела? Ответ, на наш взгляд, лежит в области социальных практик вос-
производства и освоения прошлого, которые в последние годы интерпретируются в кон-
тексте понятия “историческая культура”.
Что такое историческая культура?
Английский историк Д. Вульф отмечает: “...историческая культура порождает и пи-
тает официальное историческое описание эпохи и сама, в конечном счете, подвергается
его обратному воздействию... Историческая культура состоит из привычных способов
мышления, языков и средств коммуникации, моделей социальных конвенций, которые
включают элитарные и народные, нарративные и ненарративные типы дискурса. Она
выражается как в текстах, так и в общепринятой форме поведения, например, в способе
разрешения конфликтов через отсылку к признанному историческому образцу, такому
как “древность”. Характерные черты исторической культуры определяются материаль-
ными и социальными условиями, а также случайными обстоятельствами, которые, как
и традиционно изучаемые интеллектуальные влияния, обусловливают манеру думать, чи-
тать, писать и говорить о прошлом... этот процесс обмена элементов исторической куль-
туры можно для удобства назвать ее социальной циркуляцией” [Woolf 2003, 9—10].
По мнению Й. Рюзена историческая культура есть, по сути, схваченное в действии
историческое сознание, которое представляет все формы и способы восприятия прошлого
в контексте настоящего и будущего. Сюда входят и бессознательное, и политизация истории,
и различные аспекты запоминания, места памяти и идентичности [Rusen 1994, 238]. Она
охватывает все случаи “присутствия” прошлого в повседневной жизни. Необходимость пе-
рехода к концепту “исторической культуры”, по мысли Рюзена, связана с тем, что опыт вре-
мени переживается и интерпретируется в различных культурах по-разному [Rusen 2005, 8].
Замечание Рюзена о том, что историческая культура охватывает все случаи “присут-
ствия” прошлого в повседневной жизни, чрезвычайно важно для нас. Ведь взаимовлияние
памяти тела и автобиографии осуществляется именно посредством исторической культуры.
И это касается как влияния памяти тела на биографию, так и обратного влияния биографии
на память тела. В данном случае для нас важен анализ культуры, предпринятый в работах
представителей деятельностного подхода. “Уметь видеть предмет по-человечески, — писал
Э. В. Ильенков, — значит уметь видеть его “глазами другого человека”, глазами всех других
людей, значит в самом акте непосредственного созерцания выступать в качестве полномоч-
ного представителя “человеческого рода”” [Ильенков 2014, 20]. Человек в данном случае
относится к собственной сущности, к самому себе как к родовому существу. И, добавим, как
188
к существу историческому. В этой связи важно суждение В. В. Давыдова: “Для того чтобы
одно поколение людей могло передать другим поколениям такие свои реально проявляю-
щиеся умения (способности), оно должно предварительно создать и соответствующим об-
разом оформить их общественно значимые, всеобщие эталоны. Возникает необходимость
в особой сфере общественной жизни, которая создает и языковым способом оформляет
эти эталоны — они могут быть названы идеальными формами орудий, вещей, реального
общения (то есть формами вещей вне вещей). Это и есть сфера культуры” [Давыдов 1996,
37]. Практически то же самое имеет в виду М. Коул, говоря о культуре “...как о посредни-
ке и контексте, как о том, что окружает и, одновременно, переплетается” [Коул 1997, 167].
И здесь мы видим, что “следы прошлого” воспринимаются и осмысливаются именно как
“следы прошлого” в зависимости от развития исторической культуры, ее способности арти-
кулировать их как “следы” и рассматривать исторической опыт именно как исторический.
Историческая культура дает возможность субъекту исторической памяти воспринимать
“следы прошлого” и исторический опыт как нечто связное и укладывающееся в простран-
ство различных форм запоминания (автобиографическая память, семейная память, культур-
ная память). Если культура неспособна предоставить инструментарий для соответствующей
практики запоминания, то в свои права вступают такие формы отношения с прошлым,
как забвение или конфликт. Историческая культура является не просто посредником, но
активной средой, которая, в частности, осуществляет взаимодействие между памятью тела
и автобиографической памятью человека. Это означает, что память тела и автобиография,
которые, с первого взгляда, выглядят различными сторонами глубоко индивидуального
исторического опыта человека, в действительности взаимодействуют через механизмы исто-
рической культуры, оказываются внутренними ее сторонами.
Тело как память и биография в исторической культуре
Как показывает большинство работ по философии тела (А. Бергсона, М. Мерло-Пон-
ти, М. Фуко, Д. Фукса), тело необходимо рассматривать в качестве социокультурного фе-
номена. Это означает, что от “памяти тела” мы в определенном смысле переходим к “телу
как памяти”, к телу как пространству воспоминания и забвения в исторической культуре.
И в этом смысле память тела оказывается неотъемлемой стороной исторической культу-
ры, которая посредством телесных практик воспроизводит опыт прошлого.
Взаимоотношения телесной памяти и исторической культуры могут быть представле-
ны в двух ракурсах. Если смотреть на историческую культуру с точки зрения памяти тела,
то перед нашим взором разворачивается пространство воспоминаний, транслируемых
посредством самого тела (как носителя следов прошлого), мира вещей, выступающих ма-
териальными носителями памяти — например, пространства дома — и, наконец, тех “мест
памяти”, к которым привязана историческая идентичность человека. Если же смотреть
на память тела с точки зрения исторической культуры, то перед нами открываются те
практики, которые выступают способами интериоризации социального исторического
опыта в личный исторический опыт человека. В данном случае укажем на повседневные
практики труда (традиции труда), быта (практики еды, практики домашнего быта, оде-
жда) и досуга (украшения тела, практики развлечений, традиции празднований). Грани-
цы телесной памяти в таком случае выходят за пределы самого тела и оказываются про-
должением исторической культуры. Смерть человека при этом только изменяет характер
взаимоотношений между телом и исторической культурой. Память тела уходит, а тело
(и то, что с ним связано) остается как память, превращаясь в элемент культурной памя-
ти и исторической культуры. Посредством могил и захоронений историческая культура
также продолжает помнить. Тело как память сохраняется также и в контексте тех вещей,
которые окружали человека при жизни. Данные вещи оказываются следами прошлого,
транслируя нам элементы исторического опыта ушедшего человека, наряду с биографией
выполняя важную роль в исторической культуре, в процессах запоминания.
Память тела и автобиография являются прежде всего тем полем, где происходит взаи-
модействие между природными формами времени и различными формами времени куль-
туры. Память тела и автобиография оказываются также непосредственными носителями
189
процессов культурного запоминания и воспоминания, поскольку в центре их всегда стоит
конкретный человек. Телесная память и автобиография оказываются, кроме того, важными
посредниками получения знаний о прошлом, совмещая прошлое как следы, исторический
опыт и знания о прошлом. В чем же различия функций памяти тела и биографии человека?
Память тела с присущей ей непрерывностью исторического опыта выступает основой для
непрерывности самой исторической культуры, которая есть, прежде всего, взаимодействие
между поколениями. Иной выглядит непрерывность исторического опыта в биографии.
Данная непрерывность, представляющая результат определенного нарратива, оказывается,
как мы уже отмечали, селективной.
Память тела и биография являются в то же время и важными акторами социальных
механизмов забвения. Тело, с присущей ему изменчивостью, самой природой предраспо-
ложено к забвению: забывает мозг, изменяется, стареет тело и вместе с этим стирается ин-
дивидуальная и культурная информация. А вместе со смертью тела в небытие уходит и та
память, которой оно обладало, и основанная на ней автобиографическая память. Забвение,
“стирание следов” можно было бы назвать пассивной формой телесного забвения. Но оно
оказывается фактором забвения и в автобиографической памяти. Возрастные изменения
неизбежно ведут к трансформации автобиографического нарратива, реконфигурации его
элементов и утрате определенных участков памяти. Наконец, именно тело, а также прак-
тики переписывания биографии, зачастую служили средством для стирания личностной
идентичности и в том числе исторической идентичности. Стирание индивидуальной памяти
в клинике или тюрьме (М. Фуко) в этой связи обязательно имеет телесный аспект, включа-
ющий в себя изменения в образе жизни человека. В данном случае, репрессивные практики
культуры сознательно используют тело как инструмент стирания памяти и идентичности.
Однако больной или заключенный получает и новую биографию, понятую как история его
болезни или его преступлений. И здесь мы снова возвращаемся к исторической культуре
как активному участнику актуализации прошлого, ее влияния на память тела и биографию,
ценность которых все острее ощущается современной культурой на фоне разворачивающих-
ся процессов утраты реальной, живой связи с прошлым и его следами.
Примечания
1 Р. Козеллек говорит в этой связи о “пространстве опыта” (Erfahrungsraum), связывая его с “го-
ризонтом ожидания” (Erwartungshorizont). Эти две категории являются у него главными эпистемо-
логическими условиями рождения любых человеческих историй [Koselleck 1979, 349—375].
2 Именно поэтому историк не вправе ограничивать задачу реконструкции прошлого одними
идеями. Более того, лишённый эмпатии историк не сможет до конца познать прошлое. Понять, на-
пример, чувства голодающих в блокадном Ленинграде может только “тело”, которое само испытало
чувство голода. Речь идёт о “герменевтике чувств”, которая базируется не только на словах и ре-
чах, но и на телесных переживаниях человека. Этот момент, однако, часто выпадает из поля зрения
историков, которые полагают, что достаточно понять мысли человека прошлого, тогда как чувствами
можно без ущерба пренебречь.
Источники и переводы — Primary Sources in Russian and Russian Translations
Анкерсмит 2007 — Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007
[Ankersmit, Franklin R. Sublime Historical experience (Russian translation 2005)].
Ильенков 2014 — Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Об эстетической приро-
де фантазии. Что там, в Зазеркалье? М.: ЛИБРОКОМ, 2014. С. 3—56 [Ilenkov, Evald About the esthetic
nature of imagination. What there, in the World behind the looking-glass? (In Russian)].
Фрейд 2006 — Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд 3. Собрание сочинений.
В 10 т. Т. 3. М.: Фирма, 2006. С. 227—295 [Freud, Sigmund Jenseits des Lustprinrips (Russian translation
2006)].
Dilthey, Wilhelm (1981) Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Suhrkamp,
Frankfurt-am-Main.
190
Ссылки — References in Russian
Давыдов 1996 —Давыдов B.B. Теория развивающего обучения. М.: ИНТОР, 1996.
Коул 1997 — Коул М. Культурно-историческая психология. Наука будущего. М.: Когито-Центр,
1997.
Нуркова 2009 — Нуркова В.В. Культурно-исторический подход к автобиографической памяти.
М„ 2009.
Полорога 2013 - Подорога В.А. Время После. Освенцим и ГУЛАГ: Мыслить абсолютное зло.
М.: Логос, 2013.
Фукс 2015 — Фукс Т. Тождество личности и физическое существование // Мысль. 2015. Вып. 18.
С. 47-70.
Voprosy Filosofli. 2017. Vol. 12. Р. 185—192
Body Memory and Biography in the Space of Historical
Culture
Andreas Buller, Andrei A. Linchenko
In work the specifics of the appeal to the past in the context of corporal memory, the
biography and the autobiography reveal and also the thought that, “past traces” which form
“matter” of the past are the cornerstone of any forms of human memory is carried out and,
thus, belong both last, and real, staticize the past, provoking his reconstruction. In the course
of reconstruction by the person of own past these “traces” form “track”, however can not keep
within her what experience of prisoners of concentration camps testifies to. Development of “past
traces” happens not only at the intellectual level, but also in the form of memory of a body.
It explains the fact that memory doesn’t keep within completely “narrative” (in a framework
of the autobiography and biography) and can even enter with it the conflict. Historical culture
which is at the same time the tool and a form of the presentation of the past acts as space and the
active environment of interaction, as well as competition of memory of a body, the biography and
autobiography. In work, besides, functions of memory of a body and the biography in processes
of social storing and oblivion are considered.
KEYWORDS: body memory, autobiographical memory, “tracks of the past”, historical
experience, historical culture.
BULLER Andreas - PhD in Philosophy, Referent in the Ministry of Integration Baden-
Wurttemberg, Stuttgart (Germany).
andreas.buller@gmail.com
LINCHENKO Andrei — CSc in Philosophy, Research Fellow of the Financial University
under the Government of the Russian Federation, Lipetsk branch, Lipetsk.
AALinchenko@fa.ru
Received at April 7, 2017.
Citation: Buller, Andreas, Linchenko, Andrei A. (2017) “Body Memory and Biography in the
Space of Historical Culture”, Voprosy Filosofli, Vol. 12 (2017), pp. 185—172.
References
Appelfeld, Aharon (2009) The Story of a Life: A Memoir, Random House, New York.
Cole, Michael D. (1996) Cultural Psychology: A once and future Discipline, Harvard University Press,
Cambridge, Mass. (Russian translation).
191
Connerton, Paul (2011) How Modernity forgets, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.
Davydov, Vasiliy V. (1996) The Theory of the developing Training, INTOR, Moscow (in Russian).
Fuchs, Thomas (2015) “Identity of the Personality and physical Existence”, MysT, Iss. 18, Moscow,
pp. 47—70 (in Russian).
Koselleck, Reinhart (1979) “‘Erfahrungsraum’ und ‘Erwartungshorizont’ - zwei historische
Kategorien”, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, pp. 349—375.
Nurkova, Veronika V. (2009) Cultural and historical Approach to autobiographical Memory, Moscow
(in Russian).
Podoroga, Valerii A. (2015) Time Later. Auschwitz and GULAG: To think of the absolute Evil, Logos,
Moscow (in Russian).
Riisen, Jdm (1994) Historische Orientierung; Uber die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit
zurechtzufinden, Bohlau, Cologne, Weimar, Vienna.
Riisen, Jdm (2005) “Making Sense of Time. Toward a Universal Typology of Conceptual Foundations
of Historical Consciousness”, Time and History, The variety of Cultures, Berghahn Books, Toronto, pp. 7—19.
Woolf, David (2003) The Social Circulation of the Past: English Historical Culture 1500—1730, Oxford
University Press, Oxford.
192
Вопросы философии. 2017. № 12. С. 193-205
Ненаписанная книга
В.А. Малахов
В жанре автобиографического очерка автор пытается представить своеобразный срез
этической проблематики позднего советского времени. Теоретические аспекты проблем
свободы воли, этики стыда, постонтологической этики рассматриваются в контексте их ин-
дивидуального восприятия, сформированного киевской философской средой 70—90-х гг.
прошедшего столетия. Завершается очерк размышлением об этике сопротивления. На-
ряду со своим злободневным политическим смыслом, эта тема, по мнению автора, имеет
и общее философское значение: ответственная этическая ориентация в мире не может
безоговорочно следовать “зову бытия” или “велениям времени” вне зависимости от их
реального человеческого содержания.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: этика, эстетика, свобода воли, стыд, постонтологическая эти-
ка, этика сопротивления.
МАЛАХОВ Виктор Аронович - доктор философских наук, профессор.
tavi_mail@ukr.net
Статья поступила в редакцию 27 июня 2017 г.
Цитирование: Малахов В.А. Ненаписанная книга // Вопросы философии. 2017. № 12.
С. 193-205.
Оппозиция эстетического и этического, словно тайное сочетание звёзд, неизменно
оказывала влияние на мою жизнь и судьбу. Странно, но в этой мало подходящей для на-
чала задуманного мною очерка фразе я не могу изменить ни слова. Факультетский кру-
жок эстетики был первым местом, где я отважился пуститься в философское плавание,
и первый мой доклад в этом кружке как раз был посвящён взаимоотношениям эстети-
ческого и этического — ах, как трудно дался он мне! Позднее, на старших курсах, уже
испытав очарование немецкой классики и приобретя вкус к философским проблемам,
я надолго обосновался в уютном зале излюбленной тогдашним поколением студентов-гу-
манитариев Исторической библиотеки, что на территории Лавры. Читая хранившиеся
там замечательные, тронутые временем книги по истории философии и этики, я вско-
ре пришёл к пониманию последней, которого, в общих чертах, придерживаюсь до сих
пор. А именно: этика предстала предо мною как, с одной стороны, необходимый ориен-
тир последовательного философского мышления, без которого оно повисает в пустоте,
с другой, как понимающее воссоздание самой человеческой жизни, сосредоточивающее
в себе её драматизм и экспрессию. Быть или не быть — это всегда вопрос этический,
между тем от его решения зависит, какими глазами будем мы смотреть на собственную
жизнь, как будем её эстетически воспринимать и выстраивать. Живой, подвижный чело-
веческий смысл, обретающий сверхразумное художественно значимое воплощение, и су-
блимированная художественность, вовлечённая в чистое течение мысли, восприимчивой
© Малахов В.А., 2017 г.
193
к нюансам индивидуального бытия, — пересечение этих потоков и очертило для меня
место пребывания того, что я — быть может, без достаточных на то оснований — имею
в виду, употребляя академический термин “этика”. Повторяю, выработанному в те годы
пониманию этики я, в основном, сохраняю верность и ныне. Этика для меня по сей день
ассоциируется не с твердокаменной тяжестью морального закона и уж тем более не с хи-
троумными приёмами достижения успеха в жизни, а, прежде всего, с человеческой не-
повторимостью, свободой, любовью, восторгом самоотвержения — качествами, соответ-
ствующими смысловой ёмкости только что упомянутого её духовного топоса. Даже когда
приходилось писать о кантовском категорическом императиве (Кант — один из любимых
моих философов), в этой бессмертной теме меня привлекал не столько обязующий её
аспект, сколько погружённость в таинственную стихию человеческой свободы и свобод-
ного выбора, вплоть до выбора зла, — стихию, в глубины которой великий кёнигсбержец
позволяет нам заглянуть лишь украдкой.
Примерно в те же годы (по крайней мере, в памяти моей это впечатление неизменно
сочетается с тихим перезвоном лаврских курантов в благоговейной тишине читального
зала, всегда полупустого и прохладного) мне в руки попала замечательная книжка Пиа-
мы Павловны Гайденко “Трагедия эстетизма”, посвящённая анализу экзистенциальной
проблематики Сёрена Киркегора — мыслителя, о котором я дотоле имел лишь смутное
представление. Книгу я прочёл взахлёб; как я вижу теперь, она стала одной из главных
в моей жизни — не сочинения самого Киркегора, что, наверное, было бы правильнее,
а вот именно эта небольшая, двухсотстраничная, в матерчатом розовом переплёте книж-
ка, набранная крупным чётким шрифтом, сама разборчивость которого, казалось, делала
её содержимое ещё более вразумительным — для нас, истомлённых духовной жаждою тех
лет, потрясающе, сенсационно вразумительным и насущным.
Воспользуюсь случаем, который бог весть когда ещё представится, да и представится
ли вообще, дабы отметить и радующую глаз желтоватость гладенькой, без претензий, бу-
маги, на которой было отпечатано сочинение Пиамы Павловны, и тонкий аромат, изда-
ваемый этой книгой. Собственно, в моих руках побывало несколько экземпляров “Тра-
гедии эстетизма”, и пахли они по-разному, но во всех случаях запах был именно тонкий,
изысканный, влекущий. Отчётливо помню, что весь комплекс ощущений от книги, воз-
главляемый, разумеется, самой историей язвительного и несчастного датского филосо-
фа-отшельника, всегда представлялся мне на удивление цельным. В своём воображении
я неизменно окрашивал его в алый цвет — как “Маленького принца” Экзюпери, романы
Фолкнера, “Мысли” Паскаля, томик стихов Пушкина, шестьдесят лет назад подаренный
мне на день рождения мамой...
Так вот, в развитие и прояснение уроков этики, полученных в Исторической библи-
отеке, “Трагедия эстетизма” совершила в моей душе то, чего не мог сделать ни Кант,
ни впоследствии Толстой, — исподволь привила мне вкус к благородной бедности этики,
беспафосности этического восприятия жизни. Как поймать ускользающий оттенок это-
го странного мыслечувства? Дело ведь не в том, что мы должны нечто в себе преодолеть,
скажем, тягу к чувственным наслаждениям или жажду земных богатств и носиться с этим
своим самопреодолением, как с сокровищем, превыше звёздного неба над головой. Дело
не в том, что мы нечто преодолели, а в том, что кое-что сгорело в нас самих, — дело в бед-
ности не условной, а действительной и последней. Всё, сожжено, в тебе этого нет, как нет,
скажем, никакой возможности счастливой семейной жизни с Региной Ольсен, да и сам
ты уже не такой, как прежде, теперь ты бедняк. Единственное, что у тебя осталось, это
твоя правда, она как головешка в выгоревшем доме, как отеческая медаль, извлечённая
из груды пепла. Её ты покажешь Господу Богу, может, Он поверит, что ты есть. Этика —
это не последнее слово в ряду каких-то слов, это единственное, неотменимое твоё слово,
пока ты способен его вымолвить, ты жив, ты остаёшься собой.
И — что удивительно — у этой этики бедности, этики экзистенциальной правды есть
своя сокровенная эстетика, свой ресурс, как говорил Михаил Бахтин, рецептивно-при-
емлющего отношения к бытию. Это действительно странно, ведь при обычном течении
жизни морализм и настырное правдоискательство, как известно, ни в какой эстетике не
194
нуждаются, да и сами с чисто эстетической точки зрения выглядят как гвоздь в башмаке.
А вот, выходит, стоит человеку муку принять, обжечься нравственно за свою правду —
уж, казалось бы, куда дальше от чувственных деликатесов любого рода! — тут и является
у него тяга к эстетике, тоже бедненькой, зато верной, как та медаль из сгоревшего отцов-
ского кабинета, некогда такого уютного и заманчивого...
Думаю, на сей счёт Киркегору стоило бы переговорить с Фёдором Михайловичем
Достоевским, эстетика которого тоже, прямо скажем, под стать этике: скудна, но безот-
вязна и душу саднит. А присутствуй при разговоре сих мэтров я, многогрешный, к знаме-
нитой фразе о “касании мирам иным” я бы, пожалуй, добавил собственное немудрёное
рассуждение.
Дело, как мне представляется, ещё вот в чём. В отличие от сознания долга, этика
жертвенности основывается на любви: жертвуем мы чем бы то ни было, вплоть до соб-
ственной души, ради того, что любим. Любовь же предполагает любование её предметом,
чувственное восхищение им; связь любви и эстетики основательно прослежена в истории
мысли от Платона до Бахтина. Разумеется, жертвенная любовь как таковая есть любовь
к высокому — достаточно высокому, чтобы посвятить себя ей. Но вместе с тем сама про-
никнутость подобным чувством открывает шлюзы любви как мироотношения, любви
к любому возможному сушему. И вот когда воля человека на излёте, когда душа его опу-
стошена — а жертвенность именно это и подразумевает, — предметом любви оказывается
для него ближайшее: клейкие листочки за окном, прибившийся к дому щенок, да хоть бы
и реалии, указующие на неотвратимость его собственного конца: что, разве не способен
гладиатор любить смолистый запах арены, на которой ему суждено окончить свою жизнь,
эстетически наслаждаться им?
Хочется верить, что ни Фёдору Михайловичу, ни Сёрену Микаэлевичу приведенное
рассуждение в духе “эстетики бедности” не показалось бы чуждым. Что касается меня,
то представить себе этику самоотвержения без упомянутого эстетического её коррелята
я попросту не могу.
Как бы то ни было, из философских дисциплин для себя я выбрал именно этику —
в годы, когда она выглядела второстепенной и малопривлекательной на ярком фоне дру-
гих отраслей философского знания, в частности, эстетики, как раз переживавшей пыш-
ный расцвет. Пьяняший воздух шестидесятых, дали, внезапно раскрывшиеся перед нами,
плюс растущий интерес к работам молодого Маркса и попытки осуществить на их основе
некий новый мировоззренческий синтез, ключевыми словами которого были бы “идеал”,
“творчество”, “законы красоты”, — всё это, в общем и целом, усиливало позиции эстети-
ческого дискурса. Не случайно и лучшим студенческим кружком на факультете считался
упомянутый мною кружок эстетики под руководством А. С. Канарского. Тем не менее
мой выбор был иным. Не помню, чтобы на него как-то повлияло собственно преподава-
ние этики. Однако теперь, по прошествии жизни, я не могу не назвать с благодарностью
имя Леониды Сергеевны Горбатовой, нам курс этики читавшей. Да, то была в полном
смысле слова “марксистско-ленинская этика” (как тогда обозначался в расписании сей
предмет) — решусь сказать, действительно бедная этика, — и всё же факт её присутствия
в тогдашней университетской жизни, как и факт присутствия самой Леониды Сергеев-
ны с её тихим упорным голосом и понимающими сочувственными глазами был важен
необычайно. Пусть это присутствие не захватывало, не увлекало — оно было как огонёк
свечи, показывающий тебе в тёмной комнате, что ты не один.
Под началом Леониды Сергеевны у нас одно время собирался кружок этики — скром-
ный, не чета великолепным интеллектуальным пиршествам эстетиков или историков фи-
лософии. Кружок ешё существовал в ту пору, когда я писал свою дипломную работу, —
Леонида Сергеевна не вмешивалась, и я писал о чём хотел и как писалось, — но затем
как-то быстро выдохся, иссяк. В Институте философии АН УССР, куда я, одолев не-
малые трудности, попал по окончании университета, не было, как оказалось, не толь-
ко отдела этики, но и возможности защищаться по этой непрестижной специальности.
Так что пришлось мне заложить папку с почти уже дописанной диссертацией в недра
книжного шкафа (там она прозябает до сих пор) и пойти туда, где были готовы меня
195
принять, — в отдел эстетики; таковой, разумеется, имелся и был в Институте на виду. До
сих пор считаю, что двенадцать лет, проведённые мною в этом отделе, не были потраче-
ны впустую — я занимался там в основном нравственными проблемами художественного
творчества. Потом был период увлечения культурологией, после чего я вновь возвратился
к этике — и уже навсегда. Этапы и грани моей собственно этической карьеры описывать
здесь не буду. Лучше упомяну о нескольких проблемных точках, вокруг которых в разное
время сосредоточивался мой интерес к этике. В той или иной мере они занимают меня
до сих пор.
Свобода воли. Удивление перед этим таинственным феноменом ознаменовало самое
начало моего поворота с наезженной колеи марксистского деятельностно-практическо-
го дискурса 60-х гг. в сторону этики. Напомню, что о свободе как таковой советские, да
и вообще марксистские авторы в те годы писали довольно часто — кто в сугубо истматов-
ском, а кто и в историко-философском или эстетико-философском ключе. Почти всег-
да, однако, имелось в виду то, что я бы назвал свободой действия или свободой саморе-
ализации, — способность человека нестеснённо реализовывать свои цели и намерения,
действовать, творить, выражать себя вовне. С обеспечением такой свободы действитель-
но всегда были проблемы — не случайно требование свободы слова, совести, творчества
и т.д. стало ключевым социальным притязанием последних столетий, сполна унаследо-
ванным отечественной интеллигенцией позднего советского времени. С каких-то пор
меня, однако, стал занимать вопрос: можно ли считать свободным человека, который
беспрепятственно реализует себя, но в выборе самого себя, выборе внутреннего содер-
жания собственной субъективности тем не менее не волен? Если, скажем, какой-нибудь
демон вложил в меня изначально злую волю и я могу безо всяких препон её реализовать
и только этим и занимаюсь, свободен ли я? Если мы с вами — толпа, которая жаждет
хлеба и зрелищ и ничего более, и при этом имеет полную возможность эту свою жажду
утолять, можно ли считать нас свободными людьми, свободным обществом? Или под-
линная человеческая свобода начинается раньше и глубже — с заданного себе вопроса,
а стоит ли вообще гоняться за хлебом и зрелищами и чинить зло окружающим или мож-
но как-то иначе настроить собственную волю? Например, захотеть — именно захотеть —
отправиться в дальнее путешествие или заняться благотворительностью? Если человек,
как нам твердят, должен за себя отвечать, не значит ли это, что он признаётся свободным
в выборе самого себя?
Так за проблемой свободы “вообще” — точнее говоря, свободы человеческого само-
выражения — для меня стало вырисовываться нечто куда более фундаментальное, уже не
проблема, а, пожалуй, тайна. За свободой действия проступила свобода воли — не сомни-
тельная привилегия творить что заблагорассудится по своему произволу, а именно сво-
бода нашего отношения к собственной воле, тайна и дар свободного самоопределения
человеческого субъекта и выбора им самого себя. Как такой выбор возможен?
За ответом на этот обуревавший меня вопрос я продолжал наведываться в Историче-
скую библиотеку, искал его у авторов полюбившихся книг. В процессе поисков история
философии предстала передо мною под неожиданным углом зрения — я словно бы заново
постигал Лейбница, Шеллинга, Канта, Владимира Соловьёва, и все они, как мне стало
казаться, теперь говорили и размышляли об одном, о великой тайне человеческой субъ-
ективности, тайне, само прикосновение к которой делало, без различия времён и рангов,
как бы сотоварищами всех, кто изведал её власть над собой.
Должен сказать, что эти разыскания не были лишены некоего романтического оре-
ола: их сопровождала первая моя серьёзная взрослая влюблённость. Девушка, восхитив-
шая моё сердце и, главное, воображение, была студенткой нашего же философского фа-
культета, на пару курсов моложе меня. Мы с нею встречались и в библиотеке, и на кружке
Леониды Сергеевны. По моему наущению, Лена даже сделала на кружке доклад, посвя-
щённый этике Канта. Само собой, стержнем доклада была проблема свободы воли.
Со времени нашего знакомства прошло, ни много ни мало, сорок пять лет. Но я уве-
рен: если бы каким-нибудь чудом сегодня мне вновь довелось, миновав тихий лаврский
дворик, переступить порог “Исторички”, взгляд мой безотчётно бы искал стройную
196
девичью фигурку в чёрном брючном костюме с круглым кружевным воротничком, за-
дорной чёлкой и тревожными впечатлительными серыми глазами...
Изучение литературы подтвердило худшие мои опасения — или захватывающие пред-
положения? — относительно уровня сложности привлёкшего моё внимание феномена.
С каждой прочитанной книгой всё более основательным представлялось мнение стари-
ка Гегеля, полагавшего, что во всей мировой философии нет другой такой запутанной
проблемы. И действительно, что это значит — выбрать себя? Если предметом моего вы-
бора является собственная моя субъективность, моя воля, моё Я, то, выходит, до того,
как выбор произошёл, всего этого как “меня” ещё нет. В таком случае, кто же выбира-
ет? Другой? Но чего стоит моя свобода, если меня выбрали, словно карту из колоды или
куклу из ящика, чьи-то чужие руки? Я сам? Тогда всё возвращается на круги своя: либо
моя самость, по существу, уже заложена во мне как субъекте выбора и, значит, я от неё
всё-таки не свободен — либо этого выбирающего субъекта выбирает, в свою очередь, кто-
то другой. И как обстоит дело с основаниями, на которых человек себя выбирает? Если
таковые основания имеются, значит, этот выбор в принципе обусловлен, вынужден, т.е.
собственно свободным выбором не является, и тот, кто его совершает, оказывается лишь
звёнышком в сети всеобщей взаимозависимости. Если же их нет — как не попасть нам,
фундаментально свободным субъектам, в положение пресловутого буриданова осла, не-
способного к какому бы то ни было практическому шагу в силу отсутствия решающей
мотивации? И ещё: я не могу реализовать свою нравственную ответственность там и по-
стольку, где и поскольку я ничего не выбираю, — где я прикован к сложившимся обсто-
ятельствам, кругу повседневных обязанностей, его же не прейдеши, к собственным по-
требностям и интересам, собственной воле, наконец, к собственному стремлению быть.
Но я не могу отвечать за себя и там, где мною распоряжается кто-то другой. Тем не менее
я знаю о своей ответственности за решения и поступки. Откуда во мне это знание и чему
оно соответствует в реальной структуре моего бытия?
Можно, конечно, сказать, что всё это слишком запутано и отдаёт схоластикой. Тем
не менее разве чувство свободы или её отсутствия не простой очевидный факт всякой
человеческой жизни? Разве не ощущаем мы неизменно, всегда, в любой конкретной си-
туации меру собственной свободы — как ощущаем, даже не отдавая себе в этом отчёта,
шумы и запахи окружающего мира, сияние солнца, свежесть ветра, блеск звёзд? Среди
дарованных человеку благ свобода есть наивысшее — так полагали уже древние. А без
фундаментальной и таинственной свободы воли, свободы выбора с её тончайшей, за-
путанной, истрёпанной многовековыми размышлениями диалектикой свобода вообще,
свобода как таковая невозможна — однажды в юности это открылось мне с пронзитель-
ной яркостью, как, наверное, открывалось тысячам и тысячам думающих молодых людей
и до, и после меня.
Впрочем, и свобода воли сама по себе — вещь вовсе не умозрительная, её присутствие
в реальном человеческом опыте вполне ощутимо. Именно к ней, пожалуй, в первую оче-
редь можно отнести выражение “трудная свобода”. Если свобода действия, свобода са-
мовыражения всегда связана с преодолением каких-то преград, вызволением, выходом
из первоначальной тесноты на внешний простор, если, иными словами, она неизменно
имеет центробежную направленность, то, в свою очередь, всякий выбор, тем паче вы-
бор нами собственной нашей воли и нашего Я, по существу центростремителен. Свобо-
да действия, как сказано, преодолевает препятствия — свобода выбора возводит новые.
“Здесь стою и не могу иначе!” — значит, между мною и отвергнутыми мною возможно-
стями собственного моего бытия пролегла граница. Всякое самоопределение есть само-
ограничение, пожалуй, это больше, чем тавтология, это императив, строгий императив
свободного выбора. Я могу выбрать А, или В, или С— о, мне бы хотелось обладать каждой
из этих возможностей или, напротив, держаться подальше от всех их скопом. Но ниче-
го не поделаешь, приходится выбирать. А выбрав — свой выбор защищать и отстаивать,
подвёрстывать под него собственную каждодневную жизнь. Свобода воли, свобода вы-
бора — трудная свобода.
197
А вместе с тем переживание свободы воли содержит в себе и ощутимый оттенок лёг-
кости — волшебной лёгкости, никак иначе не достижимой. Я свободен относительно сво-
их желаний, своей воли, своей самости — значит, свободен от их неизбывной настоятель-
ности, от тяжкой тоски самоутверждения, которая не зря так ужасала, вслед за древними
восточными мыслителями, Артура Шопенгауэра, Эмманюэля Левинаса. В основе этой
неутолимой тоски — извечное и слепое “давление бытия на себя самоё” (Э. Левинас),
фактор вполне безличный, даже враждебный личностному началу как таковому. От это-
го-то бремени и освобождается человек, осознавший и, главное, практически ощутив-
ший себя и свою волю предметом собственного выбора. Да, пожалуй, это трудная лёг-
кость. Душевные качества, в которых она находит своё проявление и развитие, далеко не
элементарны — воспитанность, интеллигентность, непринуждённость нравственно зре-
лой личности, для которой жить — значит жить по совести. Существенно, однако, что
свободы без непринуждённости не бывает; возможно, это не только самое очевидное, но
и самое глубокое её определение. И свободу воли, эту действительно трудную свободу,
мне всегда хотелось понять и представить так, чтобы сохранялась возможность выхода из
мрачного экзистенциалистского тупика “заброшенности” и “приговорённое™”: свобо-
да, прошу прощения за парадокс, в полной мере свобода лишь тогда, когда человек в ней
самой свободен, словно рыба в воде.
Свой подход к осмыслению свободы воли я, в соответствии с представленным на
этих страницах общим пониманием этики, основывал на парадигме любви. Да, сущност-
ный выбор собственной воли и самости я словно бы доверяю другому, но этот другой —
тот, на кого направлена моя любовь: как таковой, он воплощает смысл моей собственной
субъективности, олицетворяет полюс её предельного жизненного небезразличия. Пере-
доверяя свой выбор себя — не каких-либо отдельных своих целей или желаний, а имен-
но выбор себя — этому другому, я не устраняю из ситуации такого выбора собственное
Я, а, напротив, утверждаю его в его высшей жертвенной интенции, в том, что само оно
ставит превыше собственного существования. В самозабвенной любви к Другому я об-
ретаю подлинную свободу—разумеется, как сын своего века я с самого начала прекрасно
осознавал, сколь предательски двусмысленной может быть социальная интерпретация
этого тезиса. Однако давно известно: чем выше та или иная идея, тем более рискован-
ным может оказаться поминание её всуе. Истинность и достоинство самой идеи от этого,
однако, убытка не несут.
Упомянутая диалектика любви, как мне тогда показалось — и кажется до сих пор —
в принципе способна если не предоставить нам ключ к многочисленным парадоксам,
окружающим феномен свободы воли, то, во всяком случае, пролить свет, позволяющий
с ними управиться. Если освежить в памяти общую тему настоящих заметок, убедитель-
ность обрисованного подхода лично для меня в значительной степени оказалась связана
с его ориентацией на выявление в данной, на первый взгляд, целиком интеллигибельной
сфере взаимодополнительности этического и эстетического моментов, при ведущей роли
именно первого из них. Тем не менее в нынешнем рассуждении реальное присутствие че-
ловеческой личности неспроста было приравнено к утверждению её предельного небез-
различия, в котором Анатолий Станиславович Канарский когда-то учил нас видеть начало
эстетического как такового. Не стану отрицать, что подобный крен в эстетику доныне не
утратил для меня своей привлекательности.
Вместе с тем введение в поле рассмотрения свободы воли темы Другого стало для
меня первым шагом к философии диалога, к Мартину Буберу и Михаилу Бахтину. Кста-
ти, ведь и у Бахтина в его философских исканиях был период, когда тема диалога впервые
выступила перед ним из колышащейся магмы взаимоотношений этического и эстетиче-
ского, на грани “ответственного поступания”, которое не знает алиби, и эстетической
“антиципации смерти”...
Мне остаётся добавить, что именно проблема (в скобках исправлю: конечно же, тай-
на) свободы воли в историко-философском её аспекте стала темой моей дипломной ра-
боты, которую кротчайшая Леонида Сергеевна дала мне довести, как я её видел, до конца.
Впоследствии эта тема перетекла в замысел незавершённой кандидатской диссертации,
198
рассыпалась по листкам конспектов, заметок, делаемых впрок, на авось, для очистки со-
вести. Эти желтеющие листки я по прошествии лет извлекал из мест их упокоения, ибо
тема продолжала оставаться со мной. Без выбора.
Стыд. Первое эпизодическое моё впечатление о стыде как особом предмете фило-
софско-этических разысканий восходит к далёким восьмидесятым годам прошедшего
столетия. Как-то за чаепитием в редакции киевского философского журнала мне, тогда
ещё молодому научному сотруднику, пришло в голову сострить, предложив тему стыда “у
нас” и “у них” для неизменной рубрики “Два мира — два образа жизни”.
— Тогда уже “наш стыд и их бесстыдство”, — меланхолично заметила моя очарова-
тельная собеседница-редактор, закусывая чай вафелькой. И добавила:
— А вообще о стыде, и правда, хо-ро-шую статью можно было бы написать. Только
кто ж её напечатает?
Никаких последствий наш разговор тогда не имел.
Прошло несколько лет, и печатать стало возможным всё. По психическому своему
устройству хорошо зная, каковы бывают приступы стыда, я о всплывшей в когдатошнем
разговоре учёной теме безвозвратно не забывал и при первой оказии включил её в пере-
чень своих предложений, адресованных всесоюзному научно-популярному издательству,
тогда ещё выпускавшему свою продукцию многотысячными тиражами.
К моей великой радости, заявка была одобрена, и я получил желанную возможность
вглядеться исследовательским оком в феномен, знакомый мне не понаслышке.
Богатство и разнообразие проблематики, постепенно открывавшейся передо мною, —
проблематики этической, психологической, культурологической, художественной — зах-
ватывали дух. Правда, в советской литературе ничего существенного о стыде найти мне
не удалось — в этом смысле интуиция моей приятельницы из философской редакции
была безукоризненна, зато какое обилие различных суждений и целых концепций было
высказано на этот счёт русскими дореволюционными мыслителями, западными филосо-
фами двадцатого века! Достоевский, Владимир Соловьёв, Флоренский, Сартр, Левинас...
Имея намерение написать трёхлистовую брошюру, я вскоре набрал материала на целый
том — потом пришлось сокращать...
Особенно интересными для меня — о, стыд вообще интересен, здесь это, пожалуй, са-
мое подходящее определение — оказались два аспекта стыда, умолчать о которых на этих
страницах свыше моих сил. Во-первых, это поразительная — хочется сказать, пронзитель-
ная — сопряжённость чувства стыда со зрением, говоря точнее, с самим актом зритель-
ного схватывания тех или иных “кадров” — картин человеческого бытия. Читая об этом,
например, у Сартра, я диву давался, до какой степени эта сопряжённость удостоверяется
собственным моим опытом. Положим, я совершил нечто не-при-глядное в буквальном
смысле слова; я знаю, что — оставляя в стороне все прочие факторы — никаких уколов
стыда я по этому поводу не испытаю, если только сознание неувиденности произошед-
шего останется во мне неколебимым. В случае, однако, если мне хоть на миг помере-
щится блеск чьих-то глаз, застигших меня в моём неприглядном положении, более того,
если я просто допущу такую возможность... впрочем, не буду развивать этот сюжет далее,
Сартр об этом, кажется, всё уже сказал. Когда человека укоряет его совесть, это всегда
голос, который он слышит как бы из глубины собственного Я (даже если допустить, что
подлинный источник совести находится дальше и глубже этого Я), — недаром так и гово-
рится: голос совести. Когда человек цепенеет от стыда, это значит, что его неожиданно на-
стиг (хотя бы только в собственном его воображении) взгляд Другого. С совестью можно,
по крайности, говорить — как с собеседником, как с Богом. Со взглядом извне разговор
невозможен — холодный, ироничный, презрительный, он порою обрушивается на нас,
как удар. Упрёки совести тяжко нас задевают, но они в принципе не могут унизить нас
или оскорбить — попросту говоря, совесть слишком хорошо знает нас, чтобы возводить
напраслину. Вердикт стыда зачастую столь же несправедлив, сколь и непреложен. Не слу-
чайно бытует выражение “ложный стыд”. По сути дела, это страшная вещь, когда, напри-
мер, компания, реальная или виртуальная, к которой принадлежит подросток, вынужда-
ет его стыдиться лучших задатков его собственной души, отсекать их на том основании,
199
что это, видите ли, “не круто”. Стать жертвой подобного ложного стыда — угроза, мне
кажется, не менее реальная, чем угроза оказаться жертвой наркомании или этнической
ненависти. Серьёзной нравственно-психологической проблемой представляется то, как
влияет на зрительную феноменологию стыда компьютеризация современной жизни. Как
преломляется насмешливо-безапелляционный взгляд Другого в радужной паутине со-
циальных сетей? Никакого подхода к упомянутой проблеме у меня нет — как нет и до-
статочного опыта собственного вживания в виртуальный компьютерный мир. Впрочем,
неважно: проблема-то существует.
Второе, пройти мимо чего даже при беглом упоминании о стыде я не могу, это его
удивительная культурно-историческая многоликость — многоликость, откладывающаяся
в языке, находящая выражение в особенностях жизни и самой структуре человеческих
взаимоотношений. Так, русский стыд и западноевропейский Scham, shame — говорю не
просто о словах, а о воплотившихся в них культурных и этнопсихологических феноме-
нах — несомненно, имеют родственные черты и в рамках общей этической теории могут
быть описаны как нечто идентичное. И тем не менее — как выразительны, как красноре-
чивы различия между ними! Попробуйте сравнить хлебниковские “записки стыдесной
земли” и Марксово определение стыда (der Scham) как “своего рода гнева, только обра-
щённого вовнутрь” — не очевидна ли разница? Упоминаю об этом не для того, чтобы воз-
вести ещё одну стену между культурами и людьми, — их, этих стен, и так уже понастроено
свыше всякой меры, так же как и нарыто рвов, — а имея в виду, что дружески восприня-
тые различия способны людей сближать, обогащать их совместное понимание истоков
собственного бытия.
Обратившись к имевшимся в моём распоряжении словарям, я обнаружил, что лексе-
мы типа shame, Scham, skarn и т.д. имеют общую индоевропейскую генеалогию, восходя-
щую к основанию *кат, *кет, что означает “прятать”, “покрывать”. Со своей стороны,
русское стыд (ср. архаическую форму студ) непосредственно связано со студить, сту-
жа, стынуть.
Соответственно, первичным центром кристаллизации смыслового содержания shame,
Scham, skarn и т.д. выступает представление об активном действии сокрытия того, что не
предназначено для сторонних глаз, а значит, в той или иной мере и о преодолении, пре-
возможении этого скрываемого, о выходе за его пределы. Понятый под этим углом зре-
ния стыд — это прежде всего стыд-защита, стыд-самопреодоление. Такой стыд побуждает
человека защищать от вторжений извне интимные области своего бытия и вместе с тем
подавлять в себе то, что может позорить, унижать его в глазах окружающих. В обоих этих
случаях стыд стимулирует активное, волевое начало личности, прививает ей стремление
к исправлению и совершенствованию себя: вот вам и “гнев, обращённый вовнутрь”!
В отличие от этого, нравственный феномен, обозначаемый русским словом стыд, —
это прежде всего некий душевный холод, знобящее чувство внутренней необеспеченно-
сти, неправоты, охватывающее человека именно вследствие его попыток самоутвердить-
ся, выставиться напоказ или замкнуться в себе, разрывая узы общей жизни с её изначаль-
ным теплом. Такой стыд не защищает, а обличает, развенчивает человеческую гордость,
настраивает, скорее, не на самосовершенствование, а на самоотречение и смирение.
Укоренённая в традиционной культуре Руси, такая разновидность стыда тесно свя-
зана с некоторыми другими примечательными чертами, характеризующими, так сказать,
“женский” полюс этой культуры, такими как кротость, жалость, духовная тишина, не-
настаивание на своём. Взятые в комплексе, эти черты представляются мне чрезвычайно
важными для понимания сокровенного ядра отечественной нравственной жизни. Очень
жаль, что эта “тихая” сторона русскости в сознании нашего современника часто бывает
заслонена расхожим образом агрессивного и своенравного буяна, для которого закон не
писан. Увы, этот унизительный стереотип не беспочвенен. Быть русским сегодня — рус-
ским в глубоком смысле слова — бремя и нравственная задача, к которым необходимо
относиться ответственно.
Следует, конечно, упомянуть и о том, что воплощённый в русском стыд смыслоо-
браз стыда как отвращения ко всякого рода выпячиванию имеет и свои сомнительные,
200
а то и вовсе отрицательные в морально-этическом плане стороны. Пресловутая заповедь
“Не высовывайся!” слишком часто служила опорой для произвола властей предержаших.
И всё же представить себе отечественную культуру без свойственного ей особого оттенка
стыдливости я, например, не могу.
Так или иначе, темой стыда во время работы над заказанной брошюрой я переболел
сполна. Впоследствии я шутил, что как перестыдившемуся стыд мне более не страшен —
больше, мол, я этого страха не боюсь! Знал бы я тогда, как тяжко ляжет через несколько
лет на мои плечи, как и на плечи многих моих соотечественников, злой, неизбывный,
разящий стыд, стыд за Украину, за Россию, за “европейские ценности”, стыд за себя,
оказавшегося в положении, когда любое мирное воспоминание, любое усилие примиря-
юшей мысли проступает, словно пятно на коже...
И всё-таки остаюсь при своём: стыд как таковой — вещь безумно интересная.
Ненаписанная книга. Феномен стыда интересен — а другие явления нравственной жиз-
ни, с которыми мы сталкиваемся буквально на каждом шагу, они не интересны, что ли?
Страх и ужас, жалость и сострадание, встреча и разлука, зависть, ревность, обида — не
говорю уже о великих загадках человечности, обшения, любви. А доброта — неспроста
ведь Э. Левинас видел в ней рискованную авантюру человеческого духа! А поступок? Ми-
хаил Бахтин сочинил в своё время целую философию поступка — а ведь вполне можно
себе представить и философию скуки, и философию тоски... Учёнейший чудак Яков Эм-
мануилович Голосовкер, о котором мне нравится вспоминать, что по рождению он ки-
евлянин, в трактате “Интересное” утверждал, что предельное выражение неинтересного
как такового — это, мол, не что иное, как нормы морали. Вопреки почитаемому автору,
сам бы я охотно взялся защищать мысль, что и моральная норма — феномен по-своему
захватывающе интересный. Во всяком случае, куда более интересный, нежели аномаль-
ное, которое в наш век — не буду подбирать для него очередной вызывающий эпитет — так
привыкли превозносить.
Одно время меня преследовала идея книги, которая представляла бы собой своего
рода путеводитель по континенту человеческой нравственности. Понятно, что путево-
дитель рассчитан прежде всего на путешественника, туриста; мне казалось заманчивым
представить нравственный мир в некотором отстранении, как среду человеческих стран-
ствий. Стыд, радость, разлука, конечно же, не даны нам как отдельные предметы созер-
цания, но в их просторах и теснинах человек способен блуждать, теряться, испытывать
отчаяние или восторг перед разнообразием жизненных положений и смыслов, открыва-
юшихся за каждым поворотом пути. Блажен тот, кто не прикован к своим нравственным
состояниям намертво, кто волен странствовать, бродить без конца по их заповедным тро-
пам, всматриваться в их дали, как в дали Англии или Леванта... Согласен, термин “эсте-
тическое” в этой связи звучит дурно, но суть дела от этого ведь не меняется. Поверх без-
ответной впаянности в наличную моральную ситуацию и, разумеется, поверх бездумного
и бессовестного её смакования — на манер того, как у Достоевского подпольный человек
наслаждается собственной зубной болью, — за той чертой, где нравственные феноме-
ны обретают непреложность умного ландшафта бытия, где философия, словно широкая
река, впадает в океан метаистории, метагеографии и, хочется даже сказать, метакраеве-
дения, — мне виделась неведомая страна, срочно требуюшая своего открывателя и живо-
писца. Я чувствовал, как чувствуют глубину леса, проходя по его опушке, пульсируюшую
огромность этой страны, головокружительную красоту её утёсов, манящий ужас чёрных
её пропастей, захватываюший бег каньонов, до небес прорезаюших твердь, задумчивую
ширь полей, прохладу укромных лошин, окроплённых застенчивыми цветами, внима-
тельную тишину пограничных троп...
Стоит ли говорить, что книгу я так и не написал; ощущение же её неотменимое™
мешает мне спокойно спать до сих пор.
Постонтологическая этика. Невозможность написать книгу, о которой мечталось, на-
верное, оказалась бы для меня куда большей неприятностью, если бы не одно принци-
пиальное соображение. Соображение это не разрушало то понимание этики, о котором
я упоминал на предыдущих страницах, но вносило в него некоторый новый и, как мне
201
стало казаться, решающий вектор. Дело в том, что, размышляя над моральным аспек-
том катастроф, постигших человечество в XX в., я шаг за шагом пришёл к убеждению
в общей несостоятельности онтологического (т.е. апеллирующего к Бытию в различных
его проявлениях) способа обоснования этики, преобладавшего в европейском сознании
и культуре последних столетий. Поступать должно так-то и так-то, потому что таково
Бытие, — этот нехитрый принцип неизменно давал о себе знать и в натуралистической,
и в социальной этике, втихомолку склоняя ту и другую к утилитаризму как их общему
знаменателю. Даже чистый и честный ригоризм кантовского морального законодатель-
ства не был вполне защищён от опасностей онтологизации — начать с того, что само на-
личие практического разума и обосновывающей его умопостигаемой свободы постулиро-
валось кёнигсбергским философом в качестве известного всем “факта сознания”: опять
же, таково, мол, Бытие...
Подлинный масштаб угроз, связанных с культом Бытия и чрезмерной готовностью
откликаться на любой его “зов”, выявился, однако, тогда, когда это Бытие запахло почвой
и кровью, расовыми законами и камерами для уничтожения “недочеловеков”, заговорило
лютыми голосами фюреров различных мастей, а опьянённая собственной глубиной он-
тологическая философия с готовностью, словно иначе и быть не могло, приняла на себя
заботу об утверждении человеческой розни и милитаризации сознания масс.
Да, перешеек тоски, страна стыда, пик радости, любая нравственная идея, схвачен-
ная в её предельном бытийном обрамлении, — всё это, конечно, звучит и выглядит непло-
хо, но лишь в том случае, когда мы сохраняем в присутствии подобных захватывающих
феноменов собственную, как говорил Бахтин, “позицию вненаходимости”, не впадаем,
словами того же философа, в “одержание Бытием”, столь же разрушительное для нрав-
ственного сознания, сколь пагубное для человеческой жизни в целом.
Так что бегло упомянутая выше точка зрения туриста с неизменно присущим ей эсте-
тическим компонентом — вещь, для нашего изложения не случайная. Чтобы бытийность
раскрылась перед нами в позитивном, нравственно-созидательном своём аспекте, её не-
обходимо укротить, духовно превзойти, возвысить взгляд над её неизбежно ограничен-
ным горизонтом. Роль эстетического начала при этом незаменима. Страна стыда лишь
тогда по-настоящему раскроется перед нами, когда мы перестанем полагать, что только
“нам”, живущим в окружении бесстыдных врагов, доступен “подлинный” стыд, и, на-
против, укрепим в своей душе способность любоваться и восхищаться разнообразием
проявлений стыдливости, так же как и прочих подобных качеств, у близких и дальних
наших соседей, вплоть до крайних пределов всечеловеческого бытия.
Должен быть, повторяю, более высокий взгляд, должна быть строгая нравственная
устремлённость, выходящая за пределы любых частных регионов бытия — социума, на-
циональной жизни, функционирования человеческой психики и т.д. — и Бытия как та-
кового, вкупе с конститутивной для нашего опыта бытийности энергией самоутвержде-
ния, пресловутым “упорством быть” (conatus essendi). Долженствование, понятое в таком
ключе, должно опережать любые “вопросы о бытии”, но это двойное “должен” не ли-
шает его активного присутствия в нашей жизни. Развитие человеческой нравственной
восприимчивости собственно и означает погружение в атмосферу чистого призыва к до-
бру, предшествующего любым онтологическим разбирательствам. Прежде чем задавать-
ся вопросом, что есть добро и где его искать, в социальной ли сфере или божественной,
в потребностях здорового естества или в бодрящей атмосфере морального дискурса, мы
находим себя слышащими этот призыв или не находим себя вовсе в качестве моральных
существ. Поступай так-то и так-то, потому что ты призван к добру, — идея Добра, идея
Блага предшествует идее Бытия.
Не потому мы выполняем свой долг, что являемся умопостигаемыми существами
или членами такого-то коммуникативного сообщества, а потому, что призваны его вы-
полнять, пребываем в поле его морального воздействия, остальное — детали. Не пото-
му, дерзну сказать, и перед Божественными заповедями люди благоговеют, что Бог — та-
кое всесильное существо, которое всякого может стереть в порошок, а оттого, что идея
Бога, как её воспринимало и воспринимает большинство верующих, содержит в себе всю
202
необъятную полноту позитивных нравственных устремлений, ведомых нам и неведомых,
реальных и виртуальных. Вначале свет, затем — сосуды, в которых его пытаются удержать.
Впоследствии, когда я стал читать Левинаса, меня вдохновило ощущение единомыс-
лия с замечательным философом, глубоко и убедительно представившим позицию вне-
онтологического обоснования этики. Впрочем, до свойственного автору “Иначе, чем
быть” жёсткого размежевания этики, с одной стороны, и онтологии и эстетики, с дру-
гой, я никогда не доходил. Напротив, мне бы как раз хотелось наметить возможность
некоей новой онтологии, так сказать, “онтологии сверху”, уже не обременённой мало-
привлекательными для меня отсылками к почве, крови, судьбе, индивидуальному и на-
циональному самоутверждению. Такая “онтология сверху” или “онтология оттуда” — из
перехватывающего её исток безымянного обращения к нам — виделась и видится мне как
онтология свободы и любви, вдохновения и полёта, онтология городских пространств,
неспешно проплывающих под твоим осторожным крылом. Освобождённое от своей суб-
станциальной тяжести, бытие — здесь я, разумеется, не скажу ничего нового — в первую
очередь раскрывается как дар. Легко усмотреть, что дар сохраняет такую важнейшую ха-
рактеристику бытия вообще, как его непредицируемость — невыводимость из каких бы
то ни было предварительных соображений. Дар по определению неожидан, незаслужен
и непредсказуем — как само бытие. А ещё с большим правом можно сказать — как любовь.
Так что постонтологическая этика — отнюдь не последнее слово этической теории,
как я её себе представляю. Этику любви я ставлю выше. Но сейчас — разговор о другом.
Этика сопротивления. Не могу припомнить, с каких именно пор и в силу каких имен-
но обстоятельств родилось у меня ощущение края, на котором я нахожусь, — края вре-
мён, миров; во всяком случае, это ощущение преследовало меня всю мою сознательную
жизнь. С глубокого детства моё воображение билось над неразрешимой задачей — пред-
ставить крайние пределы пространства, времени, боли. Всем своим бессловесным ну-
тром я чуял, что такие пределы есть. Что там, за самой дальней звездой — туман? мрак?
Великая Космическая Стена? Каково это — жить, жить и вдруг умереть? И пролежать без
движения целую вечность в тесном холодном гробу? Какова она, последняя вспышка
угасающего сознания, и как постичь, что за ней ничего уже нет?
...Ещё несколько шагов, ещё несколько, и вот ты, пошатываясь от безмерной уста-
лости, выходишь на край чёрной каменистой гряды, и тебя окатывает ледяной ветер,
и волны разбиваются у твоих ног. За твоею спиной — скалы, горные цепи, дороги, бегу-
щие на материк, глухие таёжные заимки, окна, горящие в ночи, дремучие леса, голубые
дали, поезда, несущиеся во все концы света, Красная площадь, дома, дома, садик Шев-
ченко, ларёк на углу, милый родной двор с тенистыми каштановыми деревьями, прямо
перед тобой — грохочущий океан: на сотни, на тысячи километров, на миллиарды свето-
вых лет — океан, океан, океан...
Впрочем, всё это, конечно же, не о том. Как часто бывает со мною теперь, я отвлёкся.
Ближе к сути дела, наверное, вот что. Юность моего поколения пришлась на ко-
нец 60 — начало 70-х гг. Хрущёвскую оттепель сменила весна — яркая, манящая, послед-
няя весна в истории тогдашней большой страны. Тревожная атмосфера той весны была
впитана мною, как многими моими сверстниками. Нам, городским ребятам тех лет, не
нужно было объяснять, что весна чревата заморозками, что жизнь, раскрывающая перед
нами всё новые горизонты, хрупка, что бытие имеет грозную подкладку, а всё прекрас-
ное и впрямь эфемерно. Ну и, конечно — прав, прав Экзюпери! — тем более достойно
любви. Мы радовались этой жизни, этой дивной весне, как могли, не упуская, однако,
из виду, что каждый глоток этой радости может оказаться последним. Любимые наши
книги, фильмы, стихи были об этом. Пожалуй, именно здесь для нас пролегла наиболее
ощутимая линия размежевания с бодрячеством официального мировоззрения: мы не ве-
рили в неизбежность “светлого будущего”, мы верили в реальность окружающей тьмы.
“Ромео, Джульетта и тьма” — мы понимали, что такова правда. И это было здорово —
играть в прятки с окружающей тьмой.
Презирая “жизнеутверждающий” пафос выдохшейся коммунистической утопии,
мы всё менее доверяли — я всё менее доверял — и патетическому началу как таковому:
203
сплачивающему людей единым переживанием пафосу я, поначалу сам не отдавая себе
в этом отчёта, предпочёл этос — начало обособления и противления. Влияние круж-
ка А. С. Канарского и личное обаяние самого Анатолия Станиславовича на какое-то
время сгладили остроту этого предпочтения, но суть и смысл его остались для меня
неизменными.
То же ощущение края сыграло свою роль и несколько позже, когда, уже в Институте,
я попал в сферу влияния идей так называемой Киевской философской школы, в осно-
ву которого легло представление о субстанциализме человеческой предметной активно-
сти, оживлённое некоторыми культурно-антрополого-мировоззренческими нюансами.
В рамках соответствующего дискурса можно было проникновенно и не без претензии на
глубину, с опорой на Маркса и Гегеля, рассуждать о деятельности, человеческих сущност-
ных силах, искусстве, вере, надежде, любви — рассуждать как о чём-то непреходящем,
утверждённом навеки, “всепобеждающем”, если воспользоваться термином, прилагае-
мым в те годы к официальной философии марксизма. Человек — существо, по своей со-
циально-деятельностной природе возвышающееся над любыми ограничениями бытия;
словно сквозь разноцветные стёклышки, процесс этого активного самовозвышения не-
изменно проступал в характерном для киевского философского круга тех лет общем по-
нимании проблем мировоззрения, культуры, искусства, нравственности и т.д. Увы, при-
нять такую оптимистическую трактовку человеческого бытия я, как представитель своего
поколения и восприемник соответствующего экзистенциального опыта, не мог. Между
собственным усилием-поступком и бытием другого мне виделась не широкая взлётная
полоса общественной практики и совокупного развития сущностных сил, а паскалев-
ская бездна, через которую ты должен, рискуя всем, перебросить свой мостик. Не могу
опять-таки не вспомнить в этой связи образ, преследующий меня с детства: ты едешь на
велосипеде по узкой-узкой бесконечной дорожке, а слева и справа, и прямо под твоими
педалями — космическая чернота...
В хрупком дискретном мире, в котором мы все сегодня живём, свет, человечность,
любовь уязвимы и нуждаются в постоянной защите. Нельзя полагаться на “законы исто-
рического развития”, нельзя плясать под дудку времени и подобострастно откликаться на
всякое его веление. Наше уважение к своему времени как раз и проявляется в способно-
сти ему перечить, защищая и утверждая то, что нам дорого, то, без чего мы не представ-
ляем собственную жизнь; своим несогласием мы обогащаем полифонию каждого непо-
вторимого его момента. В этом смысле честная гуманитарная мысль, честная философия,
тем более честная этика, отвечающая перед совестью, а не перед клевретами “века сего”,
не могут не представать как сопротивляющаяся мысль, как философия и этика сопротив-
ления', рано или поздно упомянутый их аспект выступает на передний план.
Размышляя над присущим этике вектором сопротивления, я первоначально имел
в виду позицию скорее метафизическую, содержательно обусловленную общей полеми-
кой с духом нашего времени. Для меня, однако, не стало такой уж неожиданностью —
вернее, оказалось предчувствуемой неожиданностью — то, что в течение последних лет
упомянутая позиция приобрела отчётливый политический смысл. По всему, что мне до-
рого и чем я живу, о чём думаю, я не мог и не смог принять националистическую патети-
ку киевского Майдана, разрушительную и лукавую. Быть может, я ошибаюсь, сомнения
не покидают меня ни на минуту, но мне представляется, что апелляции к заёмной силе
и нетерпимость к голосам инакомыслящих перешли в сегодняшней Украине черту, за ко-
торой не может быть правды. Что ж — за несогласие с веком положено платить. Понимаю.
...Вот и катишь на своём велике по узкой тропинке в сторону звёзд, стараясь не за-
глядывать под педали. А велик мне подарили папа с мамой, дедушка с бабушкой — зелё-
ный надёжный “Турист”, разгонистый, с которого не так просто было свалиться даже
неуклюжему мальчишке наподобие меня. Лето за летом я на нём гонял, выписывал круги
и восьмёрки по тогда ещё существовавшему широкому, окаймлённому зарослями вербы
лугу, раскинувшемуся за Конча-Заспой вдоль старого русла Днепра. Раскрутив педали,
я летел, подскакивая на выбоинах, летел, вдыхая несущийся навстречу простор, к знако-
мому крытому серым шифером домику на пригорке, где меня ждали бабушка, сестричка,
204
недочитанная книга, затем круто разворачивался, натужно, застревая в языках песка,
взбирался на соседнюю улицу, скатывался по ней вниз, перемахивал через мостик над
заросшим ручьём и летел, петляя, снова к Плютам, нёсся что есть духу под переменчивым
киевским небом —ясным, пасмурным, чёрным...
А что выше, этическое или эстетическое, разбирайтесь, господа, сами. Я свой выбор
сделал.
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. Р. 193-205
The Unwritten Book
Viktor A. Malakhov
In the genre of autobiographical essay, the author tries to present a peculiar section of the
ethical problems of the late Soviet period. The theoretical aspects of the items of free will, ethics
of shame, post-ontological ethics are considered in the context of their individual perception,
formed mainly by the Kiev philosophical circle of the 70s-90s of the previous century. The
essay finishes with a reflection on the ethics of resistance. Along with its topical political sense,
this theme, according to the author, has a general philosophical meaning: responsible ethical
orientation in the world has not unconditionally to follow the “call of the Being” or the “dictates
of the Time” regardless of their real human content.
KEYWORDS: ethics, aesthetics, free will, shame, post-ontological ethics, ethics of resistance.
MALAKHOV Viktor A. — DSc in Philosophy, Professor.
tavi_mail@ukr.net
Received at June 27, 2017
Citation: Malakhov, Viktor A. (2017) “The Unwritten Book”, Voprosy Filosofii, Vol. 12
(2017), pp. 193-205.
205
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Реактуализация “Капитала” К. Маркса: философия,
методология, теория
(Обзор международной конференции)
Международная научная конференция, посвященная 150-летию выхода в свет 1-го
тома “Капитала” К. Маркса, состоялась 20 мая 2017 г. на философском факультете МГУ
им. М. В. Ломоносова. Ее организаторы: Центр современных марксистских исследований
философского факультета МГУ, Московская школа экономики (факультет) МГУ, Инсти-
тут экономики РАН, Фонд имени Фридриха Эберта, журнал “Альтернативы”.
В сегодняшних условиях возрастающего интереса к марксизму 150-летие выхода
в свет 1-го тома “Капитала” К. Маркса не прошло незамеченным, ему был посвящен це-
лый ряд мероприятий в Европе, США, Китае и других странах. Московская конферен-
ция была посвящена не только и не столько наследию и значению самого “Капитала”,
сколько современным марксистским разработкам тех результатов, которые достигнуты
в мире и в сфере методологии, социальной философии и сопряженных дисциплин.
Ученые, выступавшие на конференции, представляли широкий спектр научных
направлений. Далеко не все из них являются марксистами в строгом смысле слова, но
большинство участников конференции, собравшей более 150 человек из многих реги-
онов России, стран Западной Европы и постсоветского пространства, с уважением,
критически и творчески вели диалог с положениями теории Маркса и, в частности, его
“Капитала”.
Открыл конференцию декан философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова,
член-корр. РАН В. В. Миронов. Он подчеркнул не только значение марксистской теории,
о чем сегодня, кстати, говорится далеко не часто, но и то, что “Капитал”, а также пред-
шествующие ему и последовавшие за ним произведения Маркса — это работы, которые
до сих пор оказывают существенное влияние на философскую мысль в нашей стране и за
рубежом. В. В. Миронов отметил, что “Капитал” и другие тексты Маркса — это не только
политико-экономические произведения; в них Маркс затронул широкий пласт вопросов
социальной философии, которые поднимались и в его “Экономико-философских руко-
писях”, и в последующих работах зрелого ученого. Это тот багаж, который сегодня может
и должен быть востребован. В частности, В. В. Миронов подчеркнул, что рассмотрение
общества как целостного, развивающегося организма, полного противоречий, имеющего
внутреннюю субординацию материально-технических основ, социально-экономических
отношений, их форм и проявлений в общественном сознании — это та материя, с которой
работают социальные философы и которая во многом остается актуальной и в настоящее
время. Многое из того, что говорил Маркс, продолжил В. В. Миронов, безусловно, при-
надлежит истории и не воспроизводится в сегодняшней реальности. Но ряд положений,
которые были тогда раскрыты, требуют развития и получают его в современном мире
и в России.
В частности, сказал выступающий, начал работать Центр современных марксистских
исследований, который может стать важным фактором, восполняющим тот пробел, ко-
торый образовался в социально-философских исследованиях после распада Советского
Союза и ухода большинства ученых из сферы, которую можно было бы назвать марксист-
ской философией. Восстановление этого пространства — безусловно, не как “единствен-
но истинной” парадигмы, а как одного из направлений философской мысли — это то, что
необходимо в нашей стране.
206
С приветствием на конференции выступил также член-корр. РАН, научный руко-
водитель Института экономики РАН Р. С. Гринберг. В характерной для него непринуж-
денной манере он отметил, что в свое время он был не самым большим поклонником
спецсеминара по “Капиталу” и других курсов марксистской направленности, которые
преподавались в МГУ и в других университетах страны, но история экономического и об-
щественного развития последних десятилетий показала, что многие положения Марк-
са оказались справедливыми. К сожалению, практика радикальных реформ в России
и рост неравенства в мире показывают, что такие положения Маркса, как рост проти-
воречий между наиболее обеспеченными и беднейшими слоями населения в условиях
отсутствия социал-демократических механизмов перераспределения, обострение проти-
воречий между крупным корпоративным капиталом, особенно его финансовой частью,
и остальными секторами экономики — то, что можно назвать рыночным тоталитариз-
мом — все эти явления являются типичными и для современной общественно-эконо-
мической жизни. Ключ к их пониманию лежит, безусловно, не только в теории Маркса,
но и эта теория дает немало для того, чтобы понять причины, механизмы и возможные
последствия тех противоречий, которые пронизывают современный мир. Особенно важ-
но, подчеркнул Р. С. Гринберг, использовать марксистскую методологию и теорию для
исследования марксистских реалий там, где капитализм развивается преимущественно
в формах, типичных для модели этого общества конца XIX — начала XX в., а не для его
социал-демократических вариаций середины — второй половины XX столетия. Многие
противоречия российской экономики, к сожалению, напоминают те, что были описаны
Марксом в “Капитале”, это делает особенно актуальным изучение и использование на-
следия К. Маркса.
Р. С. Гринберг, как и В. В. Миронов, подчеркнул позитивную роль современных
марксистских исследований, которые ведутся в России и за рубежом, и выразил уверен-
ность, что Центр современных марксистских исследований также внесет немалый вклад
в развитие современной марксистской теории и будет вести свои исследования в диалоге
с остальными школами, не замыкаясь исключительно на своем направлении.
С пленарным докладом на конференции выступил директор Центра современных
марксистских исследований философского факультета МГУ А. В. Бузгалин. Тема его док-
лада — “Марксизм после “Капитала”: российский контекст” — вызвала большой интерес.
Прежде всего докладчик подчеркнул, что современный марксизм — это далеко не только
повторение того, что написано в “Капитале” К. Маркса. При всем величии этой книги
и других произведений Маркса, за 150 лет, прошедшие с момента публикации “Капи-
тала”, в мире и в России достигнуты многие значительные результаты, и, встав на пле-
чи титана, современные марксисты продвинулись далеко вперед. Доклад А. В. Бузгалина
был посвящен систематизации этих достижений и анализу тех направлений марксизма,
которые сложились на данный момент в мире и в России, и тех дискуссий, которые ве-
дутся в этой среде.
Докладчик выделил три основных направления развитии марксистских идей в пост-
советской России. Среди них мало себя проявляющий, но существующий и сегодня орто-
доксальный марксизм, воспроизводящий основные положения традиционных учебников
марксистской философии, политической экономии и научного коммунизма советской
поры; направление марксизма, которое условно можно обозначить как социал-демокра-
тическое, в рамках которого развиваются многие идеи, характерные для Франкфуртской
школы и критического марксизма советских ученых, отчасти выступавших с диссидент-
ских позиций в 60-е гг. XX в. в Советском Союзе. Третье направление, на котором осо-
бенно подробно остановился докладчик, это направление критического марксизма, где,
с одной стороны, подвергаются критике многие положения ортодоксии, а с другой, раз-
виваются ключевые идеи Маркса. Среди отличительных черт этого направления — кри-
тическое отношение к постмодернистской методологии и развитие диалектического ме-
тода с акцентом на спорных и новых вопросах и решениях в области диалектики соци-
ально-экономических трансформаций, реверсивной инволюции, диалектики не только
реформ и революций, но и контрреформ и контрреволюций, и целый ряд других новых
207
разработок в области методологии. Важным направлением исследований постсоветской
школы критического марксизма является пристальное внимание к новым явлениям, ха-
рактеризующим общественно-капиталистическую систему конца XX — начала XXI в. Сре-
ди ключевых разработок этого направления — теория рынка симулякров, марксистская
теория финансиализации, анализ новых форм взаимодействия капитала и креативного,
творческого работника, анализ форм тотальной гегемонии капитала в глобальной сфере,
новых форм массового производства и корпоративного манипулирования и целый ряд
других разработок.
На пленарном заседании с докладом о развитии социальной философии в современ-
ных условиях и о важности диалога с марксизмом выступил заведующий кафедрой соци-
альной философии философского факультета МГУ К.X. Момджян. Он подчеркнул, что
материалистическое понимание истории, которое когда-то было доминирующим, а по-
том превратилось по преимуществу в объект критики или попросту было предано забве-
нию, имеет немалые основания для того, чтобы развиваться в рамках современной фило-
софской традиции. Безусловно, старые догматические положения истмата не могут быть
воспроизведены в классическом виде, но реалии конца XX — начала XXI в. подтверждают,
что положения марксизма о доминировании общественного бытия, которое во многом
определяет общественное сознание, остаются во многом обоснованными, тем более что
марксизм — особенно советский марксизм и советская марксистская философия — всегда
подчеркивал значимость обратного влияния общественно-политических и духовных цен-
ностей на развитие социально-экономического базиса. Также К.Х. Момджян подчеркнул
значимость диалога современных марксистских разработок с исследованиями, которые
ведутся в рамках других школ.
Продолживший серию докладов на пленарном заседании конференции профессор
НИУ ВШЭ, директор Центра методологических и историко-экономических исследова-
ний Института экономики РАН ГД. Гловели подчеркнул, что “Капитал” Маркса является
важным произведением, позволяющим анализировать социоэкономическую динамику
российского общества и выделить основные стадии экономического развития России.
В своем докладе Г. Д. Гловели показал, что развитие российского социума носило харак-
тер не только линейного прогресса, но включало и стадии регресса и ставит немало во-
просов перед исследователями, например, о том, насколько применимы и неприменимы
критерии прогресса для исследования различных типов обществ, сменяющих друг друга
на протяжении многовековой истории России.
Завершавший пленарное заседание профессор МГУ имени М. В. Ломоносова
К. А. Хубиев остановился на вопросах роли и места “Капитала” в координатах современ-
ной экономической теории. Докладчик подчеркнул, что в условиях монопольного поло-
жения неоклассики в разных ее формах и ответвлениях политической экономии Маркса
отводится в лучшем случае место исторически прошедшего этапа экономической науки,
а то и роль научного маргинала. Между тем неоклассика пронизана идеями “Капитала”,
в том числе и на уровне его методологических и теоретических основ. Довольно “густое”
представительство идей, теоретических положений и элементов методологии “Капитала”
Маркса в современном течении экономической мысли свидетельствует об актуальности
Марксовой политической экономии и необходимости ее современного развития.
Конференцию продолжила работа серии семинаров и “круглых столов”. В рамках
семинара, которым руководил заведующий кафедрой философии политики и права фи-
лософского факультета МГУ Е. Н. Мощелков, говорилось, в частности, о вопросах буду-
щего методологических и философских исследований, восходящих к “Капиталу” Маркса.
Причем говорилось в широком спектре: от вопросов возрождения метода восхождения
от абстрактного к конкретному до проблем философского наследия “Капитала” в сфере
исследования процессов культуры. Последнюю тему подняла в своем докладе профес-
сор Центра современных марксистских исследований философского факультета МГУ
Л.А. Булавка-Бузгалина, которая подчеркнула значимость диалектического метода, по-
зволяющего проникнуть в глубину противоречий культурного бытия, а не характеризо-
вать исключительно формы его функционирования. Л.А. Булавка-Бузгалина показала,
208
что теоретическое исследование культуры позволяет выявить ключевые проблемы, редко
акцентируемые современными культурологами. Среди них проблема взаимосвязи соци-
ального и художественного творчества, феномены отчуждения и разотчуждения, которые
не могут быть поняты вне контекста марксистского анализа как социально-экономиче-
ских, так и общественно-культурных процессов. Весьма большой интерес вызвал доклад
профессора МГУ А. О. Вереникина о возможностях использования сравнений методов ис-
следований в современных естественных и социальных науках, в частности, примени-
тельно к вопросам трудовой теории стоимости. Заведующая кафедрой экономической
теории Тверского государственного университета Л. Л. Карасева подчеркнула, что “Ка-
питал” Маркса показывает возможность и необходимость исследования разных уровней
объективного бытия современного социально-экономического механизма. Профессор
Московского государственного института культуры Е. В. Мареева подняла чрезвычай-
но актуальную тему модификации классового анализа и его социально-экономических
основ применительно к современной действительности, в условиях появления нового
класса — прекариата.
Второй семинар конференции был посвящен проблемам методологии и теории поли-
тической экономии и использования метода “Капитала” для анализа этих проблем. Ру-
ководившие этим семинаром профессор, заведующий сектором политической экономии
Института экономики РАН М. И. Воейков и профессор, заведующий кафедрой социаль-
ной философии философского факультета МГУ К. X. Момджян нацелили участников дис-
куссии на исследование не только прошлого, но и будущего использования метода “Ка-
питала” для исследования социально-экономических процессов. Среди проблем, обсуж-
давшихся в рамках данного семинара — актуальность Марксовой теории концентрации
производства в XXI в., имплементации теории абсолютной земельной ренты Маркса к со-
временным условиям, необходимость осовременивания “Капитала” в контексте специ-
фических цивилизационных особенностей российского общества. Также участниками
семинара подчеркивалась значимость реактуализации метода “Капитала” и в контексте
того наследия, которое содержит советский критический марксизм, в частности, рабо-
ты Э. В. Ильенкова. О неопубликованных архивных материалах этого ученого и о других
проблемах методологии рассказал профессор С. И. Мареев. Большой интерес участников
семинара вызвал письменный доклад патриарха марксистских политэкономических ис-
следований МГУ профессора В. Н. Черковца, в котором он показал, что “Капитал” и се-
годня остается методологической и теоретической основой политико-экономических ис-
следований, позволяющей давать ответы на острейшие вопросы экономической и соци-
альной политики России и других стран мира.
Специфика использования метода “Капитала” применительно к России стала пред-
метом третьего семинара, которым руководили профессор Международного университе-
та в Москве Г. Н. Цаголов и профессор НИУ ВШЭ Г.Д. Гловели. В рамках этого семинара
сложилась активная полемика между двумя выступавшими — российским исследовате-
лем, работающим в настоящее время в Германии, В. Я. Чеховским и главным научным
сотрудником Российского государственного архива социально-политической истории
Л.Л. Васиной. Предметом дискуссии стал новый перевод “Капитала” на русский язык,
осуществленный В. Я. Чеховским, в котором термин “стоимость” был заменен на тер-
мин “ценность”. Автор нового перевода аргументировал свою позицию в рамках семи-
нара, однако подавляющее большинство участников дискуссии восприняли это новше-
ство критически. Дискуссию вызвал также доклад заведующего кафедрой политической
экономии Российского экономического университета им. Г. В. Плеханова Р. С. Дзарасова
о том, как может быть проанализирован современный экономический кризис с точки
зрения методологии “Капитала”. Представленные в докладе выводы, касающиеся при-
чин и оснований различных типов экономической политики, вызвали активное обсуж-
дение и показали, что методология и теория “Капитала”, развиваемые современными
исследователями, позволяют адекватно охарактеризовать причины, содержание и по-
следствия наиболее сложных социально-экономических феноменов современной жиз-
ни. Г. Н. Цаголов, являющийся сомодератором семинара, представил доклад, в котором
209
охарактеризовал причины, по которым капитал, представляющий собой производствен-
ные отношения, даже спустя несколько десятков лет жесткой критики, которой он был
подвергнут в “Капитале” Маркса, остается господствующим экономическим отношени-
ем. Также Г. Н. Цаголов показал, что в современном мире развиваются новые типы инте-
гральных обществ (например, Китай), соединяющих начала, исследуемые в “Капитале”
Маркса (рынок, частная собственность и т.д.), и начала посткапиталистических отно-
шений, таких как план, общественная собственность и обусловленные этим социально-
экономические и общественно-политические феномены.
В рамках конференции прошла также серия “круглых столов”, посвященных различ-
ным проблемам философского и методологического наследия “Капитала”.
На заключительном пленарном заседании были представлены доклады известных
ученых-марксистов Западной Европы, среди которых вызвал большой интерес доклад
доктора философии из Греции Саваса Михаила-Матсаса (Savas Michael-Matsas), в кото-
ром он показал, что “Капитал” Маркса — это та теория и методология, которая позво-
ляет понимать и решать многие проблемы современности, в частности, понимать при-
чины и возможные последствия тех противоречий, которые пронизывают современный
Европейский Союз. Ученый из Италии, доктор философии Гульельмо Киоди (Guglielmo
Chiodi) сделал доклад о наследии Маркса и его развитии в работах Пьеро Сраффы. Док-
тор психологии и психоанализа Эрве Юбер (Herv£ Hubert, Франция) выступил по теме,
очень известной на Западе, но не слишком активно развивающейся в России, связанной
с вопросами вклада “Капитала” в социальный психоанализ, предметом которого явля-
ются социальные процессы и индивид как их участник. Основой социального психоана-
лиза выступают разработанные Марксом положения о том, как человек проявляет себя
в качестве социального существа через категории стоимости, товара и др. Исследователь
привел ряд тезисов, раскрывающих значение I тома “ Капитала” К. Маркса для методо-
логических оснований социального психоанализа. Докладчик отметил, что, раскрывая
товарные отношения, Маркс в “Капитале” описывает одновременно и взаимодействие
людей как социальных существ. Он подчеркнул, что в “Капитале” содержатся первые по-
пытки объективации социальных факторов посредством описания последних через стои-
мость. Человек является одновременно инициатором, агентом и продуктом социальных
отношений, социальной передачи (трансфера). В завершение доклада Э. Юбер отметил
следующую параллель между двумя анализируемыми в докладе концепциями: как пси-
хоаналитический трансфер (передача), представляющий собой ключевой метод в соци-
альном психоанализе, обнаруживает то, что скрыто, так и передача стоимости в процессе
обмена также подразумевает выявление скрытого в стоимости отношения.
В докладе, завершающем обсуждение диалога России и Запада по проблемам раз-
вития наследия “Капитала” Маркса, профессор, заведующий лабораторией сравнитель-
ных исследований социально-экономических систем экономического факультета МГУ
А. И. Колганов показал, как метод “Капитала” Маркса, основанный на восхождении от
абстрактного к конкретному и диалектическом единстве исторического и логического
и акцентирующий противоречия, может быть применен для исследования современных
социально-экономических отношений. Базируясь на фундаментальном двухтомном труде
“Глобальный капитал”, написанном совместно с А. В. Бузгалиным и вышедшем третьим
изданием в 2015 г., А. И. Колганов отметил, что методология и теория Маркса могут быть
обновлены, и частично уже обновлены: основы ““Капитала” XXI века” содержатся в це-
лом ряде трудов современных ученых Запада и России, среди которых книга Иштвана
Месароша “По ту сторону капитала”, работа Дэвида Харви “Пределы капитала”, рабо-
ты Андре Горца и Вольфганга Фрица Хауга, анализирующие трансформацию производ-
ственных отношений, характерную для современного капитализма, а также исследования
российских ученых, о которых уже было упомянуто.
Конференция вызвала немалый резонанс и широкое обсуждение в кругах научной
общественности. Доклады, прозвучавшие на конференции, публикуются в научных жур-
налах по философской и социально-экономической проблематике. В планах Центра со-
временных марксистских исследований философского факультета МГУ — начало работы
210
методолого-теоретического семинара, посвященного современным вопросам марксист-
ской теории в контексте других школ философии и социальной теории, а также подго-
товка международного конгресса, посвященного двухсотлетию Маркса, который плани-
руется провести в МГУ им. М. В. Ломоносова в мае 2018 г.
Е. С. Зотова
Зотова Елена Серафимовна - кандидат экономических наук, ведущий научный со-
трудник экономического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
eszotova@mail.ru
Zotova Elena S. — CSc in Economics, Leading Researcher, Faculty of Economics,
Lomonosov Moscow State University.
eszotova@mail.ru
211
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Философская оттепель и падение догматического марксизма в России. Философский факультет МГУ
им. М. В. Ломоносова в воспоминаниях его выпускников. Составление, общая редакция и предисловие
В.П. Шестакова. М.; СПб.: Нестор-История, 2017. 344 с.1
В своей недолгой истории советская филосо-
фия видела не так много светлых дней. Почти сразу
после Октябрьской революции новая власть по-
старалась превратить философию в служанку по-
литики и краеугольный камень пролетарской иде-
ологии. К началу 30-х эта задача была практически
решена. Непросто было пробиться сквозь толщу
догм и крикливых фраз к истокам живой фило-
софской мысли, но иным всё же удавалось—и тем
ценнее истины, добытые их трудами. Свежая кни-
га философских воспоминаний дает возможность
разглядеть этих людей крупным планом. Открыв-
шаяся картина может нравиться или нет, однако
молодое поколение должно ее видеть и знать из
первых рук, не довольствуясь взглядом посторон-
него—с высоты нынешнего исторического холма.
Воспоминания о философском факультете
МГУ, строго говоря, составляют лишь часть со-
держания книги. Кроме этого, мы находим в ней
красочные портреты ключевых фигур “философ-
ской оттепели” — Э. В. Ильенкова и В. И. Коро-
викова, А. А. Зиновьева и М. К. Мамардашвили,
а также профессоров дореволюционной закваски
В. Ф. Асмуса и А. Ф. Лосева, написанные людьми,
близко их знавшими.
Из перечисленных лиц лишь двое, Зиновьев
и Асмус, достаточно долгое время работали в МГУ,
даже год-два заведовали кафедрой логики, осталь-
ным на философский факультет ходу не было. Там
правила бал, по словам Э. Ю. Соловьева, “толпа
одноликих кафедральных уродцев, которые ме-
тодично выковывали из нас ленинско-сталин-
ских догматиков”, и ситуация практически не из-
менилась к лучшему во времена оттепели (с. 91).
Б. В. Бирюков характеризует философские фа-
культеты страны — начиная с МГУ, где ему дове-
лось учиться и преподавать, — как “рассадники
полуобразованных марксиствуюших партийных
пропагандистов” (с. 137).
В этом свете слова из заглавия книги о паде-
нии догматического марксизма кажутся преувели-
чением, во всяком случае в отношении МГУ. Да
и в Институте философии, где атмосфера была вте
годы более свободной и здоровой, руководимая
1 Рецензия подготовлена в рамках проекта
РГНФ № 17-03-00160а.
академиком Федосеевым партия фарисеев регу-
лярно обстреливала “еретиков” с господствую-
щих высот.
На стороне младомарксистов была острота ума
и пера плюс энтузиазм молодости. Этими преиму-
ществами они сполна воспользовались для рефор-
мации философии. Нашелся среди них и свой Лютер
в лице Эвальда Ильенкова. (Эту естественную па-
раллель первым провел И. А. Раскин в “Страстях
по тезисам”; в сборнике “Философская оттепель”
к ней обратились такие знатоки эпохи Реформа-
ции, как В. П. Шестаков и Э. Ю. Соловьев.) Пят-
надцать тезисов Ильенкова — Коровикова о пред-
мете философии, написанные всего год спустя
после смерти Сталина, были официально осуж-
дены коллегией инквизиторов МГУ; не замедли-
ла с анафемой и Священная канцелярия по делам
науки ЦК КПСС (см. рассекреченный отчет зав.
Отделом науки и культуры ЦК КПСС А. Румянце-
ва “Об итогах проверки философского факультета
МГУ” (29 апреля 1955 г.) на сайте “Читая Ильенко-
ва”: http: //caut е. г u/ily enkov/biog/ck. ht ml).
Предыстория вкратце такова. В феврале — мар-
те 1954 г. на философском факультете МГУ раз-
вернулась дискуссия “О разногласиях по вопросу
логики”. На финальном, шестом по счету ее засе-
дании Ильенков впервые публично изложил свои
взгляды на предмет этой науки (стенограмма его
доклада сохранилась в архиве МГУ). По горячим
следам дискуссии Ильенкову и Коровикову было
предложено написать тезисы, обсуждение кото-
рых, поначалу довольно мирное, год спустя вы-
льется в громкий процесс по делу “гносеологов”.
Лишь недавно Е. Э. Иллеш посчастливилось оты-
скать эти легендарные Тезисы в архивах (Ильен-
ков и Коровиков. Страсти по тезисам о предмете
философии (1954-1955). Авт.-сост. Е. Иллеш. М.:
Канон+, 2016).
Фигуре Ильенкова по справедливости отводит-
ся центральное место в книге “Философская отте-
пель”. Тем более что В. А. Лекторский, В. М. Ме-
жуев, Э. Ю. Соловьев и составитель тома В. П. Ше-
стаков входили в философию под ильенковским
флагом.
Авторы книги единогласно приветствовали
окончание сталинского “ледникового периода”.
Не всем, однако, пришлась по душе та реформа-
ция, которую учинили в философии Ильенков
212
со товарищи. Так, Б. В. Бирюков в статье “Логи-
ка и история философии на факультете” вовсе не
упоминает имени Ильенкова. Положим, он не
считал Ильенкова логиком в “настоящем” (читай:
формальном) смысле слова, но обойти молчани-
ем историко-философские работы Ильенкова, на-
писанные в пору его учебы и работы в МГУ... Это
странно даже для формального логика и методо-
лога кибернетики.
Комментируя похвалу Луи Альтюссера в адрес
“молодых философов МГУ”, опередивших его
в исследовании логики “Капитала”, Б. В. Бирю-
ков скептически вопрошает: “Кто же такой Аль-
тюссер, и что за “новые важные идеи” он развил?
Открываю статью об Альтюссере в “Новой фило-
софской энциклопедии” и узнаю, что он был чле-
ном французской компартии, убил свою жену, по-
кончил жизнь самоубийством (последнее из статьи
о ком-то другом, должно быть. — А.М.). Новизна
его идей заключалась в том, что он предлагал очи-
стить марксизм от остатков гегельянства и фейер-
бахианства, диамат сделать “строгой наукой” (что,
как известно, никому не удалось)” (с. 137).
Среди “важных идей” Альтюссера, мимо ко-
торых прошел автор (на мой взгляд, добротной)
статьи в НФЭ М.Н. Грецкий, а вслед за ним
и Б. В. Бирюков, перво-наперво стоит отметить
критику диамата с его трактовкой диалектики как
философской “теории всего” — всеобщей картины
мира, покоящейся на трех законах (как вариант,
на сталинских “четырех чертах”). Ровно о том же
и Тезисы Ильенкова — Коровикова. “Молодые фи-
лософы МГУ”, как впоследствии и Альтюссер, ус-
матривали в диалектике логику нового типа—метод
теоретического познания и принцип отношения
мышления к реальности. Призывали мыслить кон-
кретно, “восходя” от абстрактного к конкретному,
по примеру автора “Капитала”.
Диаматчики окрестили сторонников этой по-
зиции “гносеологами” и развернули кампанию
порицания по всей стране. В постановлении ЦК
КПСС 1955 г. взгляды Ильенкова именовалась не
иначе как “теоретическим извращением филосо-
фии марксизма”.
В. П. Шестаков в статье “Философия, эстетика
и искусствознание в М ГУ” предлагает иное осве-
щение и оценку событий 50-х гг. “В то время я был
студентом второго курса философского факульте-
та и живым свидетелем того, как происходило об-
суждение этих тезисов. Но боюсь, что в то время
ния, ни, пожалуй, кто-то другой, не могли понять
исторического значения этих тезисов, положив-
ших начало революции в философском сознании
всоветской России” (с. 201—202).
После смерти Сталина на философском фа-
культете МГУ стали появляться новые дисци-
плины, в том числе и эстетика, которой и увлек-
ся В. П. Шестаков. В отличие от идеологического
“тривиума” — диамата, истмата и истории партии,
в эстетике допускались расхождения в личност-
ных оценках, суждения вкуса, индивидуаль-
ное восприятие красоты. На факультет вернулся
М. Ф. Овсянников, всвое время написавший дис-
сертацию по эстетике под руководством Д. Лука-
ча: “Гегель и Бальзак о судьбе искусства в капита-
листическом обществе”. О Михаиле Федотовиче
В. П. Шестаков вспоминает с особенным уваже-
нием и теплотой.
М. Ф. Овсянников начал читать спецкурс по
“Феноменологии духа” Гегеля, и это тоже был яв-
ный знак перемен. Немецкий диалектик в сталин-
ские времена был персоной нон грата—любимцем
“меньшевиствующих идеалистов”, а в пору Отече-
ственной войны и того хуже — предтечей герман-
ского нацизма, как то доказывал сталинский фаво-
рит 3. Я. Белецкий. Издание собрания сочинений
Гегеля было прекращено, и перевод гегелевской
“Феноменологии духа” Густава Шпета оказался на
двадцатьлет погребен в письменном столе. “Науке
логики” Гегеля Сталин предпочитал логику фор-
мальную и даже повелел включить ее в школьную
программу. В стенах МГУ с “гегельянщиной” сра-
жался Белецкий, строчивший письма “корифею
всех наук” — патриотичный разнос третьего тома
“Серой лошади” (“Историифилософии” подред.
Г. Ф. Александрова) с персональными кляузами на
“бывшего меньшевиствующего идеалиста Асмуса”
и “небезызвестного гегельянца и мистика Лосева”.
Авторы “Философской оттепели” В. П. Шеста-
ков и В. В. Соколов не скрывают своего презрения
к “одиозной фигуре” Белецкого. А вот что, в связи
с оттепельной реабилитацией Гегеля, рассказывает
Э. Ю. Соловьев: «Впечатляющим событием стала
карикатура А. Зиновьева, появившаяся на ватмане
газеты “За ленинский стиль” как раз в дни факуль-
тетской дискуссии о предмете философии. Алек-
сандр Александрович представил читателям убий-
ственно похожего Эвальда Васильевича, который
темной ночью раскапывает могилу Гегеля. Для
несведущих это был просто озорной дружеский
шарж. Для тех же, кто знал о подоплеке жестоких
идейных передряг, разыгравшихся в конце сороко-
вых годов, Эвальд в изображении Сашки был иро-
нически поданным героем: он выкапывал Гегеля,
которого Сталин, Жданов и их убогий факультет-
ский подсказчик, 3. Белецкий, попытались было
захоронить и завалить могильной плитой с над-
писью “феодально-аристократическая реакция на
Французскую революцию”» (с. 103).
В том же ракурсе, полагаю, надо смотреть и на
спецкурс М.Ф. Овсянникова по “Феноменологии
духа”. Это был значимый эпизод входе возрожде-
ния высокой классики.
Личности и творчеству В. Ф. Асмуса посвяще-
ны три из четырех статей раздела “У истоков отече-
ственной философии”. В. В. Соколов рассказыва-
ет о превратностях судьбы и особенностях харак-
тера Валентина Фердинандовича. П. П. Гайденко
213
вспоминает о том, как он помогал понять Хайдег-
гера и открыл ей двери в философию Серебряного
века. Ф.Х. Кессиди комментирует труды Асмуса
по античной философии, заботливо собирая упо-
минания об “исключительной природной одарен-
ности греков” — в противовес “избитому стереоти-
пу” о рождении философии из рабовладельческих
отношений.
Все эти три статьи были опубликованы ра-
нее в книге о В. Ф. Асмусе из серии “Философия
России второй половины XX в.”, а заключитель-
ная в этом разделе — “Беседы с А. Ф. Лосевым” —
в книге воспоминаний В.П. Шестакова (Шеста-
ков В. П. Подъемы и падения интеллектуализ-
ма в России. Мои воспоминания. М.; СПб.: Не-
стор-История, 2015). Автор был много лет знаком
с Лосевым, написал с ним в соавторстве книгу
об эстетических категориях и поведал несколько
увлекательных историй о жизни “последнего из
могикан” Серебряного века. В памяти В.П. Ше-
стакова Лосев остался “самым трезвым, энцикло-
педически образованным, рационалистически
мыслящим философом XX века”.
Неоднократно печаталась и следующая ста-
тья-“Эвальд Ильенков и конец в России класси-
ческой марксистской философии” В. М. Межуева.
Мне довелось читать ее несколько лет тому назад,
а затем и слушать авторский доклад по этой теме.
Глубоко верным кажется мне тот взгляд, что кор-
ни философского творчества Ильенкова — в почве
русской истории. С одной поправкой: сама русская
история является в его глазах органической ветвью
истории западной, наследует лучшие идеалы Запа-
да. Вот отчего Ильенкова больно мучил, если не
убивал, тот факт, что вектор движения “реального
социализма” все дальше, на его глазах, расходился
с Марксовым коммунистическим идеалом.
Для В. М. Межуева “Эвальд Васильевич... по-
следний марксист-романтик, рыцарски отстаи-
вающий высокие и гуманные идеалы культуры
в мире, где всё большую силу набирают идолы ци-
вилизации” (с. 277). Очень точный портрет. Ког-
да-то Искра Андреева озаглавила свою статью об
Ильенкове “Рыцарь диалектики”. До последних
дней жизни Эвальд Васильевич яростно атаковал
ветряную мельницу позитивизма. А ветер истории
все мощнее вращал ее крылья... “Ильенков и про-
изводил впечатление человека “не от мира сего”...
Можно видеть в нем человека, отставшего от вре-
мени, я же вижу в нем того, кто разошелся с ним,
пытаясь слишком далеко заглянуть в будущее. По-
тому и оказался он в непримиримом конфликте
с настоящим” (с. 278).
Жизнеописание другого героя “философской
оттепели” В. И. Коровикова написано его млад-
шим сыном. За ним следуют перепечатки жур-
нальных статей Л.Н. Митрохина “О феномене
А. А. Зиновьева” и Н. В. Мотрошиловой — “Фе-
номен М. Мамардашвили”.
Завершают том воспоминания В. А. Лекторско-
го “Как я был гносеологом”. В его описании учеба
на философском факультете в целом выглядит до-
вольно интересной (“паршивой овцой” была разве
что кафедра истории русской философии). Одно-
го из его наставников—доцента В. П. Калацкого —
удалось застать и мне в аспирантские годы. Это
был очень живой и обаятельный человек, любив-
ший поспорить на семинарах: с азартом критикуя
взгляды Ильенкова, он умел слышать и воспри-
нимать всерьез доводы оппонента (большая ред-
кость для матёрого диаматчика). Жаль, что я был
в те годы слишком зелен, чтобы как следует рас-
спросить его о событиях 50-х гг.
В. А. Лекторский обрисовывает и сравнивает
две линии в философской революции эпохи от-
тепели—линии Ильенкова и Зиновьева. Первый
продолжил дело классического рационализма,
второй разрабатывал новые приемы, “технологии”
познания в сциентистском ключе. Сам В. А. Лек-
торский примкнул к ильенковцам и получил клей-
мо “гносеолога”, с вытекающими отсюда трудно-
стями трудоустройства. Что же до философского
факультета МГУ, то после разгрома 1955 г. он пере-
стал быть Соломоновым храмом философии в на-
шей стране. Таковым стал Институт философии
АН СССР, пригревший в своих стенах мятежный
дуэт Ильенкова и Зиновьева. Под их философ-
ской шинелью вырастет младое разноликое племя
и разбредется по весям и городкам. “Те, кто рабо-
тал в нашей философии после них, сколь далеко
бы ни расходились их идеи между собой и сколь
сильно бы они ни отходили в некоторых пунктах
от идей своих учителей, были бы невозможны без
Ильенкова и Зиновьева” (с. 327).
Подводя итог, буду краток: читатель книги
получит не только качественное представление
о ходе событий и ключевых фигурах “философ-
ской оттепели”, но и возможность буквально по-
щупать фактуру времени. Советовал бы эту воз-
можность не упустить.
А.Д- Майданский (Белгород)
Майданский Андрей Дмитриевич — доктор фи-
лософских наук, профессор кафедры философии
Белгородского государственного национального
исследовательского университета, внештатный
научный сотрудник Института философии РАН.
Maidansky Andrey D. — DSc in Philosophy, Pro-
fessor, Department of Philosophy, Belgorod State Na-
tional Research University, scientific associate of the
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
amaid@rambler.ru
214
Л. И. Шестов: Pro Et Contra, антология / Сост., вступ. статья, комментарии Т. Г. Щедриной. СПб.:
РХГА, 2016. 719 с.
В 2016 г. исполнилось 150 лет со дня рожде-
ния Льва Шестова. В связи с этой датой в Мо-
скве и Санкт-Петербурге прошли конференции
с участием правнучатых племянниц философа
А. Лоран и Т. И. Балаховской (РХГА, Инсти-
тут философии РАН), круглые столы (РХГА,
Дом русского зарубежья им. А. Солженицына)
и выставки, посвященные Шестову, где были
представлены фотографии из архивов его дру-
зей и родственников, а также не выставлявши-
еся ранее рукописные материалы (РГПУ им.
А. И. Герцена, Дом-музей Марины Цветаевой).
К юбилею был приурочен выход ряда сбор-
ников: “Дерзновения и покорности Льва Ше-
стова” (отв. ред. А. А. Ермичев. СПб.: РХГА,
2016), “Лев Исаакович Шестов” из серии “Фи-
лософия России первой половины XX века”
(отв. ред. Т. Г. Щедрина. М.: Политическая эн-
циклопедия, 2016) и др. Среди них — новый том
антологии “Русский путь: Pro et contra” (отв.
ред. Т. Г. Щедрина), посвященный философу.
В антологию вошли русскоязычные отклики
на работы Шестова, начиная с его первой кни-
ги о Шекспире и заканчивая последней статьей
об Э. Гуссерле, а также статьи, приуроченные
к юбилейным и траурным датам.
Том имеет четырехчастную структуру. Пер-
вый раздел относится к периоду 1899—1909 гг.
и отражает период узнавания и знакомства кри-
тиков с новым автором: он состоит из рецен-
зий на ранние работы Шестова “Шекспир и его
критик Брандес”, “Добро в учении гр. Толстого
иФ. Ницше”, “Апофеоз беспочвенности”, кни-
гу о Достоевском и Ницше, а также сборник ста-
тей “Начала и концы”.
Одним из первых рецензентов Шестова был
авторитетный критик и “властитель дум” народ-
нической интеллигенции Н. К. Михайловский,
мнение которого для Шестова, вероятно, было
немаловажным, поскольку он, как и многие,
в юности увлекался политикой и был близок
к народовольцам. Когда Шестов искал издате-
ля для своей второй книги о Толстом и Ницше,
Михайловский, ознакомившись с рукописью,
отказался принять ее в журнал “Русское бо-
гатство”, однако написал несколько рецензий,
в которых подчеркнул, что в сочинениях Ше-
стова есть “много ложного и неправильного”
(с. 36), а его взгляды на исследуемых мысли-
телей слишком произвольны и прямолиней-
ны. При этом Михайловский отметил свободу
и пытливость ума автора очерка “Шекспир и его
критик Брандес”, который тем не менее заблу-
ждается в своем “основанном на недоразумении
протесте против рационализма” (с. 35). Гово-
ря о Ницше, Шестов игнорирует социальный
и исторический контекст зарождения его фи-
лософии: идеи немецкого философа возникают
в борьбе с узами, налагаемыми на индивида об-
ществом. Ницше, считал Михайловский в про-
тивоположность Шестову, был не одиночкой, но
сыном своего времени, у которого были пред-
шественники, соратники (социал-дарвинисты)
и последователи (анархисты).
Существует мнение о “внесоциальности”
и аполитичности философии Шестова, о том,
что мыслитель оставался глухим к истории
(особенность, подмеченная Н.А. Бердяевым
и С. Н. Булгаковым). Несмотря на то, что ран-
ние статьи и рассказы Шестова имели полити-
ческое звучание и были направлены на пробуж-
дение общественного сознания, со временем он
отказался от пропаганды каких-либо политиче-
ских идей. В своей книге о Достоевском и Ниц-
ше Шестов подчеркивает, что идея всеобщего
счастья — красивая выдумка, и если человек ви-
дит свою задачу в строительстве “Царства Божь-
его” на земле, то все погибло: благоденствием
будущего зачастую оправдываются бедствия на-
стоящего. Одна из немногих статьей Шестова,
раскрывающая взгляды философа на актуаль-
ные исторические события, “Что такое русский
большевизм” (1920), была весьма критически
воспринята даже ближайшими друзьями мысли-
теля. Ученик Шестова, писатель и советский чи-
новник Е. Г. Лундберг предложил выпустить ее
в виде отдельной брошюры, однако после выхо-
да издания уничтожил практически весь тираж
(за исключением нескольких десятков экзем-
пляров, отосланных автору и переданных в го-
сударственные архивы и библиотеки РСФСР),
считая, что критика философом большевизма
оказалась совсем не шестовской по духу, по-
скольку зиждилась не на библейских основа-
ниях, а ее корни “гораздо ближе к поверхно-
сти земли”, чем ожидал Лундберг (см. с. 319).
Бердяев отмечает, что, рассуждая о социаль-
ной и исторической жизни, Шестов оказался
рационалистом, моралистом и позитивистом,
стоящим “за здравый смысл и науку” (с. 375),
и потому от него ускользает “метафизическая
глубина” исторических событий. У Шестова,
подчеркивает Бердяев, “нет путей преображе-
ния жизни, путей к раю. Все остается в интим-
ных катастрофических переживаниях отдельных
замечательных людей и в литературе... Он верит
лишь в психологические чудеса” (с. 375—376).
215
Многие критики и комментаторы (в том чис-
ле Н.М. Минский, М.О. Гершензон, М.Х.) ука-
зывали на психологизм метода Шестова при
исследовании творчества философов и писате-
лей. Минский отмечал, что “Шестова влечет не
столько к философии, сколько к философам”
(с. 295), не к идеям, но к лицам. Однако при
этом, по замечанию Бердяева, он не интересу-
ется “многообразием индивидуальных душ”,
а все его герои похожи друг на друга и пере-
живают одну и ту же трагедию, перед которой
бессильны общественные переустройства и ко-
торую, согласно Шестову, нужно принять и по-
нять. Таким образом, Шестову присущ “психо-
логический схематизм”, искусственно упроща-
юший сложные индивидуальности исследуемых
им мыслителей; как результат — философ впа-
дает в “столь ненавистные для него отвлече-
ния и обобщения” (с. 85). Люди, о которых пи-
шет Шестов, «гораздо сложнее, многограннее,
и окончательной, полной “правды о челове-
ке” тут, быть может, и совсем нельзя добиться»
(с. 89). Шестов, соглашается с Бердяевым Гер-
шензон, “жестоко насилует разбираемых им пи-
сателей” (с. 75).
“Трагедия открывает истину” (с. 249) — таков
метод Шестова, как формулирует Б. А. Гриф-
цов, — метод, остававшийся неизменным на
протяжении всего его творчества, начиная
с книги о Шекспире. Но не всегда и не для вся-
кого трагедия, рождающаяся из столкновения
индивидуальной человеческой воли и окружаю-
щей действительности, становится творческим
импульсом, спорят с Шестовым Гершензон
и Бердяев. Жизнь каждого человека, даже са-
мого обыденного, трагична, однако, подчерки-
вает Бердяев, “субъективно ощущают трагедию
лишь те, перед которыми сознательно и остро
предстал вопрос об их индивидуальной судь-
бе и которые бросили вызов всем признанным
и универсальным ценностям” (с. 90). По мне-
нию Гершензона, шестовская философия тра-
гедии открывает эгоизм как “истинный двига-
тель человеческой воли” (с. 72), смешивая при
этом эгоизм как идеал и как факт, и направлена
против альтруизма как учения (“моральной док-
трины”), игнорируя альтруизм как естественное
человеческое чувство.
Чтобы пережить трагедию, считает
С.Л. Франк, «нужно стоять на некоторой “поч-
ве” и искать пути» (с. 169), а иначе нас ждет под-
полье, в котором, однако, как уверен А. М. Ре-
мизов, есть “странные окна через землю в иной
мир” (с. 129). Вопрос лишь в том, “найдет ли
Шестов окна” или же “закиснет в духоте и пре-
ли”, “а найдет, скажет ли” (с. 129), сможет ли
сказать?
Второй раздел книги относится к 1910—
1919 гг. — периоду жизни Шестова в Коппе, где
216
он пишет свою первую религиозно-философ-
скую книгу “Sola fide — только верою”, и в Рос-
сии до окончательной эмиграции в 1920 г. Кри-
тики — Р. В. Иванов-Разумник, Б. А. Грифцов,
А. К. Закржевский — рассматривают движение
Шестова от Шекспира и позитивной филосо-
фии к безнадежности и апофатическому “апо-
феозу беспочвенности”: “от здорового, ясно-
го гуманизма к мыслям бредовым, пугающим
и в самом деле страшным, дьявольским” (с. 241),
сравнивают его с Ф. Сологубом, Л. Андреевым
и Ф. Достоевским. Достоевский открыл фило-
софему подполья, а Шестов, став апологетом
подполья, отрыл его в творчестве и личности
Достоевского (с. 89).
Человека в подполье мучают вопросы и со-
мнения, которые он один не в силах разрешить.
Но подполье дает ощущение подлинности, от-
кровенности и наготы, поскольку оно, счита-
ет Закржевский, “не обманет, только оно спа-
сет от всяких истин, от всякой лжи, ибо под-
полье — это наша душа, погруженная в вечность,
это наша боль, наша тоска, которую мы любим,
это наш жуткий, нарождающийся мир” (с. 274)
Шестовская книга афоризмов “Апофеоз
беспочвенйости”, заканчивающаяся строкой
П. Верлена “De la musique avant toute chose...”,
воспринимается как “прелюдия подпольной
симфонии” (с. 129), музыка “проклятья и боли”
(с. 273), гармония “афоризмов, возмутительных
и циничных” (с. 129). Шестовская “музыка” —
это «его бесконечные вопросы судьбе, Богу,
природе, его безответные “а что если?..”, “а не
возможно ли это?..”» (с. 392). В музыке, счита-
ет Г. И. Чулков, “сходятся все концы и начала”
и “разрешаются все противоречия” (с. 322), она
“по ту сторону мнений” (с. 323) и идей и потому
свята. Бердяев пишет, что “музыка для Шестова
выше всего, он хочет, чтобы философия превра-
тилась в музыку или по крайней мере сделалась
более музыкальной” (с. 84). Шестовские афо-
ризмы, по мнению В. В. Розанова, — это новая
форма философии, ставшей лиричнее.
Третий раздел книги относится к перио-
ду эмиграции Шестова. Основными русско-
язычными критиками мыслителя в этот период
становятся его ближайшие друзья — Н. А. Бер-
дяев, Е. Г. Лундберг, Г.Л. Ловцкий, С. В. Лурье,
Б.Ф. Шлёцер, А.М. Лазарев, для которых оче-
видна религиозная окрашенность философ-
ствования Шестова. Главной темой его творче-
ства в это время является “сверхчеловеческая
мощь и загадочная поэзия Библии” (с. 549). Не-
ожиданно для Минского Шестов оказывается
“обыденным запуганным верующим” (с. 296),
в преображении Шестова ему видится чудо
“пламенной веры абсолютного скептика”, вос-
принимаемой Минским как атавизм, а в статье
“Тысяча и одна ночь” он слышит молитву к Богу
о заступничестве “среди развалин, нагромож-
денных войной, революцией, междоусобной
резней, погромами” (с. 296).
Поистине ветхозаветную почву ощутил в ре-
лигиозном творчестве Шестова С. В. Лурье. Он
отмечает, что именно в силу иудейских истоков
для мироощущения философа характерно вос-
приятие жизни и действительности как “много-
образной, изменчивой, текучей конкретности”
(с. 357), чуждое разделению чувственного и ра-
ционального, общего и индивидуального. Мир
Ветхого Завета “непосредственно данный”, по-
знаваемый “жизнью в нем” (с. 358), а не логи-
ческим мышлением. Кроме того, для ветхоза-
ветного мироощущения характерен приоритет
волевого начала. Поэтому философствование
Шестова предстает как “пророчество, заме-
нившее научное разумное предвидение”, для
него свойственны “лиризм, с его безудержной
эмоциональной силою, не вмешивающейся ни
в какую художественную форму и не знающей
эллинской художественной меры” и интимная
религиозность в общении человека “с Богом,
с его живою, постоянно действующею волею”
(с. 358).
Однако религиозность Шестова вышла за
границы иудаизма, лишь оттолкнувшись от
него, как и от других религий. Для него Священ-
ное Писание включает как Ветхий, так и Новый
Завет. Как отмечает Булгаков, это “неразличе-
ние” Заветов (характерное также и для христи-
анского богословия) “есть основной и важней-
ший факт” в учении Шестова (с. 451), при этом
мыслитель принимает их не целиком. Шестов
проводит свою “критику” Библии, акцентируя
внимание лишь на тех ее частях, которые счи-
тает не зараженными эллинским духом рацио-
нальности: он устраняет из Ветхого Завета Кни-
ги учительные — Псалтырь и “хокмическую”
письменность (т.е. писания мудрых: Книги
Притчей Соломоновых, Экклезиаста и др.),
кроме Книги Иова, а также за небольшими ис-
ключениями и пророческие книги. В Новом За-
вете наиболее неприемлемым для него является
Евангелие от Иоанна, начинающееся антиветхо-
заветно. Для Шестова в начале было не слово,
а творение из ничего “актом творческой воли
Бога” (с. 358).
Бердяев отмечает, что Шестов опирается на
католическую и протестантскую теологию (ссы-
лаясь на Тертуллиана, Августина, Лютера, Па-
скаля, Гарнака, Жильсона), но как будто бы со-
всем не знает православия и его своеобразия.
(В частности, волнующий Шестова вопрос о со-
отношения веры и знания на почве православия
ставился и решался совсем иначе, чем на Запа-
де и чем у Шестова.) Даже Библию он цитиру-
ет на латыни. По мнению Бердяева, В. В. Зень-
ковского, В. К. Зелинского, вопросы, мучавшие
Шестова, могли найти разрешение в христиан-
стве, например, в силу того, что царство любви
лежит как раз по ту сторону добра законников
и сторонников категорического императива. Ре-
лигиозный тип Шестова, отмечает Зеньковский,
“необъясним и непонятен вне христианства”,
однако “ему осталась чужда христианская дог-
матика” (с. 434), а «вся святоотеческая мысль
казалась ему “неестественным симбиозом”
Откровения и греческой философии», посколь-
ку, следуя “злой и неверной формуле Гарнака”,
он видел в святоотеческом богословии элли-
низацию христианского благовестия. Поэтому
“Шестову не хватало надлежащей базы для по-
строения религиозной философии” (с. 434). По
мнению Зелинского, в случае обращения фи-
лософа в христианство шестовское “отчаянье
веры” могло бы смениться “ликованием веры”
как веры в Живого Христа (см. с. 588).
Но религия в понимании Шестова, отмеча-
ет П. П. Перцов, — это не только свет и радость;
как и сам мир, она включает в себя “и мрак,
и горе” (с. 56); а по мнению Бердяева, Шестов
привносит элемент зла (“эгоцентризм, произ-
вол, каприз” (с. 373)) в божественное.
В четвертый раздел вошли статьи, опубли-
кованные в 50-70-е гг. XX в. авторами, отде-
ленными от философа временем и находящи-
мися в иной социальной реальности, и отто-
го их взгляд на Шестова оказывается более
отчужденным.
Бог Шестова всецело трансцендентен (с. 495)
(в отличие от христианского взгляда, согласно
которому трансцендентное становится имма-
нентным, а божественное и человеческое со-
измеримыми). Ю. Б. Марголин указывает на
монологичность философии Шестова, взы-
вающего к молчащему Богу и обращающего-
ся к человеку, которому он бессилен передать
в языке то, что хочет выразить.
Для сочинений Шестова характерны “не-
ясный и капризный ход... изложения” (с. 63),
“вывернутая наизнанку логика, причудливые
жесты, односложная, упрямо повторяющая-
ся речь, непонятные восторги, нелепые стра-
хи” (с. 591), внезапные скачки, прерывающие
логическую последовательность, а также пе-
чальность и строгость, “твердость и суровость”
(с. 257). Философия Шестова парадоксальна:
его “адогматичность” стала догматом (с. 78),
а беспочвенность — почвой (с. 155); он отвергает
одно добро — добро обыденности (за сделанное
им зло) во имя другого — “высшего, настояще-
го, добра трагедии” (с. 92) и разумом попирает
разум (с. 293), оказываясь философом, отрица-
ющим философию (с. 293). “Невольник мысли
и слова” (с. 365), Шестов не в силах сообщить
того, что хочет, и в этом “стенающая немота”
(с. 582) философа.
217
Представленный том является полифони-
ей мнений о Шестове: в разные периоды его
творческой эволюции критики писали о нем
как о скептике и о догматике, безбожном ци-
нике и верующем, морализирующем идеали-
сте и нигилисте. Розанов видит в Шестове даже
поэта-эмпирика и материалиста (см. с. 134).
С большинством таких оценок Шестов был не
согласен, философа на протяжении всей жизни
не оставляло чувство того, что он не понят, не
услышан. Такое многоголосие в рассуждениях
о Шестове и в опенках его философии можно
объяснить тем, что в ней, кажется, “что-то недо-
говорено” (с. 541); главное в шестовских работах
“даже и на полях не нашло места, а осталось где-
то между строками” (с. 390), но когда их чтение
подходит к концу, в душе остается “сущность
книги” (с. 390) — ее “музыка”.
Составителем и редактором антологии
Т. Г. Щедриной проделана титаническая рабо-
та по подбору и комментированию рецензий,
как хорошо известных, так и забытых, никогда
ранее не переиздававшихся. В ближайших пла-
нах издание второй части антологии, посвящен-
ной Шестову, на основе хранящихся в архиве
родственников философа рецензий европей-
ских писателей и мыслителей, труднодоступных
для отечественных исследователей и потому ма-
лоизученных. Поэтому готовящийся том будет
особенно ценным для всех, интересующихся
Шестовым и занимающихся исследованием его
творчества.
К. В. Ворожихина
Ворожихина Ксения Владимировна — канди-
дат философских наук, научный сотрудник, Ин-
ститут философии РАН, Москва.
x.vorozhikhina@gmail.com
Vorozhikhina Ksenia V. — CSc in Philosophy,
Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, Moscow.
x.vorozhikhina@gmail.com
Г.Д. ГАЧЕВ. Образы божества в культуре. Национальные варианты. М.: Академический Проект,
2016. 891 с.
Филолог, сбросивший иго наукообразия
ради вольного писательства, homo ludens с по-
лифонной душой, постигающей все воспри-
нимаемое в опыте «жизнемыслия», Георгий
Гачев в недавно вышедшей (посмертно) кни-
ге расширяет свой основной концепт «кос-
мопсихологоса», ранее представленный им во
множестве его национальных воплощений,
до Космо-Психо-Тео-Логоса. (Термин «кос-
мопсихотеологос» наш, у Гачева его нет, но
он вполне в его стилистике. «Космопсихо-
логос» (без «тео») им поясняется так: «Иско-
мая целостность каждого национального бы-
тия трактуется как Космо-Психо-Логос, т.е.
как единство “тела” (природы), души (нацио-
нального характера) и духа (склада мышления,
типа логики)» (Гачев ГД. Наука и националь-
ные культуры (гуманитарный комментарий
к естествознанию). Ростов-на-Дону, 1992. С. 6).
Корни (психо-, космо-) у Гачева меняются ме-
стами, значение термина при этом сохраняет-
ся.) Точнее сказать, даже не столько расширяет,
хотя и это происходит, сколько завершает на его
основе свою обширную галерею реконструкций
менталитетов национальных общностей. Итак,
в книге «Образы Божества в культуре» ее автор
пытается уловить, схватить, раскрыть уже не
просто национальный психокосмологос, а на-
циональный психокосмощеологос.
Тема образов Божества в национальных
культурах, как Г. Гачев мне рассказывал, нелег-
ко ему давалась. Ему как космософу-язычни-
ку, по его самоопределению, ближе, роднее был
зримый и слышимый природный космос с его
«тутошними» аристотелевскими четырьмя сти-
хиями-качествами, чем трансцендентное неви-
димое божество. И неудивительно, что боже-
ственное начало им зондируется и описывает-
ся в его чисто земных, осязаемых проявлениях,
определяемых различиями его бытования в на-
циональных географических ареалах и истори-
ческих традициях, отложившихся прежде всего
в языке. Гачеву как филологу именно этот, язы-
ковой, пласт человеческой реальности ближе
других и на него он в первую очередь обращает
свое внимание.
Божественное «измерение» бытия, одна-
ко, никак не сводится к бытовому, природно-
му, национальному, местному — ни к чему ис-
ключительно только психокосмологическому.
Гачев это сам прекрасно понимает. Ему, фи-
лологу, близок и привычен такой подход к за-
павшей в душу теме: например, берутся изда-
ния Св. Писания на разных знакомых языках
и начинается сравнительный анализ переводов:
218
«Читал Нагорную проповедь на французском
языке, — пишет он, — сравнивал некоторые ме-
ста и слова с немецким, английским и русским
вариантами — и кое-что наблюл. Но мало: мой
национальный взгляд таким тут мелочным ока-
зывается. Главное-то здесь надмирность, вос-
хождение к Превысшему наших мер...» (с. 127).
До Бога, как иногда не без основания говорят,
наши приземленные перегородки божествен-
ного (национальные, страноведческие, психо-
логические и т.п.) не доходят. Вопрос, возника-
ющий перед каждым отваживающимся на по-
знание религиозной веры, Гачев формулирует
как вызов нашему «евклидову уму»: «Сумеешь
переступить этот порог, камень преткновения
рассудку — тогда сможешь вынестись в измере-
ние, на уровень Сверхъестественного, высших
идей, а не сумеешь — так и останешься призем-
ленным и в мерках разумишки своего, со свои-
ми “хи-хи!”» (там же). Гачев понимает, что ему
с методом национального психокосмологоса не
по зубам Теос, Божественный мир. Невероятная
трудность вставшей перед ним проблемы ему
очевидна. Но как из этой трудности выходить?
Ведь он не может ее бросить. А выходит он про-
сто, следуя своей склонности. Гачев, чувствуя
в себе универсальность клокочущего в нем по-
знавательного эроса, подобно медведю или по-
лярной росомахе, «всеяден»: «Какую хошь тему
могу затронуть», ну, впрямь «цыган мышления»,
по собственному самоопределению (см. с. 775).
В этом его удивительная сила, питаемая нео-
бычной подвижностью, лабильностью и все-
приемлемостью духа отчасти в стиле героев
итальянского Возрождения. К Богу касатель-
ство имеет все. И ртутная легкость пера, и бы-
строта реакции, и тонкость музыкой сформи-
рованного слуха, и переменчивость внимания
при сохранении его основной концентрации —
все это здесь очень «в строку». И быт, и космос,
и психея, и национальность... все-все имеет
выход в «вертикаль», все способно запечатле-
вать на себе небесные краски! Эпиграф к своей
книге, афористично фиксирующий эту апорию
и оправдывающий его подход, Гачев находит
в словах Владимира Даля «Бог один, да молель-
щики не одинаковы»: «Как раз к Нац <иональ-
ным> вариантам — образам Бога!» (с. 351). Вот
и наблюдает то так, то эдак за всевозможными
случаями-казусами, в которых всегда как-то
по-особому просвечивается-отражается Боже-
ство, преломленное через «человеческое, слиш-
ком человеческое» восприятие. Наблюдает же
Георгий Гачев, как ему давно привычным стало,
не как систематически работающий с грудами
материала религиовед-специалист, а как остро-
умный талантливый писатель и экзистенциаль-
ный мыслитель, встающий при любопытной на-
ходке, как охотничья собака, в стойку: «Нашел!
Эврика!» Главное для Гачева — набрести на за-
цепляющий его «нюх» поисковика предметный
«запах» и крутиться вокруг и около. Вокруг Бо-
жественного в его земном словесном традици-
онном бытовании Гачев в этой книге и вертит-
ся. И «верчения» эти стоит труда читать: они
разные по значимости, по интересу, по глубине
наблюдения, но всегда нескучные, ибо живые
и многомерные, способные рассказать не только
о «предмете исследования», но и о самом иссле-
дователе вместе с кругом его общения, времени
и места возникновения наблюдений и мыслей.
Но все же хочу предупредить читателя: если ка-
кие-то места гачевских писаний вдруг его от-
толкнут, станут надоедать (мол, опять двадцать
пять, автор стал хвалиться своими словесными
кунстштюками — «лжизнью» или «матьмой»!), то
пусть он придержит свое нетерпение и продол-
жит чтение: читая эту книгу дальше, он непре-
менно наткнется на интересное для него, све-
жее, поучительное место. Так уж устроен Гачев
как автор, могущий и раздражить кого-то своим
стилем или повторами, но и новизной своих на-
ходок, несомненно, обрадующий.
Когда, начиная с 1992 г., Георгий Гачев плот-
но погрузился в эту тему, то, как я сказал, вспо-
миная наши разговоры, она нелегко ему дава-
лась. Помню, как он сомневался, что из этой
затеи что-то путное выйдет. А теперь, читая его
книгу, вижу, чтб он имел в виду, высказывая та-
кие сомнения. Однажды в поисках материала
для медитации над темой Гачев схватил с пол-
ки том Даля, нашел о Боге, а там бездна пре-
мудрости вековой! И вот с его молниеносного
пера летит ламентация: «Бесконечность мудро-
стей — и капля моего ума. Тону в бессилии. За
что взялся, дурак? Бога превозмочь: обвариан-
тить со стороны и сверху, над Ним подняться,
остраннить! <...> А и русское одно — невмочь
уловить, о-предёлить... Глупая задача...» (с. 351).
Подняться над Богом — вот уж позиция вненахо-
димости (вспоминается Бахтин) в бесконечной
степени! Кстати, «опредЕлить» с ударением на
«е» — это от Библера. Помню, как мы с Георги-
ем ездили на библеровские семинары — любил
он время от времени окунуться в словеса чи-
сто философских теоретических споров, уйти
от себя к другому уму. Вот и ездили то к Соло-
монычу, как Библера с теплотой близкого уче-
ника называл Вадим Рабинович, то на лекции
Мамардашвили...
Вернемся «к нашим баранам» и отметим три
основных момента. Первый касается общей ме-
тодологии подхода к предмету исследования.
К какой же философско-методологической по-
зиции тяготеют медитации Гачева на теологиче-
ские, хочется и, быть может, лучше сказать, тео-
фанические темы? Его позиция, пожалуй, бли-
же всего к точке зрения феноменологического
219
исследования религиозного опыта. Согласно ей
исследователь оставляет за скобками свою лич-
ную религиозную установку. Он сам может и не
верить в Бога, но не верить в религиозный опыт
других как в достойную изучения и по мень-
шей мере не иллюзорную реальность не может.
Иными словами, избегая вопроса о реальном
существовании Бога, он не объективирует Его,
подобно теологу, в логически связной системе
предикатов, а рассматривает лишь как субъ-
ективную в широком смысле (национальную,
культурно-историческую и личностную) дан-
ность в конкретном религиозном опыте, в пере-
живаниях, поступках и действиях людей, отло-
жившихся в их традициях. Медитирующую душу
такого исследователя Божественное начало мо-
жет задеть как созерцаемый или переживаемый
им обряд, как воспринимаемое с разной степе-
нью вовлеченности настроение верующих, как
их рассказы, как, наконец, его отражение в ли-
тературе и культуре в целом. Этот ракурс подхо-
да к явлению Божественного в жизни народов
обнаруживается уже в том, как Гачев форму-
лирует свою тему. Он ее обозначает как «На-
циональные варианты религиозного чувства».
Это понятно, как мы сказали, не богословие,
организуемое как систематическая наука о Бо-
жественном. Автор книги совсем не богослов,
а писатель-филолог и гуманитарный мыслитель
с подчеркнутой личностно-своеобразной эк-
зистенциальной окраской. Это, на мой взгляд,
точнее определяет Гачева как исследователя, чем
причисление его к культурологам.
Не удержусь от комментария по поводу одно-
го связанного с феноменологией и даже, можно
сказать, с антропологией религии места в ре-
цензируемой книге. Гачев, думаю не без воз-
действия на него немецкой мистики, в частно-
сти, Майстера Экхарта, пишет о молитве как
творческом акте, производящем Бога, подобно
тому, как картезианское когито, мол, «творит
и “Я” и Бога» (с. 347). Замечу на это, что здесь,
на мой взгляд, получилось qui pro quo: аргумен-
тация в пользу бытия Бога и мыслящего «Я» как
субстанции принимается за их творение в реаль-
ности. Молитва — дело веры, без которого она
мертва. Но не создание Бога! А в книге мы чита-
ем: «Пока есть молитва — есть Бог» (с. 347). Га-
чевский тезис, сводящийся к тому, что чья-то
молитва обеспечивает и создает Бога, на мой
взгляд, мистическая передержка, чрезмерное
увлечение идеей взаимосвязи человека и Бога,
идеей, конечно, важной в христианстве как ре-
лигии именно богочеловеческой. Ведь Бог живет
беспредельной Божественной жизнью, которую
молитва одного верующего исчерпать никак не
может. Определенная правота в этом отноше-
нии есть и у физико-космологического «дока-
зательства» бытия Бога: вся тварь Бога славит
как Творца своим присутствием, красотой, как,
скажем, птички — пением, изяществом формы
и волшебной легкостью полета.
Второй момент касается общего стиля ав-
торской мысли, за которым проглядывает абрис
философской школы, за ним стоящей. В кон-
цептуальном плане развертывания сюжета
этой книги чувствуется пройденная ее автором
в конце 50-х гг. XX в. под руководством Эвальда
Ильенкова марксистско-гегелевская школа. Эта
школа одна из лучших в советской философии.
Но у нее есть, по крайней мере, один изъян: ее
лидер несколько свысока относился к постмарк-
систской западной философской мысли, считая
ее лишенной глубокой значимости и оригиналь-
ности. Вот и его ученик, пусть и не ставший его
верным адептом, не слишком жалует современ-
ную западную мысль. Французская философия
наших дней, например, предстает для него на-
вязчивой «модняшкой, что хлещет по мозгам»
(Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. М.,
2008. С. 496). Напротив, к Гегелю и Марксу он
относится с неизменным уважением, о чем сви-
детельствует не столько даже цитирование клас-
сиков марксизма (см. с. 636 и др.), сколько сама
интенция мысли, ищущей синтеза противопо-
ложностей в попытке охвата Целого. Кстати,
особенно высоко оценивается Гегель, рассма-
триваемый Гачевым как абсолютный философ,
поставивший предельно возможную для фило-
софии задачу и на самом деле осуществивший
«максимально доступное философу», выстроив
свою философию как «приход Абсолюта к само-
сознанию» (с. 640).
Философская выучка Гачева-исследователя
отвечает этой ильенковской шкале ценностей,
когда в истории философии особой экстраор-
динарной значимостью наделяется, во-первых,
античная мысль и, во-вторых, немецкая класси-
ка, завершаемая Гегелем и увенчиваемая Марк-
сом. (Тема Ильенкова с категориями абстракт-
ного и конкретного звучит, например, на с. 640.
Автор отсылает к ней как к разделяемой им са-
мим. Воодушевление Гегелем, правда, смени-
лось у Гачева влиянием Бахтина, оказавшимся,
пожалуй, более плодотворным для философ-
ствующего филолога.) Однако сомнения в аб-
солютной правоте логического универсализма
Гегеля возникли у Гачева давно, хотя марксист-
ская гносеологическая школа и оставила проч-
ные следы на его последующей мысли. Не лежит
ли, — вопрошает автор книги, — на гегелевской
логике и систематике «печать именно герман-
ского склада мышления? И так ли уж чист Чи-
стый Разум?» (с. 12). С этих вполне законных
сомнений и поначалу пробных предположений
и начинается путь к собственной теме Георгия
Гачева. И выясняется, что он проходил фило-
софскую школу, да ушел от нее, как сказочный
220
Колобок. И куда этот искатель ушел от фило-
софов par excellence? К мифотворцам и поэтам.
«Философы, — говорит он, — враги мифов и по-
этов — как одержимых: засоряющих мир путани-
цей...Ну а мы, бхакты эстетического, любим эту
пестроту — как свой зоопарк или скотный двор,
прирученных или страшно сказочных — ведьм,
фей, сильфид. И гладим их, как кошек и со-
бак, в докладах конференций, вникаем, возда-
ем, умиляемся — страшимся...» (с. 62). Но Гачев
не только мифотворец, но и мифолог, познава-
тель мифа через тот разум-логос, как он видит-
ся словеснику и экзистенциальному эстету. Чего
только стоит его коротенькая фраза: «Миф — как
Огонь: обоюден» (с. 66)! Антиномии Гачева ни-
чуть не страшат: какая же настоящая «эстетика»
без них? Художество мысли в его «жизнемыс-
ленной» основе предполагает принятие антино-
мичности бытия при нахождении меры всему,
чтобы, говоря одним — монтеневским — словом,
жить кстати. В этом все искусство жизни, зна-
чит, и мысли. И нам у Гачева есть чему в этом
поучиться...
Третий момент, относящийся к методологии
автора. Георгий Гачев практикует в своем днев-
никовом медитировании вообще и в этой кни-
ге в частности «духовные упражнения» в смысле
Пьера Адо. Космософическому мирочувствию
Гачева близко питаемое языческой античностью
мировоззрение Адо, потрясенного в молодости
мистическим «океаническим чувством» (выра-
жение Р. Роллана), когда душу охватывает пе-
реживание ее таинственного присутствия в бес-
предельном космосе как живом прекрасном
чуде. Гачев с завидным постоянством практику-
ет основные духовные упражнения, описанные
Адо. Это прежде всего практика взгляда свер-
ху, когда созерцатель проникается волнующей
грандиозностью мира, чувствуя свою сопри-
частность к нему, но не ставя себя в центр миро-
здания и пытаясь осознать его как что-то необъ-
яснимо великое, превосходящее его самого. Это
и практика концентрации внимания на настоя-
щем, текущем моменте, на переживаемой здесь-
и-сейчас «тутошности» (по выражению Гачева)
нашего «здесь-бытия». Концентрация всего су-
щества человека на проживаемом миге должна
по замыслу, лежащему в основе этого духовно-
го упражнения, привести к интенсификации
восприятия текущего мгновения, вызывающе-
го восхищение бытием. Благодаря таким мен-
тальным опытам мир переживается так остро,
полно и трепетно, с таким подъемом всех сил,
«как если бы мы его видели сейчас в последний,
а также и в первый раз» (Hadot Р. La Citadelle
intdrieure. Introduction aux Pensdes de Marc
Aurele). Проделывая это духовное упражнение,
адепт древних языческих мудрецов доводил свое
чувство существования до той степени, когда его
охватывает восторг перед фактом бытия, изум-
ление перед красотой мира и великолепием его
беспредельности. Он как бы учится повторять
в себе изначальное мистическое переживание
«океанического чувства». Подобный опыт на-
туралистического космического мистицизма
лежит по сути дела, пусть и отчасти, и в осно-
ве гачевской космософии. «У меня, — пишет Га-
чев, — все стянуто к сему моменту. У Верующе-
го — к Богу там и потом» (с. 589).
Остановимся теперь на некоторых других,
неметодологического жанра, моментах. Га-
чев уходит от подачи читателю готового, «вы-
скобленного», систематически упорядоченного
итогового текста. Он дает свои познавательные
импульсы in statu nascendi, пусть что-то из ска-
занного при этом не вполне согласуется с его же
собственными высказываниями. Но зато чита-
телю видна вся перспектива задуманного.
Гачев как бы примеривает религиозные ко-
стюмы разных народов к себе и смотрит в зер-
кало своей рефлексии: Подходит? Что подходит
больше? Почему? Вот и китайские верования —
даосизм и конфуцианство — примерил, и ока-
залось: неплохо сидят! «Побыв даосом два дня,
сейчас — конфуцианец..» (с. 646). И находит, что
это лучше, удобнее для него, чем христианство
с его, как он считает, непомерными духовны-
ми требованиями, с его вроде бы антиприрод-
ной аскетикой. А так, следуя китайцам, живешь
естественно, коли на природе, или умеренно
и с оглядкой и некоторым напряжением, коли
в социуме плотном обитаешь. По космосу, по
топосу — и религия!
Читатель с несомненной пользой для себя
прочтет многие этюды национальных образов
Божества. В частности, думается, ему запомнят-
ся яркие зарисовки болгарской религиозности,
известной Гачеву не понаслышке или «поначит-
ке». Тема орфизма, звучащая в болгарском пра-
вославии, мне показалась особенно любопыт-
ной и достойной более развернутого анализа.
Бесценны для нас колоритные рассказы-сце-
ны, в которых Гачев рисует великих людей,
с которыми ему довелось беседовать. Один из
них — Михаил Бахтин. Летом 1965 г. в писатель-
ском Доме отдыха в Малеевке Гачев рассказы-
вал Бахтину о своем замысле писать «Историю
Совести». Бахтин спросил: «А на что вы обопре-
те Совесть? Для меня это — Бог!.. Но если Вы
так не чувствуете, пишите, как если бы совесть
была последней инстанцией. Это тоже хорошо»
(с. 779). Гачев чувствует себя скорее «оглашен-
ным», стоящим «на подступах, в преддверии,
в приделе Храма», чем вполне воцерковленным
христианином. Пусть так. Хорошо, как сказал
мудрый Бахтин, верить в совесть как последний
оплот нашего нравственного духа. Гачев делает
шажок еще дальше, к полномасштабной вере
221
в Бога, но каких-то дюймов, быть может, и не
дотягивает. Пусть! Важно, что действует он че-
рез аналитику живого чувства — чувства совести,
справедливости, истины, как угодно. И подход
его действительно является в принципе фено-
менологическим, когда субъект и объект, иссле-
дователь и его предмет нерасторжимо взаимо-
связаны, и эта живая связь сама себя раскрывает
в творческих актах. У Рудольфа Отто была став-
шая классикой религиоведения феноменология
священного. Жаль, что Гачев о ней не пишет,
что, впрочем, понятно, потому что она, буду-
чи универсальной, далека от темы национальной
специфики религиозного духа. Но зато он пи-
шет свою феноменологию религиозного чув-
ства в его региональных проявлениях у народов
разных стран, феноменологию литературную,
в духе Розанова', в духе Гачева, одним словом.
Вот ее афористическое, чисто гачевское «опре-
деление»: «Тутошние отражения и преломления
ГОРНИХ откровений и излучений» (с. 779). Это
определение автором предмета его книги куда
точнее, чем прикидочное ее описание через «по-
месь Шпенглера с Прустом» (с. 12). Он себя ви-
дит не «тамошником», а «тутошником», скажем
мы, то есть живущим Тут, а не Там. На «Там»
настроены и с поэтическим волнением гово-
рят о нем верующие романтики, как, например,
В. А. Жуковский. А Гачев — по его ощущению
жизни — раблезианствуюший «тутошник», ко-
торому ничто человеческое, в том числе и боже-
ственно ориентированное, не чуждо.
Габриэль Марсель пришел к христианской
вере не без содействия веры в веру своих дру-
зей-католиков. Что-то подобное нельзя не от-
метить и в христианстве самого Георгия Гачева.
По натуре и воспитанию не склонный к пол-
ному воцерковлению, он, например, идет при-
чащаться, чтобы уважить желание младшей
дочери, церковного художника. Да, благодаря
этому таинству, совершая соответствующий об-
ряд по церковному канону, он постигает многое
в религии Христа, расширяет и углубляет свое
религиозное чувство. Но читатель не может не
заметить, что какая-то ничейная пограничная
полоска все равно отделяет его от верующего
христианина, идущего к причастию не столько
ради любимых близких, сколько по зову соб-
ственного сердца.
Если мы отдадим себе отчет в этом, то пой-
мем, что в своем отношении к христианству Га-
чев не может совершенно порвать с внешней
позицией по отношению к нему, как бы далеко
он ни шел на внутреннее сближение с религией
Христа. Человек широкой полифонной души,
живя среди близких ему верующих христиан,
претерпевая нелегкие личные испытания, он
принимает крещение, причащается, обретая
драгоценное для него новое и бытийно укре-
пляющее чувство общности с православным
церковным народом. И поэтому ему многое от-
крывается и там, где его натура и воспитание
воздвигают границы восприятию христианской
Истины как единой и универсальной.
«Не знаю, верю ли я или не верю, но я люблю
тех, кто верит, и они ведут меня, как слепого:
они мне говорят о невидимом, и я веду себя так,
будто все вижу сам» (Пришвин М.М. Дневники.
1950-1951. СПб., 2016. С. 521). Под этим при-
знанием 78-летнего Пришвина, думается, мог
бы подписаться и Гачев в том же возрасте (О па-
раллелизмах в жизни и творчестве Пришвина
и Гачева см.: Визгин В. Пришвин и философия.
М., 2016. С. 40—54. См. также: Визгин В.П. Геор-
гий Гачев: мысли вдогонку // Визгин В.П. Лица
и сюжеты русской мысли. М., 2016. С. 229—261).
В. П. Визгин
222
CONTENTS
The Analyses of Structure and Dynamics of Science in Social-Cultural Context. Materials of
the Discussion of V. S. Stepin’s Selected Works.................................. 5
Philosophy, Culture and Society
Vladimir A. Gutorov - About Some Trends of Interpretation of the Concept of Progress in
Modem Social Theory............................................................. 32
Alla G. Glinchikova - Civil-Religious Interconnections in the Development of Modernity:
Russia and the West............................................................. 44
Tatiana Yu. Sidorina, Igor V. Karpinsky — Revolution and its Expression in Symphonic
Music: N. Myaskovsky and D. Shostakovich........................................ 55
Vladislav V. Cheshev - Technical Progress in the Cultural and Historical Context.... 64
Philosophy and Science
Zinaida A. Sokuler - Philosophical Theory of Cognition: the Future in Question?..... 79
Georgy D. Levin — The Principles of Conservations and Monism as a Methodological Basis
of Epistemology................................................................. 91
Lyudmila A. Markova - Other Science, in Result — a New Science Policy............... 102
Diana B. Bogoyavlenskaya - Poincare Phenomenon — Modem Interpretation............... 114
Dmitry V. Ivanov - The Problem of Subjectivity and John McDowell’s Direct Realism... 121
History of Russian Philosophy
Viacheslav I. Kotsiuba - Critical Analysis of Kant’s Philosophy in the Works of Michael I.
Karinski. Part I. Kant’s Concept of Mathematical Knowledge.................... 131
Indian Philosophy in the History of World Philosophy Context:
the Meanings’ Translation Problem
Lev I. Titlin - Pudgalaviniscaya of Vasubandhu: Some Problems of Dating, Attribution and
Interpretation................................................................. 140
Tatiana G. Skorokhodova - “East — West” Problem in Social Thought of the Bengal
Renaissance.................................................................... 147
Ludmila E. Kryshtop, Ruzana V. Pskhu - Development of Hermeneutic Ideas in European
Philosophy and Specific Features of Philosophical Commentaries in India....... 159
Gerhard Oberhammer - Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik............... 168
Nataliya A. Kanaeva - The Tendencies in Buddhist Studies on Hetu-vidya (Epistemology
and Logic) in the USA.......................................................... 173
Letters to Editors
Andreas Buller, Andrei A. Linchenko - Body Memory and Biography in the Space of
Historical Culture............................................................. 185
Viktor A. Malakhov - The Unwritten Book............................................. 193
Scientific Life
Elena S. Zotova - Reactualization of К. Marx’s ‘Capital’: Philosophy, Methodology,
Theory......................................................................... 206
Book Reviews
Andrey D. Maidansky - The Philosophical Thaw and the Fall of Dogmatic Marxism in
Russia. Faculty of Philosophy of the Lomonosov Moscow State University in the
Memoirs of Its Graduates....................................................... 212
Ksenia V. Vorozhikhina - L. I. Shestov: Pro et Contra, Anthology..................... 215
Viktor P. Vizgin — Georgy D. Gachev. Images of Deity in Culture. National Variations. 218
Contents............................................................................. 223
Сдано в набор 05.09.2017 Подписано к печати 14.11.2017 Дата выхода в свет 26.12.2017
Формат 70 х 100‘/16 Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 12.7 тыс. Уч.-изд.л. 21.9
Бум.л. 7.0 Тираж 688 экз. Зак. 1727 Цена свободная
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: ФГУП “Издательство “Наука”, 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Телефон 8 (495) 276-70-35 (доб. 3361)
Отпечатано в ФГУП “Издательство “Наука” (Типография “Наука”),
121099, Москва, Шубинский пер., 6