как организм
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное автономное образовательное
учреждение высшего образования
«ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
А. В. Белов
КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ
Монография
Ответственный редактор
доктор философских наук, профессор В. Д. Бакулов
Ростов-на-Дону - Таганрог
2017
УДК 008(47)" 18"
ББК 71.0(2)
Б435
Белов, А. В.
Б435 Культура как организм : монография / А. В. Белов ;
Южный федеральный университет ; отв. ред. В. Д. Бакулов. -
Ростов-на-Дону ; Таганрог : Издательство Южного феде-
рального университета, 2017. - 392 с.
ISBN 978-5-9275-2604-8
В монографии реконструирована методологически связная и тео-
ретически цельная органицистская концепция мировой культуры консер-
вативного направления русской философии XIX века в таких ее формах,
как историософия А.С. Хомякова, «органическая критика» А.А. Григорье-
ва, «естественная система» истории Н.Я. Данилевского, антропология
Н.Н. Страхова, «культурофильство» К.Н. Леонтьева. Реализация идеи
культуры как организма позволила русским мыслителям подвергнуть
критике принцип европоцентизма и либеральное понимание прогресса,
осознать проблему соотношения национальных и общечеловеческих на-
чал, концептуально осмыслить идею множественности равноправных
национально-культурных организмов, определить место России в исто-
рии мировой культуры не в качестве политического придатка Европы, а
как целостного, естественно сложившегося «организма» с перспективой
в будущем стать самобытной культурной цивилизацией.
Книга публикуется в авторской редакции.
УДК 008(47)" 18"
ББК 71.0(2)
ISBN 978-5-9275-2604-8
© Южный федеральный университет, 2017
© Белов А. В., 2017
Предисловие
Россия катастрофически запоздала с Сократовой работой «по-
знай самого себя» - и весь XX век жила не своим умом и развива-
лась по не естественным для себя правилам цивилизационной игры
- вестернистским: сперва в марксизме, затем в перестройке на ры-
нок, американизм и глобализацию. Теперь спохватились, и даже
само государство на развлинах выкинуло социально-
идеологический заказ нашим умникам: искать национальную идею.
Ибо налицо и вполне актуальна угроза - утратить идентичность в
образе жизни, в психике, в культуре. Увы, сова Минервы вылетает
ночью, а русский человек и вообще-то задним умом крепок - то
рок огромного тела страны, медведя или мамонта, где темпоритмы
и пульс кровообращения в несколько раз замедленнее, нежели у
нормальных средних млекопитающих: дога Англии, волка Герма-
нии, лисы Франции, - и все фазы истории нам бы неспешно прохо-
дить. Но соседство и вовлеченность в историю Западной Европы -
подстегивали нас - и в гонку и панику ускорения ввергали... И что
же? И ко благу выходило (отчасти), а то проспали бы медвежьи в
берлоге Севера Евразии мировую историю, а так создали и Мос-
ковскую цивилизацию, и дворянски-петровскую (XVIII-XIX вв.),
классическую, и советскую в XX - с преемственностью культуры
внутри них. Но все бы - в меру! А меры-то как раз на Руси не знали
и кренили корабль страны то на один борт, то на другой, и ныне
под угрозой остойчивость нашего судна, что отовсюду теснят -
превратить в суденышко...
Вот почему жизненно актуально нам преодолеть тот комплекс
неполноценности перед якобы универсальными ценностями и тео-
риями Запада (в том числе и «производительность труда», сциен-
тизм в мышлении, «современность» в искусстве и «постмодер-
низм») - и воспамятовать об иной, доморощенной шкале ценно-
стей, естественно-присущей Космо-Психо-Логосу России, и о той
традиции русской мысли, что как раз самость национально-
исторического организма, выросшего здесь, уясняла.
А.В. Белов и принялся проделывать эту самонужнейшую для
нашего общественного самосознания работу. И ядерная здесь про-
блема: что же служит моделью и ориентиром в жизни, творчестве,
3
в культуре - механизм или организм? Это та «конкретно-
всеобщая» философская антиномия, разобраться в перипетиях и
парадоксах которой уже необходимо не только нам, в России, но и
всему человечеству в век, когда техногенная глобализация накаты-
вается на Природу Земли и на Жизнь вообще: и растений, и жи-
вотных, и народов, и семей и на рожание детей и на Любовь. Эко-
логией возопила Земля, Мать-ПРИРОДИНА человечеству, и ан-
тропный принцип противостал индустриально-техническому. Так
что в этом контексте философское исследование А.В. Белова имеет
не только домашнее-российское, но и международное звучание.
Его конкретным предметом является та линия в русской мысли,
что именуется «славянофильско-повеннической», - А.С. Хомяков,
Ап. Григорьев, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов,
П.Е. Астафьев и др. Но ее до сих пор понимали несколько стыдли-
во - как лишь нашенскую и как бы провинциальную. Между тем в
ней наработаны такие интеллектуальные ценности, что внесли и
несут свой вклад в современный ум мира. Так сказать - вперед и
впрок. Но наш исследователь оглянулся и на традицию западно-
европейской мысли - и глядь! - какое мощное русло понимания
мира, стран, культур по модели живого организма там пролегало:
от Дж. Вико до О. Шпенглера!.. Еще бы копнуть - сюда и Платон
(в ’’Тимее’’, ’’Государстве’’ и ’’Законах’’...), и Монтескье в ’’Духе
законов’’ - в сию реку влились... Но достаточно и тех гигантов, ко-
торых внимательно промыслил автор книги.
Говоря о противоположности методологических установок ме-
ханицизма и органицизма в применении к анализу природных и
культурных явлений в ходе становления европейской науки Нового
времени, возможно представить истинную драму идей. При этом
осознаешь, каким именно прогрессивным актом ума стало уподоб-
ление Декартом человека - машине. Ведь на основе этой презумп-
ции развернулись все дерзания инженерно-технического гения, что
привели к полетам в космос, к телевидению и компьютерам -
и создали то могущество «второй природы» - городов и техносфе-
ры, которая ныне стала столь убийственна для природы первой, что
впору стало возопить: «Остановитесь! Покайтеся! Одумайтесь!
Чуть помедленнее, кони!» - а в ценностях - осадить прогресс и
воздать мудрости консерватизма.
4
И в трактовке А.В. Белова консерватизм предстает в дополни-
тельности к новаторству и изменениям: чтобы они не привели к
разрушению самости, «я» и сущности всякой «вещи». Консерва-
тизм - на страже существа против вещества, жизни против омертв-
ления, индивидуальности против «вторичного смесительного уп-
рощения» в массе и сумме - как на своем языке русский консерва-
тор Константин Леонтьев обозначил то, что «энтропией» именуют
в современной науке и технике. Антропос contra Энтропия - так
эту брань Организма против Механизма можно перевести с латин-
ского языка жесткого Рима, лапидарно-каменного града Петра, и
бездушной глобализации, вселенскости католицизма, - на язык те-
пло-душевный греческий, восточного христианства и православия
Святой Руси.
Таковую модуляцию совершает и наш автор, естественно пере-
ходя к анализу русского консерватизма и органицистской методо-
логии исследования культуры. Здесь именно оправдание консер-
ватизма вершится. Автор демонстрирует, какие сокровища при-
несла в мировую интеллектуальную культуру консервативная
мысль русских славянофилов, что приняла эстафету в органицист-
ском миропонимании и объяснении всего - от западноевропейских
романтиков и классиков германской философии. И показательно:
если у Гегеля, в германо-романской традиции, совершенным орга-
низмом провозглашено Государство (из оперы юридического соз-
нания Рима), то русский мыслитель А.С. Хомяков таковым выдви-
гает Церковь, что есть собор-универсум таких сверхъидей, как
Жизнь «Бога Живаго», Любовь взаимная, братство... А.В. Белов в
своем исследовании убедительно показывает, сопоставляя
А.С. Хомякова с Гегелем, что внутри соборности общины «МЫ»
жить и развиваться Личности в человеке просторнее, нежели в за-
купоренном индивидуализме «Я».
Вслед за пониманием культуры как организма А.С. Хомяковым
рассмотрена «органическая критика» Аполлона Григорьева. Мне,
как литературоведу и эстетику, было особенно интересно следить,
как А.В. Белов выявляет философское содержание в текстах худо-
жественной литературы, литературной критики и публицистики.
Специфика русской философской мысли - в том, что она естест-
веннее работает не в строгой форме рассудочного понятия, вы-
5
страивая дбмы систем (как работают немецкие философы), но в
переплетении с художественным образом. И если рассудочное по-
нятие - ближе к механизму, то художественный образ - это, безус-
ловно, - организм и живое целое. И этим умом Россия понимается
адекватнее, нежели рассудком, который часть по части выкладыва-
ет целое, восходя от абстрактного к конкретному (каково «поня-
тие» у самого целостного философа Германии, Гегеля, кто смог
гармонически совместить механицизм и органицизм в мышлении).
Сводя в разборе романа И.С. Тургенева ’’Дворянское гнездо’’ кри-
тика-механициста Д.И. Писарева (притом радикального прогресси-
ста) с органическим критиком Аполлоном Григорьевым, консерва-
тором и почвенником, автор монографии демонстрирует два типа
логики и способа понимания: «Прием рядоположенного анализа
художественных образов, вырванных из текста, - пишет А.В. Бе-
лов, - помогал критику-механицисту Д.И. Писареву давать каждо-
му из них абсолютные логически-однозначные дефиниции. Такое
целое, скомпонованное из частей (как машина из стандартных де-
талей. - Г.Г.), как феномен сделанности, есть ’’почастная” группи-
ровка или ’’составная цельность’’, требующая от критика только
технической сноровки. ’’Органическая критика’’ живорожденной
целостности художественного произведения позволяет двигаться
от целого к целому в русле методологии органицизма, а не от части
к целому в согласии с методологией механицизма»1.
Как видим, А.В. Белов не только умело извлекает философское
содержание и из богословских текстов А.С. Хомякова, и из литера-
турно-художественной критики А.А. Григорьева, но и справляется
с попыткой натуралиста Н.Я. Данилевского перенести метод ис-
следования природных явлений в гуманитарную область и на этом
основании построить научную систематизацию национально-
исторических организмов.
Как известно, Н.Я. Данилевский восстал против выстраивания
стран, народов и их культур в затылок друг другу, в колонну,
строя единую мировую историю человечества в поступательности
(а так, в общем, рассматривала германо-романская традиция от
Вико до Гегеля), - но расположил их, так сказать, в шеренгу, па-
1 См. настоящее издание, с. 181.
6
раллельно друг другу шествующих по поприщу Земли, а значит,
без сводимости их сущностей и качеств в последовательном за-
мещении. И в этом он превозмог шеллингианство и гегельянство
старых славянофилов. Как пишет А.В. Белов, «если славянофилы
считали, ’’будто славянам суждено разрешить общечеловеческую
задачу’’, то Данилевский... полагал, что такой задачи и вовсе не
существует. Если она в чем-то и состоит, то только в проявлении в
разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех
особенностей направления, которые лежат в идее человечества».
В самом деле, какая форма растительного царства (пальма или
кипарис, дуб, лавр или роза) полнее всего выражает идею расте-
ния? Очевидно, нет такой формы. Но «и животность осуществля-
ется вполне также не в одной какой-либо форме, а во всех типах и
во всех ступенях развития животного царства». Для Данилевского
растения, животные, человек и культура суть организмы. Значит,
невозможна единая культура, которая соединяла бы в себе ’’богат-
ство фантазий Индии’’, ’’прозаическое стремление к практически
полезному Китая", "живое религиозное чувство евреев", "осуще-
ствление идеи изящного" греками, "государственное величие Ри-
ма" и достигнутое европейцами "совершенство положительной
науки’’»1.
Содержание «естественной системы» истории культуры в кон-
цепции Н.Я. Данилевского представлено А.В. Беловым в сравне-
нии с философией истории Гегеля. Это позволило автору выявить
специфику плюралистического подхода к развитию культурных
организмов в противовес монистическому подходу к истории еди-
ного человечества. В ориентации на такого «оппонента», как Ге-
гель, и самим Н.Я. Данилевским, и спорившими над его системой -
Н.Н. Страховым и Вл. Соловьевым, Н.М. Михайловским, Н.И. Ка-
реевым, П.Н. Милюковым развернуто такое богатство идей, что их
театр, спектакль в постановке автора работы - созерцается с захва-
тывающим интеллектуально-эстетическим интересом. При этом
развертывается такое обилие вариантов и возможностей для путей
и истории мира, и каждого национально-культурного организма,
что внушает надежду и нам, обитателям начала III тысячелетия, и
1 См. настоящее издание, с. 188.
7
доставляет основательные аргументы против современных гро-
бовщиков, типа Фукуямы, с его ’’Концом истории”.
Изобретательный гений истории - неистощим. И такая установ-
ка - открытости к беспредельности бытия - свойство русского Ло-
госа («Что пророчит сей необъятный простор?» - Гоголь; незавер-
шенность и несказанность ни о чем последнего слова - Бахтин...).
Ну и в формуле русской логики (ее я вывел в ходе многих наблю-
дений): НЕ ТО, А ЧТО?., в отличие от западно-европейской ЭТО
ЕСТЬ ТО - существенно это многоточие, тогда как германский
гений непременно поставит точку: вон и Гегель в своей системе
положил конец, завершение развитию Духа; и Вагнер - "Гибель
богов", и Шпенглер - "Закат Европы". И вот оказывается, что рус-
ский консерватизм оптимистичнее, нежели германо-романский
прогрессизм, что приводит к глубокой меланхолии и вгоняет в
«мировую скорбь»... Правда, на смену сему пришел улыбчиво-
оскаленный американский оптимизм «открытых возможностей»,
но он как-то быстро привел к закрытию возможностей для творче-
ства прочих национально-культурных организмов - и тем разобла-
чает скудоумность плоско-рационалистическую их стандартного
мышления. А уж чего-чего, а роскоши воображения разных путей
- хоть отбавляй у русских мыслителей - и консерваторов, и мечта-
телей-«чайников»... И спасибо А.В. Белову, что он вывел на свет
целую гирлянду концепций и явил радужный спектр органицист-
ских идей русских мыслителей консервативного толка, которых
ранее погребли в локальности своего времени - в славянофильстве
XIX века, а они оказываются нашими актуальнейшими современ-
никами и предлагают ориентиры, вехи и выходы из затруднений
странам и культурам в век стандартизующей глобализации.
Мощная фигура Константина Леонтьева сверкает особым све-
том в этом параде русских мыслителей первого ранга, для кого ор-
ганизм выступал априорной моделью понимания всего. Леонтьев-
ское «НЕ ТО» - это "Средний европеец как инструмент всемирного
разрушения" - в плоскость эгалитаризма и мещанства. Его же
«А ЧТО?..» - это красота каждого организма, в том числе и культу-
ры - в состоянии «цветущей сложности». В творчестве К.Н. Леон-
тьева автор книги усматривает «аристократический» вариант в че-
реде русских мыслителей консервативного направления.
8
Не скажу ничего оригинального, констатируя, что «недостатки
- продолжение достоинств». Именно воодушевленность автора
принципом органицизма и идеями консерватизма в философии,
что позволила ему представить концепции русских мыслителей в
богатстве и разнообразии их поисков, идей (а «без страсти не де-
лается ничего истинно великого!» - утверждал Гегель) - привела к
невольному затенению другой стороны, а именно: плодотворности
Механизма как априорной модели и для объяснения мира и вещей,
а главное - для труда-творчества, в чем человек выступает и как
сотрудник и соперник Богу в Творении. Декарт, впервые прирав-
нявший человека к машине и автомату, дал огромный стимул
опытам и изобретательности, прогрессу техники. Тогда, на заре
Нового времени, идея механистического мировоззрения была ве-
сенней и исполняла человечество радужными надеждами. И не
машина, а люди, сделавшие ее новым божеством, виноваты в
уродствах нынешней техногенной цивилизации... Так что идеал
Организма - в паре и мере с равномощным ему рабочим принци-
пом Механизма - не следовало бы забывать и надобно взвешенно
рассматривать. Ну и то важно, что Россия XIX века, когда жили и
мыслили персонажи данной книги, еще не была обеспокоена на-
счет своей При-родины. Мать-Сыра Земля достаточно окормляла
население, земледельческое на 90%, и деторождение не стало про-
блемой, как в обезлюдевающей ныне России... Жили они в «доб-
рое старое время» в усадьбах и в провинции или в матушке Моск-
ве, а не на стреме прогресса и его тревог, как Питерские (напри-
мер, Ф.М. Достоевский...). А там уже либеральные идеи и ценно-
сти индустриализма брали свое... Но - «не объять необъятного».
Книга А.В. Белова ’’Культура как организм’’ - высокопрофес-
сиональное философское исследование, вводящее в обиход совре-
менного знания большой пласт русской мысли. Его результаты
актуальны для бытия России и ее культуры, а также и для других
стран и народов, для их уверенного самостояния и развития в об-
становке нивелирующей глобализации. Монография А.В. Белова
лишний раз подтверждает тот высокий престиж, который имеет в
России ростовская научная школа философии и культурологии.
Г.Д. Гачев
9
Глава 1. «КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ»:
ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ
§ 1. Идея «культуры как организма»9, взгляд из XX столетия
Трудно указать на существование какого-либо понятия с таким
огромным количеством смысловых оттенков, каковым высту-
пает понятие «культура». Культура - это и принцип связи
личности с миром, и способ ее вхождения в общественную жизнь,
и механизм самосознания, осмысления своей уникальности и неот-
делимости от себе подобных. Под культурой принято понимать не
только множество материальных объектов, произведенных трудом
человека, но и идеи, образы, а также технологии их изготовления и
оперирования с ними, устойчивые связи между людьми, оценочные
критерии, выработанные в обществе и воспринятые личностью.
Представляя систему общепринятых образцов поведения, миро-
ощущения, мышления и индивидуально значимых действий, куль-
тура усваивается в процессе социализации личности. Для опреде-
ления понятия «культура» пытаются перечислить весь объем ис-
черпывающих ее определений. Культура охватывает материальное
и духовное производство; а также ее экономическую, политико-
правовую, социальную и духовную, т.е. художественную, научную,
нравственную сферы, культуру быта и множество других «куль-
тур». И это так, действительно, ибо культура как система внебио-
логически наследуемых сфер - экономической, социальной, поли-
тической и духовной - суть способ деятельности, синтезирующий
в себе все эти моменты, целостный мир, который охватывает все
стороны человеческой деятельности.
В статье ’’Логический анализ категории культуры” (1997) Юрий
Андреевич Жданов даже называл культуру «категорией всех кате-
горий» в теории культуры и определял ее не иначе как «способ
приобщения людей к родовой сущности человека», который воз-
можен лишь через усвоение индивидом деятельности в ее челове-
ческой, т.е. исторической форме. Тем самым культура выступает не
иначе как «созданность, образованность, сформированность, про-
свещенность, воспитанность человека» [60,11,756].
ю
В научной, философской и культурологической литературе су-
ществует не только огромное количество определений понятия
«культура», но и представлен многообразный «веер концептуаль-
ных подходов к ее осмыслению: ценностный (аксиологический),
дезаксиологический, семиотический, информационный, гумани-
стический, технологический и иные» [78,56-57]. В этом многооб-
разном веере подходов к определению категории «культура»
Ю.А. Жданов и В.Е. Давидович, авторы книги "Сущность
культуры", вышедшей в 1979 году, наиболее перспективным счита-
ли деятельностный подход. Другие же подходы уязвимы своей
«частичностью», высвечиванием только одной или нескольких
граней. Действительно, жизнь личности (от жестко фиксированных
поступков «по правилам» до творческого взлета) насыщена актив-
ной, целеполагающей, преобразовательной деятельностью, реали-
зовать которую ей помогает именно культура. В отличие от биоло-
гической, социокультурная наследственность не передается ни че-
рез ДНК, ни с молоком матери. Овладение предметным миром,
формами общения, навыками труда, знаниями осуществляется че-
рез социальный код культуры. Деятельностный подход трактует
культуру как способ сохранения, воспроизведения, регуляции и
развития человеческой жизни (индивидуальной и общественной).
Понятие культуры выражается в единстве трех ее неразрывно
связанных аспектов: способов социокультурной деятельности, ее
результатов и степени развитости («окультуренности») личности.
Понимая культуру в качестве способа деятельности общественного
человека, непрерывно воспроизводящего и развивающего свою ро-
довую сущность, ее рассматривают не только как процесс сохране-
ния норм, отношений, обычаев, но и творчества, созидания нового,
преобразования действительности. Результаты деятельности лич-
ности или народов проявляются в специализированных областях
культуры, где аккумулируются конкретные ценности. Окружаю-
щие нас вещи предстают как мир «оживших» предметов: вопло-
щенные человеческим трудом мастерство, нормы, традиции, эсте-
тические вкусы и нравственные ценности, которые человек пере-
носит на созданные им творения. Наконец, личность в своем разви-
тии выступает одновременно и объектом культурного воздействия,
т.к. перенимает культуру от предшествующих поколений, и субъ-
и
ектом культурного творчества, т.е. носителем культурных ценно-
стей. Значит, культура позволяет внести в мир смысл, ценностное
значение. Она вбирает в себя способность использовать материаль-
ный и духовный опыт предшественников, накопленный в процессе
многовекового развития национального типа культуры.
«Дух народа своими корнями уходит в ту природную среду, с
которой связан он своим трудом и бытом, досугом и мечтой, - пи-
сал Ю.А. Жданов в статье ’’Судьбы народного духа” (1996). - При-
родный мир формирует эстетические и нравственные ценности,
умение прислушаться к окружающей жизни, оценить красоту»
[60,11,282-283]. Процесс удовлетворения природных (прием пищи,
устройство жилища, продолжение рода и т.п.) и социальных по-
требностей (труд, общение, досуг и т.п.) характеризирует опреде-
ленный тип культуры. Под типом культуры мы понимаем целост-
ную систему необходимых и существенных связей материальной и
духовной культуры этноса, которая представлена в многообраз-
ных формах развития жизни (экономика, политика, религия, ис-
кусство, наука, техника, быт и т.д.).
«В рамках общественной формы движения материи всегда по-
ложены три стороны: природное, культурное и социальное». Имея
в виду эту троичность категории культуры, Ю.А. Жданов рассмат-
ривал следующие «моменты ее логической структуры» [60,11,753-
184]: единичную, формальную культуру, особенную культуру и
всеобщую, универсальную культуру.
Культура в ее единичности - это способ овладения любой фор-
мой деятельности. Единичная, формальная культура выступает как
«скрупулезное, доскональное, ремесленническое знание дела, рег-
ламента, технологии, устава, этикета, закона, нормы; как профес-
сионализм и компетентность, исполнение долга и дисциплины;
как жестокое следование правилу, распорядку. Все эти моменты
еще безразлично противостоят друг другу и в коллективе, который
представляет собой лишь сумму разделенных формами деятельно-
сти индивидов, и в поведении личности, отдельные черты которой
лишены целостности, органического единства, носят прерывный,
пунктирный характер» [60,11,759]. Всему этому «океану знаний»
человек обязан образованию. Чем глубже, полнее и совершеннее
овладеет человек своим делом, ремеслом, тем более культурным он
12
может считаться. Здесь достигается достойная уважения и восхи-
щения вершина ремесленного мастерства. Итак, первейшее изме-
рение культуры - степень овладения человеком своим делом. Про-
фессионализм стягивает в себя и зрелый уровень владения тем или
иным способом деятельности, и систему навыков, и образован-
ность, и совершенное поведение членов общества. Если отсутству-
ет компетентность - взрываются атомные реакторы, сталкиваются
поезда на железных дорогах или пароходы в открытом море, тонут
подводные лодки, падают самолеты, горят нефтепроводы, пропада-
ет урожай в полях и т.д.
Экономические, социальные и политические условия наклады-
вают отпечаток на культуру, формируя особые ее разновидности.
Решающим условием для типологии «особенной культуры»
Ю.А. Жданов считал «общественное производство», которое дик-
тует необходимость членения общества на особые классовые типы:
рабовладельцев и рабов, феодалов и крестьян, буржуазии и проле-
тариата. Социальная структура общества проявлялась как в их
борьбе, так и во взаимопроникновении классовых культур. Вторым
важнейшим условием жизнедеятельности особенной культуры вы-
ступает ее «национально-этническое своеобразие», на основе кото-
рого формируются особенные черты культуры, уходящие своими
корнями «в традиции естественно сложившихся общностей: пле-
менных групп, рода, этноса, народности, нации». Третьим услови-
ем Ю.А. Жданов называл «регионально-природные обстоятельства
жизнедеятельности», складывающиеся на фундаменте «близости
форм хозяйственной деятельности» в течение многих тысячелетий.
В качестве примера он приводил основывающиеся на кочевом ско-
товодстве культуры средневековой центральной Азии, на орошае-
мом земледелии культуры дельты Нила, Инда, Месопотамии, а
также морские культуры Океании, культуры горных стран от Кор-
дильер до Гималаев, особые культуры приполярных земель Грен-
ландии, Аляски, Чукотки и т.д., - «многообразие здесь поистине
неисчерпаемо». Наконец, в-четвертых, принципиально отличный
срез, характеризующий особенные культуры, у Ю.А. Жданова свя-
зан с типологией форм деятельности, основанных на общественном
разделении труда. Здесь он вычленял и характеризовал следующие
основные типы человеческой деятельности [60,11,793-795]: а) про-
13
изводство материальных благ; б) деятельность по воспроизводству
самого человека, его воспитанию, поддержке и совершенствованию
физических сил (культура быта, семьи, здоровья; физическая
культура); в) деятельность культуры общения, а ее средства - это
устная и письменная речь, а также гигантский механизм техниче-
ских средств массовой информации; г) познавательная деятель-
ность, направленная на приобретение системы знаний об объек-
тивных закономерностях жизни природы и общества и на форми-
рование научной культуры; д) художественное освоение мира, соз-
дание произведений искусства, литературы, архитектуры, скульп-
туры, как специфический вид эстетической деятельности, на ос-
нове которой формируется художественная культура той или
иной эпохи; е) нравственная культура, включающая в себя систе-
му моральных норм и правил поведения, выработку ценностей, по-
нимание смысла бытия, диалектики личного и общественного, кол-
лективного и индивидуального, свободы и необходимости. Эти ти-
пы деятельности, - полагал Ю.А. Жданов, - определяют «меру
культурности» того особенного труда, которым были заняты ин-
дивиды или целые народы. Мера культурности всякий раз опреде-
лялась тем, в какой степени эта особенная культура впитала в себя
основные виды человеческой деятельности, отразила способ и уро-
вень их соединения.
Культура как всеобщность, по мнению Ю.А. Жданова, основы-
вается на «обобществлении производства»; развитии трудовой свя-
зи индивидов; «взаимном обогащении национальных культур»;
развитии «гражданственности» личности; «формировании гумани-
стических начал во всей системе общественных отношений»; фор-
мировании «научного мировоззрения как выражения всеобщих за-
кономерностей в развитии природы и социума». Всеобщая культу-
ра реализуется через особенные культуры. «Снимая» их обособ-
ленность, она преодолевает замкнутость особых культур и напол-
няет их подлинным содержанием». Всеобщая культура - это един-
ственное средство развития истинной свободы, достижение кото-
рой возможно лишь при наличии всесторонне культурно развитой
личности человека, у которого сформирована «культурная потреб-
ность быть активным и гуманным в труде и познании, в общении с
людьми и природой, в игре и спорте, в творчестве и самосовершен-
14
ствовании» [60,11,204-207]. И эта сформированная культурная по-
требность есть свободное проявление жизнедеятельности индиви-
да, его самодеятельности.
Еще раз напомним, что для Ю.А. Жданова деятельность лично-
сти оказывается одновременно природной и социокультурной.
Природной - поскольку сам человек есть существо природное и,
используя естественные силы, он преобразует окружающий мир;
социокультурной - поскольку человек есть существо обществен-
ное, вне общества он просто не способен ни жить, ни функциони-
ровать, ни любить, ни познавать. Вслед за И. Гердером и Г. Геге-
лем, а также Н.Я. Данилевским и В.И. Вернадским Ю.А. Жданов
выводил культурное (искусственное) из природного (естественно-
го), потому что обе бинарные противоположности одновременно
полагаются одна через другую, одна не может существовать без
другой. Ссылаясь на совершенно верные слова русского писателя
М.М. Пришвина, что «природа может обойтись и без культуры,
...но культура без природы быстро выдохнется», Ю.А. Жданов был
убежден, что культурное не из чего вывести и построить кроме как
из природного, потому что возможности бытия культуры заданы
природой. «Возникновение культуры как надприродного способа
деятельности не исключает ее единства с природой и не снимает
учета природных факторов в ее развитии... Культура есть нечто
противоположное природному, естественному, возникшему и раз-
вивающемуся без участия человеческой деятельности. И только в
этом смысле о культурном можно говорить как о надприродном,
внебиологическом явлении, - настаивал Ю.А. Жданов в главе
’’Культура и натура” книги "Сущность культуры". - «Человек и его
культура несут в себе природу матери-земли, свою биологическую
предысторию» [59,292-293]. И далее: «Не следует забывать, что,
будучи физическим телом, человек функционирует не только по
принципам генетики или физиологии, но и по законам механики и
гидродинамики, физической и коллоидной химии, электродинами-
ки и термодинамики, ядерной физики, органической химии. В нем
представлены почти все известные нам формы движения мате-
рии... Человек есть высший синтез всех сил, обусловливающих
развитие материи, и в этом смысле он является существом не био-
логическим, а космическим». В этой связи Ю.А. Жданов обращал
15
внимание на то, что из натуры вытекает не только культура как
способ человеческой деятельности, а «все богатство, вся сложность
культурно-социального бытия человечества в целом, в единстве».
Поэтому взаимодействие природного и культурного в жизни обще-
ства он не мог не понимать вне социального подхода [59,295-296].
Причем, соотношение культуры и натуры. - утверждал
Ю.А. Жданов, - выступает в виде единых технико-экологических
преобразований. Более того, проникнувшись идеями учения
В.И. Вернадского, он был убежден, что в истории планеты Земля
наступает период эволюции биосферы, постепенно трансформи-
рующейся в эволюцию ноосферы, т.е. той оболочки Земли, которая
подчинена воздействию разума. В результате продолжающейся ты-
сячелетия технологической деятельности человек придал огром-
ным территориям нашей планеты «окультуренный вид, создал
культурные формы ландшафта, растений, животных. Он стал важ-
нейшей движущей силой многих процессов биосферы: миграции
элементов, почвообразования, эволюции живых существ». Куль-
турное освоение процессов природы привело к тому обстоятельст-
ву, что его продукты уже более не могут «существовать без чело-
века». Стоит замереть непрерывно протекающему процессу обще-
ственного труда, как вскоре ржавчиной покроются машины, «заи-
лятся водохранилища, зарастут каналы, рухнут здания, одичают и
вымрут культурные растения и животные. Следовательно, вещест-
венное тело цивилизации не только является условием существо-
вания человека, но и само обусловлено его жизнедеятельностью»
[59,304-305].
Важно также отметь, что вслед за В.И. Вернадским Ю.А. Жда-
нов называл Россию не иначе как «государством-континентом»
[60,11,265-266].
Итак, согласно Ю.А. Жданову, культура как организм, над-
страивающаяся над натурой, будучи способом деятельности обще-
ственного человека, непрерывно воспроизводящего и развивающе-
го свою родовую сущность, выступает в качестве такой «искусст-
венной» созданности, на которой всегда лежит печать «сделано че-
ловеком», его просвещенности и воспитанности.
Органическое видение культуры явил в своем творчестве другой
замечательный отечественный культуролог Георгий Дмитриевич
16
Гачев. Вторя Ю.А. Жданову, он настаивал, что «Природа и Куль-
тура находятся в диалоге: и в тождестве, и в дополнительности;
Общество и История призваны восполнить то, чего не даровано
стране от природы». К любой исследуемой им органической на-
циональной целостности он подходил с понятием «Космо-Психо-
Логоса» - «единства местной природы, склада психики и нацио-
нального мышления» [27,9-70]. Введенное Г.Д. Гачевым понятие
выражает структуру национального целого. Если каждое органиче-
ское существо есть троичное единство тела, души и духа, то и на-
циональная целостность есть единство национальной природы
(Космос), национального характера народа (Психея) и склада мыш-
ления (Логос).
Задача познания национальных культур как организмов «трояко
важна»: а) практически - «для взаимопонимания народов при кон-
тактах»; б) для самопознания народа - «что есть "я" в отличие от
’’другого”»?; в) теоретически - «что есть "мы", человек вообще, по
истине и существу, и что ему подлинно нужно»? [27,77]. Решать
эти задачи можно логически, двигаясь последовательно-линейным
путем, соблюдая строгость уровней и плоскостей анализа и сопос-
тавляя однородное с однородным. К чему же ведет логика истории:
к «уходу» от национальной сущности или «приходу» к ней? - зада-
вался вопросом Г.Д. Гачев. Если бросить горизонтальный взгляд,
то история национальной культуры как организма - это «уход» в
единую мировую цивилизацию с эпицентром в сердце единого че-
ловечества, откуда волны и импульсы распространяются на пери-
ферию различных национальных культур. Только при этом оказы-
вается, что ум «проскакивает через целостность, не зачерпывая ее»,
теряет ее дыхание. Если смотреть на историю того или иного наро-
да по вертикали, то она - «приход» этого народа к тождеству со
своей природой. Распутывая узел важнейшей проблемы соотноше-
ния национальной природы, истории и культуры народа, Г.Д. Гачев,
будучи сторонником географического направления в описании на-
родных свойств и качеств (но только не того плоского «географиз-
ма», который механически трактовал элементы природы в качестве
«географической среды»), пришел к пониманию идеи националь-
ных культур как организмов.
Тот или иной народ остается самим собой до тех пор, пока со-
17
храняются особенный климат, труд по переработке природы, пей-
заж, пища, этнический тип, язык и пр. Соответственно каждый на-
род видит всеобщее Единое устройство Бытия: материальную Все-
ленную (Космос) и Дух (Логос) в особенной проекции, которую
Г.Д. Гачев называл «национальным образом мира». Национальный
калейдоскоп «образов об образах мира» (Г.Д. Гачевым описаны
русский, болгарский, киргизский, эллинский, индийский, герман-
ский, итальянский, французский, английский, американский, эс-
тонский, еврейский, китайский, грузинский, литовский, польский,
казахский, азербайджанский образы мира и Космос ислама) вовсе
не исключает и «сверхзадачи - докопаться до Единого (в роскоше-
стве и щедрости его многообразий)», познать Целое [27,6]. Целое
он стремился постичь «мыслеобразами», совместными усилиями
рассудочного и образного мышления. Образ тоже ум. Образные
структуры - подпочва разума. Если ум брать в гегелевском смысле
как всеобъемлющий разум, включающий умозрение и созерцание,
то ему многое подвластно. Как и Гегель, образные структуры
Г.Д. Гачев понимал не статично, а динамично, как процесс, подоб-
ный прорастанию зерна, из которого развивается стебель и живой
организм, плодоносящий опять же зерном. Они выражаются не
только в обыденном опыте, но и в языке науки и в метафорах ху-
дожественной культуры. Национальные языки трактуются Г.Д. Га-
чевым как голоса местной природы («Космоса») в человеке; у на-
ционального языка прямая связь с пространством естественной
акустики, которая в горах иная, нежели в степях или в лесу. Его
двадцатитомная работа ’’Национальные образы мира”, трудиться на
которой он начал с 1960-х гг., написана в «научно-художественно-
личном» жанре, где нет претензии на абсолютно точные характе-
ристики равноправных образов мира, но есть стремление выявить и
живописать в оркестре мировой культуры уникальный тембр каж-
дой национальной целостности, который дорог всем другим и гар-
моничен с ними. Эти «образы мира» реконструируются Г.Д. Гаче-
вым не только посредством рационального и образного мышления,
но и при помощи посреднического между материей и духом «мета-
языка» древней натурфилософии о четырех стихиях земли, воды,
воздуха и огня.
18
Согласно автору "Национальных образов мира", самое стабиль-
ное в национальной целостности, постоянно питающее и расши-
ряющее ее, - это природа, которая растет с двух концов: из земли и
из неба, из прошлого (происхождения) и из цели-призвания, мечты-
идеала. История как творчество материальной и духовной культу-
ры совершается силами народа между небом и землей в союзе «на-
ционального Космоса» с Социумом. Природу (национальный
«Космос») Г.Д. Гачев понимал как заповеди, скрижали и письмена
самого Бытия, как «Великую Матерь(ию)», «мать-кормилицу», ко-
торая в сочетании с душой («Психеей») и языком («Логосом») на-
рода вникает и расшифровывает ее при помощи фольклора, поэзии,
песни и т.д.
Так, скажем, небо России - мягко-голубое, серое или белое.
Солнца немного, здесь полгода - зима, а полгода - лето; оно боль-
ше светит, но не греет, от него скорее исходит свет. нежели огонь
или жар - начала все в себя превращающей и всепожирающей ак-
тивности индивидуального «Я» католического Запада. Цвета и
краски в России, где в изобилии вода и воздух, - мягкие, воздуш-
ные, акварельные. Воз-дух - без огненно-влажных испарений земли
- чистый, кристальный, про-зрачный. В России «не очень плодо-
родная мать-сыра-Зелоя разметнулась ровнем-гладнем на полсве-
та» [27,253] бесконечным простором, расстелилась как материк без
границ, одним локтем опираясь в Балтику, другим - в Тихий океан.
Поэтому, «Даль и Ширь здесь привилегированнее Выси и Глубины,
- полагал Г.Д. Гачев. - Пространство тут важнее Времени»
[25,742]. В России, говоря словами Н.В. Гоголя, «бесконечный
простор», а в нем «как точки», рассеяны ее города. Если в России
колоссальное Пространство, то и Времени «должна быть дана бо-
гатырски-замедленная, а не суетливо-семенящая мера шажков за-
падноевропейской истории... А мы все нервически торопимся», -
констатировал вслед за Н.В. Гоголем Г.Д. Гачев. Шаг Пространства
грандиозен, а для Времени у нас обычно применяется западная
мерка. Разночинцам, либералам, социалистам, марксистам, дисси-
дентам, рыночникам, демократам «втемяшится в башку, какая
блажь», уцепятся они за идею закордонных исторических схем,
которую «ухватили» из западной культуры: «капитализм - социа-
лизм», «план - рынок» - и таранят ею, живое бытие русской жизни,
19
страну и народ мучают, гонят в перестройку [105,27-28]. Однако
идти скоро, идти вперед - это не значит идти к лучшему.
Итак, в Русском Космосе три главных агента Истории: Россия =
Мать-сыра-земля по составу стихий «водо-земля»: здесь небо мяг-
ко-голубое, изобилие воды-влаги и кристально-чистого, прозрачно-
го воздуха, .. .Народ = воля и Государь (ство) = закон. «Меж ними и
распялена Психея России» [25,743], характер которой определен
равниной. При изобилии стихии «воз-духа» русский человек легок
на подъем в вечную «путь-дорогу». Русский народ = СВЕТЕР (Свет
+ Ветер) - население редкое: либо землю свою пашет, либо «в бега
норовит» (Пространства-то много); отчего и «пришпиливало» его
Государство крепостным правом.
Исходя из русского Космоса, у русского человека Психея долж-
на быть более замедленной, нежели у европейца. И вообще в Рос-
сии все процессы должны медленнее протекать, нежели в Европе.
И заемные лозунги (опять же из Европы) здесь не приживаются,
т.к. неестественны. «Разные темпоритмы работают в истории».
Экстенсивное движение на север и восток целеполагает не мобили-
зующую мораль утверждения, а демобилизующую мораль безопас-
ности, долга и спасения. Так что «несоответствие шага Про-
странства и шага Времени» - это вечная трагедия России.
Самое трудное понять логику мышления, национальный Логос.
У каждого народа вырабатывается свой склад мышления. Русский
Космос отражается именно в русском Логосе - Логосе воли-
свободы, поиска пути и смысла жизни, что в поэзии и песне, в
фольклоре и литературе, а русская классическая литература XVIII-
XX вв. - великая литература. Русская философия всегда была
сродни художественной литературе, литературной критике или
Православной вере. В Слове России Г.Д. Гачеву виделась «пру-
жинность и энергетика», но и философская мысль в России отме-
чена «напряженной поисковостью: тут не ответы, а вопросы...
Принципиальная незавершенность и несказуемость последнего
слова». Не вполне срабатывает здесь рассудочная логика европей-
ской философии, зато напротив ярко выражен образ. «Если форму-
ла логики Запада, Европы (еще с Аристотеля): ЭТО ЕСТЬ ТО-ТО
(’’Сократ есть человек”, "некоторые лебеди белы"), то русский ум
мыслит по логике: НЕ ТО, А... (ЧТО)? ...Русский ум начинает с
20
некоего отрицания, отвержения, и в качестве ’’тезиса-жертвы” бе-
рется-кладется некая готовая данность (из Запада, как правило,
пришедшая). Оттолкнувшись в критике и так разогревшись на
мысль, начинает уже шуровать наш ум в поиске положительного
ответа. Но это дело оказывается труднее - и долго ищется и - не
находится чего-то четкого, а повисает в воздухе вопросом. Но сам
поиск и путь - уже становится ценностию и как бы ответом»
[25,743-744].
Итак, русский характер определен равниною (и если взглянуть
«на карту мира», на которой «русская равнина самая большая»);
видимо, «восточнославянские племена остановились на равнине,
потому что она пришлась им по душе», - читаем мы созвучную
мысль в книге ’’Заметки о русском" (1984) у Дмитрия Сергеевича
Лихачева, убежденного, что «широкое пространство всегда владело
сердцами русских. Оно выливалось в понятия и представления, ко-
торых нет в других языках» [86,70,72]. В русском языке, - отмечал
он, - существует огромное количество слов с корнем «род»', род-
ной, родник, народ, родина, урожай, рождение, рожь - то, что
рожает земля, приводя. Часто русские люди приветствуют друг
друга такими словами, как родненький; к отцу-матери обращаются,
как родимый (-ая). Эти слова, подобно «родникам родимой приро-
ды», сливаясь вместе, выступают словно бы исповедью вечно пло-
доносящей и находящейся «при-род-ах», рождающей Земле.
Прислушаемся к русскому языку: погулять на воле, выйти на
волю означало, что природа у русского народа ассоциировалась не
иначе как с привольем, а воля понималась как отсутствие матери-
альных «забот о завтрашнем дне, беспечность, блаженная погру-
женность в настоящее». В отличие от французского понятия «сво-
бода» (liberte) русское понимание воли вольной - это свобода, со-
единенная с огромными, ничем не прегражденными просторами.
Значит, воля - это стелющиеся вдаль широкие просторы, по кото-
рым можно «идти, брести, плыть по течению больших рек и на
большие расстояния, дышать вольным воздухом», вдыхая «грудью
ветер, чувствовать над головой небо», двигаться на все четыре сто-
роны, «как вздумается». Напротив, в понятии тоска слышится не-
кая теснота, лишение человека жизненного пространства. Значит,
лишать человека воли (свободы), притеснять его - это, прежде все-
21
го, лишать его пространства. В русской лирической песне «также
есть тоска по простору. И поется она лучше всего вне дома, на во-
ле, в поле («любимо в народной песне полюшко-поле»), - писал
Д.С. Лихачев. - Колокольный звон должен был быть слышен как
можно дальше. И когда вешали на колокольню новый колокол, на-
рочно посылали людей послушать, за сколько верст его слышно.
Быстрая езда - это тоже стремление к простору» [86,70-77].
Со времен Ж.-Ж. Руссо в социальных исследованиях утвердился
миф о противопоставлении культуры и природы. «Естественный
человек», якобы ближе к природе, а потому он не испорчен, но и не
образован. В таком понимании «открыто или скрытно естествен-
ным состоянием человека считалось невежество», - полагал
Д.С. Лихачев, считавший, что такое «глубоко ошибочное» положе-
ние влечет за собой представление, что «всякое проявление куль-
туры и цивилизации неорганично, способно испортить человека, а
потому надо возвращаться к природе и стыдиться своей цивилизо-
ванности». В XIX веке и в России появилось несколько своеобраз-
ных форм «руссоизма»: ряд концепций российского западничества,
народничество и толстовские взгляды на «естественного человека»
- крестьянина, противопоставляемого «гнилой интеллигенции»,
слабой и нерешительной. Наоборот, «образованность и интеллек-
туальное развитие - это как раз суть естественные состояния чело-
века, а невежество, неинтеллигентность - состояния ненормаль-
ные» [86,76], - утверждал Д.С. Лихачев, полагая, что у живой при-
роды есть свои правила и законы. Он приводил примеры, о кото-
рых помнит каждый грибник: деревья живут не вперемешку и со-
вмещаются далеко не со всеми, например, сосны соседствуют с оп-
ределенными лишайниками, мхами, кустами, грибами. Ольха рас-
тет раскидисто, чтобы прикрывать под своим покровом начинаю-
щую подрастать сосну. Сосна вырастает, и тогда отмирает сделав-
шая свое дело ольха. Природа без культуры человека может суще-
ствовать, культура без природы - не может. В течение многих сто-
летий между природой и человеком существовали равновесие или
даже гармонические отношения.
«Русский крестьянин своим многовековым трудом создавал кра-
соту русской природы. Он пахал землю, ...клал меру своей пашне,
проходя по ней с плугом. Рубежи в русской природе соразмерны
22
труду человека и лошади, его способности пройти с лошадью за
сохой или плугом, прежде чем повернуть назад, а потом снова впе-
ред. Приглаживая землю, человек убирал в ней все резкие грани,
бугры, камни. Русская природа мягкая, она ухожена крестьянином
по-своему. Хождения крестьянина за плугом, сохой, бороной не
только создавали «полосыньки» ржи, но ровняли границы леса,
формировали его опушки, создавали плавные переходы от леса к
полю, от поля к реке или озеру». С какой тщательностью «гладил»
человек холмы, спуски и подъемы! Здесь «опыт пахаря создавал
эстетику параллельных линий, идущих в унисон друг с другом и с
природой, точно голоса в древнерусских песнопениях. Пахарь ук-
ладывал борозду к борозде как причесывал, как укладывал волосок
к волоску. Так лежит в избе бревно к бревну, плаха к плахе, в изго-
роди - жердь к жерди, а сами избы выстраиваются в ритмичный
ряд над рекой или вдоль дороги». Как в деревне, так и в городе су-
ществовал тот же «ритм параллельных линий» - улица к улице.
Крупные ритмические деления сочетаются с мелкими, дробными.
Одно плавно переходит к другому. Не только деревня, но и город
не противостоял природе. Он связан с природой через пригород,
который находился и при городе, но и при природе. Пригород
прильнул огородами и садами к стенам города, к валу и рву, но и к
окружающим полям и лесам, отобрав от них немного деревьев и
воды в свои колодцы. И здесь опять явные ритмы - «грядок, улиц,
домов, бревнышек, плах мостовых и мостиков» [86,77-75]. Русский
пейзаж формировался усилиями культуры человека, смягчающего
резкости природы, и природы, смягчавшей все нарушения равнове-
сия, невольно вносимые в нее человеком.
Не раз Д.С. Лихачев критически заявлял, что «мы привыкли ду-
мать о культуре Древней Руси как об отсталой и ’’китайски замкну-
той” в себе. Шутка ли: приходилось "прорубать окно в Европу",
чтобы мало-мальски придать русской культуре "приличный" вид,
избавить русский народ от его "отсталости", "серости" и "невеже-
ства"» [86,46]. Но как тогда объяснить в Древней Руси наличие
ценностей самого высокого порядка - в зодчестве, иконописи, в
декоративном искусстве, в шитье, в хоровой музыке и русской ли-
тературе? Даже судя по славянским мифам и сказкам, сказаниям и
былинам, славяне умели слышать, понимать и читать природу. Она
23
- животный, растительный, человеческий и даже неживой мир -
отвечала им в зависимости от их целей, смысла поступков и на-
строений, уровня духовности. В славянской культурной традиции
все упорядочено в ритмах дня, недели, месяца, времени года и про-
странстве, что находит свое отражение в укладе самой жизни. Само
слово-символ «уклад» происходит от слова «у-клад-ывать» (класть
в известном порядке) и по смыслу означает всеустроенность, упо-
рядоченность, согласованность, «когда все и во всем устроено».
В совместном проживании в ладу, ценности, культивируемые на-
родом (честь, достоинство, совесть, справедливость, правдивость,
ответственность, доброжелательность, трудолюбие) воплощались в
реальные проявления личностных качеств. Укладывать, значит бе-
режно собирать, устремляться «к-Ладу» с самим собой и окру-
жающим миром, т.е. быть с ним в co-бытии, со-причастности, что
требует и от взрослого, и от ребенка уважения, понимания, сопе-
реживания, способности к со-работничеству, со-творчеству. В ук-
ладе жизни проявлено устремление и направленность на совмест-
ное действие, определяющееся главным принципом славянской
традиции - соборностью,
«Во всякой культуре, - считал Д.С. Лихачев, - есть идеал и есть
его реализация: действительность, порождая некие идеалы, сама
является одновременно попыткой их осуществления, очень часто
их искажающей и обедняющей. Характеризуя и оценивая любую
культуру, мы должны оценивать то и другое», ибо «осуществление
идеалов в действительности может оказаться в резком диссонансе с
самими идеалами. Это расхождение может быть в степени их осу-
ществления или даже в самом характере осуществления. Идеал и
действительность могут оказаться при этом типологически различ-
ны» [86,37]. Именно такой случай имел место в культуре Древней
Руси. Между идеалом древнерусской культуры и действительно-
стью оказывался огромный разрыв. И не только потому, что идеал
с самого начала был чрезвычайно высок и становился все выше, не
будучи накрепко привязан к действительности, но и потому, что
реальность была порой чересчур низкой и жестокой. В древнерус-
ском идеале была какая-то удивительная свобода от всякого рода
претворений в жизнь. Это не значит, что этих претворений не бы-
ло. Воплощались и высокие идеалы святости и нравственная чис-
24
тота. Судить о народе мы должны по преимуществу, по тому луч-
шему, что он воплощал или даже только стремится воплотить в
жизнь, а не по худшему, - настаивал Д.С. Лихачев, считая такую
позицию самой «плодотворной, миролюбивой и гуманистической».
И, прежде чем любить все человечество, был убежден автор ’’Заме-
ток о русском”, нужно начинать с любви к своей стране и ее исто-
рии, с любви к родной природе и родной культуре, к родному селу
(или городу) и родной речи, с любви к семье и к своему жилищу.
В исследовании идеи культуры как организма XX столетия сле-
дует указать еще на три книги, которые оказали существенное
влияние на развитие методологии органицизма. Речь идет о рабо-
тах немецкого культуролога Освальда Шпенглера "Закат Европы"
(1918), английского историка Арнольда Джозефа Тойнби
12-томного "Постижения истории" (1934-1961) и российского эт-
нолога Льва Николаевича Гумилева "Этногенез и биосфера Земли"
(первая публ. 1979).
Непосредственной темой "Заката Европы" ("Untergang des
Abendlandes’’1) был анализ конца европейско-американской куль-
туры (под термином ’’Abendland’’ О. Шпенглер понимал именно
Европу и США), но его реализация способствовала постановке бо-
лее крупной цели, а именно - «разработке некой философии и
свойственного ей метода сравнительной морфологии всемирной
истории» [138,1,757], которая давала бы панорамное видение куль-
тур как системного единства, но с признанием уникальности каж-
дой. Формулируя задачи уяснения понятия «культура» и ее отно-
шения к «зримой истории», жизни, природе, к формам духа и души
и намечая основные методы их решения, автор книги обсуждал
вопросы о дискретном характере истории, судьбах и своеобразии
великих культур, причинах их расцвета и гибели.
1 Дословный перевод шпенглеровской книги "Untergang des Abendlandes"
- "Закат вечерней звезды" (немецк.), однако в России она получила назва-
ние "Закат Европы", потому что «...именно книга статей Бердяева, Бук-
шпана, Степуна и Франка, вышедшая в 1922 году под заголовком "Ос-
вальд Шпенглер и Закат Европы", - пишет К.А. Свасьян, - послужила
последней каплей в чаше терпения вождя (В.И. Ленина - А.Б.), распоря-
дившегося выслать за границу строптивую профессуру» [110,5-6].
25
А.Дж. Тойнби сам же и признавал, что ’’Закат Европы” «пред-
восхитил» его многотомный труд "Постижение истории”. Действи-
тельно, его историческую типологию культуры роднят со шпенгле-
ровской а) мысль о «параллельности и современности» друг другу
различных цивилизаций [123,24]; б) отказ от монистического
взгляда на историю единого человечества, позволяющего говорить
о создании «единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с
западным обществом», когда «история единственной Цивилизации
оказывается выпрямленной в линию» [122,57-52]; в) игнорирование
этапов «других цивилизаций, если те не вписываются в их общую
концепцию, опуская их как "полуварварские” или ’’разлагавшиеся”
или относя их к Востоку, который фактически исключался из исто-
рии цивилизации» [Там же]; г) совершенное неучитывание «нали-
чия других цивилизаций. Православное христианство, например,
либо считается частью западного христианства, ...либо изобража-
ется временным наростом на теле западного общества». Исламская,
индуистская и дальневосточная цивилизации «вообще отвергаются
как ’’туземные” по отношению к колеснице западного общества»
[122,52]; д) вызов, брошенный исторической науке с задачей поис-
тине философского масштаба: рассмотреть и представить осталь-
ному человечеству историю всех известных цивилизаций как жи-
вых организмов [123,707]; е) широкое применение методов сравне-
ния и аналогии к анализу «цивилизаций» как живых организмов
(или «культур» - у немецкого культуролога). Владение техникой
аналогий в рамках сравнительно-исторического метода давало воз-
можность английскому историку проследить «основные фазы ис-
тории цивилизации, сравнить их опыт от фазы к фазе, сопоставить
общие моменты в их истории как некие специфические черты»
[123,702], выявить органическое основание для их сопоставления и
описать механизмы их взаимодействия с остальными мирами.
По оценке А.Дж. Тойнби, в концепции О. Шпенглера, цивили-
зации «возникали, развивались, приходили в упадок в точном соот-
ветствии с определенным устойчивым графиком, однако никакого
объяснения этому не было. Просто это был закон природы, откры-
тый Шпенглером, и нам следовало принять его на веру со слов
Учителя». Такой прием А.Дж. Тойнби считал «недостойным бли-
стательного гения Шпенглера» и объяснял его национальными тра-
26
дициями «германского априорного метода», не совсем верное при-
менение которого к типологии культуры он считал возможным до-
полнить за счет «английского эмпиризма» [123,24-25]. В шпенгле-
ровской типологии культур развитие каждой из них допустимо
лишь в пределах данной культуры, герметически изолированной от
других. Их существование - свидетельство не единого процесса
всемирной истории, а единства проявлений жизни во Вселенной.
А.Дж. Тойнби не был сторонниками абсолютно неизбежной ги-
бели систем-цивилизаций, у автора ’’Постижения истории” нельзя
найти даже приблизительного намека на отмеренную длительность
стадий цивилизации. А вот Л.Н. Гумилев в своем ’’Этногенезе и
биосфере Земли” все же указывал на определенную запрограмми-
рованность развития того или иного этноса, его зависимость от эт-
нического окружения и внешних воздействий. Напротив, в ’’Закате
Европы” О. Шпенглер исходил из фатальной предопределенности
появления, а затем и гибели всякой цивилизации, - последней фазы
развития каждой культуры, как неизбежного «органически-
логического следствия. Впрочем, к решению О. Шпенглером во-
проса о соотношении культуры и цивилизации мы еще вернемся
несколько позже. А пока укажем на его отношение к бытующей в
исторической науке общепринятой схеме истории и к понятию
«единое человечество».
Невероятно «скудной и бессмысленной» О. Шпенглер считал
схему всемирной истории «Древний мир - Средние века - Новое
время», безоговорочное господство которой над историческим
мышлением мешает правильно воспринимать в масштабе всеобщей
истории действительное место Западной Европы, этой «маленькой
части мира». Данная схема ограничивает «объем истории», «сужает
и ее арену»; ради схемы замалчивается развитие культур Египта и
Вавилона, Китая, Индии и Америки в качестве «примечания»,
«прелюдии» к античности, средневековью и Новому времени. Вся-
кому европейцу, не научившемуся принимать в расчет внутреннюю
и внешнюю дистанцию, кажется, что темп развития индийской,
вавилонской, египетской культур был медленнее, чем темп евро-
пейской культуры. Но «почему XVIII столетие с морфологической
точки зрения важнее, чем любое из шестидесяти ему предшество-
вавших? - задавался вопросом О. Шпенглер. - Разве не смешно
27
противопоставлять какое-то ’’Новое время”, объемом в несколько
столетий и к тому же локализованное главным образом в Западной
Европе, какому-то ’’Древнему миру", охватывающему столько же
тысячелетий и насчитывающему просто в качестве придатка массу
всякого рода догреческих культур, без какой-либо попытки более
глубокого их расчленения?» [138,1,144-146].
«Человечество» для О. Шпенглера - пустое слово. И, если «уст-
ранить этот фантом» из истории, - считал он, - то глазу тотчас же
откроется поразительное богатство действительных форм, «обна-
ружатся необъятная полнота, глубина и подвижность живого, при-
крытые до сих пор модным словом, худосочной схемой». Вместо
безрадостной картины безудержного развития единого человечест-
ва, поддерживать которую можно лишь, если закрыть глаза на ог-
ромное количество противоречащих ей фактов, во всемирной исто-
рии О. Шпенглер усматривал «настоящий спектакль множества
мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона ма-
теринского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана
всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем ма-
териале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая
собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, во-
ления, чувствования, собственную смерть» [138,1,757]. У каждой
зарождающейся, созревающей и увядающей культуры свои воз-
можности выражения, своя мозаичная гамма бесконечных стра-
стей. Культура для автора "Заката Европы" - это целостность опре-
деленного внутреннего единства форм мышления и стилистики,
запечатленная в экономической, политической, художественной
жизни. Анализ этого стилистического единства форм в сочетании с
виртуозным владением техникой ассоциаций и аналогий позволил
ему открыть перед читателями бесконечную полифонию смыслов
различных культур.
Уже проявили себя в мировой истории, достигли зрелости, а то
и отошли в мир иной, - считал О. Шпенглер, - восемь культур:
египетская, китайская, индийская, вавилонская, «аполлоновская»,
«магическая», «фаустовская» и культура майя. Как видим, у него
объединены парами в «аполлоновскую» культуру греко-римская; в
«магическую» - арабо-византийская; в «фаустовскую» (западноев-
ропейскую) - германо-романская; мексиканская и перуанская -
28
в культуру майя. Подспудно дремлющие силы в культуре России
(но не в петровском Петербурге, а в «азиатской» Москве) позволя-
ли «славянофилу от Пруссии» надеяться на оформление в будущей
обозримой истории девятой полновесной культуры, - «русско-
сибирской».
Плюралистический подход к истории культуры О. Шпенглера
буквально математически устанавливал «одно-однозначное» соот-
ветствие между элементами различных культур. Принцип гомоло-
гической взаимосвязи, перенесенный им из биологии в историю,
позволял ему фиксировать морфологическую эквивалентность со-
бытий, каждое из которых выступает в своей культуре. Немецкий
мыслитель называл одновременными, со строго соответствующим
значением, например, развитие античной и западной математики в
лице Пифагора и Декарта, строительство Александрии, Багдада и
Вашингтона, завоевания Македонского и Наполеона, возникнове-
ние ионики и барокко, а тем более переход к цивилизации. Суть
этого плюралистического подхода к истории культуры в том, что
«место старой схемы (монистической - А.Б.) занимает система, в
которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем,
Египтом, арабской и мексиканской культурами - отдельные миры
становления, имеющие одинаковое значение в общей картине ис-
тории и часто превосходящие античность грандиозностью душев-
ной концепции, силой взлета, - занимают соответствующее и нис-
колько не привилегированное положение» [138,1,747].
По иному, нежели у О. Шпенглера, представлено понятие «ци-
вилизация» у А.Дж. Тойнби, для которого цивилизация - это куль-
тура, дошедшая до естественных границ своего распространения.
Английский историк рассматривал цивилизацию в качестве «наи-
меньшей ячейки умопостигаемого поля исторического исследова-
ния» [123,24], системы, обособленность которой определяется зна-
чимостью связей между ее элементами. Если у О. Шпенглера ци-
вилизации - органически обусловлены, т.е. они возрастные пере-
рождения культуры, то у А.Дж. Тойнби понятие «цивилизация»
равносильно понятию «суперэтнос» Л.Н. Гумилева, этнологиче-
скую концепцию которого роднит с ней грандиозность историче-
ской перспективы, широта объема обобщенного эмпирического
материала, философское осмысление циклически развивающейся
29
всемирной истории: причин возникновения, механизмов развития,
целей и движущих сил этносов, стремление побудить инертные
массы следовать за творчески активными личностями. Концепция
Л.Н. Гумилева призывала учитывать своеобразие этносов. Вслед за
О. Шпенглером он считал «болезнью всемирно-исторической шко-
лы» неумение преодолевать «абберацию дальности», неоправдан-
ное завышение значения близких к нам событий, которые прини-
мают «призрачно-раздутый вид», тогда как история тысячелетних
цивилизаций из-за недостатка информации о них «сморщивается»
до эпизодических случаев и приводит исследователя к ложным вы-
водам о незначительности этих событий.
В свою типологию А.Дж. Тойнби включил двадцать одну циви-
лизацию: египетскую, андскую, китайскую, минойскую, шумер-
скую, майя, сирийскую, индскую, хетскую, иранскую, арабскую,
индуистскую, мексиканскую, юкатанскую, вавилонскую, эллин-
скую, западную, православную (в России), дальневосточную (в Ко-
рее и Японии) [См. Таблицу. 122,79]. Их он разделял на три поко-
ления:
1.	Цивилизации первого поколения были примитивными, бес-
письменными обществами с односторонней специализацией, при-
способленными к жизни в конкретной географической среде; в них
отсутствовали такие надстроечные элементы, как государство, об-
разование, церковь, а также наука и искусство. Их творческий акт
был затруднен статичностью обществ, социальная связь в которых
- подражание (мимезис), регулирующее единообразие поступков и
устойчивость отношений. Здесь «правил бал» обычай по законам
предков; введение всяческих новшеств весьма редкое явление. При
резком изменении условий жизни, которые названы у него «Вызо-
вом». такое общество не давало адекватного «Ответа», не могло
быстро перестраиваться и изменять образ жизни. В конце концов,
эти цивилизации затухали и гибли, лишь в некоторых из них выде-
лялось «творческое меньшинство», горстка энтузиастов - проро-
ков, жрецов, философов, ученых, политиков, осознающих Вызов
среды и увлекающих за собой инертную массу «нетворческого
большинства». Тогда формировалась более гибкая и многосторон-
няя дочерняя цивилизация, которая наследовала опыт своей пред-
шественницы. Только там, согласно А.Дж. Тойнби, где ум людей
30
возбуждался в поисках выхода и новых форм выживания, появля-
лись условия для рождения цивилизации более высокого уровня.
2.	Цивилизации второго поколения динамичны, они создавали
большие города (Рим, Вавилон и др.), в них развивалось разделение
труда, товарный обмен, рынок, возникали слои ремесленников,
ученых, торговцев, людей умственного труда, утверждалась слож-
ная система рангов и статусов. Здесь могли возникать атрибуты
демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление,
разделение властей. Чтобы такие цивилизации появились, нужны
были условия, отсутствие которых приводило к застыванию циви-
лизаций (полинезийцы, эскимосы). А.Дж. Тойнби насчитывал че-
тыре очага цивилизации второго поколения: египетско-шумерскую,
минойскую, китайскую и южноамериканскую.
3.	Цивилизации третьего поколения формировались на основе
религий: из первичной минойской родилась вторичная (дочерняя)
эллинская, а из нее - на основе возникшего в ее недрах христиан-
ства - сформировалась третичная, западноевропейская. Всего к се-
редине XX в., согласно А.Дж. Тойнби, сохранилось семь или во-
семь цивилизаций.
Подобно О. Шпенглеру А.Дж. Тойнби признавал циклическую
схему развития цивилизаций: рождение - рост - расцвет - надлом
- разложение [123,702], выделяя в качестве причин их появления
мутации примитивных обществ и отделение, свойственное дочер-
ним цивилизациям. Правда, в отличие от О. Шпенглера эта схема
не являлась для него фатальной. Гибель той или иной цивилизации
(в частности, западной) он полагал вероятной, но не считал неиз-
бежной.
Первопричиной рождения новых этносов для Л.Н. Гумилева вы-
ступал пассионарный толчок, а уже вытекающей из него и сопут-
ствующей причиной является мутагенный сдвиг, имеющий энерге-
тическую природу. Циклическое развитие гумилевских этносов
также проходило ряд фаз, зависящих от уровня пассионарности:
подъем, акматическая фаза, надлом, инерция, обскурация. мемори-
алъностъ и гомеостаз [45,204]. В отличие от стадий цивилизации
А.Дж. Тойнби каждая фаза этноса имеет не только этнопсихологи-
ческую доминанту, но и одинаковые временные параметры в 250-
300 лет, а весь цикл этносоциальной системы укладывается в 1200-
31
1500 лет. Характерные черты выделенных фаз эволюции этносов -
единообразие, тождественность, отмеренность срока длительности
их существования. Концепцию А.Дж. Тойнби, основанную «на ис-
пользовании географического источника» [45,147] Л.Н. Гумилев
выделял особо, хотя следует отметить, что у того и наблюдаются
закономерное наступление и чередование стадий, но они не едино-
образны и не отмерены по длительности.
Велико «влияние на этногенез фактора географического ланд-
шафта». Понимая это, Л.Н. Гумилев оговаривался, что данный
вывод для всех организмов уже сделан Л.С. Бергом в ’’Номогене-
зе": «Географический ландшафт воздействует на организм прину-
дительно, заставляя все особи варьировать в определенном направ-
лении, насколько это допускает организация вида» [16,180-181].
Термин «ландшафт» у Л.Н. Гумилева означал участок земной по-
верхности, «окаймленный естественными границами и представ-
ляющий собою целостную и взаимно обусловленную закономер-
ную совокупность предметов и явлений, которая типически выра-
жена на значительном пространстве и неразрывно связана во всех
отношениях с ландшафтной оболочкой». Затем он довел этот тер-
мин до (найденного у евразийца П.Н. Савицкого и охарактеризо-
ванного как «удачное») понятия «месторазвитие» [45,750], кото-
рое у него выполняло ту же функцию, что у О. Шпенглера - перво-
символ, а у А.Дж. Тойнби - Вызов-и-Ответ.
Л.Н. Гумилев и А.Дж. Тойнби выступали против предопреде-
ленности всемирной истории. Русский ученый, в частности, пола-
гал, что а) процесс этногенеза может быть нарушен из-за внешнего
воздействия в любой фазе; б) если этносу удается дожить до по-
следней фазы, то его ожидает два возможных варианта: или роль
реликтового этноса, или роль составной части нового этноса; в) но
и после полной утраты пассионарного напряжения этносы иногда
способны существовать за счет пассионарного соседа.
В конце своей последней книги "От Руси к России" (1992)
Л.Н. Гумилев подчеркивал, что «за каждым народом сохраняется
право быть самим собой» и с сожалением обращался к читателям:
«в XX веке мы отказались от этой здравой и традиционной для на-
шей страны политики и начали руководствоваться европейскими
принципами - пытались всех сделать одинаковыми. А кому хочет-
32
ся быть похожим на другого? Механический перенос в условия
России западноевропейских традиций поведения дал мало хороше-
го, и это неудивительно... Поскольку мы на 500 лет моложе, то, как
бы мы ни изучали европейский опыт, мы не сможем сейчас добить-
ся благосостояния и нравов, характерных для Европы. Наш воз-
раст, наш уровень пассионарности предполагают совсем иные им-
перативы поведения. Это вовсе не значит, что нужно с порога от-
вергать чужое. Изучать иной опыт можно и должно, но стоит пом-
нить, что это именно чужой опыт». И далее: «Конечно, можно по-
пытаться «войти в круг цивилизованных народов», т.е. в чужой су-
перэтнос. Но, к сожалению, ничто не дается даром. Надо осозна-
вать, что в настоящее время «ценой интеграции России с Западной
Европой в любом случае будет полный отказ от отечественных
традиций и последующая ассимиляция» [46,299].
В концепциях английского историка и русского этнолога важ-
нейшая функция в историческом процессе возлагалась на активных
и творческих личностей. А.Дж. Тойнби указывал на обязательное
наличие в творческой личности духовно-нравственных качеств -
эталонов для подражания (мимесиса). Задача «творческого мень-
шинства» состоит в подтягивании «нетворческого большинства» до
своего уровня развития, в сплочении его вокруг себя. Иначе говоря,
согласно А.Дж. Тойнби, «творческое меньшинство» выступает
движущей силой исторического процесса и стимулом историче-
ской динамики посредством механизма мимесиса. В составе этноса
у Л.Н. Гумилева выделено три группы: в первую группу вслед за
К.М. Бэром он относил пассионариев, импульс поведения которых
«превышает величину импульса инстинкта самосохранения»
[21,479], вторая группа состояла из гармоничных личностей, им-
пульс которых «равен по величине импульсу инстинкта самосохра-
нения» [46,477], а третья группа - из субпассионариев, «импульс
которых меньше импульса инстинкта самосохранения» [21,450].
Движущими силами истории в его этнологической концепции вы-
ступали все три группы этноса, но решающая роль принадлежала
пассионарным личностям, ломающим традицию и инерцию ос-
тальной массы. Это группа «самоотверженных личностей», кото-
рые хотя и обладают такими качествами, как «властолюбие, гор-
дость, тщеславие и даже алчность и зависть, для достижения своих
33
целей способны пожертвовать собою или своим потомством». Ме-
ханизмом взаимодействия различных групп этноса для русского
ученого выступала «пассионарная индукция - явление трансформа-
ции поведения гармоничных особей и субпассионариев в присутст-
вии пассионариев под влиянием пассионарного поля» [46,479].
Если у автора "Постижения истории" механизм развития циви-
лизации имел строгий ритм, выраженный движением «Ухода-и-
Возврата», то у автора "Этногенеза и биосферы Земли" такой ритм
отсутствовал: этносы и их культуры возникают не только по окон-
чании предшествующего цикла развития, но и через значительный
промежуток времени. Нет у Л.Н. Гумилева и осмысления пробле-
мы исторической цели этносов. Он обсуждал лишь колебательное
движение (ритм и частоту) исторического процесса, тогда как цель
всемирной истории А.Дж. Тойнби видел в постижении Бога через
постижение исторической действительности. Динамику этноса
Л.Н. Гумилев представлял инерционным процессом этногенеза
(с восходящей линией развития этноса - периодом стабильного по-
вышения уровня пассионарного напряжения и нисходящей лини-
ей), в течение которого наблюдается прогрессирующее упрощение
этноса, постепенная растрата его жизненных сил. Динамику циви-
лизации А.Дж. Тойнби определял законом «Вызова-и-Ответа»,
приводящим ее к более высокому, совершенному состоянию и ус-
ложнению структуры. Вызовы цивилизациям предъявляются при-
родной средой - стимулы «бесплодной земли», «новой земли»,
«суровых стран» и «заморской миграции», или человеческим ок-
ружением - стимулы неожиданного «удара», непрерывного внеш-
него «давления», социального «ущемления» [122,720,737].
Плодотворную идею архетипического механизма «Вызова-и-
Ответа», которую сам А.Дж. Тойнби считал «ключом» к своему
"Постижению истории", попытаемся проиллюстрировать на при-
мере истории русской цивилизации.
На Западе и на Востоке выработаны различные типы цивилиза-
ционного развития. Расположившись на равнине между западной и
восточными цивилизациями, восточнославянские племена геопо-
литически объединили пространство, находящееся между основ-
ными цивилизационными векторами развития мировой истории.
Чтобы это пространство стало подлинно историческим, оно должно
34
было стать цивилизационным. За весь процесс цивилизационного
становления Россия никогда не идентифицировала себя с Европою;
триста лет ею потрачено на то, чтобы противостоять кочевой куль-
туре Востока. Россия вовсе не является сочетанием цивилизаций
Востока и Запада или простой арифметической суммой их систем
ценностей. Не будучи Востоком, Россия одновременно и не Запад.
Россия - «составная часть славянского культурно-исторического
типа» (Н.Я. Данилевский) или же специфическое «государство-
континент» (В.И. Вернадский, Ю.А. Жданов). Конечно, и Восток, и
Запад воздействовали и влияли на Россию, навязывая ей некоторые
свои ценности. К заимствованным с Запада и Востока, но и перера-
ботанным в России ценностям присовокуплялись выстраданные
чисто русским развитием ценности: 1) культурно-исторической
самоидентификации быть преемницей Киевской и Московской
Руси, России-империи, России-СССР; 2) православных ценностей,
отраженных в корпусе культурных текстов (восточная патристика,
старославянские переводы священных книг, древнерусская литера-
тура, русская литература и русская философия XIX века и др.1);
3) «византизма» властных структур и имперских ценностей с ги-
пертрофией централизованного государства, культа личности, са-
крализации власти.
Цивилизационная инаковость России стала ее исторической
судьбой. Для русского национального сознания всегда было бес-
спорной истиной: пока Россия будет великой державой, она будет
сохранять себя в качестве самостоятельной цивилизации. Не каж-
дый народ может ассоциировать себя со своим государством, но
ведь и не каждый народ способен создать великую державу. Для
этого необходимо пролить много пота и крови, чтобы державные
интересы были поставлены выше своих личных идей и интересов.
Но, если требовался, говоря словами А.Дж. Тойнби, Ответ на
Вызов Запада (или Востока), то российское государство прибегало
к форсированно-темповой, силовой модернизации страны. Логика
формулы «Вызов-Ответ» во всех периодах российского развития -
1 Поэтому российские духовные ценности следует выводить не из евро-
пейской цивилизации, а из глубин духовности народной и православной
культуры.
35
киевском, монгольском, московском, петровском, советском и се-
годня, в постсоветском - позволяет смоделировать следующую по-
вторяющуюся во всех периодах ситуацию. За стадию стагнации
интенсивно развивающееся хозяйство консолидированного Запада
осуществляло инновационный отрыв. Европа нуждалась в России,
как в радикальном средстве разрешения противоречий собственно-
го бытия, тем самым необычайно утяжеляя груз российских про-
блем. Россия для Европы выступала в качестве своеобразного кла-
пана, через который стравливались возникающие напряжения ее
бытия. Давление на Россию по всем азимутам (хозяйственным или
военным) возрастало; обстановка вокруг нее обострялась. Отечест-
венная экстенсивная экономика, вполне оправдывающая свое на-
значение внутри страны, не выдерживала внешней конкуренции по
отношению к европейской интенсивной экономике. На предъяв-
ляемый Вызов следовал вынужденный Ответ в виде форсирован-
ных прогрессивных обновлений с усвоением западных уроков.
Достижение паритета с неизбежностью вынуждено было прохо-
дить в мобилизационном ритме, но и оплачивалось это дорогой
ценой: то ли усилением крепостничества, то ли развертыванием
репрессий, то ли понижением уровня жизни или ограничением
свобод. Индустриально развитый Запад в соответствии со своими
интересами осваивает «остальной мир» избирательно, проводя, так
называемую, «островную модернизацию». Из-за огромных просто-
ров, крайней изношенности инфраструктуры и бедности населения
Европа в процессе вестернизации («Вызов») разрушительно рас-
членяла Россию (или сама она это делала) на «острова» модерниза-
ции и деградирующую периферию. Этим процессам зачастую спо-
собствовало безответственное историческое поведение властвую-
щей элиты России, всякий раз вбрасывая страну в режим «чрезвы-
чайщины». Поскольку поддержание державного равновесия при-
шельцу-цивилизатору («Ответ») подобными способами в течение
длительного времени невозможно, постольку вынужденно насту-
пал сбой, за которым следовало очередное отставание от корыстно
обыгрывающего нас Запада или Востока. Новый Вызов требовал
нового эквивалентного Ответа. Цикл всякий раз повторялся.
Механизм «Вызова-и-Ответа» в России, как целостном социаль-
ном организме материальных и духовно-нравственных форм суще-
36
ствования всех народностей многонациональной страны, неодно-
кратно способствовал определению новой фазы исторического раз-
вития, углублению национального самосознания русского народа и
изменению системы его ценностей. Но все же наряду со стремле-
нием к безопасности, достижения высокого уровня жизни, воз-
можности содержать семью, любви, счастья и многих других в
России всегда отводилось первенство ценности борьбы за выжива-
ние. которой был подчинен весь жизневоспроизводительный уклад
русской цивилизации. Для выживания Россия прибегала к центра-
лизму, администрированию, бюрократизму, которые сближали
русскую цивилизацию с консервативным Востоком, где весьма вы-
сока доля властного участия в вершении державных судеб. Так вот
«сильная власть» и «бесконечное пространство» всегда были, есть
и будут двумя ведущими факторами безопасности России как спе-
цифической цивилизации.
Подсчитано, что военные нападения на Русь с 800 г. по 1237 г.
происходили каждые четыре года: только с 1055 г. по 1462 г. из-
вестно о 245 нашествиях; на период с 1368 г. по 1893 г. приходится
329 лет войны, т.е. два года войны и один год мира. От Куликов-
ской битвы до окончания I Мировой войны, Россия провела в вой-
нах три с половиной века. Причем, одну войну она вела сразу с де-
вятью врагами, две - с пятью, двадцать пять раз воевала против
трех и тридцать семь - против двух противников. Оборонительные
войны приходилось вести на две части света с противником, пре-
восходящим Россию по уровню экономического и демографиче-
ского развития показателям. Все это не могло не сказаться на демо-
графическом состоянии России [75,740,373]. Гибель населения воз-
растала с геометрической прогрессией при наполеонизации, фаши-
зации и коммунизации в XIX-XX столетиях, когда на территорию
России Европа переносила разрешение фундаментальных противо-
речий своего исторического бытия такого масштаба, которые мог-
ли быть разрешены только с привлечением самого глубинного ис-
торического ресурса «русского духа». Вопрос всегда стоял так: лю-
бой ценой сохранить Россию. И по причине того выжить. Россия
всякий раз выживала и не просто выживала, но и оставалась вели-
кой державой. Это положение в экстремальных случаях выступало
последним аргументом в борьбе за историческое существование
37
России. В русском национальном самосознании глубоко укорени-
лось представление, отождествлявшее мощь самой России с мо-
щью государства Российского. Только сильная власть (византий-
ское начало) способствовала перестройке, одухотворению, подкре-
плению, обеспечению безопасности России как специфической ци-
вилизации, строившейся вокруг государства. Государство было
Россией, а Россия - государством Российским.
Теперь вернемся к обещанному рассмотрению решения
О. Шпенглером вопроса о соотношении культуры и цивилизации.
Исходя из идеи круговорота и цикличности в становлении
культуры как организма. О. Шпенглер старался преодолеть меха-
ницизм одномерных эволюционных схем развития, обратить вни-
мание на индивидуальность, исключительность, внутреннее един-
ство каждой культуры. Он выделял следующие фазы развития ка-
ждой культуры: раннюю мифосимволическую, высокую метафизи-
ко-религиозную и позднюю, окостеневающую культуру, переходя-
щую в цивилизацию, отмирающую впоследствии.
Культура как организм для О. Шпенглера - это внутренняя
форма творческой жизни народа', цивилизация - неизбежное «ор-
ганически-логическое следствие» и «завершение и исход» культу-
ры [138,1,763]. Будучи последней фазой каждой культуры как орга-
нического целого, цивилизация есть резкий надлом всех ее творче-
ских сил, переход к переработке уже использованного историей
материала. Если культура - это «живое тело душевности», то циви-
лизация - «ее мумия»; если первая - рожденный из природы «орга-
низм», то вторая - «сложившийся из его окостенения механизм» на
фоне довольно высокого уровня материально-бытового благосос-
тояния народа [138,1,535-539]. В его понимании «цивилизации суть
самые крайние и самые искусственные состояния» людей, они сле-
дуют за культурой как ставшее за становлением, оцепенение за
развитием, смерть за жизнью, каменный «мировой город» за де-
ревней. Они - «конец, без права обжалования», о чем можно только
сожалеть, но нельзя изменить. «Мировой город» для автора ’’Заката
Европы” - это «космополитизм» вместо «отчизны», холодный рас-
чет вместо благоговения перед иерархичностью. В «мировом горо-
де» преобладает не народ, а масса с ее «бестолковостью по отно-
шению ко всякой традиции», преданию [138,1,763-164.166]. У куль-
38
турного человека энергия направлена внутрь, потому-то он и живет
внутренней жизнью; напротив, у цивилизованного - обращена во-
вне. Если в культуре угасает элемент творчества и символики, то
для «внешнего человека» остаются «пустые» формулы, скелеты
мертвых систем, которые воспринимаются им как нечто бессмыс-
ленное и никчемное и лишь механически сохраняются или вовсе
забываются.
При всем антагонизме культуры и цивилизации живое, способ-
ное к росту, и усыхающее, подменяющее высокие цели утилитар-
ными задачами, определенное время вынуждены сосуществовать.
С наступлением цивилизации жизнь народа обедняется содержани-
ем, начинается неизбежное упрощение, «омассовление», демокра-
тизация всех сфер человеческой жизни, при которых уже невоз-
можно появление великих творений искусства, науки, религии. Пе-
реоценка всех ценностей характерна для любой цивилизации, ко-
торая «перечеканивает все формы предшествовавшей культуры,
иначе толкует их, иначе ими пользуется. Она ничего уже не порож-
дает, она только дает новые интерпретации» [138,1,537]. Если сущ-
ностью всякой культуры выступает религия, то цивилизации - ир-
религиозность. Цивилизация уже не способна порождать какую бы
то ни было религию, она может лишь вырабатывать и совершенст-
вовать образцы организации и техники.
Если культура не оплодотворяется импульсами живого духа, то
она, теряя хрупкость человеческого бытия перед напором заносчи-
вой цивилизации, отмирает. Машинная цивилизация с железными
дорогами, пароходами, гигантскими городами с небоскребами, был
убежден О. Шпенглер, неизбежно «будет разрушена и позабыта»,
как некогда были оставлены римские дороги, Великая китайская
стена, дворцы древнего Мемфиса и Вавилона. Она «будет взорвана
изнутри, как и все великие формы всех культур», - утверждал он,
правда, не зная, «когда и как это произойдет» [139,492]. Шпенгле-
ровское предупреждение есть результат, вытекающий из его обос-
нования философской формулы о необходимой последовательно-
сти взаимодействия многовековой культуры с технобюрократиче-
ской цивилизацией.
Ставя задачу изучения «морфологического сродства, внутренне
связующего язык форм всех культурных сфер» [138,1,732],
39
О. Шпенглер стремился отыскать первичные специфические миро-
ощущения, свойственные каждой культуре, вполне понятные толь-
ко тому, кто в ней живет, для чего и ввел понятие «первосимвол»,
призванного внутренне скреплять стилистическое единство куль-
турного организма. Подобно натуралисту И. Гете, который хотел
воссоздать целое растение из «первофеномена», из одного листа,
или палеонтологу Ж. Кювье, который стремился по останкам чере-
па восстановить вид диковинного животного, процедурам, вполне
доступным в сравнительной ботанике и зоологии, но не допускаю-
щим такого распространения на историческую науку, О. Шпенглер
по разрозненным элементам орнаментов, архитектурного стиля,
письма, языка художественных форм, по документальным фраг-
ментам политической, хозяйственной, религиозной жизни, стараясь
не упустить из виду ни единого из них, восстанавливал органиче-
ские черты первосимвола исследуемой культуры, обеспечивающего
ее внутреннее развитие и целостность, но в то же время и непрони-
цаемость для внешних воздействий. Сам по себе первосимвол ни-
когда не дается в чистом виде, но всегда проявляется во всех эле-
ментах данной культуры, именно из него проистекает все богатство
ее форм. Первосимвол как реальность, принадлежащий области
знаковой интерпретации, выступал у него связующим звеном меж-
ду фактами зримой истории и выражающейся в них глубинной
идеей. Тем самым, «мысль о всемирной истории физиогномическо-
го типа расширяется до идеи всеобъемлющей символики», - утвер-
ждал О. Шпенглер, для которого «морфология всемирной истории
неминуемо становится универсальной символикой» [138,1,23,752].
Не только естественнонаучные воззрения И. Гете и Ж. Кювье,
но и многие истоки обществоведческих идей "Заката Европы"
О. Шпенглера можно найти у Дж. Вико, немецких романтиков,
Ф. Шеллинга и В. Гумбольдта, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева,
Фр. Ницше. Утверждение О. Шпенглера, что каждая культура
формировалась на основе своего собственного первосимвола, или
способа переживания жизни как целостности, которая подчинена
биологическому ритму органических стадий рождения, детства,
молодости, зрелости, старости и заката, сродни идеям "Новой нау-
ки" Дж. Вико о круговороте и цикличности развития разрозненных
в пространстве и времени культурных миров. Закономерное пере-
до
дование этих стадий каждой культуры позволяло ему, как и
К.Н. Леонтьеву, говорить о тысячелетнем (или 1200-летнем) сроке
бытия культур. Кроме того, шпенглеровское восприятие мира-как-
истории с позиций органицистской методологии опиралось и на
традицию немецкой мысли, выраженную в идее об изоморфности
природы и искусства в философии Ф. Шеллинга, в эстетике и лин-
гвистике братьев Шлегелей, философии языка В. Гумбольдта. Что
культура подобна организму было выяснено европейскими и рус-
скими предшественниками задолго до ’’Заката Европы”, но, пожа-
луй, только О. Шпенглер выразил эту идею столь сочно: «Эти
культуры по сути своей родственны растениям: они на всю свою
жизнь привязаны к почве, из которой произросли» [138,1,305]. Его
культуры сродни, прежде всего, растительным организмам, кото-
рые в отличие от животных и человека менее всего защищены от
невзгод. Так, если европейско-американская культура некогда была
«цветущим лугом», то к началу XX в. перед глазами немецкого
культуролога-ботаника она предстала в качестве «высушенного
гербария». Впрочем, и сам О. Шпенглер не скрывал главных ис-
точников своей книги: «У Гете я заимствую метод, у Ницше - по-
становку вопросов». Но как он понимал гетевский метод? До какой
степени этот метод заимствовал! и каким образом преломлял заим-
ствование? Морфология мировой культуры ’’Заката Европы” с ра-
зыгрывающимся в ней «максимумом жизненности», буквально,
вытекала из гетевского ’’Метаморфоза растений”. Более того,
О. Шпенглер даже ставил знак равенства между живой природой
Гете и своей картиной истории («мир ом-как-историей»). Но он же
и противопоставлял понятие мира-как-истории понятию мира-как-
природы, отождествляя историю с живым, становящимся, времен-
ным, процессуальным, органическим, а природу - с мертвым,
ставшим, вечным, статичным и механическим. Нет ли здесь проти-
воречия?
Мы полагаем, что в своих рассуждениях О. Шпенглер последо-
вателен: в Природе он выделял две природы', ньютоновскую (пони-
маемую с позиций методологии механицизма) и гетевскую (пони-
маемую с позиций методологии органицизма). Первая подчинена
«мертвой каузальности», она «познается»; во второй царит судьба,
она «переживается». Со ссылкой на И. Гете он обосновывал при-
41
оритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к исто-
рии культуры как развивающемуся живому организму. Культуры у
О. Шпенглера не механические машины, а «живые существа выс-
шего ранга», которые следует отнести к «живой природе Гете, а не
к мертвой природе Ньютона». Если О. Шпенглер усматривал во
всемирной истории картину вечного образования и преобразования
органических форм, то цеховому историку она видится наподобие
«ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой»
[138,1,757].
Но И. Ньютон и И. Гете «оба оказываются правы: один познавал
в мертвой краске законосообразный естественный процесс, другой
- художник - опирался на интуитивно-чувственное переживание»,
- отмечал О. Шпенглер, считавший, что средством для познания
мертвых форм служит математический закон, а средством для по-
нимания живых форм - аналогия. И не только этот метод, но и
«вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя
уверенность, точная чувственная фантазия» - таковы были его
средства приближения к тайне живых явлений. - «И таковы сред-
ства исторического исследования вообще» [138,1,129,156,320].
Морфологию механического, открывающую и систематизирую-
щую законы природы, он называл «систематикой»; морфологию
органического - истории и жизни - «физиогномикой». Если систе-
матика, как способ рассмотрения мира на Западе уже достиг в XIX
веке своей вершины, то физиогномический способ в начале XX
столетия был еще совсем не развит; и ему предстояло великое бу-
дущее. «Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь ме-
тод, - взывал к методологам науки О. Шпенглер. - Не было даже
отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот един-
ственный корень, из которого может изойти великое решение про-
блемы истории. Сравнения могли бы быть благом для историческо-
го мышления, поскольку они обнажают органическую структуру
истории» [138,1,750,257].
Как и решаемая автором ’’Метаморфоза растений” на естествен-
нонаучном материале философская проблема единого во многом
позволила немецкому натуралисту иметь дело не только с уже
имеющимися формами растений, но и предвидеть возможность
появления новых, так и автор ’’Заката Европы” этот метод пытался
42
применить к истории во всем объеме. Понятие «прасимвол» -
шпенглеровский ключ к пониманию морфологии культуры - вы-
полнял в его концепции ту же функцию, что и понятие «прафено-
мен» у И. Гете, позволяя проводить головокружительные сравне-
ния различных культур, осуществляемых не только в типологиче-
ской горизонтали конкретного временного ряда, но и в гомологи-
ческой вертикали одновременно-разновременных культурных со-
бытий. «Со всей строгостью» О. Шпенглер, отделявший органици-
стское восприятие мира от механицистского, стремился из полноты
исторических событий развить язык форм человеческой истории,
ее органическую логику, выстроить морфологию мировой культуры
с позиций воззрения на мир-как-организм в противовес воззрению
на мир-как-механизм.
Однако наука конца XIX - начала XX вв. все же отдала пальму
первенства культу пользы. «Именем века» Ч. Дарвин принес ему в
жертву гетевское учение о природе, заменив органицизм механи-
цизмом в физиологическом облачении. Понятия наследования, ак-
комодации и искусственного отбора английского натуралиста
О. Шпенглер называл «целепричинностями чисто механического
содержания». Если И. Гете именовал идею органического развития
внутренним завершением, то Ч. Дарвин - прогрессом. Согласно
О. Шпенглеру, Ч. Дарвин спроецировал на царство высших живот-
ных идею развития, заимствованную у своего учителя Т.Р. Мальту-
са. Но его «измышленная» система, подобравшая в известном по-
рядке ряд фактов, которые якобы соответствуют «его историко-
динамическому основному чувству ’’развития”», названная им до-
казательством, не годится для изучения органических форм.
«Дарвинизм, - по убеждению О. Шпенглера, - сумма весьма раз-
нообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим при-
знаком которых является просто применение каузального принци-
па к живому», приводящему «к поверхностной системе целесооб-
разности» [138,1,559-562].
Естественно, что научные методологические установки механи-
цизма и органицизма явились на свет не сразу, но имели свою ис-
торию. В Западной Европе с эпохи ранних буржуазных революций,
утверждающих господство капиталистических отношений, станов-
ления науки и философии Нового времени возникает «техногенная
43
цивилизация». Именно так называет ее В.С. Степин, считая ее ха-
рактерной чертой «быстрое изменение техники и технологий бла-
годаря систематическому применению в производстве научных
знаний» [118,3,75]. В развитии техногенной цивилизации он выде-
ляет три типа научной рациональности, обеспечивающих преиму-
щественное освоение объектов системной организации: малых,
больших и саморазвивающихся систем, и три этапа эволюции нау-
ки: а) классический (XVII-XIX вв.); б) неклассический (с конца
XIX до середины XX вв.) и в) постнеклассический (с середины XX
столетия).
§ 2. Противоположность методологий механицизма и
органицизма в воззрениях на природу и культуру
Рассмотрение различия двух методологических установок - ме-
ханицизма и органицизма - следует начинать, естественно, с
первого, классического (XVII-XIX вв.) этапа развития науки и
философии. Расчленением изучаемого предмета на отдельные час-
ти и анализ каждого из них европейская наука и философия XVII в.
выработали привычку представлять Универсум состоящим из не-
изменных, несвязанных между собой частей. Привычка приобрела
универсальную форму и привела к отрицанию качественного мно-
гообразия явлений природы и культуры, формированию механи-
стического воззрения на мир. Осмысление онтологических катего-
рий материи. движения, процесса, причинности, части и целого,
пространства и времени в научных теориях способствовало абсо-
лютизации механистической картины мира и редукции знаний о
природе, выраженных в принципах классической механики, а на
практике - достижению успеха в конструировании машин, строи-
тельстве, мореплавании и военном деле. Нормы, идеалы и онтоло-
гические положения естествознания находили свое философское
обоснование в методологии механицизма.
Под механицизмом мы понимаем такую методологическую ус-
тановку. которая основана на абсолютизации и универсализации
механистической картины мира, на представлении, что механиче-
ская форма движения есть единственно возможная.
44
Принято считать, что развитие европейской науки началось
с Ньютона, сформулировавшего закон всемирного тяготения и по-
нятия классической механики, а развитие механистической фило-
софии Нового времени - с Декарта, твердо и ясно установившего
два высших правила научной деятельности: а) явления внешнего
мира рассматривать исключительно с точки зрения механического
движения; б) явления внутреннего, духовного мира изучать с пози-
ций рассудка.
В ’’Математических началах натуральной философии” (1687)
Ньютона механистическая картина мира, как концептуальный об-
раз природы, сводилась к следующему: а) Все существующее в
универсуме жестко предопределено законами классической меха-
ники. б) Вселенная (от атомов до человека) есть совокупность ог-
ромного числа неделимых и неизменных частиц, взаимосвязанных
силами тяготения, мгновенно передающимися от тела через пусто-
ту. в) Движение элементарных объектов (тел), состоящих из абсо-
лютно твердых, однородных корпускул, т.е. атомов, есть их пере-
мещение в однородном и бесконечном пространстве с течением
абсолютного времени, г) Естественные причины и законы природы
следует выводить из нее самой; при этом «природа понималась как
простая машина, части которой подчинялись жесткой детермина-
ции... Важная особенность функционирования механистической
картины мира в качестве фундаментальной исследовательской про-
граммы - синтез естественнонаучного знания на основе редукции
(сведения) разного рода (социальных, биологических, химических,
физических - А.Б.) процессов и явлений к механическим» \Т1,473-
474\. Основным методом исследования явлений природы и культу-
ры у механицистов был эксперимент, который, как считалось, пол-
нее всего раскрывает тайны познающему рассудку.
Эйфория «исключительной результативности духовной дея-
тельности» XVII-XVIII вв. (в достижениях науки и техники, бази-
рующихся на «утилитарно ориентированном» рассудке и «холод-
но-расчетливом отношении к миру», общественно-политической и
хозяйственной сферах жизни с идеалами «самоценности частной
собственности, индивидуализма и демократии», реализация кото-
рых способствовала появлению свободы - конечной цели прагма-
тически ориентированной личности) заложила «в значительной
45
степени» весь фундамент жизни человека европейской культуры,
способствовала созданию «феномена, который стал именоваться
Западом» [117,575]. В Англии - стране научных опытов и техники
- устами Ф. Бэкона «знание» было провозглашено мощнейшей
«силой». Знание, срывающее покров таинственности с природы для
тех, кто приобщился к «республике ученых», начиная с XVII в.
представляло не только прагматизм, но и цинизм идеологии, не
признающей никаких аргументов в политике и праве, кроме аргу-
мента силы. Если есть такой аргумент, как сила, а природа - объ-
ект, на который эта сила направлена, то обязательно должен най-
тись тот, кто будет господствовать над природой, подчинит ее себе.
Поэтому европейский XVIII век устами Ж.-П. Ламетри объявил
человека царем среди животных.
Если основное понятие ’’Механики...” англичанина Ньютона -
сила (в анализе движения он шел от макротел: от солнца, планет,
Земли и Луны к земным телам, по образному выражению Г.Д. Га-
чева, «к тождеству яблока и Луны»), то француз Декарт отказывал-
ся от применения силы, практически не интересовался вычислени-
ем траекторий, периодов оборота орбит. Но больше внимания он
обращал на «свою рубашку», которая ближе к телу, а именно «на
атмосферу, кругооборот; и здесь ему модель - течения, текучесть,
река, ключи, т.е. стихия воды» [26,72], или то, что мы сегодня на-
зываем агрегатным состояниям вещества. Воздух уже легко, от
испарения воды ведет к полноте. Поэтому вполне естественно, что
для обозначения вещества, материальной субстанции, пространства
Декарт вводил понятие протяжения - (extension: буквально озна-
чает «вы-тягивание»). Понятие мышления (entendement: буквально
означает «e-тягивание») от того же латинского корня tendere («тя-
нуть»), - фиксирует Г.Д. Гачев. Обе субстанции мышление и про-
тяжение в картезианской философии континуально организуются.
«В нашем ощущении вещи не противополагаются нам, а входят в
соприкосновение с нами и вызывают нашу реакцию, они не пред-
меты нашего исследования, а наши состояния и аффекты, мы не
свободны от них, а находимся под впечатлением их и потому не
знаем, что они такое, а знаем только, как мы их ощущаем», - писал
К. Фишер, полагая, что два этих декартовских понятия «поддержи-
вают друг друга» [130,567-565]. Г.Д. Гачев усматривает у Декарта
46
двухтактный «ритм бытия, как вдох и выдох: протяжение (ночь),
мышление (день, свет: недаром его критерии истины: ’’ясность”
(clarte), ’’очевидность” - все световые измерения)» [26,84]. Если
Ньютон объяснял тяжесть стягиванием (притяжением) твердых тел
в центр, то для Декарта центробежной была природа, рассеиваю-
щая и растягивающая бытие, а Бог - центр, ось центростремитель-
ная, для этого стягивания и существующая. Вот почему у него
мышление - это втяжение, а природа - рассредоточение.
В понимании Декарта движение - это действие, посредством ко-
торого данное тело переходит с одного места на другое. Тело
«движется только тогда, когда оно меняет свое положение по от-
ношению к соседним частям» [130,373], те, в свою очередь, пере-
дают движение другим и т.д. Все вращается в вихре мирового дви-
жения. В результате «монолит - разжижается: в жидкости теперь
плавают, обтачиваясь, частицы, и это и есть жизнь». Любое из
мельчайших движений зависимо от всех движений мира в целом,
оно есть «деталь фрески его вихревого вращения» [26,67,96]. А это
значит, что «в природе нет никакого иного движения, помимо кру-
гового» [54,1,790]. Следовательно, Декарт, сводя все формы движе-
ния к механическому, всеобщей первоматерией считал жидкость, а
само протяжение представлял в качестве течения, т.е. кругового
движения: круговорота воды и воздуха в атмосфере, воронок и
вихрей в воде, вращений светил, небосвода и Земли. Поэтому, в
оценке Г.Д. Гачевым декартовой философии природы движение
частиц объясняется не дальнодействием тяготения, как у Ньютона,
а близкодействием касания-толкания, а важнейшей чертой картези-
анского понимания движения оказывалась «не масса тела (своди-
мая к математической точке), как у Ньютона, а его поверхность
(= кожа)». Иначе говоря, Декарт словно кожей чувствовал движе-
ние и уже от этого ощущения переходил к его проявлению в меха-
ническом движении [26,69,71]. Вот почему в его иерархии чувств
первенство отводилось осязанию, именуемому наименее обманчи-
вым, т.е. несомненным и наиболее достоверным.
«Целью научных занятий» по достижению «достоверного и не-
сомненного знания» Декарт объявлял направление ума, которое
«выносит твердые и истинные суждения» о предметах очевидных,
наглядных, «вытекающих из опыта», на основе которых можно
47
строить теории, объясняющие и предсказывающие опытные факты
[54,1,78-79,82]. Создавая свой научный метод и формулируя позна-
вательные принципы ясности и очевидности, он заявлял, что на-
учные процедуры не зависят от субъективных свойств ума ученого,
но, будучи сформулированы и усвоены, неизбежно должны вести к
истине личность, которая ими руководствуется. Именно после Де-
карта в естествознании Нового времени стали считать, что объек-
тивность и предметность научного знания достигается путем ис-
ключения из описания и объяснения всего субъективного. Тем са-
мым открытие нового знания (в философии, математике, опытном
естествознании) превращалось в непрерывный процесс, ибо ’’Книга
Природы” тем и отличается от ’’Книг Откровения”, что в ней изло-
жены принципы правильно устроенного мира, и проверка их на
истинность подчиняется законам природы.
Резонно поставить вопрос о том, как механицисты понимали
живой организм! Ответ на него можно найти в работе Р. Декарта
’’Описание человеческого тела” (1648). Спустя сто лет Ж.-П. Ла-
метри в трактате ’’Человек - машина” (1747) заявил, что человек
настолько сложная, заводящая сама себя машина, живое олицетво-
рение беспрерывного движения, тем самым солидаризировался с
Декартом, который «первый блестяще доказал, что животные яв-
ляются простыми машинами» [81,196,199,238].
В описании тела человека у Декарта легко обнаруживается
сходство человеческого организма с устройством механического
агрегата: «Сердце = двух-(четырех)-тактный двигатель: камера,
такт всасывания, расширения, сжатие - рабочий ход. Поршень,
клапаны, ...трубы. Остальные органы: желудок - бак; печень,
желчный пузырь, селезенка - разные фильтры очистки; железы -
масленки и т.д.; выхлопная труба - задний проход; легкие - радиа-
тор; лимфа - водяная рубашка... Мозг - магнето; нервы - провода;
сигналы - запалы искр» [26,214,218-219].
Декарту вторил Ламетри, для которого мозг - матка духа; у че-
ловека также есть мышцы, чтобы мыслить, как существуют мышцы
для ходьбы. «Сердце, артерии и мускулы сокращаются во время
сна, как и во время бодрствования; легкие выполняют роль посто-
янно действующих мехов. И разве не механически происходит со-
кращение мышц мочевого пузыря, прямой кишки?» Для Ламетри
48
было очевидным, что действие машины следует беспрерывно «во-
зобновлять, по мере того как оно замирает, придавать ему новую
силу, когда оно ослабевает» [81,200,229,233] посредством пищи.
Основанием всех движений в организме Декарт объявлял «теп-
лоту», Для ее поддержания существуют вены, называемые им
«трубками», через которые кровь течет «из всех частей тела к
сердцу». Нагретая и разжиженная в сердце кровь по артериям-
трубкам сообщает теплоту всем остальным частям тела, питая их.
Вот почему он так хвалил английского врача Гарвея за столь по-
лезное открытие кругового движения крови. Двумя наиболее важ-
ными частями организма Декарт считал кости как стеллажи или
вешалки для подвески органов-водоемов. Кости - это каркас орга-
низма; жидкости - его внутренности. Такие органы, как сердце,
желудок, печень, пузырь ему представлялись не иначе как водо-
емы. Мышцы суть вешалки для сосудов, соединительные пленки,
твердеющие, когда в них кровью наливаются сосуды. Нервы - сис-
тема управления организма, которая через мышцы вызывает дви-
жение во всех членах тела. Венец этой системы - идею Целого -
образуют в них, по его мнению, «коронарные» артерии, а называл
он их так потому, что они «окружают сердце в виде короны»
[54,1,425,449].
В отличие от своего соотечественника Ламетри полагал, что
представление о «самопроизвольном зарождении» требует лишь
материалистической корректировки, которая бы указала на обу-
словленность этого процесса естественными причинами, что пове-
дение живых существ всецело определено строением их тела и
внешними воздействиями, которым они подвержены. Французский
материалист доказывал, что психика человека не имеет в себе ни-
чего сверхъестественного и мистического, что ее носитель не Бог, а
вполне доступные исследованию мозг и нервы.
Идею о самодвижении материального мира, найденную у анг-
личанина Дж. Толанда1, Ламетри развил до принципа, что сущест-
вующие виды живого - это результат длительного процесса смены
менее совершенных организмов более совершенными, происходя-
1 Положение Дж. Толанда, что «все течет, все исчезает и ничто не погиба-
ет» Ламетри провозгласил в качестве «очевидного» [81,406].
49
щего вследствие вымирания хуже приспособленных к жизни и вы-
живания приспособленных лучше. Из этого принципа он делал вы-
вод, что человек - часть природы, ступень в ее развитии, близкий к
высокоорганизованным животным, от которых и произошел.
В растениях - низшей ступени - еще нет чувствительности, а орга-
низация, регулирующая движения растительных организмов, на-
правлена только на их самосохранение. Но уже на второй ступени -
у животных - налицо нервная система и связанные с ней ощущения
и чувства. И все-таки, как ни велика понятливость обезьяны, чело-
век - существо наиболее одаренное в умственном отношении. Это
качественное превосходство человека, вытекающее из строения его
тела (мозга), дает только ему одному способность к обучению и
общественной жизни, для которых его трудолюбие изобрело языки,
а его мудрость - законы и нравы. «Организация является главным
преимуществом человека», - отмечал Ламетри. - Второе его пре-
имущество - «образование». Эти «ценные качества» он получает
«от природы». И «если мозг одновременно и хорошо организован,
и хорошо образован, то ...человека можно считать весьма просве-
щенной машиной» [81,211-212,226].
Механицисты представляли мир состоящим из тел, взаимодей-
ствие которых есть мгновенная передача сил по прямой; для них
тела, состоящие из неделимых атомов, перемещались в однород-
ном и бесконечном пространстве. Но, если «мир не имеет границ»,
то он «бесформен, - восклицал А.Ф. Лосев. - Это значит, что он
абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной
скукой веет от такого мира». Русский философ полагал, что естест-
веннонаучной картине мира Ньютона и Декарта, основанной на
мифологии нигилизма, «вполне соответствует специфически ново-
европейское учение о бесконечном прогрессе общества и культу-
ры» [№,405-406].
Методология механицизма значительно укрепилась в европей-
ском научном мире XVIII в., благодаря ’’Философским письмам”
(1733) Вольтера, который распространял на континенте и разъяс-
нял теоретические достоинства и практическую значимость физики
англичанина Ньютона, а также философии своих соотечественни-
ков. В ’’Метафизическом трактате” (1734) французский просвети-
50
тель вслед за Декартом сравнивал Вселенную с часовым механиз-
мом, а Бога - с часовщиком, создавшим и заведшим часы.
Если в философии XVII в. (Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта) ис-
торическое знание даже не причислялось к науке, то главное при-
обретение французских просветителей XVIII в. (Ж.Л. д’Аламбера,
М. Вольтера, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо,
А. Тюрго и др.) в философском осмыслении мировой культуры -
это выдвижение на первый план ее исторических параметров. Из-
вестно, что даже сам термин «философия истории» был введен
Вольтером в его умозрительных рассуждениях ’’Опыты о нравах и
духе народов” (1769), в основе которых лежали идеи единства че-
ловеческого рода, общей направленности всемирной истории по
пути прогресса знаний и просвещения. Тот же Вольтер распростра-
нил схему «Древность - Средние века - Новое время», применяе-
мую мыслителями эпохи Возрождения только лишь к итальянской
культуре, на историю всей мировой культуры. Но как же понима-
лась история мировой культуры? Мы полагаем, что французские
просветители XVIII в., цепко державшиеся за идеи свободы, равен-
ства и братства (liberte, egalite, fratemite) и усматривающие в них
гарантию обеспечения прав личности, понимали ее, по сути дела, с
позиций все той же методологической установки механицизма.
Излюбленная тема просветителей: антитеза природы и сущест-
вующего социального порядка. Методологический прием в ее ана-
лизе таков: строй гармонии - конечная цель, для его достижения
люди должны жить так, как велит природа. Но мир культуры еще
не управляется с той долей совершенства, как это происходит в
мире природы. Значит, мир культуры следует изменить в соответ-
ствии с законами мира природы. Раскрыть перед человеком «ко-
декс природы» (Морелли) можно только «воспитанием, которое
целиком формирует человека» (Гельвеций). Историю культуры
просветители включали в процесс развития природы. Как и каким
образом можно вернуть человека к природе? Только обнаружением
законов истории культуры. А закономерный характер истории
культуры, по их убеждению, таков: чем ход развития единого чело-
вечества ближе к современности, тем более смягчаются нравы,
просвещается разум, сближаются изолированные нации, наконец,
торговля и политика соединяют все части земного шара. Весь чело-
51
веческий род, единое человечество постепенно от ступени к ступе-
ни шествует к своему совершенству.
Например, Вольтер в статье «история» французской
’’Энциклопедии” просветителей, различая «мифологические и исто-
рические времена», определял историю как «истинное изложение
действительно имевших место фактов, в противоположность басне,
которая является ложным сообщением о фактах, которых в дейст-
вительности не было» [128,307,376]. Рассказы отцов детям, переда-
ваемые из поколения в поколение - фундамент истории. Но со вре-
менем басни разрастались, а истина исчезала, а решение вопроса о
происхождении и развитии каждой культуры становилось нелепи-
цей. Так, «баснословным» Вольтер считал происхождение египтян,
которыми в течение долгих веков правили боги, затем полубоги и,
наконец, фараоны, а также финикийцев, греков и римлян, древняя
история которых заполнена «смехотворными чудесами». Историк
должен «избавить читателей от подобных басен» [128,377]. Разве
что о культурах Вавилонии и Китая, самых древних из всех суще-
ствовавших (последняя изобрела «почти все промыслы до того, как
мы кое-каким научились у них»), Вольтер говорил как о «просве-
щенных». Он искал в истории только «пользу», извлекаемую из
«далекого времени», и признавал, что «для нас история начинается
лишь с походов персов против греков», а до этого представляла ряд
«смутных преданий» о «сумерках истории», включенных в детские
сказки [128,372]. Римлян он называл «учителями и законодателя-
ми» европейцев. При разделе их империи в Европе было установ-
лено средневековье, оцениваемое им, как «варварская история вар-
варских народов, которые, став христианами, не сделались от этого
лучше» [128,373].
«Пользу» истории как науки Вольтер видел «в сравнении зако-
нов и нравов чужих стран с собственными», которое побуждает
культуры соревноваться друг с другом в искусствах, торговле, зем-
леделии. Поэтому, важно изучать крупные ошибки в истории своей
родины, а в прошлое других культур, которое интересно «в зави-
симости от их отношений с нами», бросить лишь общий взгляд.
Получалось, что мыслитель знал лишь одну цивилизацию - свою
собственную. Важнейшим же методологическим приемом в ос-
мыслении исторического знания для Вольтера (и, практически, для
52
всех просветителей) был суд над историей древних культур и «су-
мрачного лабиринта средневековья» с позиций рассудочного мыш-
ления. Исследователь словно бы поочередно вызывал в зал судеб-
ного заседания мировоззрение то одной, то другой ступени единого
человечества, сравнивал с мировоззрением французской цивилиза-
ции, но так как оно, естественно, не укладывалось в такое «прокру-
стово ложе», отвергал, как нелепый клубок предрассудков. Сказ-
кам, преданиям простонародья, поэзии и силе воображения его
чувственно-практической жизни философия Вольтера и энцикло-
педистов предпочитала трезвую ясность геометрически мыслящих
людей и прозаический характер изложения истории с целью выяв-
ления пользы. Это, по сути дела, вариация методологического тре-
бования ясности и очевидности Декарта, руководствовавшегося
собственным критерием достоверности.
Мало-помалу к началу XVIII в. в европейской науке на поверх-
ность стала выходить проблема способа исследования живого, а
этот способ наспех и безоглядно был заимствован из классической
механики. Методологическая задача сведения жизненного процес-
са к механическому, по сути своей, невыполнимая. Требовались
иные методологические приемы в исследовании живого организма
(растения, животного, человека, художественного произведения
или даже культуры народа), органы которого не поддаются меха-
ническому расчленению. Принцип живого - не общее, а целое, не
совокупность частей, а специфическая организация органического
целого. Если часть механизма всегда меньше совокупности частей
(самого механизма), то в организме каждый орган неделим и не-
расчленим. Целым здесь выступают и весь организм, и каждый его
отдельный орган. Научные трактаты и переписка европейских уче-
ных-биологов того времени переполнены новыми результатами и
описанием опытов, приведших к ним, формулировками и реше-
ниями научных задач, изложениями экспериментальных процедур
и теоретических доказательств. Правда, говорить о биологии как о
науке к началу XVIII в. можно с большой оговоркой. Дело в том,
что преимущественно эмпирическое изучение живого надолго
опередило попытки постижения его внутренних принципов, и от-
сутствовала сама идея организации живых существ. Мысль бота-
ников и зоологов задыхалась под грудой сырого материала, требо-
53
вала выхода в область его теоретической обработки и системати-
зации. Страсть к наведению порядка в биологии вскоре оказалась
одержимостью: все, что грешило против правил этого порядка,
подлежало исправлению или исключению.
А. Ривинус, Д. Рей, Ж.-П. Турнефор в своих классификациях
пытались найти критерий (конечно же, он был произвольным и
субъективным), согласно которому могла быть построена его «сис-
тема», характер которой оставался искусственным, хотя и вводил
некий порядок в хаос эмпирии. Порядок носил служебный харак-
тер, помогал ориентироваться в вопросах - где, что, как искать и
куда приобщить вновь открытые формы. «Ариадниной нитью бо-
таники является система; без нее хаос», - утверждал систематик до
мозга костей К. Линней, основной труд которого ’’Система
природы” (1735) вышел при его жизни в тринадцати изданиях. В
другой работе "Виды растений” (1753) он впервые в ботанике вы-
делил виды, разновидности и роды растений, установил и описал
7540 видов в 1260 родах.
«Мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяс-
нить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из
механических принципов природы», - писал И. Кант в "Критике
способности суждения". Более того, «было бы нелепо даже только
думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый
Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы
травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных ника-
кой цели» [66,V,428]. Он критиковал утверждение Декарта, что ор-
ганическое тело нужно рассматривать как механизм, который об-
ладает лишь движущей, но не формирующей силой. Канту было
ясно, что колесико в часах не создает другого колесика, одни часы
не создают других часов; неисправные часы сами себя починить не
могут. Определяя понятие «организм», Кант отмечал, что все его
органы по форме и связи порождают друг друга и создают целое из
собственной каузальности. По отношению к целому каждый орган
организма есть нечто само по себе организованное. «В таком про-
дукте природы каждая часть в том виде, как она существует только
благодаря всем остальным, мыслится также существующей ради
других и ради целого, - писал он, - и лишь поэтому такой продукт,
как нечто организованное и себя само организующее, может быть
54
назван целью природы» [66,V,399]. Организмы - это единственные
объекты природы, которые следует мыслить возможными только
как цели природы для способа суждения о ее объектах по особому
принципу. И Кант провозгласил принцип (а вместе с ним и дефи-
ницию), что «органический продукт природы - это такой, в кото-
ром все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бы-
вает напрасно, бесцельно и ничего нельзя приписать слепому ме-
ханизму природы». Он назвал его «максимой суждения о внутрен-
ней целесообразности организмов» [66,V,401-402]. Она противопо-
ложна относительной, случайной или внешней целесообразности,
соединяющей пересечение явлений природы, которые не выступа-
ют проявлением объективной необходимости, например, пригод-
ности роста травы для пищи животных, размножению травоядных
для существования хищников.
Начиная с Д. Рея, Г. Линка, Д. Листера и К. Линнея систематика
растений и животных строилась с учетом лишь морфологических
сходств и различий между организмами, когда по форме и строе-
нию они поддаются сравнительному изучению. Натуралист
Вик д’ Азир, вступивший на путь сближения анатомии с физиоло-
гией одним из первых, сформулировал наиболее существенные по-
ложения сравнительной анатомии, позднее развитые органициста-
ми Гете, Кювье, Бэром и др. Для Кювье весьма характерным было
признание устойчивых морфологических различий между видами.
В 1790-е гг. воззрения Канта на организм усвоил и Кювье. Он пря-
мо ссылался на ’’Критику способности суждения” и использовал
кантовскую дефиницию организма для развития своей теории кор-
реляции и построения основных типов животного мира. Много-
кратно проверенные на практике, оправданные реконструкцией
вымерших животных на основании их разрозненных ископаемых
останков выводы Кювье о взаимозависимости структуры организма
и отправлений всех органов от его образа жизни, позволили ему
сформулировать закон взаимозависимости морфологических и
функциональных особенностей организма между собой и с усло-
виями жизни, который обуславливал само существование организ-
мов. Гете в живой природе интересовал, прежде всего, метаморфоз
ее форм (Gestalt). Кювье и Гете принято считать основоположни-
55
ками морфологии - «науки об образовании и преобразовании орга-
нических тел» [33,704].
Органицистская методология, сформировавшаяся в европей-
ской науке и философии в XVIII в., установила следующее:
А. Невозможно изучить и объяснить внутреннее строение ор-
ганических продуктов природы, исходя только из методологиче-
ской установки механицизма. Во-первых, механизмы обладают
лишь движущей силой; органические тела наряду с нею имеют еще
и силу формирующую, во-вторых, часть механизма всегда меньше
целого, т.е. совокупности его частей; в целостном же организме
каждый орган суть также целостность, в-третьих, органическое це-
лое порождается его частями, но и по форме и по связи все части
(органы) организма, будучи сами по себе организованными по от-
ношению к целому, воздействуют друг на друга. Так, согласно
Канту, каждая часть органического продукта природы существует
благодаря остальным частям, ради других и ради целого. Поэтому
органический продукт, как нечто организованное и себя само орга-
низующее. был убежден он, есть одновременно и цель природы и
средство для ее достижения. Значит, организм (растение, живот-
ное, человек) - это «маленький мир», существующий сам по себе и
ради самого себя.
Б. Каждый организм образует единое замкнутое целое, в кото-
ром ни один из органов не может измениться, чтобы не измени-
лись при этом и другие органы. Кант подчеркивал удивительное
свойство организма - самопомощи природы, когда отсутствие од-
ного органа, необходимого для жизнедеятельности целого, воспол-
няется деятельностью остальных. Вик д’Азир писал о взаимосвязи
органов, что одни органы не могут испытать больших изменений и
модификаций без того, чтобы в этом не приняли участие другие
органы. Эту взаимосвязь Кювье назвал органическими корреляция-
ми. Но и для Гете живая природа представлялась единством и свя-
зью многих элементов. Жизнь едина в своем разнообразии; она
подвижна, многолика. Всякий организм изменчив и пластичен, но
для определенного отрезка времени и лишь в определенных грани-
цах, т.е. в рамках тех возможностей, которые обусловлены харак-
тером его общей структуры и связанных с ней функций. В природе
нет ничего замкнутого, в ней все проникнуто сложными взаимоот-
56
ношениями, все образующееся тотчас же снова преобразуется. Эти
мысли Гете выразил в законе корреляции, требующем рассматри-
вать части живого существа настолько неотделимыми от целого,
что ни части нельзя взять за меру целого, ни целое за меру частей.
В. Критериями отличия органических существ от неорганиче-
ских тел являются преобразование, спецификация, совершенство-
вание, размножение и взаимная субординация целого и частей. Что
способно делать живое существо в отличие от неорганического те-
ла? «Преобразовываться, специфицироваться», - отвечал на этот
вопрос Гете, выделяя тем самым два характерных критерия. Но
достаточно ли этого для четкого отличия живого от мертвого? Не-
органическое тело (и, в частности, механизм), как и организм, из-
меняется; оно так же, как и живое существо, специфично по форме.
Гете искал и другие критерии, которые бы ярче оттеняли это отли-
чие. И такой критерий был найден, им стал критерий совершенст-
вования: «Чем менее совершенно существо, тем более эти части
одинаковы или похожи друг на друга, и тем более подобны целому.
Чем совершеннее становится существо, тем менее похожими друг
на друга становятся его части... Чем больше части похожи друг на
друга, тем меньше подчинены они друг другу. Соподчинение час-
тей свидетельствует о более совершенном существе» [33,72-73].
Как видим, первенство в отыскании критерия совершенствования
принадлежит Гете. Однако он закрепился в биологической науке
как закон совершенства Бэра, который в своей ’’Истории развития
животных” предупреждал, что а) не следует смешивать понятия
более совершенный и более приспособленный, ибо процессы раз-
вития и адаптации различны. Приспосабливаясь к условиям суще-
ствования, организмы часто не повышают, а понижают свою орга-
низацию; не прогрессируют, а регрессируют; б) более совершенные
могут оказаться менее совершенными, если помещены в непригод-
ную для них обстановку; в) степень совершенства одного и того же
организма растет или убывает в зависимости от того, на какой сис-
теме его органов фиксируется внимание исследователя [Цит. по:
89,11,352]. Типичным критерием отличия органических существ от
неорганических тел выступает взаимная субординация целого и
частей. Она связана с соподчинением функций, развиваемых этими
органами. Тут все должно находиться в гармоничном равновесии.
57
Если разрушить эту гармонию, то будет немыслимо дальнейшее
существование живого организма, которое уже нельзя вновь вос-
становить из останков живого. У неорганического же тела наблю-
дается «безразличие частей в отношении их сосуществования, их
координации и субординации» [33,797]. И, наконец, все организмы
отличны от механизмов еще и тем, что способны производить себе
подобных, т.е. размножаться.
Г. Причинами многообразия органических форм выступают со-
гласованность организма со средой обитания и формирование его
обстоятельствами для обстоятельств. «Отсюда и его (живого
организма-А.Б.) внутреннее совершенство и его целесообразность
в отношении внешнего мира», - писал Гете [33,760], который стре-
мился объяснить причинную взаимозависимость образа жизни от
устройства организма и, наоборот, его устройства от образа
жизни. Принципиально важна для уяснения методологии органи-
цизма и понимания идеи культуры как организм мысль Гете, что
силой внешних воздействий организма изменить нельзя. «Сущест-
венно важным принципом организации является то, что никакая
жизнь не способна действовать на поверхности и там обнаруживать
свою производительную силу; но всякая жизнедеятельность требу-
ет оболочки, защищающей ее от внешней суровой стихии, - утвер-
ждал Гете. - Все, что обращено наружу, обречено на постепенное
преждевременное отмирание, разрушение» [33,75].
Д. Не следует признавать существования особого жизненного
начала в организме, ибо понятия «жизнь», «жизненная сила» (vie,
force vitale) лишь внешне, формально объединяют совокупность
характерных для жизни признаков, ничего не объясняя по сущест-
ву. Все самые смелые попытки создать организм из неорганическо-
го материала кончались (и должны были кончаться) полным прова-
лом. Жизнь организма обнаруживается как сила, которая не содер-
жится в отдельности ни в одной из частей. В организме, считал Вик
д’Азир, «все элементы не перестают двигаться, сталкиваться, ком-
бинироваться на тысячу ладов, а части его, выросши под влиянием
внутренней силы, гибнут, наконец, и переходят в минеральное цар-
ство, которому смерть как будто возвращает то, что отобрала у не-
го жизнь» [Цит. по: 89,774]. Согласно Кювье, в организме соверша-
ется постоянно поддерживаемый обменом веществ (размножение,
58
дыхание, питание и т.д.) «непрерывный круговорот извне внутрь и
изнутри наружу», хотя и протекающий лишь в определенных гра-
ницах [Цит. по: 89,720-727]. Каждый орган ценен для организма
лишь как орудие определенных действий, направленных на под-
держание жизни целостности. Это противопоставление живого
мертвому приводило его к отрицанию самопроизвольного зарож-
дения.
Е. Задача морфологии, опирающейся на результаты физиологии,
эмбриологии и сравнительной анатомии, - вскрыть закономерно-
сти. которым подчинена структура организма', важнейшим ме-
тодом. позволяющим установить нормы его организации, являет-
ся сравнение. «Как ни велико различие между формой тела разных
органических существ, мы все же находим, что они имеют некото-
рые общие свойства, что некоторые их части могут быть сравнены
между собой», - утверждал Гете [33.100]. Впрочем, оговоримся,
что для Гете никакое отдельное животное не может быть взято в
качестве сравнительного мерила и более всего не является таковым
человек - самый сложный, высоко и специфически организован-
ный организм. Метод сравнения следует проводить между многими
организмами и в различных направлениях с учетом специфических
условий их жизни. Сравнение позволяет установить, во-первых,
место, которое занимает тот или иной орган в структуре организ-
ма, во-вторых, все модификации этого органа, и, в-третьих, взаимо-
связь между отдельными органами, а также между ними и орга-
низмом в целом.
Итак, координация и субординация частей, определенность их
связи, единство целого, его активность, позволяющая живому су-
ществу действовать с известной самопроизвольностью, и, наконец,
присущая ему степень совершенства - вот что, делает организм
организмом, воплощением жизни.
К концу XVIII в. - началу XIX в. обольстительная организмома-
ния охватила практически всю европейскую мысль. Методология
органицизма родилась из благоговейного отношения ко всему ор-
ганическому вообще, которое противопоставлялось всему механи-
ческому. Под органицизмом мы понимаем методологическую ус-
тановку. с помощью которой проводилось исследование общества,
государства и вообще культуры по аналогии с организмом как не-
59
разложимым целым. Организмами объявлялись не только культу-
ра, но и такие ее элементы, - государство, нация, художественное
произведение, язык, миф. Если культура развивается по законам
органической жизни, то она суть тоже организм.
Так рождается идея, что культура есть организм.
В ’’Критике способности суждений” решение вопроса о том, что
такое человек! Кант связывал, прежде всего, с понятием культуры.
Под культурой он понимал способности разумного существа а)
свободно ставить самому себе цели, б) достигать их, опираясь на
природу как средство и в) служить благу человека, как последней
цели творения среди всех живых организмов [66,V,464}. Культура
человека совершенствуется, если «культура умения» (главное
субъективное условие достижения цели) соединена с «культурой
воспитания», условием, способствующим освобождению воли че-
ловека от деспотизма влечений и животных потребностей. В каче-
стве природного существа человек подчинен законам природы, в
которой «нет ничего такого, для чего определяющее основание,
находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено»
[66,V,465]. В качестве вещи в себе человек действует согласно це-
ли, которая определяется нравственными принципами и обуслов-
лена его миром свободы. Для того чтобы развитие природных за-
датков человека стало возможным, требуются гражданские обще-
ства, объединенные во всемирно-гражданское целое. Иначе гово-
ря, согласно Канту, природа лишь подготавливает человека к тому,
что он сам должен сделать, чтобы стать конечной целью. Хотя
культура и противостоит натуре, но они сходны по своему орга-
ническому строению.
В отличие от механизма организм рождается сразу как целост-
ность. Произведение искусства, например, появляется по частям;
одна часть уже может быть готова, а другие еще только существу-
ют в замысле художника. Окончательный же результат живет как
целостный организм. Феномен красоты может погибнуть от неуме-
лой руки, нарушающей созданную художником целесообразность.
Но и природу Кант понимал не иначе как произведение искусства.
Эстетически осмысливая ее, он с тревогой отмечал бурный рост
«технического» (цивилизационного, сказали бы мы сегодня) эле-
мента культуры и прогнозировал, что «грядущие века ...все больше
60
будут удаляться от природы» [66,V,575]; поэтому, человек, вторга-
ясь в жизнь природных организмов, по его мнению, не должен на-
рушать их целесообразного равновесия и гармонии.
Помимо искусства культурным организмом Кант считал нацию.
ту часть народа, которая представляла собой гражданское целое, и
была объединена общностью происхождения и культурных тради-
ций. Он различал прирожденный, естественный характер народа и
дурные привычки, которые навязываются нации посторонним
вмешательством в ее жизнь. Культуре наносят большой вред, пола-
гал кенигсбергский философ, когда насильственно изменяют ее
естественно сложившуюся органическую структуру.
Органической целостностью для Канта выступало и функцио-
нирование государства. «Каждое звено в таком целом должно, ко-
нечно, быть не только средством, но в то же время и целью и, со-
действуя возможности целого, в свою очередь должно быть опре-
делено идеей целого в соответствии со своим местом и своей
функцией» [66,V,400 прим.].
Другой немецкий органицист Гете также уподоблял организму
разумно устроенное государство, в котором отдельные статьи
бюджета экономно распределены. Как не существует препятствий
в расходах сил организма, так и государству предоставляется из-
вестная свобода в статьях расходов, но гарантией от долгов и бан-
кротства и того и другого является то, что оба они в результате
растраты физических, моральных сил и денежных средств, вынуж-
дены тотчас что-нибудь снимать с иной статьи. Этот взгляд Гете
был основан на сформулированном им законе органических корре-
ляций: «ни к одной части не может быть ничего прибавлено без
того, чтобы у другой, напротив, не было что-либо отнято» [33,755].
Культурным организмам в отличие от механизмов присуща не
только движущая, но и формирующая, «созидательная» сила; по-
следнюю Гете называл «владыкой», потому что культура сама себя
организует.
Методология органицизма пронизала и философско-
исторические воззрения немецких мыслителей.
Следуя линейно-эволюционистскому органицизму, И.Г. Гердер в
своих ’’Идеях к философии истории человечества” разработал
принцип историзма и проблему прогресса, окинув единым взором
61
путь, пройденный человеческим родом, и на конкретном материале
истории культуры обосновал законы ее динамического развития.
Прогресс духовной культуры различных народов он понимал как
прогресс образования, воспитания через осуществление идей гума-
низма. Прогресс, непрерывное совершенствование - специфические
черты человека, отличающие его от животных. Если в овладении
динамикой культурно-исторического процесса французские про-
светители, расчленяя прошлое на временные срезы, акцентировали
внимание преимущественно на том, что ближе к настоящему, нача-
лу будущего, то для Гердера единое человечество вовсе не предпо-
лагало однотипного развития народов, наоборот, оно складывалось
из разных культур, во взаимодействии дополняющих друг друга.
Общечеловеческое в культуре, согласно Гердеру, не должно быть
одинаковым, т.е. не должно быть только европейским.
Культура для Гердера - это продукт деятельности людей.
Явившись на свет, каждый человек становится учеником природы.
Дарованную природой способность - «смышленность», т.е. интел-
лект в потенции, живущий в обществе человек постоянно развивает
посредством своего труда, непрекращающихся «упражнений». Все
«должно быть произведено руками людей»; первобытный народ,
«возделывая землю, возделал и самого себя, превратившись в куль-
турный народ» [31,340]. Так как «человек никогда не бывает за-
вершенным в себе», то для него нет и предела в культурном разви-
тии. Прогресс культуры противоречив. История мировой культуры
как организма - это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она
включает в себя всевозможные глупости и пороки, но одновремен-
но и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по все-
му фронту». И все же человечество движется, был убежден Гердер,
к возрастанию гуманности. Единое человечество соединяет куль-
туры всех народов, как организм объединяет воедино все свои ор-
ганы. Общий закон природы - «превращение хаоса в миропорядок»
- применим также и для истории культуры как организма. И в ней
есть вполне достижимая цель - это полнота жизни, счастье и чело-
вечность. Следовательно, каждое историческое состояние любой
культуры и каждый человек, как организмы, самоценны не только
в моральном, но и в историческом смысле.
62
Итак, по Гердеру, культура - это а) не изначально данное отли-
чие человека от животного, но результат длительного процесса по-
рождения человека своим трудом. Культура надстраивается над
натурой и в этом смысле свфх-природна. Сравнение современного
ему искусственного человека с естественным человеком предше-
ствующих культур позволяло сделать вывод, что культура развива-
ет людей, но в то же время, помещая их в тепличные условия, рас-
слабляет, ограничивает возможности; б) по своему содержанию не
столько разум и мышление (как у французских просветителей),
сколько совокупность человеческих умений: «человек с головы до
пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»
[31,95]. Тем самым немецкий просветитель разрывал с методологи-
ей социального атомизма и неизменностью природы человека, а на
ее место ставил идею культуры как организма - исторической по
происхождению, изменчивой во времени и многообразной в про-
странстве; с) способность передавать свои умения и навыки от од-
ного народа другим. Как индивид усваивает накопленный опыт, по
его мнению, так и народы воспринимают достижения прошлых по-
колений, культурные традиции других народов.
Передача культуры предполагает историю. И хотя востоковеде-
ние того времени давало еще мало материалов для теоретических
обобщений, все же Гердер свою общую прогрессистскую схему
развития мировой культуры начал с анализа древних восточных
типов культур (Китая, Индии, Вавилонии, Ассирии, а также ми-
дийцев, персов, евреев, финикийцев и египтян) и даже народов
арабских государств, о которых впоследствии «забыл» Гегель. Не
обошелся он и без анализа греческой и римской культур.
Отрадно и то, что немецкий мыслитель с сочувствием отозвался
о жизни славян, которые «никогда не были народом воинствен-
ным», «не стремились к господству над целым светом» и, готовые
лучше заплатить дань, «только чтобы землю их оставили в покое»,
в то время как их воинственные соседи, а «больше всего немцы,
совершали в отношении их великий грех». Славяне - мирные тру-
женики: они «любили земледелие», разводили скот и выращивали
хлеб, вели домашние ремесла и всюду открывали «полезную тор-
говлю» своими изделиями и «произведениями своего искусства»
[31,470-471].
63
История человечества под пером автора ’’Идей...” выступила ис-
торией мировой культуры. Немецкий просветитель заявлял о тео-
ретической несостоятельности и нравственной неприемлемости
положения, что прошлые культуры только и призваны были к сво-
ему существованию ради последнего поколения, которое «воссядет
на престоле посреди разбитого счастья» предшествующих народов.
В противоположность европоцентристской однонаправленности
прогресса единого человечества французских просветителей в фи-
лософии немецкого просветителя история культуры - это самоцен-
ность, внутреннее богатство разных культур, обеспечивающее мно-
говариантность исторического процесса, веерообразность его раз-
вития в разных направлениях.
Попытки определения органицизма, как методологической ус-
тановки, интуитивное понимание природы, как органической цело-
стности, становление идеи культуры как организма, настоятельно
требовали концептуально-диалектического осмысления органиче-
ской природы и истории культуры. Сложившаяся духовная ситуа-
ция в Германии не заставила себя долго ждать. На рубеже XVIII-
XIX вв. она породила в лице Шеллинга и Гегеля мощные, диалек-
тически мыслящие умы.
Для немецкого мыслителя Фр. Шеллинга природа одновременно
выступала а) творящим принципом и б) объектом созерцания.
Природу и дух, по его убеждению, связывает одна и та же сущ-
ность. Если идущую от Канта идею двойственности бытия - мира
природы и мира свободы - Фихте довел до противоположности Я и
природы, то Шеллинг, рассматривая природу, развивающуюся све-
чением собственного разума, превращал в противоположность
себе самой. Бессознательное, «идеализируя себя», оборачивалось
сознанием. Природа не просто познаваемая, но и самосознающая,
не просто созерцаемое, но и самосозерцающее. Она объемлет «це-
локупно самое себя» и посредством человеческого разума - высше-
го продукта ее усилий - обнаруживает то, что существует в нас ис-
конно разумного и сознательного. Иначе говоря, пропасти между
телом и духом нет; природа - это незримый дух, а дух - невидимая
природа. Посредством тождества духа в нас и природы вне нас
Шеллинг решал проблему единства природы и свободы. Природа
живет, считал немецкий мыслитель, а значит, обладает свободой.
64
Это решение требовало от него обоснования противоположности
неорганической и органической природы, механизма и организма.
И это обоснование он давал не путем установления общих принци-
пов, а выведением теоретических обобщений из опыта. Объяснить
идеальное из реального - вот задача натурфилософии Шеллинга,
которая названа им «матерью всех великих открытий в естество-
знании» или «душою истинного опыта».
«Совокупность явлений - не просто мир, а ...целое; не только
продукт, но одновременно и продуктивность, - утверждал Шел-
линг. - Таким образом, парение природы между продуктивностью
и продуктом должно представляться всеобщей двойственностью
начал, посредством которой природа пребывает постоянно дея-
тельной» [135,1,757]. Понятия фиксированного продукта и продук-
тивного (свободного) продукта противоположны. Природа как
продукт, завершенное и произведенное (natura naturata), т.е. приро-
да как объект, - это предмет опыта; природа как продуктивность,
становящееся и то, что только еще должно быть произведенным
(nature naturans), т.е. природа как субъект, - предмет исследования
теории. «Умозрительная физика», т.е. натурфилософия в противо-
положность «опытной физике» полагает природу не как продукт,
но одновременно как продукт и продуктивность. Если «в природе
не может быть ни чистой продуктивности, ни чистого продук-
та», а «продукт являет себя находящимся в процессе бесконечной
метаморфозы» [135,1,206-207], то изучать свой предмет наука о
природе должна как бесконечно становящийся.
Признавая природу «законодательницей для себя самой», «из
себя самого организованное и само себя организующее целое»,
Шеллинг полагал, что естественнонаучное и философское творче-
ское «оразумление», «очеловечивание» природы есть лишь про-
должение ее собственной бессознательной работы над собой. В
стремлении достичь «задушевного» единения человека с природой,
побороть в себе своекорыстный узурпаторский «натиск» на приро-
ду, укротить свои претензии в господстве над нею мы усматриваем
культ природопознания Шеллинга, опиравшегося на методологию
немецких романтиков. Однако с органицистской методологией ро-
мантиков у органициста Шеллинга есть и существенные расхожде-
ния.
65
Вычленим некоторые методологические новации, которыми
обогатился европейский органицизм от союза натурфилософии
Шеллинга с органическими воззрениями немецких романтиков.
Во-первых, не следует природу искусственно наделять душой,
которая в ней самой уже присутствует; душа природы - это и
есть ее собственная сущность.
Немецкие романтики Фр. Шлегель и Новалис выделяли два «ви-
да изображения» природы: она была для них эмпирически сущест-
вующей, «какова она на деле» и воображаемой, «какой она воз-
можна, какой она быть должна». Первая безынициативная природа
внешне противостоит человеку дикой, суровой и лишенной разум-
ности; вторая, согласно Шлегелю, являет собой «богатство своих
чувств и идей в живой, прекрасной полноте слов», чтобы предста-
вить и открыть в них «всю полноту духа и внутренней жизни».
Первую природу можно понять «языком обыденной жизни», она
перевоплощается, «оразумляется» во вторую путем привнесения в
нее «души» творческой фантазией поэтов («языком поэзии»). По-
этому вся активная деятельность отводилась ими (как и у Фихте)
только субъекту, в глубинах души которого спрятана идея целост-
ности. «Понятие единого и целого, - писал Шлегель, - возникает из
первоначальной свободной деятельности нашего духа», т.е. в осно-
ве романтического взгляда лежало все то же фихтевское представ-
ление о внешней природе и об отсутствии в ней устремленности к
«очеловечению» и «окультуриванию» [85,735,247; 137,11,755].
Шеллинг же был убежден, что природа не нуждается в «наделе-
нии» ее душою; она в ней самой уже существует, и душа природы -
это ее собственная сущность. Если природа мертва и «бездушна»,
если она только «объект» и совершенно лишена «субъективности»,
тогда Шеллинг должен был согласиться с Фихте: она не диалек-
тична. Если она диалектична, то в ней жива «душа» и есть внут-
ренняя активность.
«Для того, кто не достигает в искусстве свободного, одновре-
менно страдательного и деятельного, упоенного и сознательного
созерцания, все воздействие искусства сводится к элементарным
природным воздействиям; он сам остается при этом природным
существом и никогда по-настоящему не переживал и не познавал
искусство как искусство. Быть может, его и трогают отдельные
66
красоты, но в истинном произведении искусства отдельных красот
нет, - прекрасно лишь целое» - утверждал автор ’’Философии
искусства” [136,57]. Поэтому немецкий мыслитель требовал от ху-
дожников изображения природы как целого, которое можно пони-
мать механически или органически, В первом случае «целое, систе-
ма создается по частям, словно путем складывания». Для этого не
требуется «гениальности». Во втором случае идея целого предше-
ствует частям, но тоже целостностям. Творчество «гения», по мне-
нию Шеллинга, совершается путем совпадения сознательной и бес-
сознательной деятельности.
Во-вторых, природа суть спонтанная, ничем не сдерживаемая
деятельность, т.е. бесконечный самосозидательный творческий
процесс.
Для Новалиса «природа есть чистая поэзия». Идеализирующий
аспект романтического подхода к природе Шеллинг направил в
русло объективного идеализма. Природа у него одновременно и
субъект, и объект, или объективный субъект-объект в отличие от
субъективного субъекта-объекта «учения о науке» Фихте. Но Шел-
лингу было совершенно недостаточно охарактеризовать природу
только активно-деятельной, ибо это указывало бы лишь на нечто
пребывающее в деятельности. У него природа суть сама деятель-
ность, т.е. бесконечный самосозидательный процесс. Для такого
изображения природы он применял термин «мировая душа», по-
зволявший ему усматривать в ней ничем не сдерживаемую само-
произвольность и безграничную творческую мощь. Творить - зна-
чит дать предмету свободно родиться в сознании, без насилия над
ним и навязывания посторонней воли. Поэтому Шеллинг и не со-
глашался с романтиками, которые «откристаллизовали и вынесли
за пределы естествознания одну из его тенденций (к единству), -
утверждает В.В. Лазарев, - и противопоставили ее другой, которую
они односторонне раздули в своем представлении в чуть ли не уни-
версальную его тенденцию - дробить мир на ’’кусочки”, ’’отрезки” с
помощью рассудочной аналитики. Формирование же представле-
ния о неделимом целом они связывали с иной способностью - эсте-
тической» [80,65]. Этим противопоставлением взгляда на мир как
на механическое соединение частей в единый агрегат взгляду о
67
гармонически связанном мироздании романтики действовали в
унисон методологии механицизма.
В-третьих, если рассмотрение природы возвысится до понима-
ния ее как целостности, то противоположность между механиз-
мом и организмом, которая задержала на долгое время развитие
естествознания, исчезнет.
Шеллингу был чужд механицизм картезианско-ньютоновского
толка. Он понимал, что методология механицизма не преодолева-
ется, а, наоборот, всякий раз возрождается, когда целое и части
стремятся поставить рядом, или когда целое как принцип организа-
ции этих частей выносится за их пределы как нечто противопо-
ложное им. Как органическое целое не образуется составлением
отдельных частей, а само «образует» их, так и природа в качестве
целого предшествует своим частям, проистекающим из него. По-
этому он дополнил органицизм своих предшественников следую-
щим существенным положением: «Если в каждом органическом
целом все служит друг другу опорой и поддерживает друг друга, то
такая организация в качестве целого должна существовать раньше,
чем ее части, - не целое возникает из частей, а части возникают из
целого» [135,1,755]. Напротив, механицизм способствует омертвле-
нию организмов, выхолащиванию из них «души». Они сразу же,
как под взором медузы Горгоны, окаменевают от аналитической
способности осмысливать живое. Поэтому при механистическом
воззрении на природу, по его мнению, ее познание остается не
только необъясненным, но и необъяснимым. Шеллинг подчерки-
вал, что никакой особой жизненной силы не существует, это «про-
дукт несозревшего разума». «Первая максима каждой подлинной
науки о природе - объяснять все силами природы» [135,1,754], -
решительно настаивал он, черпая диалектику из самой природы.
В-четвертых, Шеллинг был убежден, что сама природа содер-
жит в себе противоречия, а умение «мыслить и сочетать воедино
противоположности» -универсальный принцип ее познания.
У Шеллинга природа первоначально есть становление или чис-
тое тождество без всяких различений, но безразличие уже противо-
положно различию. Значит, противостоящее всеохватывающему
тождеству различие должно заключаться в самом тождестве, но
тогда оно перестает быть чистым тождеством, а становится двойст-
68
венностью. Если бы в этой двойственности не было единства, а в
нем не зарождалось бы новой двойственности, то природа не была
бы активно деятельной и внутренне целостной. В природе нельзя
мыслить ни раздвоенность без единства, ни единство без раздвоен-
ности: они вытекают друг из друга. Формулу «тождество в двой-
ственности и двойственность в тождестве» Шеллинг называл
«законом полярности», а развитие посредством поляризации «пер-
вым принципом философского познания природы».
В-пятых, невозможно исследовать предмет натурфилософии и
философии искусства без метода конструирования, который ус-
танавливает необходимую связь между явлениями и позволяет
понять одно через другое. «Конструирование есть, вообще говоря,
снятие противоположностей, - утверждал Шеллинг. - Научное
конструирование будет заключаться в выявлении общего единства,
из которого они проистекли» [136,54].
Философия искусства - главный вклад Шеллинга в художест-
венную культуру. Для него искусство в идеальном мире занимало
то же место, что в мире реальном - организм. Шеллинг нашел у
автора ’’Критики способности суждения” тезис, что искусство -
промежуточная форма между природой и свободой, обладающая
свойствами и той, и другой. К кантовскому сравнению природного
организма с органическим строением художественного произведе-
ния он добавил два новых момента: а) Если творчество природы
движется от бессознательного к сознанию, то, наоборот, основная
особенность творчества художника - бессознательная бесконеч-
ность или «синтез природы и свободы». Художник инстинктивно
привносит в свое произведение чувство бесконечного противоре-
чия. б) Продукт органической природы не обязательно должен
быть прекрасным', если же он прекрасен, то красота природы пред-
ставляется нам чем-то совершенно случайным. Произведение ис-
кусства прекрасно всегда.
Задача философии искусства состоит в конструировании искус-
ства, т.е. в изображении реального в идеальном, когда эти противо-
положности будут соединены. Выделяя отдельные «потенции» из
целого и рассматривая их самостоятельно, Шеллинг выявлял в них
абсолютное, и это выявление было для него философией', а выяв-
ление самостоятельных «потенций» - философией природы, фило-
69
Софией истории, философией искусства. В последней он конст-
руировал не искусство, как особенный предмет, а «универсум в об-
разе искусства»; философия же искусства - это «наука обо Всем в
форме или потенции искусства». Иначе говоря, объектом конст-
руирования для него являлось то, что способно, оставаясь особен-
ным, вместить в себе бесконечное. Если для философии абсолют-
ное - первообраз Истины, то для искусства оно - первообраз Кра-
соты. Истина и Красота - два различных способа созерцания
единого абсолютного. Этот же «абсолютный метод», проведенный
по запутанному лабиринту мира искусства, позволил Шеллингу в
натурфилософии распутать хитросплетенную ткань природы и дал
возможность пролить новый свет на ее предметы.
Достоинства этого метода можно проследить по работе Шел-
линга ”О мировой душе” (1798), горячо одобренной натуралистом
Гете. Исходным пунктом здесь для Шеллинга были морфология
Гете и идея развития органической природы через действие проти-
воположных сил. Исходя из морфологии Гете, Шеллинг усмотрел в
органической природе существование противоположностей между
видами растений и животных, между растениями и животными,
разрешение которых требовало понимания естественного возник-
новения и постепенного развития органических форм из одной
первоначальной формы. Гетевское воззрение на морфологию он
расширил до следующих философских принципов, охватывающих
весь природный и духовный мир: а) «Не вещи суть начала орга-
низма, а, наоборот, организм есть начало вещей», б) «Существен-
ное во всех вещах ...есть жизнь» [136,1,725]. в) «Основание жизни
заключено в противоположных началах, одно из которых (поло-
жительное) следует искать вне живого индивидуума, другое (от-
рицательное) - в самом индивидууме» [135,1,727-725]. г) «Мир есть
организация, а всеобщий организм сам - условие (и тем самым по-
ложительное) механизма», следовательно, положительные начала
организма и механизма одни и те же. Общий вывод Шеллинга та-
ков: «неорганическая и органическая природа связаны одним и тем
же началом» [135,1,91-92]. д) Неживая природа - это «оцепенев-
шая» жизнь, которая скрывается в смерти и через множество пре-
град снова прорывается к себе самой.
70
Эти принципы позволили немецкому мыслителю понимать мир
в качестве «всевеликого организма», а жизнь как «всеобщее дыха-
ние природы». Открыть причины возникновения жизни - значит
разгадать ее тайну. В поисках разгадки Шеллинг шел путем диа-
лектически мыслящего натуралиста. Он был убежден, что жизнь -
это постоянно сдерживаемое угасание жизненного процесса, что
«сама жизнь есть мост к смерти», при этом «органические сущест-
ва перед самой своей гибелью вспыхивают ярчайшим светом жиз-
ни» [135,11,47]. Организация живого организма суть «замкнутое в
себе самом целое», в котором «все одновременно»', механическое
объяснение здесь совершенно неприемлемо, ибо в механизме «нет
ни до. ни после».
Положение, что рост организации есть продолжающаяся инди-
видуализация. выступало для Шеллинга всеобщим законом приро-
ды. Он не мирился с предубеждением, будто организацию и жизнь
нельзя объяснить из начал природы. Органическая природа состоит
из организованных тел («индивидуумов»), непрерывно производя-
щих и воспроизводящих себя; неорганическая природа - из неорга-
низованных тел, которые не обладают своей собственной жизнью.
Неорганическую природу, по его мнению, следует выводить из
процесса организации мира.
Что такое организация! Каким образом организована жизнь ор-
ганизмов в отличие от механизмов? Как взаимодействует организм
с внешней средой? На эти вопросы Шеллинг отвечал следующим
образом. Организация и жизнь выражают определенную форму
бытия, обусловленную совместно действующими причинами. Дей-
ствующие силы «изымают» органическую природу из всей приро-
ды и перемещают мертвые продукты в высшую сферу жизни.
Главная особенность организации - взаимодействие с самой собою
- он объявлял принципом всего учения об органической природе.
Отсюда: «организация как продукт природы в свободной игре ее
сил может вызывать идеи целесообразности, и лишь в той мере, в
какой она вызывает эти идеи, она есть организация». Значит, она
есть «уменьшенный и как бы сжатый образ универсума»
[135,1,366].
Индивидуум - этот «маленький мир в большом мире» - не был
бы живым существом, если бы одновременно не являлся воспри-
71
имчивым к внешнему действию и не превращал бы его в силу сво-
ей продуктивности, в свой собственный продукт. Организм есть
сам для себя среда, через которую на него действуют внешние
влияния. Он противостоит двойному миру: неорганической и орга-
нической природе. Способ действия, заключающий в себе реакцию
на внешнюю среду и самостоятельное действие, Шеллинг назвал
органической деятельностью. Организм, как микрокосм или «от-
печаток всего универсума» - это «совершенное отражение всеоб-
щей жизни субстанции в особенной жизни» [135,11,47]. Но совер-
шенное не есть завершенное, и, если бы жизнь завершалась в инди-
видууме, то он был бы тем более совершенным, чем совершеннее
его организация. Индивидуальные формы сотворенных природой
продуктов возникают и исчезают, а виды существуют всегда. С по-
мощью индивидуумов природа стремится осуществить жизнь вида.
индивидуумы же представляют собою средство для видов. Соглас-
но Шеллингу, созидание органической природой видов есть «одна
и та же деятельность на различных ступенях».
Но как соотносятся всеединая жизнь природы («всевеликий ор-
ганизм») с многообразными формами организации и развития ин-
дивидуальной жизни организмов в природе, ведь, единство всеоб-
щей жизни не может быть нарушено противоположностью между
органической и неорганической природой? Что возникло раньше:
организм или механизм? положительное или отрицательное? Отве-
чая на эти вопросы, Шеллинг представил творящую природу, как
динамическую последовательность возникновения ее продуктов.
Природа развивается, и неорганическая природа как продукт есть
ступень в развитии творящей природы. Чтобы ее познать или, как
метафорически он выражался, «поймать этого Протея природы.
который, принимая различные образы, все время возвращается в
бесчисленных явлениях» [135,1,94], нужно проследить весь этот
процесс, т.е. понять творчество природы, а не только ее продукты.
Если отрицательное предполагает наличие положительного, а не
наоборот, то «наша философия, - утверждал он, - не может исхо-
дить из механизма (в качестве отрицательного), она должна исхо-
дить из организма (в качестве положительного)», она не может
объяснить организм из механизма, а, напротив, механизм объясня-
ет, исходя из организма. «Не там, где нет механизма, есть орга-
72
низм, но, наоборот, там, где нет организма, есть механизм»
[135,1,97].
Неисчерпаемый источник развития природы Шеллинг усматри-
вал в положительной силе, которая непрерывно возбуждает и про-
буждает отрицательную. Ограничивая воздействие положительно-
го начала, она «заставляет все явления мира совершать вечный
круговорот» и возвращает всеобщее движение к его источнику.
Обе «борющиеся силы, представляемые одновременно в единстве и
в борьбе, ведут к идее организующего начала». Положительное не
существует без отрицательного; ни то ни другое не должно быть
абсолютным само по себе. При нарушении равновесия отрица-
тельных начал природа спешит его восстановить. Обе силы обо-
собляются лишь «в момент борьбы»; где прекращается их борьба,
«они теряются друг в друге» [135,1,93-95,705-706]. Причем, поло-
жительное начало жизни едино, отрицательные начала - много-
образны. «Поскольку природа не терпит в органическом мире ней-
трализации, то посредством соединения противоположных начал в
ней пробуждается ее стремление к индивидуализации; когда она
нарушает соотношение двух начал, в ней возникает новый индиви-
дуум», - считал Шеллинг [135,1,755]. Единство и разнообразие
жизни во всей Вселенной заключается в том, что все существа то-
ждественны в своем положительном принципе и отличаются друг
от друга лишь своим отрицательным принципом.
Интерес к мифологии - характерная особенность немецких ор-
ганицистов - романтиков Фр. Шлегеля и Новалиса, а также Шел-
линга. Во ’’Введении в философию мифологии” (1825) Шеллинг
подчеркивал, что язык как элемент культуры возник «не атомисти-
чески», но как «целое со всеми его частями, т.е. органически». Для
него язык, как организм, был «стершейся мифологией», а его абст-
рактные различения сохраняли то, что сама мифология сохраняла в
«живых и конкретных» различениях. Мифология - естественное,
органическое порождение, ибо в ней срослись до полной неотде-
лимости философия («содержание) с поэзией («форма»). В мифо-
логии содержится первое созерцание универсума; она органична
еще и потому, что поэзия и философия по отдельности служили
для него «принципом свободного, преднамеренного изобретения»,
но их связь не позволяет им по одиночке действовать свободно;
73
значит и мифология - это порождение свободной деятельности,
проявляющейся несвободно, «подобно тому как и все органическое
возникновение свободно-необходимо, и мифология - произведение
непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобрете-
ния» [135,11,202-203].
Ранее, в ’’Системе транцендентального идеализма” (1800), делая
выводы об особенностях произведения искусства, Шеллинг при-
шел к следующему диалектическому положению: «система завер-
шена, если она возвращается к своей исходной точке». Если фило-
софия и все науки «были рождены и питаемы поэзией», то Шел-
линг ожидал, что, «достигнув своего завершения, они вернутся от-
дельными потоками в тот всеобщий океан поэзии, из которого они
вышли. Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет
философию к поэзии, в общем предвидеть нетрудно, так как по-
добное звено уже существовало в виде мифологии до того, как
произошло это необратимое, как нам теперь представляется, разде-
ление». Тем самым Шеллинг предсказывал возникновение «новой
мифологии» [135,1X55]. Значит, духовная культура в своем разви-
тии, по Шеллингу, образует спираль: из искусства (точнее из по-
эзии) на заре культуры родились философия и науки; система мо-
жет быть завершена только опять же искусством, третьим витком
спирали («всеобщим океаном поэзии»).
Итак, методология органицизма позволяла натурфилософу
Шеллингу понимать природу как спонтанную, творческую, самосо-
зидательную деятельность. Если природа «бездушна», то она мерт-
ва и не диалектична, лишена субъективности. Если она развивается
диалектически, то в ней жива «душа», она внутренне активна. В
отличие от методологии механицизма для органициста Шеллинга
целое не образуется составлением отдельных частей, а само «обра-
зует» их. Природа как целое предшествует проистекающим из него
частям; методология механицизма же способствует омертвлению
организмов. Природа как целое разворачивается только на ступени
органической жизни. Органическая жизнь - «высшая потенция»,
вызывающая к жизни «потенции» дремлющие. Всякий органиче-
ский индивидуум живет во «всевеликом организме» своей само-
стоятельной жизнью. Индивидуальные формы организмов возни-
кают и исчезают, а виды существуют всегда. Важнейшей чертой
74
природы Шеллинг считал противоречие, а умение «мыслить и со-
четать воедино противоположности» для немецкого мыслителя
был универсальным принципом ее познания. Если органическое
произведение природы - это первозданная, нерасчлененная гармо-
ния, то произведение искусства для Шеллинга - это воссозданная
художником гармония.
Если в натурфилософском органицизме Шеллинга отправная
точка, от которой субъект поднимался на более высокую ступень
субъективности, есть действительная противоположность (и в этом
легко усмотреть земные корни его диалектики, ее связь с развитием
природы), то в спекулятивно-диалектическом органицизме Гегеля
последующий член целого относился к предыдущему как к «недос-
татку», требующему преодоления, или «пустоте», которую надо
наполнить содержанием, и тогда недостаток и пустота будут «сня-
ты». У Шеллинга предшествующее обретало свою истину в более
высоком последующем (а, в конце концов, все - в Боге); у Гегеля
же каждое предыдущее превращало и низводило себя к основе по-
следующего, к тому, что само есть не сущее, но основа бытия для
другого.
Познакомившись со сферой чистого мышления ’’Науки логики”,
Шеллинг увидел в ней искаженный, ухудшенный вариант своей
диалектической натурфилософии: «Нельзя отрицать заслугу Гегеля
...в чисто логической природе той философской системы, которую
он решил разработать и которую обещал довести до ее наиболее
совершенной формы» [135,11,496]. Мировой дух в гегелевской сис-
теме постоянно находится в становлении. Чтобы обосновать идею
самодвижения понятий, Гегель прибегал к такой уловке: «Постиг-
ший себя дух хочет познать себя также и в природе, хочет восста-
новить утрату самого себя... Образы природы суть только образы
понятия... Бесконечная свобода отпускает ее (природу; курсив
мой - А.Б.) на волю и представляет обращенную против нее дея-
тельность идеи как внутреннюю необходимость самой природы...
Дух выходит, таким образом, из природы. Цель природы - умерт-
вить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувст-
венности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из
этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим,
чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с
75
самой собой» [29,11,575]. Но ведь глагол отпустить в этом поло-
жении о свободе, которая отпускает природу на волю, вовсе не дает
разъяснений, что заставляет «идею» (понятие), поднявшуюся до
ступени высшего субъекта, лишить себя субъективности и снизить-
ся до бытия, чтобы посредством этого броска вновь стать челове-
ческим духом. Впрочем, это положение полностью соответствует
его мысли, описывающей переход науки логики в философию при-
роды, а ее в философию духа. Но только вряд ли что-либо от этого
выигрывает природа.
«Природа есть идея в форме инобытия», - утверждал Гегель.
Иначе говоря, природа начинается там, где кончается логическое.
Она есть «отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвит-
ся» [29,11,25-26], а мыслительное рассмотрение природы («филосо-
фия природы») должно ответить на вопрос, каким образом природа
есть в самой себе процесс «снятия» своего инобытия? Для Гегеля
«последнее царство природы есть конкретное единство всех пре-
дыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в
себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе как
свою неорганическую природу» [29,11,43]. Органическое для него
также есть движение своего становления, результат вместе с пред-
шествующим; начало - то же самое, что и конец.
Каждый фрагмент мира Гегель понимал либо как явление, осу-
ществляющее себя лишь до известной степени, либо как образ,
осуществляющий мировой закон целостно. По степени совершен-
ства образ выше явления. Явление - несостоявшийся образ; образ,
как цельное и неразрывное взаимопроникновение между его фор-
мой и содержанием, - достигшее своего идеального предела явле-
ние. Например, организмом (как явлением) может считаться даже
больное, несовершенное и уродливое тело; образом - только со-
вершенный организм.
Естественный организм (растение, животное) - первый и про-
стейший образ мира. Организм вступает в контакт с окружающей
средой, утверждая себя, «заражает» собою поступающие на него
воздействия, отождествляет с собой и делает «чужое» своим дос-
тоянием. При этом он стремится освободиться от влияния внешне-
го и обратиться внутрь. Поэтому он направляет внешнее воздейст-
вие (климат, воду, пищу и т.д.) на поддержание своего образа. Так
76
он сохраняет свое временное и конечное существование. Если рас-
тение «лишь формально различает себя от самого себя и только так
способно оставаться при самом себе», то животное уже есть явле-
ние рода, с которым оно находится в постоянном конфликте, по-
этому в нем «впервые наличествует подлинная жизненность». «В
совершенном животном, в человеческом организме», по мнению
Гегеля, присутствует всеобщий тип. из которого только и может
быть выведено понятие организма и познано его значение
[29.11.364-365.368.468].
Человек - новый образ мира - значительно выше естественного
организма. Гегель выделял в человеке двойственную природу. Че-
ловек - единство души («сущности») и тела («существования») -
существо не только природного, но и духовного восхождения.
С одной стороны, человек ограничен в пространстве и во времени:
он небольшая частица в сравнении с бесконечностью времен, он
постоянно окутан «чувственной конечностью», нуждается в еде,
питье, сне. С другой стороны, его душа живет в теснейшей связи с
телом. Она влечет человека к бесконечности и сверхиндивидуаль-
ности. Человек - это пленник земной временности, угнетенный
своими потребностями и нуждой, чувственными целями и наслаж-
дениями, подчиненный естественным влечениям и страстям, но он
же и стремится подняться к вечным идеям, к царству свободы для
утверждения своей духовности. В «вечной двусторонности» чело-
веческого существа и необходимости сведения этой «двойственно-
сти к единству» усматривал «назначение человека» в диалектике
Гегеля русский философ И.А. Ильин. «Человеческий ’’дух” есть
высший итог природы, ее создание, ее венец. Он есть - цель при-
роды, ради которой совершаются все естественные процессы; он
есть истина природы, выстраданная всеми низшими ступенями ми-
ра, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу», -
писал он, ссылаясь на гегелевскую метафору, что природа сжигает
себя как феникс, и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь,
чтобы узреть абсолютную, конечную цель природы, лежащую уже
за ее пределами [61,277-272].
В процессе восхождения человека к абсолютной свободе у Геге-
ля различаются «субъективный дух», «объективный дух» и «абсо-
лютный дух». Каждый из них, продвигаясь к духовной свободе,
77
является необходимо выстраданным моментом дальнейшего раз-
вития.
Как в ’’Философии природы” масштабом для естественных орга-
низмов был организм человека, так и в ’’Философии права” «мас-
штабом и первообразом» для неисторических (следовательно, не-
культурных) народов, но и народных духов, толпящихся «вокруг
трона» абсолютной всеобщности Мирового духа в качестве «свер-
шителей его осуществления» или «свидетелей» украшения его сла-
вы, был политический организм германского царства [28,VII,358].
Очевидно, что автор этих работ пользовался одним и тем же мето-
дологическим приемом - он поклонялся всякому последнему мо-
менту, вытекающему из предшествующего и являющемуся для не-
го ближайшей истиной.
В ’’Философии права” он выделял четыре всемирно-
исторических царства, которые последовательно появлялись один
за другим и соответствовали четырем принципам зрелости само-
сознания Мирового духа в ходе его освобождения: восточное, гре-
ческое, римское и германское. Каждая новая ступень превосходила
предыдущую и являлась определенной стадией зрелости Мирового
духа, воплощенного в народном духе, который «выражает как кон-
кретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей дейст-
вительности; она является общей отличительной чертой его рели-
гии, его политического строя, его нравственности, его правовой
системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического
уменья» [28,VII,772]. Культура того или иного народа лишь одна-
жды может составить эпоху во всемирной истории и выступить
«носителем ступени развития Мирового духа», культуры же других
народов в это время остаются «бесправны» [28,VII,356].
Первый принцип - природный - был присущ культуре восточ-
ных народов. Им характерно патриархальное природное целое, в
пышном великолепии которого индивидуальность личности бес-
правно исчезала, теократия, нераздельно-субстанциальное миро-
воззрение, слитность государственного законодательства с религи-
ей, моральных и религиозных заповедей и обычаев. Культурам на-
родов, ориентированным на природный принцип, самым первым во
всемирной истории «поручено его исполнение в поступательном
шествии развивающегося самосознания Мирового духа» (кто «по-
78
ручил» - Бог или Гегель? - А.Б.). На Востоке «различия, развиваю-
щиеся соответственно различным сторонам нравов», превращены
«в неуклюжие, разветвленные суеверные обряды - в случайности,
порождаемые личным насилием и произвольным господством», а
сословия - «в природную неподвижность каст» [28,VII,355].
Второй принцип прекрасной нравственной индивидуальности
был ясно осознан «для себя еще не как заключенный внутри себя
самого, а как остающийся в своем идеальном единстве» в грече-
ском царстве, но, правда, и здесь присущая потребности особен-
ность исключалась из свободы в виде сословия рабов. В этом Ге-
гель усмотрел корень начавшегося перехода Мирового духа к куль-
туре другого народа. Предшествующие же (восточные) культуры,
расставаясь «с прежней имманентной живостью и свежестью», еще
долго продолжали свое «прозябание» [Там же].
Третий принцип - углубление второго до абстрактной всеобщ-
ности, до бесконечной противоположности к объективности, ко-
торая, в конце концов, также была покинута Мировым духом.
В римском царстве различение доходило до бесконечного разрыва
нравственной жизни на крайности: на личное (частное) самосозна-
ние и абстрактную всеобщность, что способствовало переходу к
высшему принципу.
Наконец, осуществление четвертого принципа примирения
опять же «поручается» Мировым духом (а, скорее всего, самим
Гегелем) «северному началу германских народов». Суть принципа
состоит в том, что Дух «воспринимает в своей внутренней жизни
свою истину и конкретную сущность и примирен, чувствует себя
дома в объективности, а так как этот Дух, пришедший назад к пер-
вой субстанциальности, есть Дух, возвратившийся из бесконечной
противоположности, то он знает свою истину мыслью» [Там же].
Из этих гегелевских рассуждений можно сделать следующий
вывод: а) поскольку высшей задачей Мирового духа у немецкого
идеалиста было достижение стадии понимания самого себя мыс-
лью, постольку и отдельный дух конкретного народа понимался
только духовно, мыслью, б) Каждое такое достижение на поверку
оказывалось в то же время его гибелью и выходом на «арену» ис-
тории другого культурно-исторического народа, наступлением
другой эпохи истории мировой культуры.
79
Критерием разделения народов на культурно-исторические и
неисторические для Гегеля было наличие (или отсутствие) факта
построения народом государства. Зрелость той или иной культуры
он измерял совершенством ее политического устройства.
Как Кант и Гете, так и Гегель понимал государство в качестве
организма. Жизнь каждого естественного организма (растения или
животного) такова, что «если не все части переходят в тождество,
если одна часть полагает себя как самостоятельное целое, то все
должны погибнуть», - утверждал Гегель, ссылавшийся на пример
желудка в организме, который, если «полагает себя как нечто само-
стоятельное», то должен отмереть, если же он «снимается», т.е.
«приносится в жертву», то «переходит в целое», продолжая жить
наряду с ним [28,VII,278,301}. Только естественный и политиче-
ский организмы находятся на разных уровнях. Если в бесконечном
многообразии изменений природы, где дух получает действитель-
ность как «спящий дух», Гегель обнаруживал лишь вечно повто-
ряющееся круговращение (и это вызывало у него «скуку»), то в по-
литическом организме дух реализует себя сознательно в народных
духах [30,703; 29,111,265].
Немецкий мыслитель был убежден, что граждане государства -
это «не атомистическая толпа индивидуумов», лишенная связи и
единства, не «большое множество», не «бесформенная масса» и не
«агрегат частных лиц», зачастую именуемых «народом». Такое со-
стояние он называл «состоянием бесправия, безнравственности,
неразумия». Народ, как «разрушительная масса, выступающая про-
тив организации», элементарен, неразумен и страшен в своих дей-
ствиях, в этом состоянии он представляет собой «аморфную, бес-
порядочную, слепую силу», подобную силе взбаламученного моря
[28,VII,298; 29,111,360-362].
Гегель не был согласен с определением государства механици-
стами, для которых оно - «сумма», слагаемая из своих членов, «ме-
ханизм равновесия противоречащих друг другу сил», основанный
на рассудочной конституции или «договоре» частных лиц между
собой. Для него государство - конкретная жизнь «единого во мно-
гом», политическое устройство, представляющее собой «органиче-
ское состояние», «упорядоченную народную жизнь» [29,111,364].
Идея государства, по убеждению Гегеля, существует лишь тогда,
80
когда политическое устройство органически обособляет себя и вы-
ступает организованным, различенным на особенные деятельности
целым, внутренне расчленяясь на органические моменты, функции
и силы, поддерживающие существование целостности. Возникаю-
щие таким образом его части выступают не частями механизма, а
текучими членами единого организма, его самодеятельными, под-
чиненными системами. Им невозможно изолироваться («отколоть-
ся»), не ввергнув государство в болезнь, а себя - в мертвое состоя-
ние. Потому оно и является творчески согласованной, самооргани-
зующейся системой, живым сцеплением своих органов, что они не
отделены от него, а составляют его живую политическую ткань.
Разграничивая жизнь и творчество своих органов, государство тво-
рит «архитектонику своей разумности», соблюдает «строгую со-
размерность», «гармонию частей» и «силу целого» [28,VII,289,313].
Устами немецкого органициста политическое содержание на-
родного духа определялось как органическая конкретность или
всеобщая воля и всеобщее самосознание множества единичных
воль и единичных сознаний; его реальность соткана из их реально-
стей. Иначе говоря, государство понималось Гегелем не просто в
качестве организма (растения или животные для него суть явления,
государство для них - образ), но духовного организма, в котором
все множество индивидуумов сливалось через всеобщую волю и
всеобщее самосознание в единый народный дух. Жизнь такого ду-
ховного организма - это образ свободы в культурно-хозяйственной
сфере национального искусства, национальной религии и нацио-
нальной философии. Если народный дух как субстанция есть орга-
ническое целое («тотальность») своих органов, то значит «эта ор-
ганичность предполагает постоянную и устойчивую организацию,
- характеризовал гегелевскую ’’Философию права” И.А. Ильин. -
"Органическая форма”, конституирующая жизнь народного духа,
есть его внутренняя сила, ее проявление и результат. Нравственное
содержание само живет в органической форме» [<Л,415-416].
На основании этого государство объявлялось Гегелем не просто
духовным, но и духовно-нравственным организмом. Силу и «глу-
бину» жизни государства И.А. Ильин усматривал в гегелевском
тождестве всеобщего (государства), особенного (его учреждений) и
единичного (индивидуумов). Государство есть субстанциальное
81
единство всех этих учреждений и деятельности индивидуумов,
взаимно ограничивающих и обусловливающих друг друга, их
«идеальность» [61,418-419].
Государство есть оформленная народная жизнь, нравственное
целое и осуществление свободы, а достижение свободы - абсолют-
ная цель разума. Как элемент культуры государство есть «действи-
тельность нравственной идеи» [2 8,VII,263]. Нравственная субстан-
ция представлена действительным духом семьи (непосредственно-
го нравственного духа), гражданского общества (связи самостоя-
тельных членов через правовые учреждения и внешний порядок
охраны их интересов) и собственно государством. Единство этих
трех моментов Гегель сравнивал с «живым организмом», но, ого-
воримся еще раз, не с организмом животного, который для него,
как всякое явление, «несовершенен» в сравнении с государством,
как образом, - «высшим» духовно-нравственным организмом. Го-
сударство - организованная внутри себя нервная система, жизнен-
ность которой обеспечивается развитостью в ней двух предшест-
вующих моментов.
Цепь переходов Мирового духа от ступени к ступени (от одного
народного духа к другому) приводила Гегеля к связи целого, к по-
нятию всемирной истории. Во всемирно-исторические он включал
только культуры народов, которые сумели образовать осуществ-
ляющее свободу государство. Основополагающее положение мыс-
лительного рассмотрения истории («философии истории») у не-
мецкого идеалиста следующее: в мире нет ничего, кроме разума и
его собственных продуктов.
Изложение прогрессивного развития единого человечества при-
водило философа к обоснованию трехступенчатого хода осознания
принципа свободы: а) Первая ступень - погружение духа в естест-
венность (Восток). Восточные народы не свободны, т.к. они знали
только, что один (деспот) свободен, но именно такая свобода ока-
зывалась лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, б) Вторая
ступень - выход из этого состояния и сознание (пусть и неполное)
своей свободы (Античность). Первое сознание свободы появилось
лишь у греков и римлян, но и среди них лишь некоторые были
свободны, а не человек как таковой, в) Третья ступень - возвыше-
ние от этой еще частичной свободы до ее чистой всеобщности, до
82
самосознания и сознания собственного достоинства самой сущно-
сти духовности (Запад). Лишь германские народы дошли в христи-
анстве до сознания, что свободны все люди в себе, т.е. человек сво-
боден как человек.
Историческое развитие представлено в двух гегелевских перио-
дизациях (по основаниям «царства духа в соответствии с принци-
пами зрелости Мирового духа» и «сознание свободы») восходящим
движением вперед от несовершенного к совершенному. Этот мето-
дологический прием понимания культуры как организма внешне
похож на прием французских просветителей, для которых развитие
единого человечества во всемирной истории также было движени-
ем к совершенному строю, ради него и ради одинаковой «челове-
ческой природы» в каждой культуре они готовы были выявлять и
критиковать непохожесть на свою собственную (европейскую) ци-
вилизацию. Для этого Вольтер, например, разработал методологи-
ческую процедуру суда над историей древних народов за их басно-
словные предрассудки, а также использовал общепринятую схему
всемирной истории «Древность - Средние века - Новое время» и
принцип европоцентризма, который соединял в Европе, самой ци-
вилизованной из всех ранее существовавших культур, все нити ми-
рового культурно-исторического процесса. Но здесь есть и сущест-
венные отличия. Во-первых, Гегель ориентировал историческое
познание не на «пользу», как просветители, а на истину, т.е. на по-
стижение универсальной исторической закономерности, целесооб-
разности и восходящей направленности исторического процесса.
Во-вторых, в отличие от просветителей-механицистов органицист
Гегель к разворачиванию идеи культуры как организма подошел
при помощи принципа триадического развития, причем не в упро-
щенной однолинейной форме, а в форме содержательного процесса
с единством различных состояний, ступеней развития, с единством
перехода от одного витка спирали к другому, где целое определя-
лось им как «сущность, завершающаяся через свое развитие».
83
Глава 2. СПЕЦИФИКА РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
И МЕТОДОЛОГИИ ОРГАНИЦИЗМА
В ИССЛЕДОВАНИИ КУЛЬТУРЫ
§ 1. Становление идеи культуры как организма
в русской философии XIX века
Идея культуры как организма зародилась и стала сквозной те-
мой русской философии XIX века, воспринявшей из лучших
образцов европейской мысли и усвоившей все ценное, со-
звучное русскому духу, в том числе и методологию органицизма,
которая охватывала гармонию природы и культуры. Идея культу-
ры как организма оформилась в органицистскую концепцию куль-
туры отечественной философии XIX - начала XX вв., разработан-
ную русскими мыслителями в таких формах, как историософия
А. С. Хомякова, «органическая критика» Ап. Григорьева, «естест-
венная система» истории Н. Я. Данилевского, антропология
Н.Н. Страхова, «культурофильство» К. Н. Леонтьева, философия
как наука национального самосознания П.Е. Астафьева, Н.Г. Де-
больского и др. Она дала возможность подвергнуть критике прин-
цип европоцентризма и либеральное понимание прогресса, осоз-
нать проблему соотношения национальных и общечеловеческих
начал, концептуально осмыслить идею множественности равно-
правных национально-культурных организмов, определить место
России в истории мировой культуры не в качестве политического
придатка Европы или географической местности, а как целостного,
естественно сложившегося «организма» с перспективой в будущем
стать самобытной культурной цивилизацией. Идея культуры как
организма проникнута особым актуальным смыслом и в наши дни,
когда продолжают устанавливаться межкультурные связи различ-
ных регионов земного шара. Однако притягательность западного
образа жизни для некоторой части наших соотечественников, а
также уровня развития материальных благ и техники чревата опас-
ностью насильственного навязывания нам и иным неевропейским
народам нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с
претензией европоцентризма на всеобщность и непогрешимость
миропонимания, несущим национальным культурам угрозу то-
84
тального единообразия, в современном обществоведении укрепля-
ется идея равноправия культур, каждая из которых обладает собст-
венным достоинством и суверенностью.
Отождествление культуры с организмом выполняло и продол-
жает выполнять функцию определенной методологической уста-
новки исследования философско-исторических проблем. Под орга-
ницизмом мы понимаем методологическую установку, с помощью
которой проводится исследование общества, государства, куль-
туры по аналогии с организмом как неразложимым целым. В про-
тивовес методологии механицизма так называемых «прогресси-
стов» об универсальности общественных законов для всех культур
единого человечества русские органицисты были склонны наде-
лять понятие культурно-исторического организма аксиологиче-
ским смыслом. Методология органицизма, воплощенная отечест-
венными мыслителями различных политических и теоретических
взглядов в многочисленных концептуальных вариантах, приводила,
разумеется, к несовпадающим выводам.
Рассмотрим подробнее становление идеи культуры как орга-
низма в русской философии XIX века.
Отечественная война 1812 г., успехи русской политики в Евро-
пе, живое знакомство с западной культурой большого количества
русских людей, образование тайных обществ, нашумевший, но не
осуществленный проект М.М. Сперанского и другие события, сви-
детельствующие об ожидании социальных перемен, изменили на-
правление умов общественности. Но после восстания декабристов
в 1825 г. стало ясно, что перемены еще наступят не скоро. Мало-
помалу доминирующей мыслью русской философии этого периода
стал вопрос об отношении России и Европы.
Этот вопрос еще в 1820-1840-е гг. приобрел философское звуча-
ние в кружках С.Е. Раича, Н.В. Станкевича, «любомудров»,
А.И. Герцена и Т.Н. Грановского и в университетском преподава-
нии. Ф.М. Достоевский вспоминал, что это была эпоха, впервые
сознательно взглянувшая на себя. Разлад «внутреннего стремле-
ния» с «внешней действительностью», переживаемый русским соз-
нанием, Г.В. Флоровский назвал «философским пробуждением»,
«жадным стремлением выйти из настоящего... - кто в прошлое,
кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из ’’культуры” к
85
’’природе”, в первобытную цельность... Важно, однако, что именно
философский пафос становится преобладающим в утопических
грезах этих ’’замечательных десятилетий”» [131,234-235].
Распространять методологию органицизма начал профессор
биологии Д.М. Велланский, убежденный сторонник философа
Шеллинга, анатома К.Г. Каруса и врача Л. Окена. Первым в России
он ввел в науку принципы полярности (противоположности), ди-
намизма, триады (неорганический мир - органическая природа -
человек), развития всего сущего, в т.ч. и культуры как организма,
трехступенчатости процесса познания, выделил и пытался обосно-
вать диалектику соотношения опытного и умозрительного знания.
Но главный принцип его методологии - это идея единства и цело-
стности «всеобщего универсума».
У Д.М. Велланского и А.И. Галича сразу не нашлось последова-
телей в Петербургском университете; значительно лучше обстояло
дело у профессоров из Москвы Н.И. Надеждина и М.Г. Павлова.
«Германская философия была привита Московскому университету
М.Г. Павловым», он «излагал учение Шеллинга и Окена с такой
пластической ясностью, которую никогда не имел ни один натур-
философ», - читаем мы в ’’Былое и думах” А.И. Герцена [32,347-
342]. Но на философско-исторических взглядах специалиста по ро-
мантической поэзии Н.И. Надеждина, также исповедующего идеи
шеллингианства, уже лежит печать гегельянства. Философию ис-
тории он считал наукой об общих законах человечества. Законо-
мерности истории (единство человеческого рода, совершенствова-
ние, соотношение свободы и необходимости, законосообразность и
др.) носили у него провиденциальный характер. В истории культу-
ры он выделял этапы первобытной нерасчлененности, односторон-
ней материальности античности, односторонней духовности сред-
невековья и постепенного синтеза этих начал.
«Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историо-
софической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец
о России, что есть Россия и какова ее судьба. Русским людям давно
уже было свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что
Россия имеет особенную судьбу, - писал Н.А. Бердяев. - Порази-
тельна двойственность немецкого влияния в России. В русской го-
сударственности проникновение немцев было вредным и фаталь-
86
ным. Но влияние немецкой философии и немецкой духовной куль-
туры было в высшей степени плодотворным» [18,69-77].
Своеобразной лабораторией формирования новых мировоззрен-
ческих и методологических (по сути своей, органицистских) осно-
ваний в русской культуре стало образованное кн. В.Ф. Одоевским
«общество любомудров»; средством для выработки этих оснований
было избрано изучение наследия романтизма и немецкой классиче-
ской философии. «Любомудры» изучали натурфилософию Шел-
линга, философию Гегеля и такое гибкое орудие познания немец-
кой классики, как диалектику. «Если бы не узнала Россия Шеллин-
га и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энцик-
лопедистов над русскою образованностию?», - спрашивал один из
«любомудров» И.В. Киреевский [72,250]. Первые русские органи-
цисты восприняли шеллингианство, как философию свободы от
обветшалых старых идеалов, свободы творить новые идеалы.
В Германии поздний Шеллинг имел весьма ограниченное число
сторонников. Друзья и противники немецкого мыслителя консер-
вативного направления усматривали в его философии красивую
схему. Русское же шеллингианство не пожелало остаться только
чистой философией и постепенно проникало во многие сферы
культуры: литературу, историю, эстетику, литературную критику и
т.д. Вскоре идеи романтизма и трансцендентального идеализма
стали сливаться, потому что «трансцендентализм был силой, был
веянием, уносившим за собою все, что только способно было мыс-
лить, - вспоминал Ап. Григорьев. - Все то, что только способно
было чувствовать, уносило другое веяние, которое за недостатком
другого слова надобно назвать романтизмом. В сущности, то и дру-
гое - трансцендентализм и романтизм - были две стороны одного и
того же» [39,46]. «Любомудры», по его мнению, были неспособны
различать философствование и реальную жизнь: «Всякое веяние
переходило, так сказать, в религию, то есть в связное, цельное бы-
тие идеала и действительности, мысли и жизни» [37,284-285].
Известно, что поздний Шеллинг проявлял интерес к проблемам
Востока и России. Он не раз задавал себе и своим русским посети-
телям такие же вопросы, какие формулировал Ф.И. Тютчев в статье
’’Россия и Германия”: Что такое Россия? Какой смысл ее существо-
вания, ее исторический закон? Откуда явилась она? Куда стремит-
87
ся? Что выражает собою? [125,256-272]. Например, летом 1842 г. в
беседе с кн. В.Ф. Одоевским немецкий мыслитель говорил:
«Чудное дело ваша Россия; нельзя определить, на что она назначе-
на и куда идет она, но она к чему-то важному назначена» [Цит. по:
44,297].
Исследователи истории русской философии Л.И. Новикова и
И.Н. Сиземская отмечают, что кн. В.Ф. Одоевский в философском
романе ’’Русские ночи” наряду с проблемами соотношения приро-
ды и культуры, особой миссии «славянского Востока», призванно-
го оживить Запад, который много внимания уделял вещественным
условиям жизни, сформулировал еще три важнейшие идеи: 1) все-
человеческое братство достигается на пути прогресса мирового ду-
ха, эстафета которого передается от одного народа к другому;
2) Запад уже выполнил свое великое культурное назначение; 3) те-
перь историческое преимущество принадлежит «свежим» народам,
например, русскому [94,77]. Получалась интересная ситуация, на
которую указывает В.И. Сахаров, что Шеллинг словно бы убеждал
«целую плеяду молодых русских мыслителей в уникальности куль-
туры России, в том, что их родина, обладая колоссальными потен-
циальными возможностями, быстро добьется должного положения
в Европе, в мировой культуре. Мысли эти ...дали на русской почве
богатые всходы» [109,279-220].
Первым «всходом» в осмыслении типичных черт духовной
культуры России в отличие от культуры европейских народов было
печально знаменитое первое ’’Философическое письмо" П.Я. Чаа-
даева, в котором он не мог надивиться необычайной пустоте наше-
го социального существования, в то время как в Европе шла неус-
танная работа социальной идеи христианства. Первая в русской
философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечест-
ва была пессимистической.
После путешествия за границу и под воздействием вынесенных
оттуда идей П.С. Балланша, Л.Г.А. Бональда, Ф.Р. Ламенне,
Ж. де Местра, а также Г. Гегеля и Ф. Шеллинга П.Я. Чаадаев вы-
ступил с концепцией христианской философии (католической, но
не православной). В первом "Философическом письме" он утвер-
ждал, что «мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без
прошедшего и без будущего» и «так удивительно шествуем во
88
времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для
нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело
заимствованной и подражательной. Внутреннего развития, естест-
венного прогресса у нас нет» [140,20-27]. Позднее, в "Апологии
сумасшедшего", не желая прослыть «ненавистником России»,
П.Я. Чаадаев отвечал на нападки противников: «Прекрасная вещь -
любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное - это лю-
бовь к истине» [140,740]. Он полагал, что последняя распространя-
ет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей
к Божеству, а любовь к Отечеству разделяет народы. Здесь
П.Я. Чаадаев смотрел вперед с долей оптимизма, считая, что недос-
татки, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее
будущего величия. И все же религиозный мыслитель в историю
русской культуры вошел преимущественно со своими пессимисти-
ческими взглядами на судьбу России.
Важнейшей целью человеческой жизни П.Я. Чаадаев считал
«пришествие Царствия Божия на землю» (Advenidt Regnum Тиит)
[140,75]. Сосредоточившись на провиденциальном смысле истории
мировой культуры, он вслед за Шеллингом и Гегелем сущность
«всеобщего закона человечества» усматривал в движении челове-
ческого разума, в «связи духовных идей в преемстве поколений».
Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, зако-
на, правды и порядка - вот результат деятельности европейского
сообщества, могучей поступью к началу XIX в. шествующего по
пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал
он, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в на-
ши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело
самим себе. И что же делали столь долгие века мы, «заблудшие в
мире», живя среди «плоского застоя» в самом ограниченном на-
стоящем без прошедшего? Русское прошлое, «печальная история
нашей юности», наполненная «бесцветным и мрачным» существо-
ванием периодов «дикого варварства», «грубого суеверия» и «ино-
земного владычества» - это собирание земель в единое государство
и его оборона [140,19-20]. Нельзя не отметить, что принципиальное
отличие чаадаевских воззрений от гегелевских состояло в том, что
для русского мыслителя всемирная история не являлась историей
становления и развития государства. Чтобы знать историю, счи-
89
тал он, нужно найти «ключ» к пониманию народов, т.е. исследо-
вать «общий дух, составляющий их сущность».
Для П.Я. Чаадаева русский народ - «исключение среди наро-
дов», поэтому «мы принадлежим к тем из них, которые как бы не
входят составной частью в человечество, а существуют лишь для
того, чтобы преподать великий урок миру» [140,27]. Русская исто-
рия вписалась главой в книгу о всемирной истории только потому,
что смогла отразить несметное количество атак варваров, потряс-
ших мир. Во всем мире нас замечали из-за огромного «тела» Рос-
сии, раскинувшегося на безбрежных просторах между Востоком и
Западом, которое опиралось одним локтем на Германию, другим -
на Китай. Но нет в нашем теле ничего лично нам присущего, «нет
своего лица», а есть лишь слепое, поверхностное и бестолковое
«подражание» другим народам.
Итак, сравнение русского народа с другими нациями привело
отечественную философию истории XIX в. к осознанию несхоже-
сти России с Европой и уникальности ее места в мировой культуре
- трагическому (П.Я. Чаадаев) и горделивому («коренные» славя-
нофилы). Темой «Восток - Запад - Россия» П.Я. Чаадаев первым в
русской философии поставил проблему исторической типологии
культуры. Для него Восток и Запад - это не просто географическое
деление, но два принципа, соответствующие двум динамическим
силам природы разумного существа и обнимающие весь жизнен-
ный строй человеческого рода. «Сосредоточиваясь, углубляясь,
замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке;
раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми
препятствиями, развивается он на Западе» [140,745]. Русская куль-
тура, по его мнению, вовсе не сочетала в себе духовных основ Вос-
тока (воображения) и Запада (разума), именно поэтому «мы растем,
но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного сущест-
вования человечества. Здесь непременно следует отметить, что ис-
ток такого положения дел мыслитель усматривал в том, что за
нравственным учением в воспитательных целях Россия обратилась
к «растленной Византии» [140,27,25-26].
Отсюда П.Я. Чаадаев делал такой вывод: «Одинокие в мире, мы
миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу
человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали
90
движению вперед человеческого разума» [140,25] - (курсив мой -
А.Б.). С этим выводом, конечно же, не была согласна школа славя-
нофилов.
Ее родоначальник А.С. Хомяков, критикуя идею о необходимо-
сти России догонять Европу, признавал, что Русь не могла само-
бытно развиваться в период монгольского владычества. Но пока
она преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христиан-
ский мир от магометанского, она все же дала европейским народам
достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков.
А вот средневековая Европа вряд с пользой потратила предостав-
ленное ей время. Она не может похвастаться такими духовными
памятниками, как ’’Повести временных лет”, ’’Слово о полку Иго-
реве” или народной мудростью пословиц.
Несправедливость чаадаевских размышлений родоначальник
славянофильства усматривал в отстранении греко-российской се-
мьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую
и тевтонскую. В первые века развития христианского мира
А.С. Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь ро-
дилась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет
Греции и Рима; Россия - наследница первой, у второго было много
наследников. «Следует решить, в ком из них истина надежнее раз-
вивает идеи долга, закона, правды и порядка»? Так ли уж мы ниче-
го не взяли у других народов? Логическую несправедливость этих
вопросов А.С. Хомяков видел в том, что мы заняли у них «неува-
жение к самим себе» [134,1,452-455].
Вместе с тем П.Я. Чаадаев так оценивал воззрения славянофи-
лов: своими «ретроспективными утопиями», мечтами о невозмож-
ном будущем наши «неумелые антикварии», не владеющие «ни
ученостью немцев, ни пером знаменитого историка (Н.М. Карам-
зина - А.Б.), самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы,
которых уже никто у нас не помнит и не любит», отрицательно
реагируют на общественно-политическую жизнь России периода
правления Николая I [140,745]. Не соглашаясь с такой оценкой, мы
склонны присоединиться к другой оценке славянофильства, кото-
рую дал Н.А. Бердяев: «пора признать, что славянофилы... опреде-
лили русскую мысль как религиозную по преимуществу. В этом их
не умирающая заслуга» [17,4]. Идеи христианизации культуры и
91
цельности человеческого духа были руководящими принципами
философии И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Для их реализации
первый ввел понятие верующего мышления, которое было нацелено
на поиск внутреннего сосредоточения человеческого бытия, объе-
диняющего разум, волю, чувства и совесть, а родоначальник славя-
нофильства разработал концепцию соборного сознания.
С конца 1830 гг. А.С. Хомяков выступил с пропагандой славя-
нофильских идей, изложенных в статье ”О старом и новом” (1839),
впервые прочитанной на одном из вечеров И.В. Киреевского. По-
следний откликнулся статьей ”В ответ А.С. Хомякову”. С тех пор в
журналах ’’Москвитянин”, ’’Русской беседе” и в ’’Московских сбор-
никах”, а также в литературных дискуссиях салонов А.П. Елагиной,
семьи Аксаковых и др. А.С. Хомяков с неутомимой энергией от-
стаивал свои взгляды и получил широкую известность как блестя-
щий полемист и оратор. В эти годы он усиленно занимался само-
образованием, изучал санскрит, греческий, еврейский и др. языки.
Необыкновенный ум А.С. Хомякова, огромное количество приоб-
ретенных им всевозможных сведений - богословских, литератур-
ных, исторических и др. - в сочетании с живым даром слова и фе-
номенальной памятью позволили ему приступить к написанию
своего основного философско-исторического труда ’’Семирамида”1.
Как правовед он опубликовал в подцензурной печати острейшие
статьи политико-правового содержания. Как экономист он еще в
1840 г. выступил с прожектом отмены крепостничества. Широко
проявил себя мыслитель как эстетик: и литературный, и музыкаль-
ный, и художественный, небезуспешно занимавшийся сравнитель-
ным языкознанием и филологией.
Тщательно изучая православную святоотеческую литературу,
русский мыслитель унаследовал из нее метод, ориентирующий его
на внутреннее и органическое постижение церковных истин, что
способствовало формированию принципиально новых богослов-
ских идей. Излагая на философском языке православное учение о
Церкви, ее верный «рыцарь», по-сыновьи к ней относящийся, про-
зрел в ней источник, который освещает все проблемы земной жиз-
1 К анализу основного философско-исторического труда "Семирамида”
А.С. Хомякова мы вернемся в главе III.
92
ни. А.С. Хомяков понимал Церковь как живой, неразделенный «ду-
ховный организм», а в качестве основного требования, предъявляе-
мого каждому отдельному сознанию, объявлял необходимость свя-
зывания направления своей жизни с коренными убеждениями веры.
Перу А.С. Хомякова принадлежат ряд богословских работ (’’Цер-
ковь одна”, ’’Несколько слов православного христианина о запад-
ных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоренси”, ” Не-
сколько слов православного христианина о западных вероиспове-
даниях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских
о предметах веры”, ’’Письма к В. Пальмеру” и др.), в силу цензур-
ных соображений изданных за границей. В настоящее время они
признаются классикой Православного богословия.
При всем своем христианском смирении в собственной жизни
А.С. Хомяков оставался живым, энергичным, удивительно разно-
сторонним и универсально развитым человеком. Он был не только
типичным русским барином, но и отменным хозяином: инициато-
ром сельскохозяйственных нововведений - новых рецептов вино-
курения, сахароварения и технических «способов улучшения зим-
них дорог укатыванием», изобретателем паровой машины «с сугу-
бым давлением», запатентовавшим ее в Англии, дальнобойного
ружья и хитроумных артиллерийских снарядов, медиком, зани-
мавшимся практической гомеопатией, страстным охотником, заме-
чательным наездником, блестящим стрелком, специалистом по по-
родам густопсовых собак и пр. И это все он совмещал с серьезны-
ми занятиями богословием, философией, историей, поэзией, пуб-
лицистикой, живописью.
Когда в первой половине XIX в. практически все российское
«образованное» общество благоговело перед Западом, лишь «один
Хомяков понимал ложность Западной дороги, которою шли мы,
понимал самостоятельность нравственной задачи для Русской зем-
ли», - отмечал К.С. Аксаков, его товарищ по новому направлению.
- А.С. Хомяков был передовым человеком, принесшим с собою «на
поприще умственной жизни ясное, полное и цельное понимание
Русской земли, ...общих нравственных и умственных устоев, дос-
тупных собственно русской мысли» [1,.189,194]. Литературное на-
следие А.С. Хомякова (а это восемь томов чрезвычайно разнооб-
разного содержания: здесь и поэзия, и драмы, и религиозные трак-
93
таты, и философские этюды, и исторические изыскания) получило
признание еще при жизни; его избрали в 1859 г., за год до смерти,
председателем Общества любителей российской словесности.
«Русская мысль начала осваивать наследие Хомякова много спустя
после его кончины и лишь к концу XIX столетия, когда были, хотя
и в относительной полноте, изданы основные его сочинения, когда
отшумели бури «шестидесятнической» революционности, - пишет
В.А. Кошелев, - выяснились действительные масштабы этой фигу-
ры» [Цит. по: 134,1,5]. Нельзя не согласиться и с оценочным суж-
дением Н.А. Бердяева, что «славянофилы были лучшими европей-
цами, людьми более культурными, чем многие, многие наши за-
падники... Славянофилы... лучше западников впитали в себя... ев-
ропейскую философию» [17,7-4].
В отличие от Гегеля, который считал государство духовно-
нравственным организмом, А.С. Хомяков не освящал идеи госу-
дарства. Русская государственность, по его мнению, родилась из
«русского духа» и быта. Она взяла на себя, несет и впредь должна
нести тяжелое «бремя» служения обществу. Не завоевание, а «рус-
ский дух» определил границы «великой и обильной» русской зем-
ли. Не в личности, как на Западе, а в семье, «святость» которой вы-
страивала чистоту всего общественного здания, видел он основную
ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог вы-
работать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом
выступила «вера отцов» - Православие и Церковь, как естествен-
ный «живой организм» истины и любви. Если в Европе государства
возникали из насилия и завоеваний, а отсюда в западных общест-
вах наличествует «рабство и вражда», завоеватели и завоеванные,
то славянская государственность возникала из органического раз-
вития народного быта и отсюда - «добровольность, свобода и
мир», «свободное соглашение власти и народа». «Наша древность
представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной,
в судопроизводстве, в отношении людей между собою» [134,1,463].
Но наши предки, сельские труженики, подвергались постоянным
набегам кочевников. Для защиты славяне вынуждены были при-
гласить варягов, отдать в их руки право управлять государством, а
себе оставить право жить общественной жизнью. Цельность и ор-
ганичность допетровской России славянофилы противопоставили
94
раздвоенности Запада, в духовной культуре которого, по их мне-
нию, все механизировано и рационализировано.
Почти четверть века первые славянофилы, по словам Н.В. Гого-
ля, искали свое «национальное лицо», но уже к 1860-м гг. стало
ясно, что первоначальный этап славянофильства, связанный право-
славно-религиозным и философско-историческим единством, по-
дошел к своему концу; появилась необходимость, преодолевая его
смутные общественные идеалы и «мечтательный элемент», вдох-
нуть в него свежую жизнь. «Задачу по обновлению и актуализации
старого славянофильства взяли на себя, с одной стороны, талант-
ливые мыслители позднего славянофильства, Н.Я. Данилевский и
К.Н. Леонтьев, а с другой - литераторы-почвенники, стремившие-
ся, как Аполлон Григорьев, реформировать течение внутренне, или
же, как Достоевский, пытавшиеся его оживить и конституировать
внешне» [111,94-95].
§ 2. Основные идеи консервативного направления
русской философии XIX века
Как мы уже видели, русская философия XIX в. восприняла из
европейской мысли (особенно из немецкой философии Гегеля
и Шеллинга) и усвоила все ценное, созвучное русскому духу,
прежде всего, органицистскую методологию. Если радикально
ориентированные умы от В.Г. Белинского и А.И. Герцена до
В.И. Ленина интерпретировали диалектику Гегеля как «алгебру
революции», то осмысление Шеллинговой концепции Универсума
как живой, всеобъемлющей целостности через «общество любо-
мудров» во главе с В.Ф. Одоевским и Д.В. Веневитиновым и уче-
ние И.В. Киреевского о доступности тайн бытия гармоническому
слиянию мысли, чувств (эмоций) и веры привело к появлению сла-
вянофильства и почвенничества, или консервативного направле-
ния отечественной философии.
Понимание и реализация идеи «культура как организм» русской
мыслью XIX в. не могут быть ни сведены к европейским образцам,
но и не поняты в отрыве от них. Здесь важно определить, когда, в
чем и до какой степени русский консерватизм оставался интеллек-
туальным импортом, а когда он был вполне оригинальным и разви-
95
вался с опережением по отношению к Западу. В последнем случае,
на наш взгляд, следует указать, прежде всего, на оригинальные фи-
лософские концепции Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, надол-
го опередившие европейские аналоги.
Понятия «консерватизм» и «либерализм» всегда были окраше-
ны в два противоположных цвета со знаками минус и плюс. Если
либералы отстаивали принцип индивидуализма, апеллируя к пра-
вам и свободам личности, то консерваторы поддерживали идею
коллективизма, являлись сторонниками общины как оплота тради-
ционных отношений. Если либералы считали, что политико-
экономические реформы должны привести к созданию конститу-
ционной монархии, то консерваторы стояли за незыблемость вла-
сти самодержца. Стержнем русских консервативных воззрений яв-
лялись религиозная (православная) константа и стремление к со-
хранению общественной иерархии, традиционного сословного
строя. Впрочем, они допускали возможность проведения умерен-
ных реформ, но при сохранении основ существующей политиче-
ской системы (самодержавия) и учете специфики общинного укла-
да русской деревни. Либерал Б.Н. Чичерин не случайно подчерки-
вал, что консерваторы были против всяческой «бесполезной, а тем
более вредной ломки», но приветствовали только те изменения,
которые вызывались насущными потребностями. Но и русский ли-
берализм вовсе не означал тотального разрыва с традицией и, как
только он переходил от движения вперед к охранению того, что
было создано благодаря этому движению, он приобретал консерва-
тивные черты.
Прежде всего, романтическо-консервативную окраску в русской
философии приобрело учение славянофилов, которые, испытав на
себе воздействие идей органицистского понимания культуры не-
мецких романтиков и Шеллинга, дорожили народными традиция-
ми. В отличие от Гегеля, который считал государство духовно-
нравственным организмом, А.С. Хомяков не освящал идеи госу-
дарства. Русская государственность, по мнению основоположника
славянофильства, родилась из «русского духа» и быта. Она взяла
на себя, несет и впредь должна нести тяжелое «бремя» служения
обществу. Не завоевание, а «русский дух» определил границы «ве-
ликой и обильной» русской земли. Не в личности, как на Западе, а
96
в семье, «святость» которой выстраивала чистоту всего обществен-
ного здания, видел он основную ячейку русской жизни. Именно
поэтому «русский дух» и смог выработать в народе его нравствен-
ные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - Пра-
вославие и Церковь, как естественный «живой организм» истины и
любви. Если в Европе государства возникали из насилия и завоева-
ний, а отсюда в западных обществах наличествует «рабство и
вражда», завоеватели и завоеванные, то славянская государствен-
ность возникала из органического развития народного быта и от-
сюда - «добровольность, свобода и мир», «свободное соглашение
власти и народа». «Наша древность представляет нам пример и на-
чала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отно-
шении людей между собою» [134,1,463]. Но наши предки, сельские
труженики, подвергались постоянным набегам кочевников. Для
защиты славяне вынуждены были пригласить варягов, отдать в их
руки право управлять государством, а себе оставить право жить
общественной жизнью. Цельность и органичность допетровской
России славянофилы противопоставили раздвоенности Запада, в
духовной культуре которого, по их мнению, все механизировано и
рационализировано.
Почвенники создали разветвленную систему воззрений, охваты-
вающую философию и науку (Н.Н. Страхов и П.Е. Астафьев), со-
циологию и философию истории (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонть-
ев), эстетику и литературную критику (Ф.И. Тютчев и Ап.А. Гри-
горьев), этику (Ф.М. Достоевский). Их убеждения во многом сов-
падали, но воззрения каждого есть неповторимое создание ориги-
нального, самобытного ума. Не станем утверждать, что культуро-
логические построения почвенников были свободны от чувствен-
ных пристрастий или отличались строгой логикой, но, по крайней
мере, они не были замутнены «утилитарным расчетом на успех у
читающей публики». Почвенники не считали себя «философами»,
осознавали несвоевременность своих мыслей. «Озарение поэта,
художника, идея мыслителя интересовали их не сами по себе, а с
точки зрения того, как воплотилось в них ’’органическое” миросо-
зерцание целого народа». На фоне оптимистически-
прогрессистских теорий либералов и радикалов выдвинутые ими
идеи звучали предостережением от поспешных преобразований
97
веками складывавшихся национально-государственных ценностей.
Их внимание было приковано к изучению «народного духа». Нача-
ла неповторимости культуры они усматривали в укорененности в
«почве». В своих статьях, книгах, «взглядах» на «органическое
развитие» народностей в мировой культуре они пытались отразить
прогнозы и мечты о возможно более полном расцвете России (сла-
вянства), стремящейся быть не только государственным образова-
нием, но своеобразной культурой, единым культурно-
историческим организмом [65,275].
«Органическая критика» Ап. Григорьева - первая попытка
цельной философской системы литературной критики националь-
ного своеобразия искусства. «Страстный поэт», «правдивый, высо-
ко честный писатель», который, по оценке Ф.М. Достоевского, всю
жизнь серьезно и строго смотрел на свои собственные стремления
и убеждения, был по своей натуре «почвенным, кряжестым, наибо-
лее русским человеком» [120,1,409-470]. Бесконечно важным Ап.
Григорьев считал «слитость» с почвой, «ясное уразумение» зако-
нов развития народного организма. Необходимость возврата «обра-
зованного класса» к почве он называл не иначе как «смирением
перед ней»: «Не учить жизнь жить по-нашему, а учиться у жизни
на ее органических явлениях должны мы», - полагал русский орга-
ницист [40,753]. Иначе говоря, не переделывать, а воспринимать
жизнь такой, какая она есть - вот основной принцип его «органи-
ческой критики».
Что такое «почва»? Для Ап. Григорьева почва - это глубина на-
родной культуры, наиболее таинственная сторона исторической
жизни. Идеалы почвенничества вместе с «последним романтиком»,
как сам себя называл Ап. Григорьев, развивали Н.Н. Страхов и
Ф.М. Достоевский. Ратуя за торжество русских начал и идею воз-
врата «образованного класса» на почву народности, Ф.М. Достоев-
ский в журнале ’’Время” призывал к распространению в народе
грамотности, тогда умственное развитие его сможет повысить и
нравственный уровень самого «образованного класса». А «развитие
народа совершается веками, - утверждал писатель. - Русский народ
не любит гоняться за внешностью», он «слишком миролюбив», и
«больше всего ценит дух, мысль, суть дела». Указывая на «внеш-
ность» петровских реформ, он полагал, что народ отрекся от своих
98
доброжелателей-реформаторов и «пошел своей дорогой», а «чуже-
странный элемент развился в небывалых размерах» в образованном
классе, который разъединился с народом до такой степени, что
сделался чем-то вроде «татар» или «нехристей». Отсюда коренная
проблема пореформенной России - «поразительная чахлость и
безжизненность нашей общественной жизни». Для реформирова-
ния русской культуры программа почвенников призывала а) «об-
легчить общественное положение нашего мужика уничтожением
сословных перегородок», б) дать свободный простор для развития
способностей народа к «политической жизни», в) к глубокому пе-
реосмыслению действительности и «страстному стремлению к ис-
тине». Идеал нравственного перевоспитания личности и общества
Ф.М. Достоевский обосновывал, исходя из норм христианской мо-
рали [56,XX,5-22]. Ф.М. Достоевский и Ап. Григорьев считали, что
в основе каждой народности лежит общечеловеческий идеал, отте-
ненный местными красками. Писатель и критик не призывали сла-
вян к национальной исключительности, но стояли за подтягивание
патриархальной жизни русского народа с его христианскими нача-
лами до высот европейской культуры, призывая это делать без «на-
силия» и «поторапливания».
В своей «естественной системе» истории Н.Я. Данилевский
представил всемирную историю в качестве процесса развертыва-
ния десяти самобытных культурно-исторических типов, которые
реализуют своеобразные начала, коренящиеся в особенностях ду-
ховно-нравственной природы народов и внешних условий их жиз-
ни, ожидая в будущем проявления первого полного «четырехос-
новного» славянского типа культуры. Вместе с тем укажем здесь и
на антиномию, зафиксированную у Н.Я. Данилевского Л.Р. Авдее-
вой, в которой она выделяет, с одной стороны, целесообразность
сохранения национальной самобытности, составляющей культур-
но-исторический организм народов, а с другой. - необходимость
сильного централизованного государства, когда народ есть «одно
великое политическое целое» [2.90]. В решении данной антиномии
первенство духовных ценностей над утилитарно-политическими
интересами в культурологическом построении Н.Я. Данилевского
получило звучание в идее приоритета народности, «животворящей
государство», объединяющей и сохраняющей его. Политический
99
патриотизм призван защитить только внешнее государственное
единство. Иначе говоря, «сила и власть вовсе не являются для
Н.Я. Данилевского теми ценностями, которым должно быть прида-
но особое значение, они "вторичны" в сравнении с творчеством,
разумом, способностью самовыражения и предназначены служить
средством для их процветания» [2,89].
"Россия и Европа", утверждал К.Н. Леонтьев (1880), «определи-
ла, что настоящее славянофильство есть не простой панславизм и
ни какая попало любовь к славянам, а стремление к оригинальной
культуре», объявляя книгу Н.Я. Данилевского «фундаментом» для
всех настоящих славянофилов [83,285-286]. В "Письмах о восточ-
ных делах" (1882) учение о культурно-исторических типах ученого
он называл «истинным открытием, принадлежащим исключитель-
но русскому мыслителю» [83,370]. Подчеркивая ее «совершенную
правоту», он с гордостью поставил свои «культурофильские» воз-
зрения в один ряд с идеями автора "России и Европы": «Данилев-
скому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне гипо-
теза вторичного и предсмертного смешения» [82,504]. «Певец цве-
тущей сложности», открывший закон («гипотезу») жизни и смерти
социальных организмов, доказывал, что национальный тип опреде-
ляется именно культурными традициями его зарождения, цветения
и упадка.
К какому направлению русской общественной мысли принад-
лежали учения Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева? Сами «позд-
ние» славянофилы И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин вовсе не отталки-
вали от себя автора "Византизма и славянства", а к автору "России
и Европы" относились более чем благожелательно и даже причис-
ляли его к своим классикам. Н.Н. Страхов и В.В. Розанов относили
их учения к «поздней фазе» развития славянофильства, фазой «раз-
ложения славянофильства» считал их воззрения П.Н. Милюков, а
С.Н. Трубецкой называл К.Н. Леонтьева «разочарованным» славя-
нофилом. Да и сам свою родословную К.Н. Леонтьев вел от «стар-
ших и благородных родственников», которые должны радоваться,
что младшие развивают дальше их учение. Но он отрекался от их
«трогательного и симпатического ребячества» строить практиче-
ские надежды на «общеморальных различиях» русской и европей-
ской культур. У него даже вызывало улыбку «сердечное пристра-
100
стие» славянофилов следующим образом различать русский и ев-
ропейский типы культуры - «правда, истина, цельность, любовь и
т.п. у нас. а на Западе: рационализм, ложь, насильственность, борь-
ба» [84,7709]. Значит, К.Н. Леонтьев не «очаровывался» их учени-
ем, а, если не быть чем-то очарованным, то нельзя в этом и разоча-
роваться. Отсюда мы можем сделать вывод, что между идеями, ро-
жденными органическим бытом московских особняков и поме-
щичьих усадеб, и духовным странничеством разоренного помещи-
ка, воспитанного на «медицинском эмпиризме» и «бесстрастии ес-
тественных наук», дипломата, цензора, а в конце жизни послушни-
ка - дистанция огромного размера. К.Н. Леонтьев - мыслитель
иной эпохи, другого мироощущения, нежели «коренные» славяно-
филы; эпохи, стремящейся к «всеобщему уравниванию», ценности
которой он систематически подвергал критике.
Современные исследователи именуют обоих мыслителей «неос-
лавянофилами» (И.А. Голосенко и др.) или причисляют их творче-
ство к «почвенничеству» (Л.Р. Авдеева, А.А. Галактионов и др.).
Не совсем согласны с таким «причислением» С.И. Бажов и
Б.П. Балуев, замечая, впрочем, что Н.Я. Данилевский и К.Н. Леон-
тьев были весьма близки к учению славянофилов: наследовали
многие его темы, постановку ряда вопросов и даже некоторые от-
веты на них. «Либеральные компоненты, - пишет С.И. Бажов, -
сближали Данилевского и славянофилов», у них «общая формула»
культурных воззрений - «консервативно-либеральные идеи», но
все же «доминантой является первая часть этой формулы». Он
подчеркивает, что «кризис либеральных компонентов» политиче-
ских взглядов Данилевского - это «путь сближения его воззрений с
бескомпромиссной и последовательной консервативно-
романтической позицией К.Н. Леонтьева» [5.164-165.169-170]. Ес-
ли Н.Я. Данилевский - «демократ», противник сословности и сто-
ронник равноправия, то К.Н. Леонтьев - «аристократ», воспевав-
ший принцип иерархичности и не раз указывавший на «главную
ошибку» Николая Яковлевича, что тот «социально-либерален».
Впрочем, распространять эту леонтьевскую оценку некоторых
частных фрагментов творчества своего «учителя» на все политиче-
ские взгляды Н.Я. Данилевского не следует. Так, в "России и Евро-
пе" он показывал, что применение правил христианской нравст-
101
венности к межгосударственным и даже международным отноше-
ниям было бы странным смешением понятий, доказывающим лишь
непонимание тех оснований, на которых зиждятся эти высшие
нравственные требования. Он, например, писал: «Око за око, зуб за
зуб, - вот закон внешней политики, закон отношений государства к
государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования»
[50,46]. Но и К.Н. Леонтьев рассуждал в том же духе: «гуманных
государств не бывает»; «политика не этика». У нее «свои законы,
независимые от нравственных». Он саркастически высмеивал тех,
кто верил в христианскую политику «любви и высшей морали»,
кто имел в виду «не культурный славянский тип, а вечный мир и
благоденствие всех народов славянского племени»; истинно хри-
стианской политикой он называл «ту, которая благоприятна Церк-
ви и утверждению веры» [83,53,165,269,640].
И все же мы склонны полагать, что они не были консерватив-
ными политическими идеологами (подобно М.Н. Каткову и
К.П. Победоносцеву), а усматривали основу национального разви-
тия в специфике традиций культурных типов, которые могут нахо-
диться в различных стадиях - смешения, цветения и умирания. Ес-
ли же тот или иной тип культуры уже скатывался с горы своего
цветения, то, например, К.Н. Леонтьев призывал затормозить, а не
то и «подморозить» все, что еще не совсем увяло. Эти его рассуж-
дения давали право Н.А. Бердяеву характеризовать леонтьевскую
концепцию как «политическое реакционерство» (оценка, прямо
скажем, явно завышена). Ближе к истине, на наш взгляд, оценка
Вл. Соловьева, который считал К.Н. Леонтьева «принципиальным,
или идейным консерватором» и отмечал, что его творчество не
только не выпадает из хода развития философской мысли, но и
«представляет необходимый момент в истории русского самосоз-
нания» [19,795; 115,11,475]. Русский консерватизм, как «необходи-
мый момент» и специфический феномен духовной культуры, пред-
ставлял собой противовес нигилистическому отрицанию традици-
онной культуры и безоглядной вере в безудержный прогресс.
В России он выполнял преимущественно «охранительную» функ-
цию от потрясений, связанных с радикальными вариантами модер-
низации, особенно с реакцией на идеологию и практику француз-
ской революции и ее отголосками в русском обществе. И все же
102
преобладающий пафос "России и Европы" и "Византизма и славян-
ства" не «охранительный», а футурологический, исполненный на-
дежд на появление нового культурно-исторического типа. Абсо-
лютно прав К.Н. Леонтьев, утверждавший, что «Данилевский стоит
за движение вперед, за сильный и бесстрашный процесс развития,
а не за одни данные современности» [83,452]. Да и сам К.Н. Леон-
тьев вовсе не такой уж «реакционер» (Н.А. Бердяев). Он, как и
Н.Я. Данилевский «за движение вперед», но на основе традицион-
ных ценностей русской жизни: «На месте стоять нельзя; нельзя и
восстанавливать то, что раз по существу своему утрачено», но
можно и «должно одной рукой - охраняя и утверждая святыню
Церкви, могущество Самодержавной власти и развивая и обновляя
пренебреженные остатки быта нашего, другою - двигать нацию
вперед совсем не по западному и тем более не по либеральному пу-
ти» [83,397]. Если это и консерватизм, то его следует характеризо-
вать не иначе как творческий, т.е. преимущественно направленный
на изучение и сохранение культурных традиций своего народа.
Итак, мы полагаем, что учения славянофилов, Ап. Григорьева и
Н.Я. Данилевского представляли собой демократический (но не
либеральный! -А.Б.) вариант творческого консерватизма, а воззре-
ния К.Н. Леонтьева - аристократический. Первые больше верили
в творческие силы русского народа, последний - в творческую во-
лю русского государства. Тем не менее, различая степень консер-
вативности в их творчестве, мы относим славянофилов, почвенни-
ков (Ап. Григорьева, Н.Н. Страхова, Ф.М. Достоевского) и близких
к ним по духу Н.Я. Данилевского с К.Н. Леонтьевым к одному на-
правлению русской философии XIX века - романтическо-
консервативному.
Русское консервативное направление1 выражалось не только в
политической мысли; это не просто тип мышления, но и опреде-
ленное состояние души, разочаровавшейся в истинности либераль-
но-революционных лозунгов. Своя траектория жизненного отрезв-
ления была у Ф.М. Достоевского и Н.Я. Данилевского - участников
1 В дальнейшем для краткости романтическо-консервативное направление
русской философии XIX в. мы будем называть просто консервативным
направлением.
юз
кружка Петрашевского, - до дна испивших горькую чашу наказа-
ния за участие в этом кружке. Первый, пройдя сложнейший и про-
тиворечивый путь исканий, разработал положения этического кон-
серватизма, искренне осудив революционную «бесовщину».
«Мшатский затворник»1 подверг критике дарвинизм - механисти-
ческую теорию естественного отбора в физиологическом облаче-
нии, и на основании выведенной из этой критики (и не только из
нее) методологической установки органицизма создал самобытное
учение о множественности национально-культурных организмов в
истории мировой культуры.
Первоначальная славянофильская формула «Россия - мир спе-
цифической культуры, которая отличается от европейской» в
консервативном направлении при помощи методологии органи-
цизма в изучении прошлого способствовала формированию плю-
ралистического подхода к истории культуры и высветилась кон-
цепцией множественности культурных организмов.
Выделим и рассмотрим три основные, наиболее яркие идеи фи-
лософско-исторических воззрений русского консервативного на-
правления XIX в.: а} критику либерального понимания прогресса и
отрицание принципа европоцентризма; б) соотношение «нацио-
нального и общечеловеческого» начал и в) идею множественности
равноправных национально-культурных организмов.
А. Критика либерального понимания прогресса и отрицание
принципа европоцентризма. XIX век в духовной жизни нашей
страны - время пробуждения национального самосознания, опре-
деления места России в мировой культуре, раскола «мыслящего
меньшинства» русского общества на два непримиримых лагеря:
апологетов европейской цивилизации (западников) и защитников
культурной самобытности (славянофилов), отвержения «мыслящей
молодежью» светлых идеалов народного согласия и христианской
любви, утопических мечтаний о возможности мещанского «рая на
земле». Вера западников в безудержный прогресс была основана на
отрицании опыта прошлой культуры, недооценке нравственного
богатства своего народа. Вестернизированная историография, ве-
1 Так назвал жизнь Н.Я. Данилевского Л.Н. Толстой, посетивший его в
Мшатке в 1885 г.
104
дущая свой отсчет от первого "Философического письма"
П.Я. Чаадаева через критику русского прошлого В.Г. Белинским к
беспощадному вердикту историка-позитивиста П.Н. Милюкова о
том, что «в русском прошлом все темно и элементарно» и др., су-
мела воспитать в широких слоях русского общества искренние
симпатии к проектам переустройства России по пути европейских
государств. Если чаадаевское отношение к русскому прошлому в
его "Письме..." еще являлось игрой ума, светским эпатажем, «рус-
ским байронизмом», то к концу XIX в. это отношение отчекани-
лось в беспощадный закон, «раз и навсегда» утверждающий «не-
зыблемую истину», что Россия издавна являлась сгустком деспо-
тизма, невежества и отсталости. Новоявленные пророки готовы
были заплатить любую цену за приобщение к плодам мировой
(скорее всего, «европейской») цивилизации, обещали своим сооте-
чественникам свободу и сытость, комфорт и удовлетворение всяче-
ских материальных потребностей. Героями этого времени стали
страдающие от невыносимого гнета «темных сил» либерально
настроенные интеллигенты-западники, постигающие азы естест-
венных наук студенты-нигилисты и прочие «ниспровергатели ос-
нов» традиционного уклада русской жизни. Восприимчивая ко
всему модному и новому молодежь легко усваивала этические
нормы «передовых представителей общества», борцов за «светлое
будущее».
В такой системе идеологических координат самодержавному
государству и его защитникам-консерваторам изначально отводи-
лась роль обвиняемых. Мало-помалу либерально-революционное
давление стало нормой в «интеллектуальных дискуссиях». К нача-
лу XX в. западники не только не слышали, но даже и не хотели
слушать иных точек зрения, не совпадавших с их представлениями
о «путях прогресса». Победа «радикальных цивилизаторов» внесла
коррективы в консервативные взгляды, изменив их до неузнавае-
мости.
В начале XXI в., когда практически все поняли, что развитие
России в последние десятилетия XX в. шло по либеральному на-
правлению, ведущему в тупик, легко «разоблачать» и судить собы-
тия вековой давности. Тогда же, в конце XIX в., голоса лишь не-
многих очевидцев способны были возвыситься против нравствен-
на
ного разложения нации. Однако на фоне слаженного хора тех, кто
ратовал за присоединение России «к европейскому прогрессу», го-
лоса критиков не были услышаны. А это голоса, прежде всего,
Ап. Григорьева, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева.
1.	Западник радикального направления отечественной филосо-
фии XIX в. русский прогрессист В.Г. Белинский рассматривал ис-
торию России с позиций методологии механицизма. Он призывал
историков «возвыситься до созерцания общего в частном», чтобы
не потерять общей идеи в изображении многосложных событий
русской истории. Если соединить строгое изучение фактов истории
с их критическим анализом, холодным беспристрастием, поэтиче-
ским одушевлением и творческой способностью, рисуя из них жи-
вую картину прошлого, где соблюдены все условия перспективы,
то, по его мнению, правильно обозначатся его тон и его объем.
«Большую важность» В.Г. Белинский придавал именно объему ис-
торических исследований, который всегда должен находиться в
пропорциональном отношении к объему духовной жизни народа.
А поскольку, по убеждению критика, этот-то «объем» у нас неве-
лик, постольку он и советовал историкам «держаться арифметиче-
ского и геометрического правила пропорции» [7,V,232-233].
Разбирая "Историю Малороссии" Н. Маркевича, В.Г. Белинский
выдвинул для историков «правила», а тем самым и свое собствен-
ное видение русской истории. Его «план русской истории» предпо-
лагал деление истории России на пять периодов, каждый из кото-
рых призван выражать «особенную идею».
«Мифический» период (до начала княжения Владимира), кото-
рый, по его убеждению, весьма «легко уместится» на ста страницах
введения, где не будет места пустым гипотезам, но останется показ
несомненных фактов ученых исследований, объясняющих проис-
хождение мифологии, поэтических и религиозных преданий наших
предков. «Полуисторический» период удельных междоусобий с
запутанными, но ничтожными событиями, идея которого в расши-
рении славянского племени по обширной степи, и обильные собы-
тия «вполне исторического» периода борьбы против татарского
ига, пронизанные идеей начала централизации древней Руси и ис-
кажения нравов русского народа, В.Г. Белинский решительно ре-
комендовал историкам уместить вместе с введением в одном томе.
106
Живая и подробная картина исторического периода московской
централизации (падение уделов, укрепление самодержавия, фор-
мирование новых государственных форм, нравов и обычаев - вот
содержание идеи русской истории от Иоанна III до периода между-
царствия), по мнению В.Г. Белинского, легко могла бы уместиться
еще в одном-двух томах. В царствовании Иоанна IV, окончательно
оформились «физиономия и дух старой Руси», а вместе с тем идея
и начало отрицания того и другого. Этого царя В.Г. Белинский на-
зывал «великим человеком» русской истории и указывал на две
«возможные», возложенные на него роли - или «Великого», или
«Грозного»; непреодолимую преграду для первой он усматривал «в
отчуждении Руси от Европы». В.Г. Белинский был убежден, что
Россия должна была «или погибнуть, или войти в состав политиче-
ского тела Европы» [7,V,233-234]. С окончанием исторического
существования Московского царства, политический организм ко-
торого «выработался под влиянием Азии», возникла российская
империя, начавшаяся с реформ Петра Великого, который вдунул
«живую душу» в колоссальное, но поверженное «в смертную дре-
моту» тело древней Руси. Петр I представлен В.Г. Белинским в ка-
честве «нового Моисея», который призван Богом вывести русский
народ из душного и темного азиатского плена, или даже самого
«Бога», который принес в Россию «свет и сделал русских людьми».
Для него русская культура, окончательно сложившая в петровский
период (от реформ Петра I до правления Николая I), все же «одно-
сторонняя и изолированная», в то время как культура кипуче-
деятельного Запада была неимоверно пестрой. Вслед за чаадаев-
ским "Письмом" западник В.Г. Белинский утверждал необходи-
мость приобщения русского народа к единому семейству человече-
ского рода в качестве составной его части.
«Мы твердо убеждены, что история России, написанная по из-
ложенной нами идее историком с талантом и с современно-
философским образованием, представила бы собою не сбор хроно-
логически изложенных фактов, а духовную физиономию народа,
его жизнь, его биографию как идеального лица. В частях такой ис-
тории была бы пропорциональность, а объем соответствовал бы
содержанию, - утверждал В.Г. Белинский, подобно Гегелю. -
В историю должно входить только необходимое, существенное,
107
только то, что оставляет по себе вечные, неизгладимые следы, а это
- идея» [7,V,236]. Итак, четырехтомное исследование по истории
России, по мнению русского прогрессиста, вполне могло бы удов-
летворить интересы читающей публики.
Основание такого рода заблуждений Ап. Григорьев находил в
распространившемся в России гегельянстве, к числу самых «жар-
ких адептов» которого принадлежал и В.Г. Белинский. В первона-
чальную эпоху своего «привития» на русскую почву гегельянство
особенно действовало на русский «образованный класс» магиче-
ским обаянием положения «Was ist - ist vemunftig»1, которое по-
зволяло сбрасывать одну за другой формы, - отмечал критик, на-
зывая его «змеиным». Гегелевское диалектическое «снятие» можно
ведь понимать не иначе как «голое», бесплодное отрицание, уво-
дящее в дурную бесконечность; именно так совершенно формаль-
но, по мнению Ап. Григорьева, наша наивная вера большей частью
и усваивала гегельянство. «Неисчислимые, мучительнейшие про-
тиворечия порождаются этим воззрением» [40,47], - резюмировал
Ап. Григорьев, который и сам на себе в молодости испытал влия-
ние гегельянства. Но, наш критик, неудовлетворенный гегелевским
пониманием жизни, истории и искусства, повернул к шеллингиан-
ству, а затем и к формулированию идей почвенничества.
В статье "Белинский и отрицательный взгляд в литературе" с
обилием выписок из произведений старшего критика Ап. Григорь-
ев, ярчайший представитель консервативного направления русской
мысли XIX в., проследил путь «неистового Виссариона», сначала
(1834-1836) фанатического поклонника романтических чувств,
страстных грез и разрушительных стремлений французской сло-
весности, который вдруг с 1838 г. стал оправдывать всякую дейст-
вительность и обещать примирение и любовь, но уже с 1841 г. пол-
ностью отрицал всякое значение русской истории до реформы Пет-
ра, при этом всегда оставаясь верным одному - началам централи-
зации. В этой статье Ап. Григорьев выявил, что В.Г. Белинский с
завидной последовательностью из статьи в статью отказывал Рос-
сии в каком-либо человеческом существовании до правления Пет-
ра, а славян вообще ставил ниже индийцев, китайцев и японцев.
1 «Все действительное разумно» (немецк.}
108
Если, по оценке Ап. Григорьева, прошлое славянства В.Г. Белин-
ским представлено как «мрак и застой», то отсюда становится по-
нятной задача, которую, по его мнению, были призваны решить
славяне - выступить переходной формой к отвлеченному человече-
ству.
Но может ли народная жизнь допустить посягательства на свои
коренные основы, совершаемые западничеством в угоду «узкой»
теории? Конечно нет, - был убежден Ап. Григорьев, считавший,
что теории западничества шли «против течения»: слепо отрицали
значение общины для русской культуры, народных песен, любви к
преданию, нравственности семейного начала, быстрого распро-
странения изучения народного быта и вливающейся в литературу
народной речи, обличений последствий петровской реформы, рас-
коловшей общество на далеких друг от друга народ и «образован-
ный класс». Во имя заемных идеалов германо-романской культуры
эти теории отрицали значение русской жизни до реформ Петра. Он
показал, что все идеи западного направления как «в зародыше» ко-
ренились в творчестве В.Г. Белинского, а его «ученики» - западни-
ки-либералы К.Д. Кавелин и С.М. Соловьев - по частям, последо-
вательно и до конца разрабатывали «общие мысли учителя». Начи-
ная с П.Я. Чаадаева западничество в исторической и бытовой жиз-
ни Руси, - утверждал он, - «могло увидеть только уродливые, без-
образные, нечеловеческие (в западном смысле) проявления старого
язычества, невежества, грубости нравов, с одной стороны, и силу,
которая, начиная с татарского погрома и, пользуясь им, ломит все
это грубо и непосредственно» [38,247]. Начавши «апофеозой» Пет-
ра, В.Г. Белинский закончил «апофеозой» Иоанна; последняя влек-
ла его мысль к критике «невежества» древней Руси.
Если исходный романтический взгляд В.Г. Белинского (1836)
еще мелодраматически рисовал мрачную натуру царя-тирана, то с
1841 г. критик развивал исключительно западническую идею, что
Иван Грозный пришел в мир с «призванием на великое дело» в ка-
честве «олицетворенного государственного принципа», но «не во-
время, слишком рано явился России». Наконец, в 1843 г. В.Г. Бе-
линский признал Иоанна IV предшественником Петра I. Но это
признание - результат подчинения критика «деспотизму теории» -
вынудило его признать и необходимость централизации России, а
109
затем и татарское иго, как ее необходимое звено. В последующих
западнических теориях либерального направления Ап. Григорьев
находил «любовь» К.Д. Кавелина и С.М. Соловьева к «прогрессив-
ным мерам против отсталых людей» Ивана Грозного.
Иначе говоря, в творчестве В.Г. Белинского Ап. Григорьев вы-
явил методологический прием, свойственный всем «теоретикам»,
конечная цель которого сводилась к тому, что, если историческая
жизнь народа «не лезет в известные рамки», то нечего ее и жалеть.
- «Под нож теории»! Любая теория выводила из известных данных
известные законы и насильственно хотела заставить жить все по-
следующее по этим логически правильным законам. Конечно, жи-
вется с теориями «гораздо спокойнее и мыслится легче», рутиннее,
- восклицал Ап. Григорьев, - таковы уж пределы той ограды, кото-
рые ставит жизни всякая теория.
2.	Другой голос против теорий прогресса исходил из уст автора
"России и Европы", который утверждал, что, если судьбу германо-
романского культурно-исторического типа отождествить с общече-
ловеческой судьбой, то выйдет совершенное искажение пропорций
(«потеря всякой соразмерности и гармонии») исторического зда-
ния, родится неверное ходячее утверждение, что прогресс сосредо-
точивается только в Европе, а Азия олицетворяет застой. И этот
взгляд на прогресс, относящий Европу к одному полюсу, где неус-
танное совершенствование, а Восток - к полюсу застоя и косности,
ненавистных каждому человеку, по убеждению Н.Я. Данилевского,
развивали не только европейские теоретики прогресса, но и рус-
ские западники, которые громче всех кричали, что «середины тут
нет», что русский край «европейский, - что прогресс нам пуще
жизни мил, застой пуще смерти противен» [50,59].
Деление истории мировой культуры по схеме «Древний мир -
Средние века - Новое время» европоцентристами, по мнению ав-
тора "России и Европы", осуществлялось «крайне произвольно». За
понятиями древняя, средняя и новая история Н.Я. Данилевский не
усматривал ничего содержательного кроме монополистических
притязаний европейской цивилизации, которая устами своих идео-
логов спесиво объявляла предшествующую историю культуры
прелюдией к собственному процветанию. Правота этих идей
Н.Я. Данилевского была замечена не сразу, а его попытка доказать
по
жизнеспособность и культурную плодовитость Славянства прини-
малась за «принижение Европы». А ведь свою идею мыслитель по-
следовательно обосновывал, неоднократно возвращался к ней и
находил все новые аргументы в ее пользу. Культурно-исторические
типы, - не переставал доказывать он, - сравнимы по своей морфо-
логической структуре и закону развития, но не могут сопоставлять-
ся по степени совершенства. Приписывание одному из них абсо-
лютного, всеобщего значения (хотя бы он и достиг небывалого со-
вершенства) чревато угрозами забвения остальных форм жизнедея-
тельности человека и вырождения народов, ибо они лишаются
свойственных им ценностей.
«Исторический прогресс состоит не в том, чтобы идти все время
в одном направлении, - был убежден Н.Я. Данилевский, - а в том,
чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической
деятельности человека во всех направлениях» [50,705]. Иначе го-
воря, суть исторического прогресса состоит не в постепенном на-
коплении материального и духовного потенциала, а в возрастании
возможного разнообразия и многосторонности проявлений челове-
ческого духа.
Господство же одной системы государств над другими в форме
ли всемирной монархии, в форме ли всемирной республики «вред-
ны и опасны» для прогрессивного хода истории, но вдвойне вредно
и опасно культурное господство одного культурно-исторического
типа над другим, независимо от формы его политического устрой-
ства. Торжество политического победителя еще не есть его куль-
турное превосходство. Культурное влияние шире по степени рас-
пространения и глубже, чем политическое проникновение, оно не
подчинено законам господства сильного над слабым. В истории не
раз бывало, что разрушенные типы культуры еще в течение ряда
веков поглощали и растворяли в себе племена варваров-
победителей, которые не были способны ни усвоить чуждых им
начал цивилизации, ни развить собственных. Что ожидает культур-
но-исторический тип, если некоторые его представители {«прогрес-
систы») во что бы то ни стало пожелают «присосаться» к более
«совершенному» типу культуры? Вообще, «возможно ли, чтоб ор-
ганизм, столько времени питавшийся своими соками, вытягивае-
мыми своими корнями из своей почвы, присосался сосальцами к
ш
другому организму, дал высохнуть своим корням и из самостоя-
тельного растения сделался чужеядным?» [50,77]. Оборотной сто-
роной такого «чужеядства» часто была утрата своих оригинальных
традиций и потеря исторического будущего, а конечным результа-
том деятельности народов - превращение в неспособный к куль-
турному творчеству «этнографический материал».
3.	Наиболее жесткого противника эгалитарно-либеральный про-
гресс нашел в лице К.Н. Леонтьева, который не принимал его в
теории, стремился всячески отгородиться от него в повседневной
жизни и даже восхищался выводами позднего А.И. Герцена, найдя
в его критике буржуазной Европы много сходного с собственными
мыслями. Как и А.И. Герцен, К.Н. Леонтьев усматривал «везде од-
ни и те же более или менее демократизированные конституции.
Везде (господствуют - А.Б.) германский рационализм, псевдобри-
танская свобода, французское равенство, итальянская распущен-
ность или испанский фатализм... Везде ослепление фаталистиче-
ское, непонятное! Везде реальная наука и везде не научная вера в
уравнительный и гуманный прогресс», - писал К.Н. Леонтьев
[84,140]. Он утверждал, что вообще-то еще «никто не разобрал»
вопроса «с твердостью здравого ума» о том, что есть прогресс и
регресс. Если К.Н. Леонтьев и был противником теории прогресса,
то только теории эгалитарно-либерального прогресса, которая по-
рождает бесцветное, унифицированное бескультурье, лишенное
национальной индивидуальности.
Сам К.Н. Леонтьев следующим образом определял отношение
между прогрессистами и охранителями', европейские прогресси-
сты останавливались только на оптимистической стадии развития,
т.е. от простого к сложному. При таком подходе искажается есте-
ственный ход общественной жизни, показывается лишь «левая ко-
лея для бегущей колесницы». «Почему на нее всегда должна скло-
няться эта колесница народной жизни? - спрашивал он в своих
статьях демократов, либералов и социалистов, не видящих «ги-
бельно-передовой» роли и ущербных по односторонности идей
"впереди"идущих европейских государств. Ведь «идти скоро, идти
вперед» вовсе не означает непременного движения к высшему и
лучшему. Как верно отмечает современный исследователь
Т.М. Глушкова, К.Н. Леонтьев готов был возражать и «в соответст-
112
вующих обстоятельствах фанатикам правоколесного, столь же низ-
вергающегося, стремления!» И если он сам свою позицию в сфере
политики и идеологии считал консервативной, то - именно сообра-
зуясь с современным ему этапом исторического развития, когда
«европейский (и русский) горизонт опасно румянился уже "заревом
всемирного демократического и безбожного пожара" - усреднения,
упрощения и распада того, например, что составляло величие "ста-
рой Европы", ее пышного, сложно-гармонического культурного,
государственного здания» [34,749].
Если еще в "Византизме и славянстве" (1875) К.Н. Леонтьев
опасался, что Россия скатится на «антикультурный» путь слияния
европейских государств в «федеративную, грубо-рабочую респуб-
лику», то уже в статье "Средний европеец как идеал и орудие все-
мирного разрушения" (1884), рассматривая суждения европейских
публицистов, историков и социологов: умеренных - Бастиа, Абу,
Бокля, Шлоссера; желающих «упрощения» - Кабе, Прудона, Мил-
ля, Риля, Гизо, Спенсера, которые «почти с математической точно-
стью» подтверждали его выводы, ему с ужасом стало казаться
«глубоко постыдным», что русский культурный организм прини-
мает европейскую социальную форму, позволяя втянуть себя «ог-
нем и мечом» в свою федерацию. И вслед за Н.Я. Данилевским
К.Н. Леонтьев считал, что «мечтать и заботиться об оригинальной
русской, славянской или ново-восточной культуре можно и позво-
лительно даже искать ее» [84,255-257].
Б. Соотношение «национального и общечеловеческого» начал.
Ядром того или иного типа культуры для консерваторов выступало
национальное начало, обладающее определенным «запасом жиз-
ненной энергии» и способностью к саморазвитию.
1. Для Ап. Григорьева искусство, идеально отражающее жизнь,
всегда «судится» с точки зрения ее вечного и неизменного идеала.
В произведениях истинного искусства жизнь о своих жгучих во-
просах «кричит» разными «голосами»: почв, местностей, народно-
стей. Оригинальный и яркий художник должен быть представите-
лем нравственных понятий своего века и своего народа. Кто не ви-
дит могучих «произрастаний» типового, коренного, народного, -
утверждал критик, - того природа обделила зрением и вообще
чутьем.
из
Решая проблему национальной типичности и выделяя черты
русского национального характера, он считал, что «душевная фи-
зиономия» русского народа полнее всего обозначилась в творчест-
ве А.С. Пушкина. «Пушкин - наше все», - не уставал повторять
Ап. Григорьев. - Натура А.С. Пушкина - «пока единственного,
полного» и цельного нашего «самородка» - при столкновениях с
другими типами культуры, с другими народными «организмами»
приняла в себя все «истинно человеческое», ничего не исключила
(ни тревожно-романтического начала, ни здравого рассудка, ни
страстности, ни северной рефлексии и т.д.), на все отозвалась и
способствовала выделению «из круга других народных, типовых
физиономий» нашего «самобытного типа», в котором причудливо
сочетались тщетные усилия насильственно утвердить в своей душе
обаятельные идеалы чужой жизни с желанием оторваться от них и
заменить их более смиренными. И оказалось, что у великой натуры
А.С. Пушкина а) на все доброе и злое есть удивительная отзывчи-
вость, б) которая не может остановиться посередине, а ведет всякое
сочувствие до крайних его пределов, в) но все-таки любит свое ти-
повое, свою почву [40,75,97].
Спустя три десятилетия в известной речи о А.С. Пушкине
Ф.М. Достоевский довел до логического конца эти григорьевские
оценки. Он отмечал, что в России кроме А.С. Пушкина не было
поэта с такой всемирной отзывчивостью, изумляясь ее глубине и
почти совершенному мастерству перевоплощения духа этого гени-
ального художника в дух чужих культур. Ф.М. Достоевский выде-
лял две специфические черты русского народа - «смирение» и
«способность всемирной отзывчивости» русского сердца
[106,735,743].
2. Одна из основополагающих идей учения Н.Я. Данилевского -
идея приоритета национального над общечеловеческим. «Что такое
национальность, как не накопившаяся через наследственность
сумма физических, умственных и нравственных особенностей, со-
ставляющих характеристические черты народных групп - особен-
ностей, которые кладут свой отпечаток на их политическую, про-
мышленную, художественную и научную деятельность и тем вно-
сят элемент разнообразия в общую жизнь человечества и в сущно-
сти обусловливают возможность продолжительного прогресса?» -
114
писал он в своем ’’Дарвинизме...” [49,1,26], особо подчеркивая зна-
чение традиций, быта, национального самосознания и языка - при-
знаков консолидации нации. Нация постигает себя в качестве цело-
го только в сравнении с другими нациями. Только при наличии на-
ционального сознания культура существует как таковая.
Морфология культурно-исторического типа понималась
Н.Я. Данилевским как интегрированная совокупность психоэтно-
графических, антропологических, социальных, территориальных и
иных признаков. Культура есть объективизация национального ха-
рактера - комплекс этнографических особенностей (психического
строя), духовно-нравственных (религиозных) начал и историческо-
го воспитания (внешних исторических условий), которая определя-
ет специфику деятельности народа и видения им мира. Различия
культурно-исторических типов он видел в разнообразии характеров
народов, в особенностях их психического строя. Правда, в "России
и Европе” нет строгой дефиниции национального характера. Обос-
нование содержания данного понятия строится через описательное
определение тех его «духовных задатков» (нравственно-
религиозных принципов, отношения к власти, к общественному злу
и т.п.), которые лично автору кажутся решающими. Но нет здесь и
проявлений никакого шовинизма, в чем пытались не раз обвинить
мыслителя критики.
Их одностороннее увлечение прогрессистскими концепциями,
по мнению Н.Я. Данилевского, породило ложную трактовку соот-
ношения в мировой культуре общечеловеческого и национального,
когда в угоду «общечеловеческих ценностей», за образец которых
брались европейские начала, они игнорировали специфику нацио-
нально-этнической культуры, пытаясь прорвать ее, как «ограду,
пеленки, оболочку куколки» ради того, «чтобы выйти на свет Бо-
жий» [50,759].
Для автора "России и Европы" человечество есть родовое поня-
тие для различных народов. Но родовое может пониматься или
формально-логически, и тогда род будет только общевидовым по-
нятием, т.е. уже всякого вида, или конкретно-исторически, тогда
род будет всевидовым понятием, т.е. шире всякого вида. Общече-
ловеческого. основанного на забвении местных и племенных раз-
личий, «не только нет в действительности, но и желать быть им -
115
значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью,
отсутствием оригинальности, ...невозможною полнотою» [50,749].
Человечество как суммарное целое немыслимо, т.к. оно не облада-
ет единым самосознанием, а потому у него нет и не может быть
иной задачи, кроме «разновременного и разноместного (т.е. разно-
племенного) выражения разнообразных сторон и направлений»
жизнедеятельности культурно-исторических типов. Противопос-
тавляя единообразию многосторонность проявлений, однонаправ-
ленности - разнообразие путей осуществления единой цели,
Н.Я. Данилевский отрицал существование пригодных для всех
времен и народов форм общественно-политического устройства и
духовно-практического постижения мира. По его убеждению, вся-
кая успевшая высказаться в течение своего долговременного исто-
рического развития национальная односторонность пополняет со-
кровищницу «идеально постигаемой» идеи человечества, и только
в этом смысле исследователь имеет право говорить о человечестве.
Всечеловеческим он называл последовательное, совместное разви-
тие всех культурно-исторических типов в прошлом, настоящем и
будущем без попыток их унификации, стирания присущих им не-
повторимых черт.
В. Идея множественности равноправных национально-
культурных организмов. Понимание и объяснение природы и куль-
туры как организма, будучи сквозной темой русской философии,
выполняло функцию определенной методологической установки
исследования научных и философских проблем. Методология ор-
ганицизма. воплощенная русскими мыслителями различных обще-
ственно-политических взглядов во многих концептуальных вари-
антах, способствовала формированию двух противоположных под-
ходов к исследованию истории мировой культуры: плюралистиче-
ского и монистического.
1.	У истоков развития плюралистического подхода к истории
мировой культуры как организма в русской мысли стоит филосо-
фия А.С. Хомякова. Подобно немецким романтикам историю ми-
ровой культуры он представил в виде триады, в которой начальное
и конечное звенья основаны на принципах братства, а на «среднем
звене» развертывающейся «драмы» противоборствующих типов
116
культуры: древневосточной (кушиты1 и иранцы), античной (госу-
дарство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во
главе с Россией) лежит печать рокового «проклятья» разъединения
необходимости и свободы. По мнению А.С. Хомякова, хотя храни-
тели древней веры иранцы и создавали свободные органические
союзы, но кушиты всегда оказывались сильнее их а) материально,
ибо тяга к роскоши помогала им овладевать вещественным миром,
б) в объединении в могущественные державы Вавилона, Египта,
Китая, Южной Индии и др. в) духовно, ибо они всегда оставались
непримиримыми к иноверцам. Если у Гегеля для реализации идеи
прогресса свободы на историческую сцену народы выступали один
за другим, а затем сходили с нее, то у А.С. Хомякова в борьбе не-
обходимости и свободы, охватывавший все «среднее звено» разви-
тия исторического процесса, менялся лишь эпицентр, но ее смысл
оставался неизменным. Иначе говоря, история культуры как орга-
низма носила драматический характер потому, что ее движение
А.С. Хомяков связывал не с прогрессом свободы, как Гегель, а с ее
неуклонным поражением со стороны всепожирающей природной
или социальной необходимости (или, по крайней мере, с сильной
утратой свободы до определенной точки, когда распадаются и ло-
кализуются культуры). «Поражения были неизбежны для племени
более склонного к семейному, чем к государственному быту», - не
раз констатировал А.С. Хомяков [134,1,354].
Большое внимание родоначальник славянофильства уделял изу-
чению восточно-иранской семьи народов - фракийцев, троянцев,
скифов и их «ближайших родственников» славян, которые оказа-
лись меньше «повреждены» религиозным синкретизмом и сохра-
нили первоначальные понятия о братстве в быту, что проявилось у
них в большом значении семейно-общинных отношений. Хотя
прежний «мир славянский погиб, сокрушенный дикарями лесов
германских и кельтских», - отмечал А.С. Хомяков, - но многие уг-
нетенные славяне, ставшие рабами, «передавали своим победите-
лям зародыши образованности, обращая лесного дикаря германца в
бургундца (горожанина), смягчая нравы» [134,1,353].
2.	Органицистскую концепцию культуры в русском консерва-
1 Куш - древнее название Нубии.
117
тивном направлении, также развивающую плюралистический под-
ход, представляет «органическая критика» Ап. Григорьева. Ее ис-
ходный пункт - не умозрительная теория (как в западной культу-
ре), а сама жизнь (как в культурах Востока, и в частности, в Рос-
сии).
Неделимую целостность жизни Ап. Григорьев усматривал в
синкретизме тела и психики. Отыскивая «тождество законов орга-
нического творчества» в явлениях мира «психического (духовного)
и соматического (материального)», он приходил к убеждению, что
только «примирение» этой антиномии способно создать одухотво-
ренный соматизм жизни и искусства. Именно такие организм и
телесная духовность, такое «идеальное» для него «есть не что иное,
как аромат и цвет реального» [40,42]. Если жизнь есть «органиче-
ское», природное, чувственное, то и искусство, как продукт жизни,
такая же чувственность, такое же тело. Художественные произве-
дения «идут от образов, а не от идей», поэтому художник вовсе не
обязан искать теоретической («головной») красоты.
Если литературное произведение представлялось критику
«стройным и живым миром», его цельной, соразмерной и живой
органической формой, то и его критика должна быть органической.
т.е. живым организмом. «Органический взгляд», или методология
органицизма, сказали бы сегодня, сознательно применяемый им к
художественному тексту, требовал от критика одновременного ви-
дения, осязания и понимания всех частей (органов) целого при по-
стоянном удержании в своем кругозоре этой целостности. «Если
ухватить одно больное место, то отзовется весь организм», изме-
нится все «живое тело». Не доверяя аналитической способности
рассудка, к познанию целостности художественного текста
Ап. Григорьев предлагал двигаться одновременно такими путями,
когда «тело» обуздывает абстрагирующую работу ума, а аналити-
ческое видение уравновешивается спасительным синтезирующим
осязанием. Этот подход полного и натурального «захвата» всего
текста, не травмирующий по ходу познавательной операции его
целостности, Ап. Григорьев называл «осязательным зрением».
«Органическая критика» «живорожденной» целостности художест-
венного произведения позволяла критику двигаться от целого к це-
лому по законам органицизма, а не от части к целому («почастной
118
целостности») в согласии с методологической установкой механи-
цизма. Основной закон григорьевской «органической критики»
гласил, что истинно художественными являются лишь «рожден-
ные». т.е. естественно, закономерно и органически появившиеся
произведения, в противоположность «деланным», т.е. искусствен-
ным, случайным и механическим. Только в «рожденных», а не «де-
ланных» творениях есть та неувядающая красота, та прелесть веч-
ной свежести, которая будит мысль к новой деятельности. Ее глав-
ный пафос - в абсолютном приоритете «мысли сердечной» над
«мыслью головной».
В дуализме вечного и исторического у Ап. Григорьева совмес-
тились циклическое и линейно-развернутое понимание времени.
Этим совмещением он и объяснял богатство «жизнербжденного»
тела - исторического события или художественного произведения.
Восходящая линия развития любого организма вершинной точкой
имела достижение идеала, взращенного «многоцветным телом» и
формами прошлого и настоящего. Цикличность же заставляла кри-
тика останавливаться на качественной неизменности «отсадочной»
основы, на новом повторе того же самого движения. Завершение
одного цикла определялось достижением идеала, что, в свою оче-
редь, служило основанием для начала следующего циклического
круговорота.
«Известный тип, известная идеальная индивидуальность, прой-
дя несколько индийских аватар, - прибегал далее критик к термину
восточной мифологии, - осуществляется как тип, как нечто по су-
ществу своему конечное, определяемое, особенное, в последней,
соответственной его потенции, форме, в которой все стихии его
приводятся в меру» [38,122]. В структуре григорьевской аватары
(«цикла») «причудливо, на манер арабески», переплетена органи-
цистская методология Гегеля и Шеллинга. «Эволюция ’’типа” внут-
ри "цикла" - миниатюризированная картина саморазвития
"абсолютной идеи" на ступени инобытия. В целом, осудив и отбро-
сив "отвлеченный дух", он бессознательно впустил в свое внутрен-
нее пространство, привел в движение ...гегелевский "воплощенный
дух", имея в виду самореализацию "типа" в художественном мате-
риале - от "допотопных" форм до "последнего момента"» [22,775].
119
В результате у него получалось следующее. Сравнение «типиче-
ского цикла» с аватарой, т.е. с «нисхождением божества на землю,
его воплощением в смертное существо ради ’’спасения мира”, вос-
становления "закона” и "добродетели" {дхармы) или защиты своих
приверженцев», выводило григорьевский органицизм вспять, к на-
чалу. Через индуистский термин аватары Ап. Григорьев нащупы-
вал высшую шкалу своих эстетических ценностей - постоянство и
стабильную основу вещей, которые противопоставил культу про-
гресса (на Западе и у русских западников) с его «гильотинизирую-
щими» последствиями, с одной стороны, и застою, с другой. Но для
Ап. Григорьева именно в таких свойствах, как постоянство и ста-
бильность, и проявлялась жизнь, а в них специфика их носителей -
народов Востока, и в частности, России.
3.	В учении о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевский
противопоставил свой плюралистический подход к истории куль-
туры господствовавшему в середине XIX в. «засилию» концепций
прогресса с методом хронологически-стадиального деления исто-
рического материала. Автор "России и Европы" был глубоко убеж-
ден, что истории единого человечества нет ни в пространстве, ни
во времени. Ее нет в пространстве потому, что все когда-либо су-
ществовавшие народы отличались своей духовно-нравственной
самобытностью и каждый из них инстинктивно сознавал коренное
различие, лежащее в их культурных началах и исторических зада-
чах. Нет и во времени, полагал Н.Я. Данилевский, никогда не было
и, вероятно, никогда не будет события одновременного и общезна-
чимого для всех народов. Углубление в историю культуры не дает
оснований заключать, что в ней имел место закономерный переход
от менее совершенных форм единого человечества к более совер-
шенным, а лишь свидетельствует о существовании множественно-
сти «различных типов прекрасного».
Смысл его плюралистического подхода к истории заключался «в
проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сто-
рон, всех тех особенностей направления, которые лежат в идее че-
ловечества». Субъектом истории он считал этническую общность
(«народ» или «племя»), характеризуемую отдельным языком или
группой языков, и различающуюся функциями, которые выпадают
на их долю: а) создать культурно-исторический тип, б) разрушить
120
томящиеся в агонии цивилизации, в) служить чужим целям в каче-
стве этнографического материала. Совершается история, по убеж-
дению Н.Я. Данилевского, посредством жизнедеятельности само-
бытных национальных типов культуры, которые подобно живому
организму проходят все стадии органического развития от рожде-
ния до смерти, от этнографического периода через государствен-
ный к цивилизационному. Если в развитии организма человека
принято выделять три возрастные ступени (несовершеннолетие,
совершеннолетие и старость) или пять (детство, отрочество,
юность, возмужалость и старость), то, по Н.Я. Данилевскому, каж-
дый тип культуры («и Рим, и Греция, и Индия, и Египет» и т.д.)
имеет свою древнюю, среднюю и новую историю. Когда же это
деление применяют для единого человечества. то такая типология
культуры теряют всяческий смысл, ибо нарушает правила построе-
ния «естественной системы».
Но прежде чем мы будем говорить о правилах построения «ес-
тественной системы» истории Н.Я. Данилевского - автора концеп-
ции культуры как организма в русском консервативном направле-
нии, - рассмотрим две первые формы этой концепции, которые
разработаны в «историософии» славянофила А.С. Хомякова и «ор-
ганической критике» почвенника Ап. А. Григорьева.
121
Глава 3. ИДЕЯ «КУЛЬТУРЫ КАК ОРГАНИЗМА»
В СЛАВЯНОФИЛЬСТВЕ И ПОЧВЕННИЧЕСТВЕ
§ 1. Историческая типология мировой культуры
в "Семирамиде" А.С. Хомякова
В творческом наследии Алексея Степановича Хомякова (1804-
1860) имеется объемное (но так и незаконченное - смерть ав-
тора прервала работу, когда он начал исследовать эпоху сред-
них веков) философско-историческое сочинение, состоящее из 21
тетрадки, исписанных мельчайшим подчерком, с легкой руки Н.В.
Гоголя получившее шутливое название "Семирамиды"1, которое
было озаглавлено издателем "Записками о всемирной истории".
1 Это «бытовое» заглавие произведения А.С. Хомякова, употреблявшееся
самим автором и его друзьями, было дано Н.В. Гоголем. Однажды он,
«застав его за письменным столом и заглянув в тетрадку почтовой бумаги,
которую друг его покрывал своим мельчайшим бисерным почерком,
...прочел тут имя Семирамиды. ’’Алексей Степанович Семирамиду пи-
шет!" - сказал он кому-то, и с того времени это название осталось за со-
чинением, занимавшим Хомякова». На титульном листе рукописи этого
произведения вместо заглавия была проставлена криптограмма "И. и. и.
и.". Ее оригинальная расшифровка предложена исследователем Н.В. Се-
ребренниковым, составившим по тексту "Семирамиды" частотные соче-
тания пар слов, начинающихся на "и.". Расшифровку двух "и" предложил
сам А.С. Хомяков, неоднократно называвший свой труд "историческими
исследованиями". Сочетание "истина историческая" употребляется им 13
раз (причем, зачастую именно в отношении к цели своего труда). По
сравнению с другими сочетаниями: "инстинкт истины" (2 употребления),
"имя историческое" (2), "искаженное изображение" (1), "идея император-
ства" (1), - оно явно превалирует. Четвертое "и" находится в одном ассо-
циативном ряду с "истиной" - "идея". При общеупотребительности этого
термина в историко-философских трудах, он оказывается и единствен-
ным, который не противоречит смыслу работы и языку А.С. Хомякова.
Поэтому, составители первого тома "А.С. Хомяков. Сочинения: в 2 т. Ра-
боты по историософии. М., 1994" предложили читателям оба авторских
заглавия - и «бытовое» ("Семирамида"), и расшифрованную аббревиатуру
("И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>"), при этом не пре-
тендуя на единственность предложенного варианта [134,1,539-540].
122
В ’’Семирамиде” признается естественная закономерность истори-
ческого бытия и соединяются воедино понятия целостности духа,
полноты восприятия мира, органичности общественного разви-
тия. Попытаемся выявить методологическое значение этого соеди-
нения.
Исходным пунктом хомяковской «конструкции» была проблема
определения начала и конца истории культуры. Эта проблема лишь
внешне, а не по содержанию, совпадала с ее гегелевским решени-
ем. «Все настоящее имеет свои корни в старине», - полагал
А.С. Хомяков, - поэтому «справедливо говорят, что тот не понима-
ет настоящего, кто не знает прошедшего»1. Конечно, «возвратный
ход» мысли от современного к старому, от старого к древнему, не
может создать истории; но только он один может служить ее «по-
веркою». И, если бы историк мысленно сводил свой рассказ до со-
вершенно известного всем времени, а кончал «возвратною провер-
кою», то «наука подвинулась бы вперед исполинскими шагами,
был убежден он, и «мрак древности отодвинулся бы назад на не-
сколько веков» [134,1,32-34].
Проблема начала и конца истории волновала и автора ’’Филосо-
фии истории". В работе Гегеля эта проблема представлена сле-
дующим образом. «Всемирная история, - полагал немецкий мыс-
литель, - направляется с Востока на Запад, так как Европа есть без-
условно конец всемирной истории, а Азия ее начало» [30,147].
В свое «мысленное рассмотрение истории» он не включил амери-
канскую и австралийскую культуры, умолчал о монгольском госу-
дарстве, мало места отвел византийской культуре, не исследовал
культуру народов Африки, сказав несколько слов о которой, он
1 Указывая на справедливость этих слов, А.С. Хомяков имел в виду, пре-
жде всего, суждение Н.М. Карамзина, сформулированное в начале XIX в.
в записке ”О древней и новой России в ее политическом и гражданском
отношениях”, в которой русский историк писал: «Настоящее бывает след-
ствием прошедшего. Чтобы судить о первом, надлежит вспомнить по-
следнее; одно другим, так сказать, дополняется и в связи представляется
мыслям яснее» [67,97]. Впрочем, хомяковское требование «возвратного
хода» в изучении прошлого базировалось не просто на применении мето-
да дополнительности, но использовалось для реализации метода сравни-
тельно-исторического исследования.
123
предложил читателю «покинуть Африку» с тем, что «уже не будет
упоминать о ней» [30,743]. Не стал Гегель обращаться и к арабской
культуре. И, наконец, хотя Россия к началу XIX в. уже построила
обширное и мощное государство, все же о ней Гегель счел возмож-
ным сказать лишь следующее: «северо-восточные государства Ев-
ропы - Польша, Россия, славянские государства ...поздно вступа-
ют в ряд исторических государств и постоянно поддерживают
связь с Азией» [30,746].
Автор ’’Философии истории” разделил мир на Новый свет
(Америка и Австралия) и Старый свет (Азия - Античность - Гер-
манский мир). Американская культура (мексиканская и перуан-
ская) названа им «совершенно натуральной». Она, по его мнению,
«должна была погибнуть» от дуновения европейской деятельности
(почему обязательно «должна»? - А.Б.). Все что происходило в
Америке, отмечал Гегель совершенно в духе идей просветителей,
«исходит из Европы», которая перебрасывала туда избыток своего
населения, открывающего для себя поле действия. Только, когда
Америка сможет создать собственную систему гражданского об-
щества, тогда у нее появится потребность в органическом государ-
стве. Но это дело будущего, следовательно, «Америка есть страна
будущего, в которой впоследствии, может быть, - предполагал он,
- обнаружится всемирно-историческое значение». Философия ис-
тории же исследует то, «что есть и вечно есть», т.е. разум в исто-
рии [30,727-733]. Америка для Гегеля «внеисторична».
Характерная особенность народов Африки - совершенное от-
сутствие знаний об абсолютной сущности. Африканец, по его мне-
нию, «представляет собой естественного человека во всей его ди-
кости и необузданности», нравственные чувства которого либо
весьма слабы, либо совершенно отсутствуют. Если рабство - это
несправедливость, а сущностью человека, по Гегелю, выступает
свобода, то он должен сперва дозреть до нее. Но именно в силу то-
го, что Африка - континент рабства, он в своей философской кон-
струкции вывел ее за порог арены всемирной истории как «неисто-
рическую часть света» [30,735,740,743]. Африка для Гегеля «дои-
сторична».
Но то, что доисторично (Африка) или внеисторично (Америка),
не может быть ни началом, ни концом истории, поэтому автор
124
’’Философии истории” и устремлял свой взор туда, где «воссиял
свет духа» - в Азию - откуда и «началась всемирная история». Но
почему же первыми культурными организмами у Гегеля выступили
именно Китай и Индия? Потому, что достоинству философского
рассмотрения соответствуют только те культуры, в которых «начи-
нает осуществляться разумность» и которые сумели у себя постро-
ить государство. Те народы, которые не построили своего государ-
ства, не должны считаться культурно-историческими народами.
Так, афро-американские народы, по убеждению Гегеля, представ-
ляли собой «неорганическое существование свободы».
Напротив, славянофил А.С. Хомяков, определяя свое отношение
к государству, утверждал, что государство не что иное, как «внеш-
нее выражение живого народного творчества», охраняющее чело-
века «от всякого внешнего насилия, от всякого внутреннего вре-
менного потрясения, могущего нарушить его, законный и правиль-
ный ход», и сравнивал его с Церковью. При этом он считал, что
государство способно только к осуществлению целей земной, т.е.
временной жизни; Церковь же, будучи устройством того же обще-
ства, полагает цель небесную и жизнь вечную. Поэтому для
А.С. Хомякова главная задача государства - проникаться, пропи-
тываться духом Церкви. Русский мыслитель был убежден, что не
Церковь должна быть средством для государства, а, наоборот, го-
сударство должно стремиться стать средством для полного осуще-
ствления Церкви на земле. «Только христианская общественность
- органическая в подлинном смысле слова; общественность, уте-
рявшая веру, распадается, превращается в механизм» [17,196], -
справедливо характеризовал Н.А. Бердяев такого рода рассуждения
А.С. Хомякова, для которого общественная жизнь определяется
развитием нравственно-религиозных идей. Религию и мораль он
понимал как взаимодополняющие и взаимообусловливающие фе-
номены духовности, призванные способствовать переустроению
земной жизни на основе воплощения заветов Христа. Утверждая,
что православный христианин должен деятельно заботиться о рос-
те общественного благосостояния, он настаивал, что Церковь непо-
средственного участия в этом деле принимать не должна и стыдил-
ся, когда Церковь, предлагая себя в угоду правительству, была го-
125
това за плату и почет оберегать социальную стабильность и про-
цветание.
«Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь
всего человечества составляют истинный предмет истории»
[134,1,39], - был убежден автор ’’Семирамиды”, произведение кото-
рого Н.А. Бердяев совершенно справедливо оценивал «не как исто-
рию, а как философию истории».
Человечество не способно проследить всю свою жизнь от на-
стоящего до самой «колыбели: многое останется неизвестным на-
всегда». Так и отдельный человек пополняет воспоминание о своем
младенчестве рассказами старших; «но кто был свидетелем первых
шагов новорожденного человечества?» Существуют миллионы лю-
дей, которые, подобно старикам, сохраняют память о том, что слу-
чилось с ними в далекой юности, но «забыли все последовавшие
изменения жизни своей»; есть миллионы людей, которые, как дети,
«помнят только некоторые недавние события» [134,1,34-35]. И еще
сейчас есть такие племена, для которых время самопознания не на-
ступило, поэтому смешно предполагать, что они когда-нибудь
вспомнят о том, о чем давно уже забыли.
До появления христианства число «грамотных народов» было
весьма ограничено, - полагал А.С. Хомяков, убежденный, что
письменность составляет главную основу истории культуры1. Да и
это число просвещенных народов значительно уменьшилось для
науки с уничтожением памятников словесности. Это можно сказать
об истории кельтов (исключение составляет лишь культура Ирлан-
дии). От древнеассирийской культуры и богатого Вавилона, от
предприимчивой Финикии и от Карфагена осталось небольшое ко-
личество рассказов, да и то, вероятно, искаженных греками и рим-
лянами. На гранитных досках древнеегипетской культуры лишь со
временем, быть может, удастся разобрать отрывочные сведения о
войнах фараонов; Персия и Мидия оставили нам немного надпи-
1 В конце IV - начале III тыс. до н.э. в Шумерах возникла письменность,
включающая в себя записи мифов, гимнов, молитв и "Эпос о Гильгаме-
ше", эпос об Атрахасисе и др. Основной источник сведений о литературе
Шумер - Ниневийская библиотека ассирийского царя Ашшурбанипала,
которая была обнаружена лишь в 1849-1854 гг. (а основная часть еще и
позже - в 1877-1882 гг.) во время раскопок на месте Ниневии.
126
сей, свидетельствующих о жизнедеятельности своих царей; литера-
турные памятники Этрурии «почти безглагольны»; «исписанные
ущелья северной Аравии», доказывающие стародавнее просвеще-
ние азиатских народов, не откроют нам ничего, кроме нескольких
имен богов, которым они поклонялись, или соседей, которых гра-
били; ни Индия, «земля суеверных надежд для исследователей су-
деб человечества», которая насчитывает десятки веков своей граж-
данственной и умственной жизни, ни Китай, похваляющийся соро-
кавековой историей своей культуры, в которой европейская крити-
ка, современная А.С. Хомякову, нашла «беспорядочный сбор ска-
зок, связанных на живую нитку шарлатанством ученых», ни даже
история славян до IX в., столь милых сердцу автору "Семирами-
ды”, не может претендовать на полноту своих самобытных летопи-
сей.
«Светлые точки, от которых может отправиться наука» - это на-
роды Рима, Греции, Цейлона, Китая, Израиля, естественные пред-
ставители древности всего земного пространства, оставившие нам
весьма немногочисленные и более или менее достоверные сказа-
ния. Полнее, богаче, последовательнее всех - летописи Израиля.
В них картина человечества является как одна патриархальная се-
мья, судьбы и деяния которой «описаны в непрерывном порядке до
образования из нее сперва народа, потом государства. От первых
странствований Авраама до падения Иерусалима» жизнь евреев
представлена в виде борьбы, побед и страданий, «с их поэзиею,
верою, обрядами и законами. Ни один народ не имеет такой лето-
писи, и ни один народ не имеет даже преданий, доходящих до его
первого семейного начала». Именно одна история жизни евреев, а
письменность у евреев появилась около XVIII в. до Р.Х., считал
А.С. Хомяков, «носит на себе глубокий отпечаток истины челове-
ческой, несмотря на сверхъестественный характер многих проис-
шествий, и будет всегда служить первым путеводительным свети-
лом для добросовестного разыскателя древности» [134,1,37]. «Вне
обозначенного нами пространства мрак совершенный, и история в
тесном смысле не существует» [134,1,35].
В "Семирамиде”, т.е. в "Исследовании истины исторических
идей”, переплетаются исторические, лингвистические, мифологи-
ческие, фольклорные, богословские изыскания, образуя сложное,
127
труднорасчленимое и чрезвычайно глубокое органическое целое.
Подобная «всеохватность» и одновременно субъективность иссле-
дователя сближает работу А.С. Хомякова с художественным про-
изведением.
Современный исследователь В.А. Кошелев усматривает в ’’Се-
мирамиде” универсалистский (т.е. органицистский - А.Б.) стиль
автора и его познаний, «с легкостью проводившего параллели из
самых различных времен и народов; широчайшее использование
данных смежных дисциплин: истории, лингвистики, патристики,
географии, фольклористики и т.д.; отсутствие указаний на источ-
ники, способное отпугнуть самого добросовестного исследователя,
...неразвитость многих даже основных посылок... При этом интуи-
ция (по терминологии романтиков, «поэзия» как способность непо-
средственного схватывания подлинной живой реальности) стано-
вится не только основным способом познания предмета (истории),
но и основным слагаемым того, что составляет главное в предмете
познания, - веры» [Цит. по: 134,1,24]. «Видимый дилетантизм ис-
следования, казалось бы, не подлежит сомнению», - утверждает
В.А. Кошелев. - ’’Семирамида” «сохранила стиль и особенности
’’домашних” бесед в славянофильском кружке: в ней отсутствуют
цитаты, почти нет указаний на источники (а в качестве таковых
Хомяков держал в памяти сотни исторических, философских и бо-
гословских сочинений), некоторые факты изложены неточно, неко-
торые сопоставления (особенно этимологические) явно поверхно-
стны и случайны. Однако ’’любительская” позиция Хомякова идет
вовсе не от недостатка сведений и не от неумения работать профес-
сионально». А.С. Хомякову было ясно, что господствовавшая в его
время историческая наука была «не в состоянии определить внут-
ренние, действительные причины движения истории», - а значит,
это должен был сделать любитель в свободном поиске тезисов и их
доказательств и в форме, «отрешенной от сугубой научности»
[Цит. по: 134,1,9].
Обвинения исторических изысканий славянофилов в дилетан-
тизме начались, как мы уже выяснили, еще со времен П.Я. Чаадае-
ва. Не соглашаясь с чаадаевскими обвинениями славянофилов в
дилетантизме, мы полагаем, что оценка философско-исторических
воззрений А.С. Хомякова Н.А. Бердяевым значительно ближе к
128
истине: «пора признать, что славянофилы... творчески преломили
(курсив мой - А.Б.\ в нашем национальном духе то, что соверша-
лось на вершинах европейской и мировой культуры» [17,4]. В чем
состоит «творческое преломление» идей немецкой классики орга-
ницистами-славянофилами? Какую методологическую роль сыгра-
ло органическое воззрение А.С. Хомякова при построении истори-
ческой типологии культуры? В чем сходство и отличие его типо-
логии культуры от философско-исторических концепций Гегеля,
Шеллинга и немецких романтиков?
Романтик Фр. Шлегель полагал, что органические формы обра-
зуются в результате метаморфоза («индивидуализации») «единой,
вечной, бесконечной» субстанции; этим он объяснял многообразие
и единство мира. Органическая целостность для него - это расчле-
ненное в себе единство «многих членов», но тоже целостностей,
которые «выходят из одного корня» [137,11,769]. В отличие от ме-
ханизма организм структурируется «изнутри и достигает своей оп-
ределенности одновременно с полным развитием первоначального
зачатка» [85,65]. В первом моменте своего развития этот «зачаток»
суть «единство», но чтобы стать третьим моментом, «завершен-
ным внутри себя... совершенством» - высшей ступенью развития
целостности, он должен вобрать в себя богатство второго момента
- «бесконечного многообразия» [137,11,775]. Поэтому цикличность
им была признана всеобщей тенденцией развития и формообразо-
вания органических систем. Интуитивно развивая диалектическое
(триадическое) понимание органической целостности произведе-
ний искусства, «целостного метода» или биологического существа,
он усматривал саморазвитие этих организмов по пути усложнения
внутреннего содержания.
Периодизация истории мировой культуры у другого немецкого
романтика Новалиса представлена в виде триады, в которой «древ-
ний золотой век» - нерасчлененное единство человека и природы, а
«золотой век» в будущем должен восстановить былое единство по-
средством обогащения его опытом среднего момента разъедине-
ния. В среднем моменте современное Новалису человечество ха-
рактеризуется как «выродившиеся и одичавшие остатки» исчез-
нувшей «высокой культуры»: Востока (Индии), античности,
средневековья и Возрождения. Именно в средний момент перио-
129
дизации всемирной истории им и вписана типология культуры, ос-
нованная на борьбе свободы и необходимости, которая рождает два
типа культуры: «естественное образование» с преобладанием при-
роды над свободой (античная культура) и «искусственное образо-
вание» с преобладанием свободы над природой (нарождающийся
буржуазный порядок Европы с руководящей законодательной вла-
стью рассудка).
Причину «вырождения» и «одичания», разрыва внутреннего
единства человека и природы романтики усматривали в замене по-
этически-художественного «вчувствования» в природу холодным,
«теоретическим» («аналитическим») познанием ее. Задачу погру-
жения в природу европейские натуралисты видели в бесконечном
ее «расщеплении» и «омертвлении». По мнению Новалиса, «ласко-
вая природа умирала у них (рассудочно мыслящих естествоиспы-
тателей - А.Б.} под руками». Для романтиков «природа - объект не
покорения, а поклонения. Поэзия, искусство - средства проникно-
вения в ее тайны, не нарушающие первозданной гармонии. У поэта
и подлинного естествоиспытателя общий язык, язык самой приро-
ды. Только полная гамма развитых человеческих потенций делает
человека природным существом, ведет к слиянию с природой»
[44,72]. Существенную роль в возвращении «блаженства золотого
века» Новалис отводил поэту, через чувства которого природа рас-
крывает свои сокровенные тайны.
«Закон прогрессии» второго момента истории культуры немец-
кие романтики Фр. Шлегель и Новалис рассматривали в качестве
«сложного продукта» взаимодействия свободы. как выражения са-
модеятельности человека, и природы, как объекта человеческой
деятельности. В связи с этим возможны два типа культуры: преоб-
ладание природы над свободой («естественное образование») и
преобладание свободы над природой («искусственное образова-
ние»).
Античная культура, по мнению Фр. Шлегеля, достигла «пре-
краснейшей чистоты» и «максимума естественного образования» -
это «зеркало природы», «естественная история нравственного и
духовного человека». Греческое искусство есть «вечная естествен-
ная история вкуса и искусств», греческая философия - «естествен-
ная история научного рассудка», история античности - это «всеоб-
130
щий способ мышления народа, который заблуждался лишь в том,
что результат собственной истории принимал за всеобщий резуль-
тат истории человечества». Если в античности первейшим источ-
ником человеческой деятельности выступала «неопределенная по-
требность», то в «искусственном образовании» - «определенная
цель». Если в «естественном образовании» неограниченным зако-
нодателем был «инстинкт», то в нарождающемся буржуазном по-
рядке Европы руководящая законодательная власть исходила из
рассудка. Рассудок, который, по убеждению романтиков, уже про-
низал все здание теоретического естествознания, стал и «законода-
тельным принципом современной поэзии». Господство рассудка в
современной романтикам культуре, по их мнению, обуславливает
неизбежность требования бесконечного прогресса всего и вся. Ро-
мантики с надеждой смотрели в будущее, ожидая «эстетической
революции», которая может преодолеть «хаос» поступательного
движения новой культуры через почерпнутую у греков идею выс-
шей красоты. Противоположность «классического» и бесконечно
развивающегося прогресса вовсе не исключали друг друга, а в про-
цессе взаимодействия должны дать новый тип идеальной культуры
будущего («универсальную поэзию»). Носителем этой новой куль-
туры, по их мнению, выступит многосторонняя, целостная, откры-
тая всему миру свободная личность.
Несомненно, что А.С. Хомяков был хорошо знаком с достиже-
ниями в области философии истории немецкой классической фило-
софии, и прежде всего, во-первых, с обоснованием положения о
разумности истории, как признания закономерного, целесообразно-
го и направленного характера исторического процесса, и, во-
вторых, с исследованием диалектики всемирно-исторического
процесса как целого.
Известно, что и автор ’’Системы трансцендентального идеализ-
ма” делил всемирную историю культуры на три периода: а) траги-
ческий период господства судьбы (от начала истории до расшире-
ния границ Римской империи), б) период действия законов приро-
ды (от возникновения христианства до завершения создания все-
общего правового союза народов) и в) будущий период преобразо-
вания законов природы в промысел Провидения. Хорошо известен
и основополагающий тезис автора "Философии истории", что
131
«всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс,
который мы должны познать в его необходимости» [30,72].
А.С. Хомякову также было известно, что критерием разделения
народов на культурно-исторические и неисторические Гегель из-
брал для себя наличие (или отсутствие) факта построения государ-
ства тем или иным народом. Иначе говоря, зрелость той или иной
культуры немецкий мыслитель измерял совершенством ее полити-
ческого устройства.
Как соединялись свобода и необходимость у Шеллинга и Геге-
ля? Бог сотворил мир и правит им; всемирная история есть откро-
вение Абсолюта и осуществление его плана. Разум стремится по-
нять план Божественного творения; философия пытается проник-
нуть в план Божественного правления - эти исходные положения и
у Шеллинга, и у Гегеля схожи. Есть с ними схожесть воззрений и
А.С. Хомякова. Но слишком много и принципиальных различий.
Руководствуясь принципами художественной интуиции и жи-
вознания, к идеям первого источника своего творчества, заимство-
ванным и переработанным из немецкого романтизма, диалектиче-
ской натурфилософии Шеллинга и, отчасти, философии истории
Гегеля, А.С. Хомяков присоединил еще и идеи другого источника -
ранней восточной патристики. В основу этого соединения он сумел
положить органический принцип истолкования всех духовных яв-
лений жизни.
А.С. Хомяков в ’’Семирамиде” довольно подробно рассмотрел
общепринятые деления истории мировой культуры по различным
основаниям («по государствам», «по племенам», «по верам») и ос-
тановил свой выбор на вере, которая есть «высшая точка всех его
(человека - А.Б.) помыслов, тайное условие его желаний и дейст-
вий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и об-
щественная, в ней окончательный вывод всей полноты его сущест-
вования разумного и всемирного» [134,1,22]. Указывая на важность
в жизненной практике и в истории мира деления по политическим
обществам, или государствам, А.С. Хомяков отмечал «шаткость
его определений и случайность, от которой он зависит». Границы
политических организмов на физической карте мира беспрестанно
меняются; ученые же, «следуя дурному обычаю, принятому издав-
на, вечно движутся по одной колее и забывают, что беспорядок
132
часто бывает вреднее ошибки» [134,1,29-30]. Поэтому, не соглаша-
ясь с Гегелем, А.С. Хомяков считал, что политическое деление не
заслуживало предпочтения перед другими, хотя его нельзя остав-
лять вовсе без внимания.
Главные выгоды деления по человеческим племенам состоят в
почти неизменном постоянстве и в его простоте. «Можно заметить
некоторую гармонию между делением человечества на племена и
физическим делением земли по материкам. Азии, Африке, Амери-
ке, Европе и Австралии соответствуют племена: желтое, черное,
красное, белое и оливковое». Важнейший признак такого деления -
язык - сила, управляющая самой мыслью или выступающая вер-
ным проявлением мысли. Изменение языка шло равным шагом с
историей «первых человеческих семей»; «современная его форма
есть вывод всей прошедшей жизни ее» [134,1,24].
Для автора ’’Семирамиды” исторический процесс - это, прежде
всего, духовный процесс, а его движущая сила - вера - «совершен-
нейший плод народного образования, крайний и высший предел
его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир
помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все стра-
сти, вся жизнь получают от нее особенный характер» [134,1,743].
Все остальное - государственное устройство, язык и пр. - народ
может менять или даже откуда-либо заимствовать. Только при по-
мощи веры, наполненной «живо знанием», человек сознает, что
создано его умственным миром и его творческой деятельностью, а
что - реальной действительностью. До сих пор никто не чувствовал
важности деления «по господствующим формам веры» и не обра-
щал на него внимания, - сетовал А.С. Хомяков. - «Никому, кажет-
ся, в голову не приходило, что, сведя в одно целое и в одну систему
всю картину человечества, разделенного по высшему признаку его
духовного развития» (многобожие, т.е. политеизм, единобожие или
монотеизм и всебожие, т.е. пантеизм заключают в себе все виды
верований), можно представить «результаты новые и поучительные
и достойно довершить здание географических наук» [134,1,30]. Ве-
ра определяет образ действия и мысли не только отдельной лично-
сти, но и народа. Климат, ландшафт, образ жизни людей, их обра-
зованность и гражданственность, их торговые и политические от-
ношения, по его мнению, зависят от характера вероисповедания.
133
Важнейшим инструментарием изучения истории мировой куль-
туры для автора "Семирамиды" были религиоведение1, мифоведе-
2	3
ние и экскурсы в историю языка , хранящие следы реальных исто-
рических связей народов. В отличие от гегелевской ’’Философии
истории”, логика которой отлита в понятийные формы, красочный,
образный и метафорический язык "Семирамиды” переполнен ху-
дожественной интуицией, чувством поэтического инстинкта1 2 3 4, но
все же «Хомяков остается в рамках рациональных конструкций,
хотя и осложненных религиозно-образными элементами» [70,97].
Исходным пунктом его конструкции была проблема определе-
ния начала и конца истории культуры как организма (эта проблема
лишь внешне, а не по содержанию, совпадала с ее гегелевским ре-
шением). Истоком истории единого человечества и ее целью вы-
ступило братство, которое вместе со свободой и условиями под-
линного равенства (общиной) образовывало фундаментальную
смысловую и ценностную основу его историософии, которая по-
вторяла на религиозно-этический манер характерный для начала
1 «Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже
ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии» [ 134,1,775].
2 «История обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась
для нас, - практически вторил "Введению в философию мифологии"
Шеллинга А.С. Хомяков. - В мифах ее живет предание о стародавних
движениях племен, в легендах - самая картина их нравственного и обще-
ственного быта, в таинствах - полный мир их умственного развития»
[134,1,779].
3 «Тот, кто охотно говорит на языке чужом, охотно забывает свой собст-
венный язык. Тот, кто принял язык чужой, принял в себя волшебную силу
чужой мысли, воплотившейся в звуки: но отдал душу свою под вечную
опеку; он заковал ее в невидимую, но не расторгаемую цепь; он схоронил
всю свою старую жизнь, нравственную, умственную и бытовую»
[134,1,799].
4 «Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной,
т.е. чисто человеческой истины, чтобы угадать могущество односторон-
ней энергии, одушевлявшей миллионы людей» [134,1,79]. «В науке есть
уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиною» [134,1,29]. Впрочем,
«ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство
художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обма-
нуть, ни обмануться не может» [134,1,47].
134
XIX в. французский идеал свободы, равенства и братства (liberte,
egalite, fratemite), сопряженный с чаяниями великого прошлого и
устремленный в будущее.
Если Гегель даже не считал возможным включать во всемирную
историю негосударственные народы, то А.С. Хомяков, наоборот,
высоко оценивал древнее состояние человечества. Взгляд на рассе-
ление первых обитателей земли, духовно живое строение перво-
бытного языка, торжество многочисленных обрядов и символов
различных верований давал ему возможность говорить о высоком
уровне умственной деятельности древних людей, позднейшем ис-
кажении их духовности, одичании человечества и поглощении
множества великих преданий и мыслей древности в пучине безза-
кония и буйства героических веков. Если у автора "Философии ис-
тории" развитие мирового духа остановлено на «германском мире»,
то, напротив, текст "Семирамиды" свидетельствует о напряженном
ожидании автора, что в скором будущем Православие преобразует
культуру во всемирном масштабе и освободит человечество от од-
носторонностей ложного развития, какое оно получило от Запад-
ной Европы. «Если есть какая-нибудь истина в братстве человече-
ском, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила жи-
вая и неумирающая, - зародыш будущей жизни мировой - не гер-
манец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночи-
нец, призывается к плодотворному подвигу и великому служению»
[134,1,700].
Итак, в отличие гегелевского решения проблемы начала и конца
всемирной истории А.С. Хомяков, прочерчивая вектор развития
человечества в будущее и устремляя взор к общему источнику пер-
воначального братства народов, считал ошибкой видеть в древно-
сти простоту однообразия, которую распространял о ней просве-
щенный разум, повиновавшийся холодности логического закона.
Непокорным, затейливым и разнообразным чувствам народной
психологии древних людей были ближе воображение, но не логика;
древние народы менее просвещенных наций были прикованы к ма-
териальной пользе и грубым формам выгоды.
Периодизацию истории мировой культуры подобно немецким
романтикам и Шеллингу А.С. Хомяков представил в виде триады:
135
1)	первобытное, доисторическое состояние человечества («золо-
той век» в прошлом);
2)	борьба свободы и необходимости;
3)	будущее единство человечества («золотой век» в будущем),
которое должно осуществиться на началах Православия - подлин-
ного христианства.
Что касается будущего, то страной, которая способна возглавить
процессы воссоединения (соборности) человечества не механиче-
ским, а духовно-органическим путем, по мнению родоначальника
славянофильства, может быть Россия, если сама она будет способ-
на «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от кре-
постного права, от преклонения перед Западом.
Что касается прошлого, то историю степей и историю морей,
полагал А.С. Хомяков, «приходится угадывать по виду и населе-
нию окраин и берегов». В этом «угадывании» мирного и братского
проживания людей ему виделись народы, не знавшие писанных
законов, хитрости политического устройства, но связанные кров-
ным родством, общей жизнью (телесной и духовной), строящейся
на принципе «первоначального братства», т.е. «единством мысли,
воли и быта». В это время слово «семья человеческая» было не
просто отвлеченным понятием, но включало в себя конкретное
жизненное содержание: ограничение всей своей деятельности оп-
ределенной единой целью, характером местности, нуждой, верова-
ниями или внутренним строением ума. «В мифах, - полагал
А.С. Хомяков, - живет предание о стародавних движениях племен,
в легендах - самая картина их нравственного и общественного бы-
та, в таинствах - полный мир их умственного развития. Вера пер-
вобытных народов определяла их историческую судьбу»
[134,1,779]. Кроме того, единство человеческого рода и последую-
щее разделение его на различные племена усматривалось им в еди-
ном языковом корне человечества. «Изучение языков показало бы
нам, что эта семья жила дружно и неразрывно на одной земле, под
одним небом, с одним коренным языком, с одною верою, с одним
общим бытом. Люди разошлись по пространству мира (мы говорим
об иранцах) не грубыми дикарями с какими-то полуживотными
понятиями, с каким-то полусловом, полумычанием. До этого ран-
него, темного, забытого расселения было общество, и жизнь обра-
136
зованного братства, и язык, повинующийся мысли и развившийся в
стройном богатстве выражения, - писал А.С. Хомяков, убежден-
ный в том, что «старина воскресает живою, прекрасною, в благо-
ухающей свежести молодой мысли и семейной любви, из мертвых
букв словаря, из трупов речи, вскрытой грамматическим ножом
этимологов» [134,1,329]. Слово было и покорным орудием мысли
древних людей, втягивая в себя все ее оттенки, но оно же сильно
воздействовало и на ее развитие. Мысль рождалась из трудовой
деятельности, из телесной нужды, из телесных побуждений. Язык
для древнего человека был орудием «чисто физическим», подобно
руке или ноге.
Но только периодизационной схемой, как у Шеллинга и Гегеля,
А.С. Хомяков не ограничился, внутрь ее, подобно немецким ро-
мантикам, он вписал типологию культуры. В его триадической
конструкции «среднее звено» представлено в виде развертываю-
щейся драмы противоборствующих типов культуры: древневос-
точной («кушиты» и «иранцы»1), античной (государство и общи-
1 Культурно-историческое значение данных терминов А.С. Хомякова со-
стоит в следующем. Термин «кушиты» взят из библейской книги Бытия,
где именем Куш обозначалась Эфиопия. Термин «иранцы», «колыбелью»
которого являлся северо-восточный Иран с центром на «Кавказско-
Араратской твердыне», служил для русского мыслителя обозначением
особенностей индоевропейских народов. Если кушитство у А.С. Хомяко-
ва - начало многобожия (политеизма), то иранство - начало единобожия
(монотеизма). Кушитство - это религия, провозгласившая повиновение
вещественным склонностям и основывающаяся преимущественно на ма-
териальных ценностях. Согласно А.С. Хомякову, ее основа художествен-
ная или строительная. Зародившаяся в Эфиопии как «пещерное зодчест-
во», она была перенесена в Египет и Индию, где приняла новые формы.
Проникло кушитство и в Америку, где автор "Семирамиды" обнаружил
«те же громады храмов и зданий, то же безумие каменосечцев, те же фор-
мы в своей второй эпохе, т.е. в переходе от пещеры к пирамиде»
[134,1,236]. Кроме этого, по мнению А.С. Хомякова, кушитской является
еще и Китайская держава, в которой все основано на «законе гармонии»,
когда добродетели общественные подменяют высшие добродетели чело-
веческие, получившие развитие лишь в христианстве. Хотя они и не осно-
ваны на идее художественной. Иранство - это религия, ориентированная
на духовные ценности. Ее основа поэтическая или философская. Поэтому,
137
на), средневековой и новой (Запад и славянство во главе с Росси-
ей).
Но почему именно драмы! Хотя хранители древней веры иран-
цы и создавали свободные органические союзы, но кушиты всегда
оказывались сильнее их 1) материально, ибо тяга к роскоши помо-
гала им овладевать вещественным миром, 2) в объединении в мо-
гущественные державы Вавилона, Египта, Китая, Южной Индии и
др. 3) духовно, ибо они всегда оставались непримиримыми к ино-
верцам. Если у автора "Философии истории" для реализации идеи
прогресса свободы на историческую сцену народы выступали один
за другим, а затем сходили с нее, то у автора "Семирамиды" в
борьбе необходимости и свободы, охватывающей все «среднее зве-
но» развития культурно-исторического процесса, меняется лишь
эпицентр, но ее смысл остается неизменным. Иначе говоря, исто-
рия культуры носит драматический характер потому, что ее движе-
ние А.С. Хомяков связывал не с прогрессом свободы, как Гегель, а
с ее неуклонным поражением со стороны всепожирающей природ-
ной или социальной необходимости (или, по крайней мере, с силь-
ной утратой свободы до определенной точки, когда распадаются и
локализуются культуры). «Поражения были неизбежны для племе-
ни более склонного к семейному, чем к государственному быту», -
не раз констатировал русский мыслитель [134,1,354].
А. Восточные типы культуры, кушитство и иранство. Источ-
ник хомяковской антиномии борющихся между собой "плотского"
и "духовного" принципов В.А. Кошелев усматривает в делении че-
ловечества на две генетически враждебные расы каинитов (выра-
утверждал А.С. Хомяков, она не оставила потомкам ни одного памятника
зодчества, которое «процветало только при встрече стихии Иранской и
Кушитской, но оно принимало характер новый и чуждый своему южному
началу» [134,1,779]. И поскольку кушитство на первых этапах своего раз-
вития оказывалось явно сильнее и могущественнее, чем иранство, то не
только Вавилон - столица общечеловеческая - оказалась в руках этой
южной религии, ее влияние распространилось далеко на север. Хотя
иранство оказывало воздействие на народы, избравшие кушитство, все же
кушитство доминировало, ибо даже небольшое отклонение от иранства
основательно его разрушало, в то время как кушитство не способно было
ослабить никакие искажения, т.к. в нем самом содержалось извращение.
138
зителей плотской воли) и сефитов (выразителей божественной во-
ли) немецкого романтика Фр. Шлегеля. Как у Фр. Шлегеля "каи-
ниты" и "сефиты", так и у А.С. Хомякова "кушитство" и "иран-
ство" - своеобразные «шифры» или «символы» вероисповеданий,
которые не следует сводить к рассудочным категориям (’’свобода”
и ’’необходимость”), или к символическим понятиям (’’Змея" и "Ан-
ти-змея"). Их постижение возможно, по убеждению А.С. Хомякова,
лишь при апелляции к «запредельной» интуиции, или к вере.
При этом он не накладывал «на выявленную антиномию событий-
ную канву всемирной истории», «не пытался связывать истину с
одним "иранским" началом, а неистину - с одним "кушитским"»,
иначе говоря, антиномия "иранство" - "кушитство" вовсе не стро-
ится по однолинейному принципу: "хорошее" - "плохое"». «Он на-
стойчиво употреблял в "Семирамиде" именно эти два, чисто услов-
ных термина, не разводя их и не заменяя какими-то однозначными,
не допуская чисто аксиологического подхода: что лучше, ’’иранст-
во’’ или "кушитство"? А.С. Хомяков мог говорить лишь о том, что
роднее и ближе ему самому», - о славянстве [Цит. по: 134,1,70-77].
Органический состав, замечаемый каждым племенем во всяком
другом племени, объясняет нам всеобщую привычку олицетворять
народы. Для древних же людей «не было скифов, или европейцев,
или эфиопов; но был тог, или тур, или яван, или мешег, или тубал
(иверец), или куш. В простой и поэтической форме соединялось
темное предание о семейном начале с определением физиономиче-
ского единства семей. И теперь, после стольких веков, изменивших
род людской, после дробления и смешения повсеместного, наше
воображение невольно предпочитает живость и силу древнего оли-
цетворения вялости множественного числа в названии народов или
географической сухости, заменяющей имена людей именами зе-
мель». Вообще, думая об отдаленных веках безыскусственного бы-
та, современность склонна ожидать от них «простоты и однообра-
зия», но это, по мнению А.С. Хомякова, «великая ошибка. Разум
просвещенный повинуется логическому закону и его строгой по-
следовательности. Младенческий ум менее покорен; он дружнее с
воображением, он затейливее и разнообразнее, в нем преобладает
личность, т.е. страсть и произвол. Менее прикованный к пользе
вещественной или к идее добра, которую мы грубо облекли в бед-
139
ную форму выгоды частной и общей, он охотно повинуется со-
блазну всякой блестящей мысли, всякой мечты, внушенной по-
требностью верования, всякого призрака, рожденного славолюби-
вою гордостью. Простота древности не есть простота логики, свой-
ственная холодному разуму книжных отшельников, но простота
поэзии, доступная суду художника, сроднившегося с разнообрази-
ем творенья Божьего и быта людского» [134,1,77]. Жажду рыцар-
ской славы мы встречаем в истории племени, которого грубые нра-
вы не озарялись еще ни слабейшим лучом просвещения. «Воины
Темуджина и Тимур-Аксака не представляют чистого и резкого
характера древних завоевателей Ирана: они уже жадны к корысти и
прибыльной власти. Но зародыш их колоссального могущества на-
ходится в славолюбии воинственном, развившемся еще во времена
доисторические. Величественное лицо Чингиса, презирающего
всякую роскошь и живущего для одного сознания своей непобеди-
мости, стоит изучения художников, сочувствующих величию чело-
веческому даже в его заблуждениях. Из него и из сличения монго-
лов с историей скифов мы поймем, что скифскому племени искони
принадлежало безумие славы воинской, как Египту безумие зодче-
ства, Финикии - безумие мореплавания, а Китаю - безумие логиче-
ского построения государственного» [134,1,76].
Вообще, гармонического развития искать в истории не следует,
- настаивал А.С. Хомяков. - Народ растет подобно человеческому
организму, «подвигаясь не вдруг по всем направлениям духа, но
находясь всегда под преобладанием одного какого-нибудь начала,
одной какой-нибудь мысли. Однако же преобладание одной сторо-
ны не есть ни смерть, ни даже совершенное усыпление всех дру-
гих». На общественный быт все силы продолжают действовать не-
заметно, изменяя мало-помалу самое направление первенствующей
силы. Вот отчего «происходит весьма обыкновенное явление по-
очередности в умственном или политическом стремлении народов
и внезапное пробуждение таких начал, которые казались совер-
шенно подавленными [134,1,774].
Разъединение целостности первобытных народов на иранцев -
мирных, но мужественных земледельцев и агрессивно воинствен-
ных завоевателей кушитов, по мнению А.С. Хомякова, началось с
одной стороны, с распространения иранцев, наследников и храни-
мо
телей былого единства человечества, из района Арарата в Перед-
нюю Азию, Иран, Бактрию, и, с другой, с «откорчевки» кушитских
племен в районы Эфиопии, Египта, Нижнего Двуречья и Индии
вплоть до появления древних греков.
Пастухи и звероловы не дорожили своей родиной. Земля не
улучшена их трудом, не полита их потом. Нет у кочевников сел и
торговых городов, которые бы привязывали их к месту, где они
родились и жили. Они воевали с враждебными племенами, а в слу-
чае поражения бежали в иные края, где можно найти луг для паст-
бища и лес для добычи, т.е. простор, но не родные корни. «Им вез-
де хорошо, где только есть простор, да луг для пастбища, да лес
для добычи. Если нет у них в соседстве пустыни готовой, они сами
сделаются завоевателями и создадут пустыню» [134,1,59].
Иная участь у земледельческих народов. Их общественное про-
свещение соединяло их в крепкую и ненарушимую массу и нередко
о крепости землепашцев-домостроителей, сохранявших простоту
патриархального быта, разбивался завоевательный натиск кочевни-
ков-кушитов, а удачный отпор мало-помалу заставлял укреплять
границы, которые находились под угрозой. Таковы, например,
судьбы народов Руси и Китая1, которые зачастую мирной сохой
1 «Несмотря на упорную борьбу, южный Китай напрасно отстаивал свою
самобытность и всегда был принужден уступить деятельной силе севера,
принявшего на себя большую смесь завоевательных народов; но зато на-
правление нравственное и отвлеченное в общежитии государственном,
кажется, происходило из областей на юг от Гоанго и своим благодетель-
ным влиянием по временам обновляло духом истинно человеческим го-
сударство, каменевшее в грубой формальности вещественной власти»
[134,1,774-775]... «Когда о нем думаешь, - писал о Китае А.С. Хомяков, -
то другое чувство родится в душе того, кто окинет взглядом всю импе-
рию. Самые высокие и живописные горы всего мира, эта огромная твер-
дыня снежного Гималая, течение рек, перед которыми мала наша Волга,
роскошь природы, соединяющая в себе произведения всех климатов, ка-
налы больше наших рек, города больше Лондона, население, далеко пре-
вышающее всю нашу Европу, древность, перед которою все державы -
выскочки вчерашнего дня: есть чем гордиться китайцу, есть над чем за-
думаться европейцу. Как бы высоко мы себя ни ставили над нашими юго-
восточными соседями, мы должны признаться, что логическая стройность
и строгая последовательность отличают их политическую организацию
141
побеждали мечи соседей-завоевателей. Но чаще всего земледельче-
ские народы не могли слиться в сильные государства и легко ста-
новились добычей воинственных пастухов и звероловов. Завоева-
тели свободно кочевали по беззащитным степям (на них, как на
море, нет следов человеческих), вынуждая старожилов отходит
вдаль. «Вешнею травою зарастает осеннее побоище, и все признаки
старины пропадают безвозвратно». Так, например, А.С. Хомяков
был убежден, что «славяне, коренные старожилы всей Европы,
градостроители и землепашцы, вытеснены были или порабощены
кельтами и германцами-завоевателями» [134,1,97,94]. Утомленные
борьбой с завоевателями, они вынуждены были менять прежнюю
свободу на смиренную подчиненность или даже рабство. Победи-
тели дорожили ими как кроткими и трудолюбивыми слугами, по-
бежденного же воина предавали смерти как недостойного свободы
и неспособного к рабству. Воины с мечом «препоручали» рабам
соху, на действия с которой сами были неспособны. Но были и лю-
ди избранные, «лучший цвет побежденного племени»; несогласные
променять свободу на спокойное унижение рабством, они оставля-
ли поля, дома и родину, бежали в горы, к болотам, становились
ожесточенными бойцами за свою родину. Просторы колыбели, ими
покинутые, никогда не оставались в их памяти «землей чудовищ и
страха». Если вынужденное переселение выступало следствием
тяжкой необходимости, то старая родина человеческой душе по-
этически представлялась в виде «земли обетованной», любимой
богами и небесными светилами.
«Все древние веры делятся на два разряда: на поклонение духу
как творящей свободе и на поклонение жизни как вечно необходи-
мому факту» [134,1,276]. Свобода и необходимость составляли то
тайное начало, около которого в разных образах сосредоточивались
перед всеми другими и что уважение к уму человеческому и к просвеще-
нию не доходило нигде до той степени, до которой оно доведено в Китае.
Наконец, до тех пор, покуда наследство всех великих мыслителей древне-
го Востока поступит в область христианства, мы должны признаться, что
буддаизм есть самый достойный из всех его соперников; а про него-то мы
еще ничего и не знаем» [134,1,32].
142
все мысли человека1. При сравнении вероисповеданий в первом
акте культурно-исторической драмы, следуя этому правилу,
А.С. Хомяков выявил два типа религий, а) В религиях кушитов
(шиваизм, буддизм, зороастризм, эллинско-римское язычество и
т.д.) царил дух поклонения вещественной необходимости, произ-
водящей жизнь в силу логически неизбежных законов, вытекаю-
щих из жесткой цепи причин и следствий. Кушитская система бро-
сала в человеческую душу зародыш непримиримого раздора через
поклонение угнетающему веществу и более благородное, но со-
вершенно отвлеченное поклонение угнетенному и бессильному
духу.
Иранское и кушитское начала беспрестанными столкновениями
и смешениями произвели бесконечное разнообразие религий. Ос-
новными ветвями религий1 2 кушитских народов А.С. Хомяков назы-
1 Основной критерий разделения древних религий А.С. Хомяков усматри-
вал в категориях «свободы» и «необходимости». Трактовка этого вопроса
восходит к спорам об обусловленности человеческой воли. Практически
все крупнейшие европейские философы (Фр. Шлегель, Новалис, Кант,
Фихте, Шеллинг, Гегель) обращались к этой проблеме, поскольку от ее
решения зависело и решение вопроса об ответственности человека за свои
поступки. В русской культуре постановку этого вопроса следует усмот-
реть еще в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона.
2 Религия для А.С. Хомякова есть крайний предел человеческой духовно-
сти. «Явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда за-
ключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни... Она
всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в та-
инственные образы строгие законы его бессознательной диалектики. Те
самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского веще-
ственного служения, должны повториться, и действительно повторяются
во всех философиях, исторически или логически возникших из материа-
лизма или из воззрения на неизменную последовательность видимой при-
роды или познающего ума, который есть не что иное, как зеркало позна-
ваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало
во всех изменениях философической формы, будь она скепсисом или
догмою, анализом или синтезом. Система опровергаемая возникла снова в
системе опровергающей, по закону прямого антагонизма; и после беско-
нечных толков о сущности, бытии, знаемом, знающем и знании, все уси-
143
вал шиваизм1 - поклонение царствующему веществу, и буддизм2 -
поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только
в самоуничтожении, б) Религии иранцев (верования древнего Ира-
на, иудаизм и христианство) духовно поклонялись свободно тво-
лия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательно-
го, до самоуничтожения необходимости в сознании...
Кушитство, в своем отвлеченном направлении, должно было уже издрев-
ле переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в пан-
теизм. Но самый пантеизм получал непременно два развития противопо-
ложные: он просто факт всеобщей жизненности (это окончательное раз-
витие шиваизма) или идея, отражающая этот факт, благоволящая ко все-
му, и ко всему равно, следственно, лишенная всякого нравственного зна-
чения, - это собственно буддаизм. В нем есть благоволение, и весьма ясно
выраженное, но в нем нет любви и быть не могло...
Положительное и законами одобренное равнодушие ко всему, что мы
привыкли (впрочем, довольно неопределенно) называть чувством религи-
озным и ко всякому даже духовному представлению Высшего Начала;
желание осуществить в себе и в государстве полное и гармоническое изо-
бражение видимого и разумного мира; наконец, строгая формальность,
закованная в логические законы и враждебная всякому произволу и даже
всякой свободе, - все это находим мы в атеистическом учении великого
Конфуция, в правиле, что человек должен в себе сосредоточивать гармо-
нию земли и неба, в цели, предписанной законами государству, которое
обязано изображать всю полноту вселенной, и во всей жизни умственной,
семейной и политической Китая. Этим объясняются его материальный
быт и неизменное стремление к положительным выгодам гражданина, ибо
в них спасалась врожденная святыня души человеческой. Этим же объяс-
няются и угнетение всякого свободного порыва, холодная сухость форм,
упрямое почтение к преданию, бедность поэзии и мертвенность вообра-
жения, изуродование души человеческой и возвеличение общественной
жизни, наконец, все величие и слава, все детство и духовная нищета Ки-
тая» [134,1,194-196].
1	«Шиваизм стихийный, - говорил А.С. Хомяков, - был изображен дуа-
лизмом производящим, символом грубой необходимости» [ 134,1,799].
2	«Буддаизм есть плод шиваизма, его изнанка, покой от его бурной жизни,
неподвижное созерцание его беспорядочной и бессмысленной деятельно-
сти. Они издревле всегда шли вместе без вражды и без столкновения, по-
тому что они родились в одной и той же стране, от одного и того же строя
души» [Там же].
144
рящему Духу, который в различных местностях получал разные
названия. Понимание Бога как Творца - основная черта этих рели-
гий. Здесь нравственная свобода или ее внутреннее осознание по-
ложены высокой целью человеческой личности.
Символ веры в ’’иранстве” - божество в виде свободно творящей
личности; наоборот, в ’’кушитских” верований, где идее свободы
противопоставлялась идея необходимости, поклонялись «религи-
озному материализму» и «фетишам» веры, молитва здесь воспри-
нималась как нечто данное свыше «заклинание», а обряд как «кол-
довство». По коренному своему развитию и религиозному характе-
ру кушиты были племенем «безмолвным. Слово принадлежало
вполне вселенцу иранскому» [134,1,525]. Вот почему ’’кушитство”
ярко проявилось в живописи и зодчестве, то есть, так сказать, в
материальных искусствах; напротив, ’’иранство” - в литературе и
музыке. Стихия ’’кушитства” - это анализ и рационализм; стихия
’’иранства” - синтез и нерасчленное восприятие мира. Основанное
на необходимости ’’кушитство” (Вавилон, Египет, Китай, Южная
Индия) смогли порождать сильные государственные образования;
основанное на свободном союзе людей ’’иранство” стремились про-
возглашать естественные союзы, которые в качестве государствен-
ных образований были слабы, неустойчивы и подвержены внеш-
ним воздействиям со стороны более могущественных кушитов.
«В началах Куша и Ирана, взятых отдельно, силы, по-видимому,
равны, - полагал А.С. Хомяков. - Но малейшее отклонение от чис-
тоты иранского верования разрушает его до основания, никакое
уклонение, никакая примесь не могут ослабить вечно возрождаю-
щегося кушитства. Свободная сила духа не терпит никаких ограни-
чений, она не может разделить область мировую с другим началом,
она просит власти, а не свободы... Необходимость есть факт... Дух
борется и страдает; факт живет без смысла, без сознания, без стра-
даний. Самоуничтожение (нирвана) буддаистов остается единст-
венным убежищем для духа, но рабство шиваизма или безнравст-
венность эллинского и всех многобожий соблазняют человека бо-
лее, чем отчаяние нигилизма, и горячие требования жизни смеются
над бессильною гордостью духа» [134,1,274-275].
«Все религии древности при первом мерцании исторического
света представляются разделенными на три всеобъемлющие разря-
145
да. Греция, Италия, Египет, Сирия и южная Индия преданы идоло-
поклонству и многобожию; северная Индия признает всебожие, но
с личностью всеобщего самосознания (пантеизм теистический);
Израиль, Иран Зендский и Китай поклоняются одному началу и
источнику всего сущего» [134,1,740]. История религий пополняет
летопись племен; во многих отношениях А.С. Хомяков ей отводил
даже более важное место, нежели истории политической, ибо для
человечества (так же как и для человека), «жизнь духа выше жизни
тела». В развитии верований он находил драгоценнейшие указания
на все внутреннее развитие мысли на земном шаре. Война приво-
дит в соприкосновение лишь близких соседей. Торговля, сводящая
народы отдаленные, основана на выгодах вещественных, на нуждах
телесных и оставляет по себе мало следов. Напротив, религии пе-
реходят расстояния, едва доступные для самой предприимчивой
торговли, но везде запечатлевают «ясные и красноречивые следы в
художествах», в преданиях и обычаях. Более того, само сообщение
религиозных понятий от народа к народу уже свидетельствует о
гармонии и духовном единстве племен.
Безусловно, Иран, как великий центр мыслительной деятельно-
сти, старался повсюду распространить свою религию. Но ее лучи
темнели, отдаляясь от источников; теплота жизни, кипевшая в цен-
тре, исчезала. Соединение нескольких человеческих начал не про-
исходит путем механического соприкосновения, не представляет
собой арифметический итог. Связь между предшествующим и по-
следующим в духовном мире непохожа на мертвую зависимость
действия от причины в мире физическом. В разных странах соеди-
нение одних и тех же стихий производит совершенно различные
явления всех отраслях быта политического, религиозного и сло-
весного. Так, иранская духовность терялась в совершенной неопре-
деленности и переходила из верования в простую потребность ре-
лигиозного чувства. Иранство всегда требовало возобновления и
восстановлялось усилиями великих умов. Логически связные уче-
ния кушитов также распадались на бессмысленные частности, сим-
волы, амулеты и выступали в формах фетишизма, - оставались
формы, но забывалось содержание. Кушитство восстанавливалось
от беспрестанного действия народных масс.
146
«Колебание Индии между иранским стремлением к умственно-
му совершенствованию и кушитским развитием жизни телесной
более может быть угадано, чем выказано определительно. В Пер-
сии поочередное преобладание чисто иранского начала и туран-
ской примеси в Арсакидах, Сассанидах, турецких династиях и юж-
ном просвещенном характере слишком явно и не требует объясне-
ния» [134,1,775]. «Магометанизм Ирана не есть ислам Египта и
Турции; буддаизм Китая не похож на учение санскритского Шакья-
Муни, и даже христианство, при всей его чистоте, при его возвы-
шенности над всякою человеческою личностью, принимает разные
виды у славянина, у романца или тевтона. Новая вера не изменена
старою» [134,1,732], но специфические характерные черты народов
не потеряны в верах, накладывали на них печать собственной ин-
дивидуальности.
А.С. Хомяков констатировал неизбежное торжество верований
кушитов, но и тот факт, что нравственное чувство никогда не мог-
ло утратить своих прав на человеческую душу; у многих народов
(иранцев) находились богоизбранные люди, которые словом чело-
веческим (а оно, переходя от поколения к поколению, принимало в
себя новые образы и новые мысли) призывали соплеменников к
сознанию свободы и проистекающего из нее понятия о добре. На-
пример, еврейская культура, брошенная в хаос вещественных слу-
жений, произвела сильнейшее брожение во всех народах. И тогда
под небом Палестины и Сирии разгорелась религиозная распря, и
будучи соединенной с распрею народною, дала возможность ее
бойцам неистово сразиться за духовные начала, и таких духовных
начал, перешедших из мысли в страсть, и такой страсти не знала ни
религиозная Европа, ни духовный мир Севера. «Шиваизм пал, -
констатировал А.С. Хомяков, - погибло поклонение Ираклу. Пре-
зрение к вещественной природе, высокое чувство души, просящей
возврата в лучшую и чистейшую область, или гордое требование
воли, стремящейся в мир воображаемый, в мир, покорный челове-
ку, а не повелевающий ему, ...отстраняло от себя власть земной
природы; в упоении борьбы оно сделалось враждою и стало унич-
тожать самую природу в ее производительных силах».
Итак, религии достигают своего крайнего искажения при враж-
дебной встрече двух племен и двух религиозных начал. «И от этого
147
Сирия и Индустан, где борьба была особенно продолжительна,
представляют нам пример самых отвратительных учений, которых
не знает ни Эфиопия, колыбель шиваизма, ни даже Египет, где он
торжествовал вполне. Начало стихийное, служение чисто вещест-
венное, пришло с юга с племенами шиваитскими, которых родина
Эфиопия, Шева-Мероэ; путь его обозначен именем Фивэ (Сива),
Диосполис в Египте, Фивэ в Греции, прозвищем Вакха Сабейского,
беспрестанным повторением слова Саба или Шева как имени мест-
ностей по всем берегам Аравии, и повторением того же слова в
племени Куша, сына Хамов - Сева, Сабтах, Себтека, и Шеба - на-
званием бога Сива в Индии и именем Целебских островов, которые
самые жители зовут Сабу или Себу. Эта религия была одноначаль-
ная, но, олицетворенная в органической полярности и не содержала
в себе чуждой примеси брахманизма или духовности, которая бо-
лее или менее привилась к ней в Индии и Сиро-Финикии... Перво-
бытный ее характер - кроткое, но бесстыдное повиновение всем
вещественным склонностям, впрочем, не чуждое того нравственно-
го доброжелательства к другим, которое прельщало европейцев на
Отагейте и которое, вероятно, заслужило эфиопянам прозвище
праведных. Развитие религии было художественное, т.е. строи-
тельное. Колыбель ее есть колыбель зодчества пещерного, перене-
сенного из троглодитской Эфиопии в Египет и Индию, не видав-
шие его младенчества... Начало духовное, служение мысли отвле-
ченной (не философской, но нравственной) шло из северо-
восточного Ирана, которого центр Кавказско-Араратская тверды-
ня... Эта религия была также одноначальною и не содержала в себе
никакой примеси стихийности или полярности органической, кото-
рая позднее привилась к ней везде, куда она ни проникла, кроме
центрального и западного Ирана, Палестины еврейской и, может
быть, слишком мало известной Германии. Впрочем, в служении
нравственно-духовному божеству лежал зародыш дуализма анта-
гонистического, который проглядывает в Ветхом Завете, скрывает-
ся под разными сказками о гибели Иракла от измены и развивается
богато в самобытном учении Зердушта или Зороастра... Характер
религии духовной есть строгое и гордое отчуждение от веществен-
ности, легко переходящее в фанатизм, но возвышающее и очи-
щающее душу от чувственных склонностей. Развитие ее философ-
148
ское и поэтическое, но не художественное. Страны, где она про-
цветала, не оставили нам ни одного древнего памятника, и зодчест-
во процветало только при встрече стихий иранской и кушитской,
но оно принимало характер новый и чуждый своему южному нача-
лу. На твердых основах, врытых в землю искусством каменосечца
Кушита, мысль иранская воздвигала гордую башню, напоминаю-
щую ее стремления к высшей жизни духовной... Иранизм оставил
нам Зендавесту и песни еврейских пророков и даже Вед, хотя нико-
гда в Индии начало нравственно-духовное не развивалось вполне.
Но везде, где он освобождался от примеси и близкого влияния ку-
шитского, он освобождался от страсти к рукозданным памятникам
и очищался мало-помалу от пороков, зарожденных борьбою»
[134,1,777-750]. Источник всяческих искажений: религиозных, от-
ношений человека к человеку или сословия к сословию А.С. Хомя-
ков предлагал искать во враждебном столкновении племен.
Б. Античные типы культуры: необходимость и свобода. В ана-
лизе соотношения кушитских и иранских начал во втором акте
культурно-исторической драмы (Греция, Рим и Троя) А.С. Хомяков
в отличие от Фр. Шлегеля ставил античную культуру с религиоз-
ной точки зрения ниже китайской, индийской, славянской и еврей-
ской. Если Ассирия, Египет, Индия, Иран, Китай и Финикия в сво-
их «таинственных книгах» оставили мировой культуре собрания
божественных законов, то греческие поэты слагали гимны во славу
богов, стихи в похвалу героев и победителей Олимпийских игр, но
из эллинской души не вырвалась ни одна сердечная молитва, как
это было у евреев. Греки вовсе не чувствовали нужды знать, чему
они верили, чему не верили и даже верили ли чему-нибудь вообще.
’’Ветхий Завет” - свод религиозных законов израильского народа
духовно чист, полон самостоятельной простоты и глубокой веры,
основан не на умствовании, но на духе жизни и предания. «Много
государств гибло в беспрестанных борьбах Ирана и Куша, Фини-
кии и Египта; много городов исчезало с лица земли, и над ними
гремела гроза пророческих проклятий, но когда гнев Божий гото-
вил гибель Ниневии, проснулись в душе святого израильтянина
жалость и горе; пророк пришел в город ассирийцев-завоевателей
проповедовать слово покаяния и слово примирения» [134,1,746-
147]. Избранники еврейского народа весьма часто выказывали со-
149
чувствие и даже какую-то любовь к племенам, которые беспре-
станно покорялись воинственными кушитами. Эллино-римская ре-
лигиозная система представляла собой одну разительную черту,
отделяющую ее от всех других систем — это художественное чело-
векообразно.
Человекообразной культуре Эллады, не проявившей глубины
религиозной жизни, была непонятна духовная жизнь Востока.
И все же «образ человека, избранный в Элладе типом всего боже-
ственного, облагораживал всю религию. Внутреннее сознание сво-
боды в человеке отражалось в свободном характере самих богов,
но свобода, исходящая из понятия о частной и мелкой личности, а
не из высокого и нравственного понятия о первоначальном творче-
стве, заклеймена была всею шаткостью личного произвола. Из са-
мой неопределенности коренных идей, перешедших в живые обра-
зы и утративших свое значение от внутренней силы жизни, заклю-
ченной в образах, избранных эллинским воображением, - выводит-
ся легкость, с какою всякое божество могло уместиться в челове-
кообразном соборе Олимпа. Бедность основной мысли производи-
ла богатство видимых форм» [134,1,205].
А.С. Хомяков не сомневался, что южное начало имело больше
влияния на эллинов, нежели северное, т.к. основные формы, орга-
ническая полярность, рождение богов и отсутствие нравственного
смысла в мифологии важнее имен, взятых из иранской системы.
Вероятно, в Ассирии и Вавилонии было то же, что в Греции, но с
той лишь разницей, что Ваал сохранил в ассирийской мысли вели-
чие и силу, которых не имел ни Зевс, ни Аполлон, ни Иракл; с дру-
гой стороны, чувство изящного и стройного спасло греков от глу-
бокого нравственного унижения, которым был заклеймен быт Хал-
деи и Вавилонии. Изучение культуры Эллады, важное в художест-
венном, философском и гражданственном смыслах, но «ничтож-
ное» в религиозном, полагал он, представляет нам ясный пример
оригинальной и самостоятельной жизни, «развившейся из стихий
чуждых и верований прививных».
Мы привыкли смотреть на Южную Европу, как на средоточие
величайших явлений человеческой культуры. Мы привыкли нахо-
диться под очарованием роскошного мира эллинского искусства и
римской силы. Да, они прекрасны, но греки и римляне - «поздние
150
дети человечества», а вовсе не колыбель просвещения, они наслед-
ники восточной образованности, стройной и разнообразной. Мно-
жество культурных стихий в них встретились и слились. Но первые
начатки просвещения все же принадлежали не им, но народам Ас-
сирии, Египта, Индии, Ирана, Китая и Финикии. Так, древняя Эл-
лада - слияние египетского и финикийского начал - по смелости
мореплавания напоминает нам Финикию, не доходящей, правда, до
героического порыва Тира или Сидона; по любви к зодчеству на-
поминает нам Египет, правда, далеко уступающей исполинскому
разгулу египетской фантазии. Но ни от кого она не заимствовала
своей чистой любви к красоте, ее философскому (преимуществен-
но человекообразному) осмыслению - это ее и только ее исключи-
тельная и неотъемлемая собственность. «Поставленная на перепу-
тье народов, она должна была принимать влияние от старших сво-
их братьев», но, достигнув самобытности, она попыталась уверить
и себя и нас, «легковерных своих учеников, что с нею только и на-
чалась умственная история мира». Так, например, свой корабль Ар-
го она назвала «первым кораблем, рассекавшим волны морские»,
не вспоминая о том, что «исстари ходили суда Египта и Финикии
по Средиземному морю». В ее поэтических летописях вовсе не
упоминаются северные варвары, хотя Троя была действительно и
богаче и образованнее Эллады, и троянская торговля могла бы по-
срамить торговлю эллинскую. Богов своих она выдавала «за ко-
ренных, между тем как они шли с юга и севера. Примером служит
Дионис кушитский и Аполлон иперборейский1... Аполлон, пред-
ставитель полного антропоморфизма, был защитником Трои и в то
же время, несомненно, богом касты аристократической в Элладе»
[134,1,272].
Созревшая под беспрерывным влиянием Востока, Эллада, бед-
ная религиозным чувством, гораздо позднее породила свое исклю-
чительное художественное богатство и философскую оригиналь-
ность творений Сократа, Платона и Аристотеля и др. Это греческое
великолепие, не уступавшее ни индийским памятникам, ни герман-
1 Примечательно, что задолго до Фр. Ницше А.С. Хомяков персонифици-
ровал греческую культуру, назвав иранское начало в ней аполлоновским, а
кушитское - дионисийским.
151
ской философии, А.С. Хомяков объяснял религиозным синкретиз-
мом, составившимся из самых разнородных частей беспрерывного
влияния Востока - кушитского и иранского. Однако еще в творче-
стве Гомера (а всякий великий гений есть, бесспорно, творение
своего времени и своего народа) Эллада умела поклоняться только
наружному образу и не понимала внутреннего и нравственного ве-
личия. «Человекообразное представление божества, грубая вещест-
венность в служении, отсутствие почти всякого нравственного на-
чала в сказках мифических, торжество силы и красоты телесной и,
наконец, почти совершенная бесчувственность поэтов к идее прав-
ды и добра» [134,1,739], - вот в чем усматривал автор ’’Семирами-
ды” кушитский характер эллинской культуры.
Большое внимание А.С. Хомяков уделял «иранской» семье ан-
тичных народов - фракийцам, троянцам, скифам и их «ближайшим
родственникам» славянам, которые оказались меньше «поврежде-
ны» религиозным синкретизмом и сохранили первоначальные по-
нятия о братстве в быту, что проявилось у них в большом значении
семейно-общинных отношений. Хотя прежний «мир славянский
погиб, сокрушенный дикарями лесов германских и кельтских», -
отмечал он, - но многие угнетенные славяне, ставшие рабами, «пе-
редавали своим победителям зародыши образованности, обращая
лесного дикаря германца в бургундца (горожанина), смягчая нра-
вы» [134,1,353]. «Земля троянская, была населена славянами», -
был убежден А.С. Хомяков. - По своему характеру славянские
племена - это не жестокие завоеватели, но кроткие представители
общечеловеческих начал, посему и богов они не должны были
иметь свирепых и кровожадных. «Действительно, большая часть
богов, охраняющих Трою, суть боги мира и тишины. Но столкно-
вения народов и войны давнишние заразили уже самих славян
страстями, чуждыми их первобытному типу, и Арес, безумный и
свирепый, стоит в одном ополчении с Фебом, покровителем всяко-
го стройного развития, и с кроткою Афродитою. Нельзя не при-
знать его за северного бога не потому только, что он защитник
Трои, а потому что он постоянно находится в дружбе с Аполлоном
и как будто под его покровительством» [134,1,409,262].
Понимал А.С. Хомяков, что эллинское поклонение красоте,
впитанное из восточных культур, пронизало и весь быт римлян.
152
Бытовой и вещественный Рим, выдумавший слово religio (связь -
латинск.) вместо веры, еще менее мог разогнать мрак, накинутый
огрубевшими веками на глубокомысленные сказания древних вре-
мен. Характер строго логической формальности, свойственный Ри-
му, впитав в себя эллинское поклонение красоте, пронизал быт
всех частей Римской империи, т.е. западных областей, созданных
Римом, а не восточных, отчасти сотворивших Рим и сохранивших
всегда свое умственное превосходство, наложил свой отпечаток на
римское искусство. Но величественный и могучий Рим, по оценке
А.С. Хомякова, должен занять весьма низкое место в разысканиях
о слове, точно так же как он почти ничтожен в исследованиях о
первобытных верах. «Вещественный Рим, тупой ко всему духов-
ному, чуждый всякому чувству веры, понимал в мышлении только
приложение практическое, а в богословии только наружный обряд,
связующий граждан в единство служения, точно так же как закон
связывал их в единство государства. Он не умел ничего сказать нам
ни о древних мифологиях Италии, ни о галлах, с которыми его
борьба продолжалась без малого четыре века, ни о германцах, ко-
торых пята должна была его сокрушить» [134,1,743]. Римляне бра-
ли себе богов отовсюду, давали в своих храмах право гражданства
мифологиям всех известных им народов (это было не органическое
соединение, а грубый сплав различных мифологий), а затем уже
распространяли поклонение своим Юпитеру или Нептуну.
В формировании государственности эллины (особенно, спар-
танцы), а затем и римляне, отдавая предпочтение торжеству инди-
видуального над общественным, объединялись на договорной ос-
нове в дружины - механические агрегаты своевольных личностей,
подчиняющихся внешнему, формальному закону - и стремились к
политическим захватам. Суровая государственность Рима, яркого
представителя кушитской культуры, для которой высшие необхо-
димость и святыня сосредоточивалась в слове Respublica, олице-
творяла идею пользы. В качестве практического приложения к тер-
риториальным захватам ее всегда желали чуждые духовности рим-
ляне. В религии «вещественный Рим» видел только наружный об-
ряд, связывавший граждан в единство служения, подобно тому, как
закон соединял их в единое государство. Напротив, община - един-
ство равных, духовно свободных людей, в котором отдельный ин-
153
дивид выступал органом целостного организма и только в связи с
ним являлся личностью.
Вслед за Римом, поклонявшимся лишь наружной красоте, вели-
чественная прелесть красоты Запада (автор ’’Семирамиды” огова-
ривался, что, хотя Европа и стала христианской, но все же сохра-
нила в себе строгую логичность и мелочную формальность Рима)
«заковалась в цепи верования полуязыческого по наружности, по-
луюридического по развитию». Напротив, единство восточного
духа пышно расцвело через Элладу и Византию в культуре славян-
ских народов. Последние, будучи чужды юридической формально-
сти Рима, развивая христианство, не заковывали его в логические
силлогизмы, или, как выразился А.С. Хомяков, для славян «образ
был одеждою, а не цепью».
Поэтому источник трех христианских учений Европы он усмат-
ривал в дохристианском мире: бесформенном германском; восточ-
ном или греко-славянском, облеченном в символы, но свободном
от них; римском - логическом, как гражданский закон Рима, и ко-
ленопреклоненном перед красотой символа, как эллинская древ-
ность.
В. Европейский и славянский типы культуры. Формированием
германо-романской культуры - наследницы римской государст-
венности - у А.С. Хомякова начинался третий акт культурно-
исторической драмы, где выразителями противоположности необ-
ходимости и свободы были, с одной стороны, католическо-
протестантские народы Европы, с другой, - православные славяне.
Выделим главные черты противоположных (европейского и
славянского) типов культур по следующим критериям: религиозно-
му. собственно культурному (научному, художественному, техни-
ческому), политическому и общественно-экономическому. Эти
критерии четко просматриваются в третьем акте культурно-
исторической драмы в хомяковской концепции культуры как орга-
низма.
а)	Противоположность европейского и славянского типов
культуры по религиозному критерию. А.С. Хомяков видел сущест-
венную разницу между формами христианства западных обществ,
условное единство которых у католиков состояло только в строй-
ности движений подданных полудуховного государства, а у про-
154
тестантов - только в арифметическом сложении отдельных лично-
стей, которые имели тождественные верования и исповедовали, как
они сами считали, идею «единой и свободной» Церкви. Славяне
IX-X вв. являли собой редкий пример народа «не ждущего христи-
анства, а идущего к нему навстречу», «признающего себя единст-
вом органическим, живое начало которого есть Божественная бла-
годать взаимной любви». «Понятно, что чисто духовная вера
должна смотреть на вещественность как на корень всякого зла, -
утверждал А.С. Хомяков. - Две религии, основанные на противо-
положных началах, не могут слиться в мирное единство без упор-
ной борьбы» [134,1,766]. Эта истина доказывается у него ссылкой
на легкое введение христианства в Россию и кровавую борьбу сла-
вян Поморья против германских проповедников-меченосцев. «За-
пад, одевший жизнь свою в христианство, но не проникнувший в
него душою и чувством, сражался против учений чуждых кострами
и железом». Почему? Потому что «шаткое полуверование чувству-
ет свою слабость и ищет спасения в опьянении гнева». Напротив,
«вера, знающая свою силу, терпелива и кротка» [134,1,2 74], она за-
щищается философским словом и христианской проповедью. Чуж-
дые юридической формальности Рима, славяне развивали христи-
анскую мысль, но не заковывали ее в чисто логический силлогизм.
Для них образ был одеждою, а не цепью. «Когда свет христианства
озарил Европу, и постепенные изменения, чуждые его истинному
духу, вызвали реформу, когда из среды угнетенных славян раздал-
ся голос Гуса, гремящий против злоупотреблений Западной Церк-
ви, Германия устремилась в новооткрытый путь и сбросила все
оковы формальности религиозной». Будущие века назовут эту про-
поведь миссионеров, этот метаморфоз креста в завоевательный
меч «ругательством над святынею божескою и достоинством чело-
веческим» [134,1,306,272].
Русский мыслитель критически относился к отколовшемуся от
православной Церкви католицизму, который опирался на внешнюю
связь и разрушал соборность ложным единством в форме папизма
- «единством без свободы». Верующий католик оставался только
присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней и совершен-
но одиноким. Такого человека он сравнивал с «кирпичом, уложен-
155
ным в стене», хотя и не портившимся, но и не приобретавшим со-
вершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше.
Протестантизм - «большое дитя католичества», в котором
А.С. Хомяков также не находил спокойной уверенности в облада-
нии Словом Божьим. Религиозной основой для верующих протес-
тантов была Библия, субъективно толкуемая каждым из них. Для
протестантов существовала «свобода без единства», ибо в этой
форме христианского верования человек подобен «песчинке», ко-
торая не получала в своем одиночестве нового бытия от целостно-
сти [134,11,57].
Для соборного же единения всякая частица вещества, усвоенная
живым телом, делается неотъемлемой частью его организма, сама
же получает от него новый смысл и новую жизнь, - считал он. -
«Вызовите сперва начало жизни - любовь, и вы опять узрите пред
собою живой организм» [134,11,54]. Церковь, по убеждению
А.С. Хомякова, - это духовный организм, который воплотил в своей
исторической плоти и продолжает воплощать «единство благодати,
живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благо-
дати». Она многоипостасна. и все ее члены не внешне, а духовно
органически должны быть соединены друг с другом. Каждый чело-
век способен найти самого себя в Церкви, этом едином и целост-
ном организме, причем не в бессилии своего духовного одиночест-
ва, а в силе духовного единения с братьями и со Спасителем.
Но в католицизме и протестантизме, по мнению А.С. Хомякова,
личность не может найти таких предикатов соборности, как свобо-
да. единство, органичность. Божественная благодать и взаимная
любовь. Понятие соборности означало для него церковную общ-
ность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной
целостности личности, истинности познания и примирения в хри-
стианской любви свободы каждого и «согласно единству всех».
Такое понимание соборности он оправдывал переводом с греческо-
го языка слова кафолический не как «повсеместно», а как «всецело-
стно». Понятие соборности для А.С. Хомякова - это «единство во
множестве».
Соборность и индивидуализм - антиподы: первое понятие пред-
полагало цельность человеческого духа, второе - его раздроблен-
ность. Русское Православие, по глубокому убеждению А.С. Хомя-
156
кова, есть та форма христианской веры, которая в своей жизненной
практике сохранила соборный дух.
б)	Противоположность европейского и славянского типов
культуры по собственно культурному критерию. А.С. Хомяков
был убежден, что Запад создавал свою духовную культуру исклю-
чительно на аналитических началах, а русская духовность строи-
лась на христианском «законе духовной любви». Если среди евро-
пейцев преобладало «чувство самолюбия, которое не допускает
сознания прежних заблуждений», и господствовал «строй души, из
которого развивается и родовое чванство и презрение к другим на-
родам», то характерными чертами славян он считал смирение, кро-
тость, терпение, способность к самопожертвованию, верность пре-
данию, отсутствие национальной гордости, т.е. предрасположен-
ность «принимать впечатления и сливаться с жизнью иноплемен-
ников».
Завоевательные народы по своему характеру надолго сохраняют
чувство личной гордыни и презрения не только ко всему побеж-
денному, но и ко всему чуждому. Напротив, земледельческие наро-
ды не привыкли считать себя выше других людей. Посему они вос-
приимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристокра-
тического презрения к другим племенам, но все человеческое нахо-
дит в них созвучие и сочувствие, они ближе к общечеловеческим
началам. «Ни один американец, - указывал А.С. Хомяков, - не го-
ворит языком краснокожих; а между тем они везде, а особенно на
юге, находятся в беспрерывном соприкосновении. Мадьяр и немец
венгерский почти никогда не говорят языком своих угнетенных
одноземцев, словаков, и даже флегматический толстяк болот Гол-
ландии смотрит в своих колониях на туземцев, как на племя, соз-
данное Богом для служения и рабства, как на человекообразного
скота, а не человека». Для славян же, мирных тружеников земли,
«такая гордость непонятна. Словак почти всегда говорит свободно
по-мадьярски и по-немецки. Русский смотрит на все народы, ...как
на братьев своих, и даже сибиряки на своих вечерних беседах часто
употребляют язык кочевых соседей своих, якутов и бурят... Россия
называет своею славою и радостью правнука негра Ганнибала, то-
гда как свободолюбивые проповедники равенства в Америке отка-
зали бы ему в праве гражданства и даже брака на белолицей дочери
157
прачки немецкой или английского мясника... Нашим западным
соседям смирение наше кажется унижением, - убежден мыслитель,
- но чуждая стихия не срастется с духовным складом славянским.
Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей
Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала,
благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие са-
мобытное» [134,1,99].
Формальное и логическое сознание европейцев, унаследованное
от римлян, способствовало выработке той «алгебраической форму-
лы», которая и служила им в действительности путеводным идеа-
лом. Реализация этого идеала привела европейские народы к раз-
рыву знания и жизни. «Германия страдает системами, которые
воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произ-
вольной догадки и питают благородное презрение к фактам, пото-
му что всякий бывший факт (по мнению систематиков) может быть
построен из логического вывода, ибо он необходим. Такова отчасти
гегелевская школа» [134,1,445]. Аналитический нож отвлеченного
рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жа-
ждущего веры, и требованиями холодного разума. Наоборот, куль-
туре Руси, где царил дух единомыслия, характерно искание истины
в человеческом братстве и идея общинного единства.
Итак, стихия кушитства - анализ и рационализм; наоборот,
иранство склонно к синтетическому, нерасчлененному восприятию
мира. Но мы должны здесь оговориться, что отождествление всей
западной культуры с рационализмом родилось не из-под пера
А.С. Хомякова, а возникло в XVIII в., причем, на Западе же. Спе-
цифику славянофильской критики мы усматриваем в отождествле-
нии рационализма, как явления общекультурного характера, с рас-
судочным познанием, которое отделено от нравственного начала.
Причем, главным объектом критики у А.С. Хомякова
(и И.В. Киреевского) была религиозная сторона культуры Запада.
Там образованность - исторический плод развития европейской
жизни, утверждал А.С. Хомяков; у нас она заносная, не выработан-
ная и не заслуженная трудом мысли. Его противопоставление рус-
ского «духа жизни» европейскому вовсе не имело намерений пи-
сать сатиру на Запад.
158
Всемирное значение европейской культуры («образованности»,
как говорили А.С. Хомяков и И.В. Киреевский), уровень развития
сознания в Европе были для автора ’’Семирамиды” неоспоримы и
даже выступали поводом досады, что в России нет ничего подобно-
го. Так, например, Англию А.С. Хомяков называл «страной святых
чудес». Ветренная горделивость и самоуверенность кельта, аристо-
кратизм германца и сухость мысли, мертвая условность, поглотив-
шая все лучшие стремления души, скудность фантазии, бесчувст-
венность к стройному и прекрасному, холодный расчет и стремле-
ние к положительной выгоде как специфические черты древнего
Рима, - все это причудливо слилось в составе характера француза.
А между тем «способность к увлечению, безрассудный порыв за
всяким блеском» отнимают у Франции характер постоянства и ве-
личия. «Много страдавшая, часто побежденная, долго рабствовав-
шая у пришельцев южных и восточных, Франция приобрела благо-
родное сочувствие к страданиям других народов; но в то же время
гордость завоевателя германца и самодовольное чванство кельта не
позволяют ей ни изучить, ни понять ничего чужого. От этого ее
сочувствие бессмысленно, непродолжительно и бесплодно. При
всех недостатках, полученных в наследство от галла, римлянина и
безнравственного франка, сила таких стихий не могла произвести
целого ничтожного или незначительного для истории человечества.
Франция занимает в ней место почетное и превосходит почти все
другие страны мира разнообразием и многосторонностию своих
стремлений» [134,1,709-770].
Итак, А.С. Хомякова нельзя считать безусловным отрицателем
европейской «образованности», не был он врагом умственного
прогресса, но желал, чтобы этот прогресс опирался на божествен-
ный фундамент. Не хотел он и возврата в России старинных форм,
для него было важнее вхождение в церковную глубину. Отсюда и
хомяковский императив к образованному сословию: изучить в
сравнении с Западом и по достоинству оценить силу и красоту ис-
конно коренных русских начал.
Истоки европейского мышления родоначальник славянофильст-
ва усматривал в римской юридической формальности. Он считал,
что римский рационализм был усвоен германцами-завоевателями и
распространился по всей Европе. Индивидуализм и рационализм
159
сроднились с «дикими понятиями германца о неограниченных пра-
вах личности» и повлияли на общественную жизнь Европы. Рим-
ские законы предопределили формализм и условность европейских
законов. Рассудочность древних римлян сначала выступила осно-
ванием католической теологии, которая посредством силлогизмов
доказывала бытие Бога, а позднее протестантского богословия с его
господством личного разума и, наконец, передалось философскому
мышлению. Германская философия максимально обнажила бес-
прецедентный индивидуализм рационального мышления. Источни-
ком духовных ценностей для этого мышления было только оно са-
мо. Так, например, Гегель ставил собственный разум в центр мира.
Отсюда становятся понятными хомяковские определения рацио-
нального мышления как мышления «эгоистического», «самовласт-
вующего», «одностороннего».
Для подтверждения такого вывода уместно привести здесь ха-
рактерную оценку А.С. Хомяковым учения Гегеля: «Рационализм,
или логическая рассудочность, должен был найти себе конечный
венец и Божественное освящение в новом создании целого мира.
Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в
Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какою он приступил
к ее решению... Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого
предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающее-
ся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе ни-
какой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во
всю разнообразную и разумную существенность мира. Вымысел
мифологии, так же как и мелкое отрицание Мефистофеля, исчезает
перед этим действительным титанством человеческого рассудка.
Гегеля называли der letzte Heros des deutshen Geistes (последним
героем немецкого мышления); его скорее можно назвать der letzte
Titan des Verstandes (последним титаном рассудка). Но едва ли он
сам так разумел свое значение. Добросовестный фанатик рассудка,
признаваемого за разум, он верил вполне законности и, так сказать,
святости своего подвига, и когда на конце своего поприща он в тя-
желой думе проговаривался: «чего-то недостает в моей филосо-
фии» (es fenlt doch etwas an meiner Philosophic) в словах его выска-
зывалось скорбное чувство бессилья, нисколько не возмущаемое
какой-нибудь примесью нравственного самоосуждения. Его чисто
160
рассудочная природа, воспитанная общим умственным трудом
Германии и германским протестанством, была вполне права перед
собою... Логика Гегеля была явлением бесплодным в своем догма-
тическом значении и решительным в смысле отрицания, ибо она
своею несостоятельностью разрушала веру в рационализм»
[133,137-138].
в)	Противоположность европейского и славянского типов
культуры по политическому критерию. В отличие от Гегеля, кото-
рый считал государство духовно-нравственным организмом,
А.С. Хомяков не освящал идеи государства. Русская государствен-
ность, по его мнению, родилась из «русского духа» и быта, она
взяла на себя, несет и впредь должна нести тяжелое «бремя» слу-
жения обществу. Не завоевание, а именно «русский дух» опреде-
лил границы «великой и обильной» русской земли. Не в личности,
как на Западе, а в семье, «святость» которой выстраивала чистоту
всего общественного здания, видел он основную ячейку русской
жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог выработать в народе
его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера
отцов» - православная Церковь, как естественный «живой орга-
низм» истины и любви.
Напротив, на Западе «после Колумба путешественники, расши-
рявшие круг знания земли, стремились к открытиям уже не с кре-
стом, а с мечом или с товаром, почти всегда равно готовые на тай-
ный обман или на явный разбой... Африканцы отталкивают от бе-
регов своих корабли купцов европейских под предлогом, что везде,
где появился корабль, тут строится торговый дом; где торговый
дом, тут растет крепость, тут завоевание, насилие... Потом мало-
помалу наглое насилие стало стыдиться возрастающего просвеще-
ния; на европейских кораблях начали чаще появляться смиренные
лица ученых, оживленных страстию к науке и не враждебных к
людям; между ними изредка мелькали проповедники христианства,
согретые любовью к человечеству; торговцы узнали цену мира и
некоторой честности» [134,1,75-79].
Война была противна мирному сельскому хлебопашцу и градо-
строителю-славянину. Рука его охотнее бралась за соху, нежели за
меч. «Вечно угнетенный дикими соседями, вечно сражаясь для со-
хранения жизни и независимости, он никогда не мог полюбить ни
161
кровопролития, ни тревоги военной, ни даже славы победы. Напор
иноземцев вызывал его на поле бранное, но душа его была всегда
дома, в кругу семьи, в мирном быте своих мелких общин. Оттого у
славян составилась дружина; оттого-то земля славянская окайми-
лась казачеством, древними Украйнами. Все буйные страсти, все
удальцы, которым веселее было биться с иноплеменниками или
пенить моря на разбойничьих кораблях, чем заключать свою буй-
ную силу в оковы гражданского закона, селились на границе, на
приморье или на устье больших рек, - констатировал А.С. Хомя-
ков. - Идеал славянина был не витязь бездомный и неугомонный,
слуга собственной силы и собственной воли, а сила покорная и
кроткая, сила служебная, проявленная в разумной защите безза-
щитной слабости против беззаконного своеволия» [134,1,421-422}.
Таково, например, в наших былинах нравственно возвышенное ве-
личественное лицо Ильи Муромца, представляющее тип более че-
ловеческий и более совершенный, чем все герои других народных
поэзий от Ахилла до наших времен.
Славяне не переселялись (в них нет склонности к кочевой жиз-
ни), но расселялись по лицу земли: «по привольям приречным, по
богатым низовьям расселялись мирные землепашцы, подвигаясь
все далее и далее на запад до берегов Атлантики, но в новых жи-
лищах, на просторе Европы, тогда еще безлюдной, их не оставлял
прежний дух братства и человеческого общения. От Сыр-Дарьи и
Инда до Луары и Гаронны непрерывная цепь мелких, безымянных
общин или больших семейных кругов служила живым проводни-
ком для движения промышленного и торгового, для силы мысля-
щей и просвещающей, быстро передавая из края в край мира все
изменения языка и понятий, старых знаний и новых заблуждений.
По степям ходили веселые караваны, по рекам и морям летали сме-
лые корабли, и в одной, в многочисленнейшей из отраслей иран-
ских, продолжалась древняя жизнь молодого человечества, не смы-
каясь в мертвый эгоизм народов и государств, не волнуясь бурным
восторгом ненависти и войны, не унижая человека до раба, не ис-
кажая его до господина. От этой прекрасной эпохи, скоро минув-
шей, но никогда не забытой и, вероятно, оставившей мифическое
предание о золотом веке, сохранились два несокрушимые колосса -
162
мысль индустанская и быт славянский, братья», которые родились
«из общих корней» [134,1,362-363].
Но славянские предки, сельские труженики, подвергались по-
стоянным набегам кочевников-кушитов: движению германцев из
Европы в Азию, движению монголов из Азии в Европу, постоян-
ным набегам печенегов, хазар и прочих иноплеменников. В отли-
чие от народов Западной Европы, обожествляющих государство,
т.к. они искали воплощения истины в государстве, и потому бес-
престанно меняли государственные формы, целью наших предков
славян и их наследников - русского народа - не являлось внешнее
государственное устройство, но было стремление совершенство-
вать свою бытовую жизнь на религиозно-духовной основе, не зави-
сящей от внешних, государственных форм. Поэтому русский народ
всегда относился к государству без какого-либо особого почтения.
Для своей защиты в IX в. восточные славяне вынуждены были
прибегнуть к военной помощи варягов, отдать в их руки право вла-
сти, отделить от себя государственное правление и оставить себе
право жить общественной жизнью. Русское самодержавие, пола-
гал мыслитель, и впредь должно основываться не на «праве» вла-
сти, а на «бремени» власти. В противном случае оно прекращает
свое существование. Поэтому для А.С. Хомякова (и всех славяно-
филов) самодержавие было отнюдь не насилием над волей народа,
а, напротив, выражением этой воли.
Если в Европе государства возникали из насилия и завоеваний, а
отсюда в западных обществах наличествует «рабство и вражда»,
завоеватели и завоеванные, то государственность славян возникла
из естественного развития народного быта и отсюда - «доброволь-
ность, свобода и мир», «свободное соглашение власти и народа».
В истории русской государственности А.С. Хомяков выделял
четыре периода: киевский, монгольский, московский и петровский.
Первый период для него был федерацией независимых областей,
охваченных одной цепью охранной стражи. «Правительство из ва-
рягов представляет внешнюю сторону; областные веча - внутрен-
нюю сторону государства», - констатировал родоначальник славя-
нофильства, для которого Киевская Русь, по сути дела, не являлась
государством, ибо княжеский дом с дружиной и народ со своими
вечами жили отдельной, самобытной жизнью, а раздоры князей
163
разрывали и опустошали страну. Когда гроза несметных полчищ
Чингизхана, затем трехсотлетнее иго кушитов монгольского про-
исхождения1 и властолюбие собственных недальновидных князей
разрушили границы племен, Русь медленно стала срастаться в еди-
ное органическое целое, а жизнь частей исчезать. Для такого орга-
нического соединения уже нужна была не племенная, но «обще-
русская» жизнь. Именно Москва, согласно А.С. Хомякову, новый
город, без прошедшего, словно специально для того и создавалась,
чтобы стать «Россиею», объединить все части не механически, а
органически. Москва - центр национального единства - была
«столь же созданием князей, как и дочерью народа», - и в этом для
А.С. Хомякова тайна ее живительной силы. Однако трудно было
связать огромные массы в единое целое без лучшей формы христи-
анства. Он был убежден, что без Православия не восстановилась
бы русская земля. Поэтому русским людям не надо заново созда-
вать все хорошее в себе (начал истины, добра, жизни и любви),
достаточно лишь реализовать требования воскрешения, уяснения
прошлого1 2, приведения его в сознание и жизнь. Наоборот, чем да-
лее в свое прошлое всматривались англичане, французы и немцы,
1 Славяне, как народы земледельческие, более подвержены внешнему за-
воеванию, порабощению и перерождению, ибо в них более общечелове-
ческого начала, чем специфичных личностных начал кушитских воинст-
венных племен. «Народ порабощенный впитывает в себя много злых на-
чал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже
развивать мысли истинно человеческой», - писал А.С. Хомяков. - Одна-
ко, следует помнить, что «власть и сила недостаточны для перерождения
племени побежденного. Благородная гордость человека тогда только ми-
рится с его повелителем, когда видит в нем существо достойное власти».
Но и господство - «еще худший наставник, чем рабство, и глубокий раз-
врат победителей мстит за несчастие побежденных. Этот закон важен для
истории, но его проявления не везде равно ясны. Зараза нравственной
порчи тем сильнее, чем теснее злое начало соединено с жизнью лиц, со-
ставляющих общество, и поэтому подчиненность целого племени другому
племени менее гибельна, чем раздел покоренных, отданных в полную
власть завоевателям» [134,1,764,777].
2 «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в
жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою»
[134,1,463].
164
тем безнравственнее оно им представлялось. Так, например, «спод-
вижники Хлодовига (Clovis) были, бесспорно, самые отвратитель-
ные выходцы из лесов Германии: грабители, клятвопреступники,
люди без души и без сердца, люди, заклейменные всею мерзостью
разврата, люди со всеми пороками и почти без всяких добродете-
лей. Железная воля германца, воспитанная и закаленная в постоян-
ной борьбе с легионами Рима, не являлась ни в одном племени с
такою энергиею, как во франках» [134,1,777]. Отсюда становится
ясной идея А.С. Хомякова о том, что «стыдно было бы не пере-
гнать Запада», и понятной его великая надежда на благополучное
будущее России. Но справедливости ради нам следует подчерк-
нуть, что он отмечал и негативные последствия укрепления мос-
ковского государства: доминирование вещественных сил над ду-
ховными, уничтожение областных прав, угнетение общинного бы-
та, сосредоточение мысли государства в лице Государя. Деятель-
ность Петра, обнявшего по инстинкту высокой души одним взгля-
дом «все болезни Отечества», постигшего значение государства
для дальнейшего развития России А.С. Хомяков уподоблял удару
«страшной, но благодетельной грозы». А болезней было много, и
удар пришелся по сословию судей-воров, по боярам, которые, не
помня родины, думали лишь о своем родословии, по монахам, ко-
торые в угоду поборам с прихожан забывали Церковь и христиан-
ское братство. И хотя Петр Великий совершил множество ошибок
в методах преобразования России, все же его государственной дея-
тельности, по мнению А.С. Хомякова, принадлежала «честь про-
буждения» России к «сознанию силы» [ 134,1,465-469].
Но даже, несмотря на то, что при Петре и после его правления
язва общественной безнравственности безмерно распространилась,
и развились худшие страсти людей, А.С. Хомяков усматривал не-
исчислимые выгоды русского государства перед западными. Так,
на русской первоначальной государственности нет пятна завоева-
ния. Лучшие инстинкты русской души, облагороженные Правосла-
вием, освящены чистотой закона или поставлены на твердое нрав-
ственное основание. Например, в русском уголовном праве преоб-
ладают принципы человеколюбия, открыты законные пути к воз-
вышению просвещенных лиц из низших сословий по лестнице го-
сударственных чинов, отменена смертная казнь и пытки, сущест-
165
вуют суды присяжных, осуществляется мирная внешняя политика,
провозглашена правда Христова в качестве государственного дела.
Русскому государству - этому хотя и неизбежному, но необхо-
димому злу, по убеждению славянофилов, все же предпочтитель-
нее всего быть монархией. Какой же монархией? «Самодержавие, -
справедливо оценивал славянофильскую позицию по данному во-
просу В.И. Керимов, - наименьшее из зол, ибо освобождает народ
от «мерзости» политики» [71,27]. Являясь народом не политиче-
ским, а социальным, русские люди всегда стремились к совершен-
ствованию внутренней жизни, к созданию христианского общества.
Для России и ее будущего А.С. Хомяков считал важной идею над-
классового, надсоциального характера самодержавия, ибо по его
убеждениям, самодержавие и формировалось, и должно существо-
вать в рамках не только народных, но и православных ограниче-
ний. Славянофилы всегда настаивали на боговластном характере
российской формы правления. А это значит, что для них неприем-
лема ни абсолютная, ни конституционная монархия, но только мо-
нархия православная.
«Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, ко-
гда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для
внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек
достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы
каждого принадлежат всем и силы всех каждому», - утверждал
А.С. Хомяков. - Таким образом, мы будем подвигаться вперед сме-
ло и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но прида-
вая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие
начала, которые для Запада остались тайными... Тогда воскреснет
древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил
живых и органических» [134,1,470]. А.С. Хомяков призывал «по-
нять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен
Петра, вернуть свободу общественного мнения, отменить «мер-
зость рабства законного», т.е. крепостное право1 и перестать чрез-
мерно преклоняться перед Западом.
1 «В России крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская
мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братст-
ва человеческого» [134,1,775].
166
Именно эта «страсть ко всему иностранному», стремление во
всем походить на иностранные образцы, по А.С. Хомякову, не мо-
жет не отрывать «от своих источников умственной и духовной
жизни». Мыслитель стремился «не столько критиковать Запад,
сколько определять своеобразие путей развития России», пресле-
дуя, прежде всего, цель «избежать повторения Россией ошибок,
сделанных Западом», - указывает С.Н. Пушкин. - Не будучи про-
стым противником западных нововведений, А.С. Хомяков, устрем-
лявший свой взор в будущем, выступал и боролся «не за то, чтобы
так или иначе повернуть историю России вспять, а за то, чтобы,
ориентируясь на лучшие образцы ее допетровского прошлого, бы-
стрее и эффективней приближать будущее» [100,56], помятуя об
уроках побед и поражений западной культуры.
г)	Противоположность европейского и славянского типов
культуры по общественно-экономическому критерию. Коллектив
людей, который складывался на основе общности вещественных
интересов, А.С. Хомяков называл ассоциацией или дружиной. В
западной культуре он видел сильную традицию господства частной
собственности и договора в ущерб духу служения. Поэтому там, по
его мнению, силы эгоизма, формальная и внешняя юридическая
законность преобладали над силами солидарности и внутренней
справедливости.
Наоборот, в России сила морального единения людей сохрани-
лась в таком древнем славянском институте, как русская община, -
материальном аналоге соборности. «Возникнув задолго до приня-
тия христианства на Руси, община в значительной мере подготови-
ла к нему русский народ. Но просвещенная и освященная христи-
анством община, - пишет С.Н. Пушкин, - представляла собой уже
недосягаемую цель земной жизни человека, к которой он, однако,
должен вечно стремиться» [100,70]. Для А.С. Хомякова русская
община в прошлом была самостоятельной ячейкой системы кре-
стьянского самоуправления не только в административно-
хозяйственной сфере, но и более всего, в сфере нравственной. Но,
прежде всего, крестьянский «мир» - это экономическая основа
России и гарантия ее своеобразия в будущем, а также идеал миро-
вого общественного устройства.
167
Земледельческую общину многие враждебные России силы на-
меревались уничтожить, но безрезультатно. Община, по мнению
А.С. Хомякова, есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей
русской истории. Отними его, не останется ничего; из его же раз-
вития может развиться целый гражданский мир. Такой граждан-
ский мир может развиться в будущем - в промышленности, где
общине соответствует артель.
Стремясь представить русскую общину в идеальном свете, он
утверждал, что общинное устройство является единственной фор-
мой общежития, в полной мере приемлемой для русского человека.
А это значит, что общинное братство возможно только в право-
славной среде. «Учение Веры воспитывает душу даже без общест-
венного быта», - полагал он, а это потому, что вне православной
церкви Россия никогда не достигнет «полноты своего развития».
Отметим, что А.С. Хомяков отнюдь не отождествлял религиозную
общину, не зависящую от конкретных социально-экономических
условий, с земледельческой общиной, буквально сросшейся с рус-
ским обществом; он весьма высоко оценивал не только первую, но
и вторую.
Являясь «просвещенным патриотизмом», славянофильство ши-
роко пропагандировало социальные и духовные начала русской
народности. Оно способствовало не только ее «освобождению от
иностранной зависимости, но и осуществлению мирового разви-
тия» [100,97]. Славянофилы постоянно заявляли о жизненной важ-
ности для человечества славянского (в первую очередь русского)
исторического пути, что обеспечивалось и ослаблением народов
Европы, вынужденных уступать главенствующую роль на мировой
исторической сцене. Наиболее правильной организацией общества
славянофилы полагали только православную цивилизацию. Като-
лическая и протестантская цивилизация, определяемая как евро-
пейская, изначально рассматривалась ими как ложная. Ибо она
формировалась не на истинно-христианских православно-
общинных основах, а на ложно-христианских юридически-
индивидуалистических рационалистических началах. Вот почему
Европа не только не способна к поступательному развитию, но и
недалека от распада. Впрочем, распад духовной цельности, нали-
чие духовной болезни Запада - рационализма - славянофилы обна-
168
руживали уже и в России, которая после петровских реформ увлек-
лась «блестящим соблазном западноевропейской цивилизации».
Славянофилы относились к русскому народу как к народу исто-
рическому, призванному осуществить очередной этап в развитии
мировой цивилизации. Они считали совершенно необходимым ве-
личие России не только охранять, но и приумножать. Они ожидали,
что в будущем соединении веры и разума русский человек будет
способен создать ту «цельность духа», на которой и может постро-
иться «цельность бытия». «История призывает Россию стать впе-
реди всемирного просвещения», она дает ей право на это за всесто-
ронность и полноту ее начал, - восклицал А.С. Хомяков и обосно-
вывал необходимость развития собственных начал в целях созда-
ния более совершенной, нежели европейская, цивилизации. В этом
случае русский народ, стоящий во главе других славянских наро-
дов, способен реализовать свою мировую историческую миссию.
§ 2. Противоположность «теории» и «жизни»
в «органической критике» Ап.А. Григорьева
жизнь, там и поэзия» - одно из любимых выражений
\\ 1 Аполлона Александровича Григорьева (1822-1864) - нова-
тора интуитивно-аналитического исследования художест-
венного творчества, создавшего на русской почве вслед за немец-
кими романтиками и Шеллингом оригинальную «органическую
критику», которая по определению Л.П. Гроссмана, была «первой
попыткой у нас цельной философской системы литературной кри-
тики. Этот первый опыт оказался таким значительным, содержа-
тельным и блестящим, что до сих пор он является едва ли не луч-
шим критическим каноном» [42,42].
Творческая деятельность Ап. Григорьева-критика началась1 в
период торжества «натуральной школы» с ее «дробящим анали-
1 Формировался критик в романтическую эпоху гипертрофированного
субъективизма 1830-х гг. Сильное влияние этой эпохи действовало на
Ап. Григорьева даже в те времена, когда господствовал реализм, и поро-
дило у него чувство трагического одиночества «последнего романтика» в
условиях реформаторства 1860-х гг. От романтизма Ап. Григорьев унас-
ледовал две черты. Во-первых, открытость всему миру, всем векам и на-
169
зом» литературы и полемически заостренным вниманием к мело-
чам и деталям быта, исходившей из «исторического воззрения»,
проводившего с прямолинейной последовательностью идею соци-
ального детерминизма и отвлеченное понятие единого человечест-
ва. Не сочувствовал Ап. Григорьев и построениям теории «искус-
ства для искусства», которая стремилась к автономии литературы
от пугающей и тревожащей ее общественной жизни. Глава лагеря
эстетов А.В. Дружинин, принижая критику В.Г. Белинского до
родам (отсюда его внимание и уважение к «чужим» культурам) и евро-
пейскую образованность. С юности Ап. Григорьев серьезно занимался
философией, разделяя с современной ему интеллигенцией (в частности, с
И.В. Киреевским) стремление к выработке целостного мировоззрения.
Свободное владение четырьмя иностранными языками позволяло ему чи-
тать в подлиннике произведения европейских философов Гегеля, Гете,
Канта, Карлейля, Ренана, Шлегеля и др. Из кружка М.В. Петрашевского,
который Ап. Григорьев (а также Н.Я. Данилевский и Ф.М. Достоевский)
некоторое время посещал, он вынес увлечение органическими идеями
социалиста-утописта Сен-Симона, но ненадолго. Если в своем творчестве
В.Г. Белинский двигался от Шеллинга к Гегелю, а затем к Фейербаху и
французским утопистам, то Ап. Григорьев, пережив юношеское увлече-
ние гегельянством, навсегда оставался приверженцем Шеллинга. Во-
вторых, патриотический пафос, тягу к родной старине, народным преда-
ниям русской культуры (отсюда «охота к перемене мест» его бродяжни-
ческой натуры при малейших кризисных ситуациях). Вместе с тем, по
утверждению Б.Ф. Егорова, «изображение душевной напряженности,
конфликтности, противоречивости» брало у него верх над «чувством про-
цесса, становления, хронологического развития» [57,366]. Его воспомина-
ния о литературных «веяниях» этой эпохи изобилуют зрительными, слу-
ховыми, а чаще обонятельными ощущениями. Смену литературных эпох
он ощущал как поступательный ход личной внутренней эволюции собст-
венного духа со своим «цветом» и «запахом». У Ап. Григорьева была осо-
бенная память на «воздух», чуткость к нему. Он, например, вспоминал о
том, как сильно пылала его голова и билось сердце под колокольный звон
Замоскворецких церквей, и вовсе «не от вторгающихся в раскрытое окно с
ванильно-наркотическим воздухом призывов весны и жизни, а от тех гро-
мадных миров, связанных целостью, которые строит органическая
мысль», поэтически впитываемого в себя единого образа шеллингианства,
«(старый и новый, он ведь все - один) - ...бессистемный и беспредель-
ный, ибо он - жизнь, а не теория» [39,5,45,301].
170
уровня узкой утилитарности и дидактики, противопоставлял его
якобы «дидактической теории» свои «артистические» воззрения,
которые стремились утвердиться во мнении читающей публики,
что искусство само себе должно служить целью. За праздный диле-
тантизм и неспособность видеть в искусстве живую силу жизни
Ап. Григорьев критиковал тезис А.В. Дружинина о том, что лите-
ратура - «радостная отдушина в невеселом мире». Он презрительно
называл его критику «гастрономической», противопоставляя ей
серьезность критики лагеря теоретиков ’’Современника” во главе с
Н.Г. Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Но и историческую
критику последних он осуждал за то, что та отнимала у искусства
его «царственную» роль и заставляла жизнь следовать с необходи-
мостью по пути всепобеждающего прогресса. Если анализ художе-
ственных образов Н.А. Добролюбова, как правило, сводился к вы-
явлению животрепещущих социальных данных эпохи и типиче-
ских конфликтов, то в критике Ап. Григорьева главное внимание
уделено «натуре» писателя и его отношению к этическим чертам
литературных героев. «Теории», пренебрегающие нравственными
проблемами, были для него нежизненной «сухой догмой».
Вообще термин теория Ап. Григорьев употреблял не иначе как
в дискредитирующем смысле. Концепции Гегеля, В.Г. Белинского,
«натуральной школы», «искусства для искусства», западников и
даже близких ему по духу славянофилов он называл теориями, так
как они, по его мнению, механически разрезали жизненные явле-
ния, тем самым искусственно суживали органическое единство бы-
тия. Исключение он делал лишь для органических воззрений на-
турфилософии и философии искусства Шеллинга.
В жаркой полемике с эстетикой так называемых «теоретиков»,
решая сначала задачу «чисто отрицательную», он «расчищал» ме-
сто своей «органической критике». Правда, сам себе новаторской
роли в ее формулировании Ап. Григорьев не отводил. Органицизм
Фр. Шлегеля, как объект приложения к искусству и истории дея-
тельных интеллектуальных сил, Шеллингова концепция Универсу-
ма как живой, всеобъемлющей целостности и гармонии, знание о
которой можно получить посредством интеллектуальной интуи-
ции, идея благоговения перед природой и человеком Т. Карлейля', а
среди русских а) объяснение Геродотовой ’’Скифии” органициста
171
Н.И. Надеждина; б) громадная ученость и оригинальные мифоло-
гические и исторические взгляды О.И. Сенковского; в) уединенное
мышление философа-славянофила И.В. Киреевского; г) религиоз-
ные брошюры и ’’Записки по всемирной истории” А.С. Хомякова и
д) политические письма к Николаю I М.П. Погодина - вот органи-
ческие воззрения, на которые он равнялся. Особо же повлиял на его
мировоззрение органицизм консервативных европейских мыслите-
лей Шеллинга и Карлейля - «отражения лучей Шеллингова гения
на англосаксонской почве».
Вслед за своим «учителем» Шеллингом, считавшим искусство
высшей формой познания, Ап. Григорьев полагал, что искусство
проникает в тайны природы, человека и общества глубже науки,
ибо образное восприятие выше понятийного мышления. Критик
был убежден, что всю полноту и разнообразие жизни невозможно
адекватно истолковать рассудком или даже разумом, поэтому толь-
ко «искусство улавливает вечно текущую жизнь» и дает каждой
эпохе идеалы красоты, правды и добра. «Плоть и кровь» процесса
продуцирования жизнью ее идеальных отражений содержится как
возможность уже в «черновой работе» отвлеченной мысли обы-
денного сознания и науки - ступеней, которые ведут к искусству.
Затем она обрастает корнями живой жизни, множится и дает рост
телесно-духовному измерению - художественному образу. Когда
знание вызревает до жизненной полноты, то оно стремится принять
«литые» художественные формы. Истинный художник призван
увековечивать «только жизненно законные типы»; на нем, как но-
сителе «правды», которая есть «свет, озаряющий жизнь, отделяю-
щий в ней случайное от существенного», лежит печать правдивого
отображения жизни. В правде - его искренность, нравственность,
объективность, - считал русский критик.
Во вводной части ’’Философии искусства” Шеллинга четко вы-
ражена любимая Ап. Григорьевым параллель между искусством и
природой: «Только очень отсталому человеку искусство не пред-
ставляется замкнутым, органичным целым, столь же необходимым
во всех своих частях, как и природа. Если неудержимое влечение
побуждает нас созерцать внутреннюю сущность природы и иссле-
довать глубины этого изобильного источника, который извлекает
из себя с неизменным единообразием и закономерностью такое
172
множество великих явлений, то насколько больше должно нас за-
интересовать проникновение в организм искусства, в котором из
абсолютной свободы созидается высшее единство и закономер-
ность и которое позволяет нам постигать чудеса нашего собствен-
ного духа гораздо непосредственнее, чем мы постигаем природу.
Если для нас представляет интерес проследить возможно основа-
тельнее строение, внутренний строй, соотношения и ткань расте-
ния или вообще какого-нибудь органического существа, насколько
больше должно было бы нас занимать обнаружение этой же самой
ткани и соотношений у тех гораздо более высокоразвитых и замк-
нутых в себе организмов, которые именуются произведениями ис-
кусства» [136,56]. Философский смысл высказывания немецкого
мыслителя Ап. Григорьев разъяснял так: «Высшее значение фор-
мулы Шеллинга ...заключается в том, что всему: и народам, и ли-
цам - возвращается их цельное, самоответственное значение, что
разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир от-
влеченного ’’духа человечества” и его развития, рухнувший в безд-
ну под молотом его логики» [40,50]. У Т. Карлейля Ап. Григорьев
нашел рассуждения (высоко их ценил и постоянно развивал) о та-
инственности человеческой души, целостности вечной и неизмен-
ной жизни, приоритете нравственных проблем над социальными,
художнике как вдохновенном ясновидце, открывающем «покровы
тайны», и вывел свой «взгляд на искусство как на синтетическое,
цельное, непосредственное, пожалуй, интуитивное разумение жиз-
ни» [38,777].
Себе же он отводил скромную роль «излагателя» или «честь не
изобретения», но только лишь «подслушивания» бытия «органиче-
ской критики» («бытие как требование носится всегда в воздухе»
[38,775]), последовательного его приложения к литературе. И толь-
ко? Думается, что здесь дело обстоит гораздо богаче, а именно,
благодатные зерна «подслушанных» идей у зарубежных и отечест-
венных органицистов упали на родственную почву и в лице Ап.
Григорьева проросли мироощущением консервативного направле-
ния русской духовной культуры с ориентацией на все живое (при-
роду и культуру).
Поиск «прекрасного в самой жизни» и служение ему привели
критика к крупным концептуальным обобщениям в изучении дей-
173
ствительности. Важнейшая идея григорьевских обобщений - это
«географическая формула», мысль о «значении в творчестве мест-
ностей». Какие культуры как организмы - русская или европейская
- ближе к «вечной правде», этому неизменному критерию различия
добра и зла? Для шеллингианца Ап. Григорьева - критика почвен-
нических идеалов, неутомимой жажды жизни, глубокой православ-
ной веры в Промысел и «капризно-оригинальных» взглядов на ис-
кусство - понятия нравственности, жизни, национальности, ис-
кусства связывались в единое неразрывное целое, и оно объявля-
лось «символом», в котором центральными мотивами были, с од-
ной стороны, «свежесть жизни», а, с другой, - вражда к теории, как
к «результату жизненного истощения» [39,301,308].
«Теории, как итоги, выведенные из прошедшего рассудком, пра-
вы всегда только в отношении к прошедшему», а оно для Ап. Гри-
горьева - «труп, в котором анатомия доберется до всего, кроме ду-
ши». Логическое бытие законов несомненно, ибо имеет очевидную
последовательность, строгую необходимость, но в нем нет «неис-
черпаемого творчества жизни». «Кого любить? Кому верить?» -
спрашивал критик и сам себе так отвечал на эти вопросы: «Жизнь
любить и в жизнь одну верить, подслушивать биение ее пульса в
массах, внимать голосам ее в созданиях искусства и религиозно
радоваться, когда она приподнимает свои покровы, разоблачает
свои новые тайны и разрешает наши старые теории» [40,238-239].
Жизнь была бы не только «убийственно скучна», но и «мизерна»,
если бы развивалась «по череповым выкладкам». Внешняя задан-
ность теорий и их анатомическое равнодушие ко всему живому,
призванному «растягиваться или урезываться», если оно не укла-
дывается по их мерке в их «прокрустово ложе» глубоко враждебны
искусству, которое по аналогии и контрастам полнее схватывает
истинную сущность бытия, - такова альтернатива жизни деспо-
тизму теории, культуры Востока (России) культуре Запада. Рассу-
дочным теориям Ап. Григорьев противопоставлял глубоко вы-
страданную им методологию органицизма: сращенность понятий
добра и зла с полнотой внутреннего мира художника, с «корнями
почвы», питающей его. Враждебность критика к абстрактному ло-
гизированию - это бунт художника, отстаивающего свой суверени-
тет против претензий рассудка на универсальность в познании.
174
Объявив себя противником теорий и «исторических воззре-
ний», Ап. Григорьев все же желал остаться убежденным поборни-
ком «исторического чувства», под которым он понимал органиче-
скую связь явлений жизни, сознание цельности человеческой ду-
ши. Это чувство действует в нас помимо наших рассудочных воз-
зрений, дает нам глубокую и пламенную веру в историю, возвра-
щает народам их самобытную «физиономию». Без него культурно-
историческое развитие народов выступает бессмысленным мелька-
нием китайских теней.
Получается, что «органическая критика» - это «давно известный
исторический взгляд... Это так, да не так», ибо в основу своего
собственного исторического взгляда Ап. Григорьев положил не
только односторонний рассудок, но также и «верующее мышле-
ние». Выявляя суть отличия «органической критики» от критики
«односторонне исторической», в основе которой лежат «логиче-
ские требования голого ума», он разъяснял, что «органический
взгляд» (а именно так он называл органицизм) «признает за свою
исходную точку творческие, непосредственные, природные, жиз-
ненные силы; иными словами, не один ум с его логическими тре-
бованиями и порождаемыми необходимо этими требованиями тео-
риями, а ум и логические его требования плюс жизнь и ее органи-
ческие проявления». И чтобы быть лучше понятым читающей пуб-
ликой, критик старался предельно проще выразить свою мысль
следующим образом: органический взгляд есть не что иное, как
«простой, не-теоретический взгляд на жизнь и ее выражения в нау-
ке, искусстве и истории народов» [38,145,148]. Не вопреки, а, на-
оборот, благодаря «органическому взгляду» ему удалось по-своему
глубоко разобраться в творчестве А.С. Пушкина и М.Ю. Лермон-
това, А.Н. Островского и И.С. Тургенева, «хорошо чувствовать»
уязвимые места теоретиков (например, механистичность и прямо-
линейность эстетики Н.Г. Чернышевского и Д.И. Писарева, наце-
ленность ее только на изменение социальности) [47,457]. Каковы
задачи, назначение и обязанности «органической критики»?
«В отношении к литературе у критики вообще две обязанности:
изучать и истолковывать рожденные органические создания и от-
рицать фальшь и неправду всего деланного», - писал Ап. Григорь-
ев [58,55]. Конкретизируя их, он стремился приблизить читателей к
175
пониманию художественных произведений, к проникновению и
«оживотворению себя их содержанием». Поскольку искусство для
него - это идеальное отражение реального, постольку критика
должна быть разъяснением этого отражения. Значит, критика
должна быть «столь же органическою, как и само искусство, ос-
мысливая анализом те же органические начала жизни, которым
синтетически сообщает плоть и кровь искусство» [40,69]. Впрочем,
Ап. Григорьев не питал иллюзий, что создал законченную «органи-
ческую критику» и часто называл свои рассуждения всего лишь
«присказкой» к чему-то более цельному и определенному.
Но почему свою критику он определил как органическую! Ведь,
согласно Н.Н. Страхову, «Григорьев был незнаком с естественны-
ми науками и мало интересовался ими. Мир человеческий - вот где
была его область, вот куда устремились все его думы» [36,-464].
А «литератор он был настоящий... Удивительная глубина и шири-
на взгляда, - считал Н.Н. Страхов, - давала Ап. Григорьеву воз-
можность делать намеки и указывать черты, которые уловлены с
поразительной верностью, хотя и остаются чертами и намеками»
[36,574-575].
Чтобы ответить на поставленный вопрос, остановимся на сле-
дующем григорьевском положении: «Для того чтобы в мысль по-
верили, нужно, чтобы мысль приняла тело; и, с другой стороны,
мысль не может принять тела, если она не рождена, а сделана ис-
кусственно» [40,42]. Отсюда нам становится ясно, что введением
термина органическая, т.е. сознательным био логизированием мыс-
ли как «тела», он хотел подчеркнуть, во-первых, что «искусство
есть, с одной стороны, органический продукт жизни, и с другой -
ее органическое же выражение» [38,754] и, во-вторых, что всякую
задачу не следует брать только «логически», сжимая «живую силу
в определения». Григорьевская трактовка «тела» на манер шеллин-
гианской «сущности», как развернутой вовне духовности, возводи-
ла художественное произведение в степень живого организма.
Исходным пунктом «органической критики» выступала не умо-
зрительная теория, а сама жизнь. Художественные произведения
«идут от образов, а не от идей», следовательно, художник вовсе не
должен стремиться к поиску теоретической («головной») красоты.
Если жизнь и ее формы есть «органическое», природное, чувствен-
176
ное, то и искусство, как продукт жизни, такая же чувственность.
И хотя Ап. Григорьев не раз утверждал, что искусство вторично,
т.е. зависимо от действительности, но все же оно равновелико ей.
Именно в искусстве, в этой телесно-живой (а не в мертвой) пред-
метно-чувственной модели действительности все тела (вещи и
предметы) наделялись им внедренной в них психичностью, а цело-
стность жизни он видел в синкретизме духа и материи.
Отыскивая «тождество законов органического творчества» в яв-
лениях психического (духовного) и соматического (материального)
миров, Ап. Григорьев приходил к убеждению, что всякая духов-
ность должна выступать в отвердевшей, но пластической форме, и
только «примирение» антиномии духа и материи способно создать
одухотворенный соматизм жизни и искусства. Только тогда лите-
ратурное произведение как организм непременно выступит
«стройным и живым миром», его цельной, соразмерной и живой
формой. Но в этом случае и литературная критика будет органиче-
ской, т.е. единым, стройным и связным во всех своих частях, по-
стоянно, естественно и закономерно развивающимся живым орга-
низмом.
В чем специфика и методологическое значение его «органиче-
ской критики» Ап. Григорьева?
Во-первых, критерием оценки искусства у критика выступал
вечный и неизменный идеал. «Историческое начало в творчестве
художника, по мнению П.П. Громова, - это только некая одежда,
надетая на вечную сущность», фиксируя дуализм вечного и исто-
рического [41,49].
В европейской эстетике задолго до Ап. Григорьева органиче-
ский строй художественного текста, как предмет критической реф-
лексии, был открыт Фр. Шлегелем. В соответствии с требованием
немецкого романтика отражение вечного идеала в искусстве долж-
но носить объективный характер. Соглашаясь с этим требованием,
но и развивая идею Фр. Шлегеля, Ап. Григорьев добавлял новое
видение: каждый оригинальный художник передает в образах свои
личные созерцания и убеждения, субъективно соотносит идеал с
действительностью. «Органическая замкнутость - это момент диа-
лектического круговорота веществ, момент переработки внешнего
материала - объекта - во внутренние условия субъекта - живого
177
существа», - утверждает С.Т. Вайман, указывая, что «иллегелевская
критика органична не по методу, а только по предмету» [22,767].
Это значит, что органическое развитие всецело усмотрено ею в
тексте, а метод не всегда адекватен своему предмету. Для Шлегеля,
проницательно нащупавшего феномен органической критики ху-
дожественной литературы, органика - «объект, только точка при-
ложения деятельных интеллектуальных сил». В этом случае от ис-
следователя не требуется перестройки его субъективности. Но ведь
литературный текст, в свою очередь, оказывает воздействие и на
субъекта, «захватывая его, что называется, со всеми потрохами, он
тем самым полней, динамичней и сокровенней выражает себя,
свою собственную ’’живую” природу» [Там же].
Итак, новаторство Ап. Григорьева в сравнении со Фр. Шлегелем
состояло в том, что в «органическую критику», он внес и субъек-
тивный аспект.
Во-вторых, поскольку искусство не «копировка» жизни и не ее
«замена», а законы его развития не механические, а органические,
и регулятором его бытия является целое, но не часть, постольку
художественный образ позволяет художнику не только «умом», но
и «сердцем» (т.е. «осязательно») видеть полноту жизни. «Создания
искусства столь же живы и самобытны, как явления самой жизни,
так же рождаются, а не делаются, как рождается, а не делается все
живое» [40,65], - писал он, повторяя черты учения о «верующем
мышлении» И.В. Киреевского, в которой собирались в одну силу
отдельные части души и разума: воля, чувство, совесть. Для
Ап. Григорьева истинно художественные создания суть единство
мысли и души, ума и сердца художника, охватывающие во всей
глубине и целостности наиболее типичные явления жизни.
Вот, например, таким «рожденным» из развития самой жизни
считал Ап. Григорьев роман И.С. Тургенева ’’Дворянское гнездо”.
В его глазах тургеневское творчество отражало не только реально-
событийное содержание пореформенной России, но и ее идеальные
стремления, мечты и иллюзии. Будучи даже «разочарованным» не-
которым «камерным ходом действия» произведения, Ап. Григорьев
все же трактовал ’’Дворянское гнездо”, как роман о судьбах России,
а в образе Лаврецкого усмотрел «почвенного» человека. Смирение
Лаврецкого перед судьбой в григорьевском понимании - это отра-
178
жение его единения с русской жизнью, «враждовать» с которой он
не в силах потому, что принадлежит ей всецело и неотделим от нее.
Поэтому критик и утверждал, что образ Лаврецкого «родился, а не
сочинился».
Анализировал роман и Д.И. Писарев. Но писаревский «почаст-
ный, собирательный» анализ не вышел за пределы «исторической
критики» и сводился к - а) решению вопроса - читать девушке или
обойти вниманием ’’Дворянское гнездо”, самое стройное и закон-
ченное произведение русского писателя; б) поиску в явлениях со-
временности «общечеловеческих сторон»; в) их преломлению в
историческом развитии русского народа писателем, который сжил-
ся с нашей жизнью, одарен тем же национальным складом ума и
чувствовал на себе интересы русского общества; г) «почастной»
группировке и последовательному рассмотрению главных дейст-
вующих лиц романа - Паншина, Лаврецкого и Лизы.
В чем специфика методологического приема «почастной» лите-
ратурных героев, т.е. группировки с позиций механицизма? Для
ответа на этот вопрос остановимся на критическом анализе ’’Дво-
рянского гнезда” Д.И. Писаревым.
«Дилетантом» на службе, в занятиях музыкой и повседневной
жизни называл Д.И. Писарев Паншина, цель которого - «прожить
жизнь весело и спокойно», нравиться всем окружающим; ради ее
достижения он «постоянно играет роль» государственного челове-
ка, художника и просто доброго малого. Этот мелкий эгоист и кос-
мополит, с одной стороны, а, с другой, мечтательный энтузиаст и
фанатик Михалевич оттеняют крепкий и нравственно здоровый об-
раз Лаврецкого, которому никогда не изменяет здравый смысл и
русское добродушие, порой угловатое и неловкое. Под пером-
«гильотиной» теоретика Д.И. Писарева Лиза получилась «добро-
вольной мученицей», врожденное нравственное чувство и глубокая
религиозность которой объявлены «ложными». Нельзя требовать
от себя невозможного во имя неправильно понятой буквы нравст-
венного закона, нельзя постоянно «тратить свою энергию на со-
вершение ненужных подвигов смирения и самоотвержения», нель-
зя мучить себя и омрачать спокойствие и счастье близких «своими
добровольными и бесполезными страданиями». Лиза не умеет «от-
стаивать свои права», принимает с покорностью, как должное, слу-
179
чайное несчастье за наказание и «несет его с благоговением», ду-
мая «принести собою очистительную жертву» и совершить «выс-
ший подвиг самоотвержения», ищет утешения в монастыре.
Отсюда суровый писаревский приговор и рекомендации родите-
лям как не надо воспитывать девушек: «Лиза вынесла из своего
детства теплую веру и твердые нравственные правила, но на этом
она и остановилась, распоряжаться своими правилами, применять
их к жизни, находить присутствие духа во всяком положении, об-
думывать свои поступки и определять свои обязанности размыш-
лением, а не слепым порывом чувства - этого она не умеет, потому
она руководствуется инстинктом или авторитетом». Д.И. Писарев
призывал уравновесить в женщине ум и чувство, чтобы приучить
ее самостоятельно мыслить, анализировать свои и чужие поступки
и последовательно, без увлечений проводить в жизнь добытые
убеждения. В этом пробуждении женщины к действительной жиз-
ни видел он «задатки прогресса для всего нашего общества»
[98,1,75-55].
Вот такого рода целое, скомпонованное из частей, как феномен
«сделанности», Ап. Григорьев и называл «почастной» группиров-
кой или «составной цельностью», требующей от критика только
лишь технической сноровки.
В-третьих, способность продуцирования частей из целого ор-
ганицист Ап. Григорьев рассматривал как феномен «живорожден-
ности», требующей от критика творческой интуиции. Если
Д.И. Писарев в рядоположенном и протяженном анализе вырван-
ных из текста романа художественных образов дал каждому из них
абсолютные логически-однозначные дефиниции (прием составлен-
ной из частей «почастной цельности»), то для «органической кри-
тики» целое - изобильный исток и генератор частей. Даже сам
Д.И. Писарев называл Ап. Григорьева «чистым и честным фанати-
ком» отжившего романтического миросозерцания и не ставил знака
равенства между ним и его соратниками. Как человек, который был
«зрячее и чутче других», отмечал Д.И. Писарев, Ап. Григорьев по-
нимал то, что другие «в умственном отношении» приходившиеся
ему «по колено» не понимали.
Принципиально иначе писаревской выглядела григорьевская
критика тургеневского романа: «Если начать смотреть на ’’Дворян-
180
ское гнездо” математически холодно, то постройка его представит-
ся безобразно недоделанною. Прежде всего, обнаружится огромная
рама с холстом для большой картины, на этом холсте отделан толь-
ко один уголок, или, пожалуй, центр: по местам мелькают то со-
вершенно отделанные части, то зарисовки и очерки, то малеванье
обстановки. В самом уголке, или, пожалуй, в центре, иное живет
полною жизнию, другое является этюдом, пробой; а между тем это
и не отрывок, не эпизод картины. Нет, это драма, в которой одно
только отношение разработано; живое, органическое целое, вы-
рванное почти безжалостно из обстановки, с которой оно связано
всеми своими нервами; и оборванные нити, оборванные связи без-
образно висят на виду у зрителей» [40,144-145].
Григорьевский органицизм реконструировал исток творческого
процесса из целого и представлял его читателю одновременно и
механично, и органично. Механический взгляд на «огромную раму
с холстом для большой картины» дает возможность вести речь о
«постройке» однородного целого, составленного из частей, и опо-
знавать ее «математически холодно». Органический взгляд позво-
ляет сконцентрировать внимание читателя не на «зарисовках и
очерках», «этюдах и эпизодах картины», а на ее деятельном ду-
шевном переживании, что предвещает широкий «захват» жизни.
Итак, прием рядоположенного анализа художественных обра-
зов, вырванных из текста, помогал критику-механицисту Д.И. Пи-
сареву давать каждому из них абсолютные логически-однозначные
дефиниции. Такое целое, скомпонованное из частей, как феномен
сделанности, есть ’’почастная” группировка или ’’составная цель-
ность", требующая от критика только технической сноровки. "Ор-
ганическая критика" живорожденной целостности художественно-
го произведения позволяет двигаться от целого к целому в русле
методологии органицизма, а не от части к целому в согласии с ме-
тодологией механицизма»
Подлинный исток романа - не механическое, а органическое це-
лое - фрагмент огромного, неразработанного холста: драматиче-
ское взаимоотношение Лаврецкого и Лизы, о чем Д.И. Писарев и
вовсе не вел речи. Такое целое не составлено из частей, напротив,
оно само продуцирует части, т.е. связывает частное (но тоже це-
лое\) взаимоотношение с целым миром, нравами данной местности,
181
особенностями жизни. Дальнейший анализ образа Лаврецкого
Ап. Григорьев выстроил как сложную борьбу в его «натуре» орга-
нического и теоретического начал, в результате чего вывел, что
влияние теорий принесло герою долгую цепь страданий, пока тот
не вернулся на «дно» родной «почвы».
Логическое положение европейского органицизма о части, как
моменте перехода целого в часть, русский органицист трансфор-
мировал в эстетический принцип, а в его структуре усмотрел опе-
режающую «работу» органического принципа, и у него получилось,
что эпитет - момент перехода всего произведения в эпитет, сюжет
- момент перехода всего произведения в сюжет и т.д. [22,766].
В отношении читателя к конкретной детали текста Ап. Григорьев
обнаружил третью величину - «целое, опередившее свои части».
«Но целое способно опередить свои части только субстанциально»,
- считает С.Т. Вайман, - нельзя же думать, что вся «полнота рома-
на выстраивается в нашем сознании сразу же - вместе с первой его
фразой или даже главой... Движение текста от части к целому па-
радоксально совпадает с движением его от целого к части; отсутст-
вуя предметно, целое присутствует субстанциально» [Там же].
А возможным это стало потому, что Ап. Григорьев вел речь о «це-
лом как способе порождения целого». Вот почему у него художест-
венный текст идентичен живому организму.
В-четвертых, новаторской и оригинальной была введенная
Ал. Григорьевым система эстетических понятий, таких как: цвет и
запах, живорожденный, растительная поэзия, допотопный та-
лант, глубина, дно и бездна, цветная истина, веяние, требование,
напряжение, влияние, почва и др. Эти понятия словно бы снуют
между автором и текстом, принадлежат и тому и другому, а потому
носят на себе печать ценностного характера, заключая в себе двой-
ную информацию - о субъекте и объекте. И, если современники
находили этот григорьевский эстетический инструментарий «экст-
равагантным», то сегодня он прочно вошел в обиход литературове-
дения, обогатив русскую лексику.
В-пятых, «органическая критика» стремилась ухватить динами-
ку эстетических форм, но в то же время и не могла отказаться от
идеи «внутренне замершей основы», - субстанции этих форм. Ис-
тория - это наращивание и органическое обогащение данной осно-
182
вы (субстанции, сущности). Григорьевская идея развития, - считает
В.П. Раков, - «двупланова: с одной стороны, она имеет в виду,
прежде всего, ’’отсадочную” основу экзистенциально-эстетического
тела. Эта основа пребывает в качественном постоянстве («одно и то
же тело»), весьма медленно наращивая свою массу. В то же время
Ап. Григорьев не поступается широтой палитры и многообразием
форм, в которых прекрасное тело осуществляет себя в потоке вре-
мени, то есть в истории» [101,32-33]. Линейно-развернутое пони-
мание времени заставляло Ап. Григорьева объяснять богатство
«жизнерожденного» тела генетически, последовательно от про-
шедшего - к настоящему. И эта восходящая линия вершинной точ-
кой имела достижение идеала, взращенного многоцветным телом и
формами прошлого и настоящего. Циклическое понимание време-
ни заставляло его останавливаться на качественной неизменности
«отсадочной» основы, на новом повторе того же самого движения.
Завершение одного цикла определялось достижением идеала, что, в
свою очередь, служило основанием для начала следующего цикла.
Вот два принципиально важных для понимания этого вопроса
высказывания Ап. Григорьева: «Кипящий океан жизни оставляет
постепенные отсадки своего кипения в прошедшем - и в прошед-
шем, то есть в отсадках-то этих, мы и можем уловлять органиче-
ские законы совершившихся жизненных процессов,
...умозаключать о возможности их нового повторения, хотя, ко-
нечно, в совершенно новых, неведомых нам формах» [38,739]. На-
стоящая жизнь у Ап. Григорьева включала только то, что сущест-
вует в своих «отсадках», укорененных в почве. Но, понимая недос-
таточность только жизненной характеристики своих размышлений
об «отсадках», критик дополнял их также и эстетической характе-
ристикой: «В мире искусства есть такие же допотопные образова-
ния и такие же допотопные творения, как в мире органическом»
[40,67]. Искусство для критика почвеннических идеалов выступало
формой исторически множащейся красоты, бесконечной в своем
роскошном многообразии. История (как и искусство) есть жизнь
живого прекрасного тела; и это многоцветное, разнообразное «ис-
торическое тело», буквально, пронизано текучестью времени.
В-шестых, рожденное в художественных произведениях писа-
телей, подслушивающих «тайны жизни», выступает ключами к
183
уразумению эпох - «организмов во времени, и народов - организ-
мов в пространстве» [40,235] и, в конце концов, отливается в типи-
ческий цикл - замкнутое, эстетически возделанное духовное про-
странство с резко обозначенными границами («рамами»), внутри
которых брожение стихий, порыв к полноте и высшему - органи-
ческому совершенству. В типическом цикле начальные и конечные
точки совпадают: Универсум у Ап. Григорьева (как и у Шеллинга)
построен в Боге, как вечная красота и абсолютное произведение
искусства. Так как непосредственный контакт Абсолюта с кон-
кретными воплощениями исключен, то «художественный орга-
низм порождается организмом художника».
Когда же искусство, по его мнению, сможет окончательно уло-
вить «вечно текущую струю жизни и отлиться в вековечную фор-
му», тогда отлитая искусством форма по своей идеальной красоте
будет иметь в себе неотразимое обаяние, с которым связаны идеа-
лы красоты, добра и правды. Но даже после осуществления идеала
- монолитного, неразрывного единства жизненных и эстетических
форм - в литературе наступают периоды его формотворческой мо-
дификации. Критик отмечал, что влияние отлитых художественных
форм, с одной стороны, способно выразиться во множестве подра-
жаний, а с другой, - анализ идеала часто доводит теоретиков до
отвлеченных мыслей, извлекаемых «ножом» анализа из живых
произведений. Так может происходить вплоть до следующей вер-
шины идеально-цельной воплощенности жизни в ее художествен-
ных формах. Иначе говоря, «узкому поклонению всякому послед-
нему моменту», как у Гегеля, он противопоставлял акт понимания
и переживания «последнего момента» и, как ему казалось, так спа-
сал его от «гильотины» гегельянства.
И все же «органическая критика» пронизана идеей развития: «У
жизни есть не одно настоящее, а есть прошедшее и будущее, и то
только в ее настоящем существенно, что так или иначе, положи-
тельно или отрицательно, связано с прошедшим, что носит в себе
семена будущего», - утверждал Ап. Григорьев, стремясь тем са-
мым выразить идею постоянной преемственности [38,64]. Здесь мы
видим явное влияние на него (пусть даже и опосредованное, через
184
А.И. Герцена1) гегелевского учения о развитии, о переходе одной
формы явления в другие. Если в гегелевской конструкции возвра-
щение к «началу» предполагало момент его «снятия» и знаменова-
ло собой подъем нового смысла, то «григорьевское «начало» - ис-
ток и финал; оно статично, так же как «неизменяема» душа худож-
ника. На шкале эстетических ценностей проступает высшая и наи-
более авторитетная отметка - «постоянство». Именно в таких
свойствах, как постоянство и стабильность для отечественного
критика и проявлялась жизнь, а в них специфика их носителей -
народов Востока, и, прежде всего, России.
Противопоставление России и Запада для Ап. Григорьева вовсе
не ограничивалось пространственно-географическими параметра-
ми, а истолковывалось в традиционных для русской интеллигенции
схемах, связанных с осмыслением святости, греха и нравственно-
сти. Опору живого организма русской культуры он искал не про-
сто в народных началах, а в тех, которые развивались свободно, и
находил их не в крестьянстве, где личность нивелирована общи-
ной, не в дворянстве, в этом «светском муравейнике», а в купечест-
ве; именно в этом непривилегированном сословии он усматривал
самобытные, неповторимые черты русского народа. Поэтому дра-
матург Н.А. Островский, поэтически воспевавший в своих пьесах
купеческое сословие, являлся единственным человеком, с кем у Ап.
Григорьева было «все общее». По его мнению, «правда жизни»
А.Н. Островского противостояла мыслям западников об отвлечен-
ном человечестве и «уничтожении народностей, цветов и звуков
жизни».
«Я столь же мало славянофил, сколько мало западник, - читаем
мы в письме Ап. Григорьева Н.Н. Страхову. - Прежде всего, я -
критик, за сим - человек, верующий только в жизнь» [36,482].
И эту веру в жизнь Ап. Григорьев связывал с Православием, и ис-
поведующим его великорусским славянством, которому еще суж-
дено выработать новые формы жизни и искусства; воззрения же
западников (преимущественно чаадаевского толка), которые, глядя
1 «Нет сомнения, - отмечает Б.Ф. Егоров, - что знаменитые "Былое и
думы” оказали воздействие на Ап. Григорьева сплавом лиризма и исто-
ризма» [58,204].
185
на человека, как на существо, созданное для своего собственного
счастья, в конце концов, успокаивались в найденной и теоретиче-
ски обоснованной конечной цели, - с Католицизмом. Впрочем,
Православие в глазах критика было вовсе не суммой строго опре-
деленных религиозных догм и не просто одной из исторических
«ветвей» христианства, а «животворческой силой», стихийно-
историческим началом с широтой его нравственного захвата. И все
же «в борьбе двух лагерей» симпатии критика на стороне «восточ-
ного» направления.
Ап. Григорьев был убежден, что славянство - огромный «отдел
индоевропейской расы» - столь же значительное явление в исто-
рии, как и эллино-римская или германо-романская культуры. Од-
нако в противовес горделивости «благородных борцов» раннего
славянофильства, воспитанных на европейских идеалах, Ап. Гри-
горьев не делил историю России на допетровскую и послепетров-
скую, но верил в органическую целостность Руси, какой она оказы-
валась при столкновениях «с другими народными организмами,
после того как она, воспринимая в себя различные элементы, - од-
ни брала и берет как родственные, другие отрицала и отрицает как
чуждые и враждебные» [40,75]. В отличие от славянофилов
Ап. Григорьев не идеализировал патриархальную общину. Он счи-
тал «ложными» их положение о возрождении древнерусских форм
правления и вычеркивание двух последних веков из русской исто-
рии. Нельзя забыть все и «валяй сызнова - по одним с XVII, по
другим гораздо более последовательным господам с XII столетия.
Оно, пожалуй бы, и хорошо, да нельзя. Ведь жизнь, даже с ее на-
ростами и болячками, - живая жизнь, живой организм» [31,474-
475].
Подобно автору ’’Семирамиды”, зародыш исторического разви-
тия человечества критик усматривал в слитности начал единого
истока, из которого затем дифференцировались «известные народ-
ные организмы». Каждый из них, развивающийся в своих предани-
ях и верованиях, «вносит свой органический принцип в мировую
жизнь». Ее чистейшая форма или идеал, пребывающий от века,
хранились еврейским народом. Жизнь народов и исторические
эпохи должны судиться и измеряться по мере хранения этого идеа-
186
ла, или, как называл его критик, «вечной правды» человеческой
души.
В противовес западникам, ошибочность которых, по его убеж-
дению, состояла в забвении органических народных начал,
Ап. Григорьев считал позитивным не ход русской истории по пути
централизации, а развитие местного самоуправления, региональной
политической, социальной и культурной автономии русского «на-
родного организма». Безотрадным состоянием он считал теорети-
ческие конструкции тех западников, которые искали идеал в буду-
щем (im Werden), когда «всякая минута мировой жизни» становит-
ся переходной формой к другой (к такой же переходной форме)
или «бездонной пропастью», в которую летит мысль без всякой
надежды за что-нибудь ухватиться. Но если человек от природы
склонен воображать себе идеал в каких-либо видимых формах, то
не признающее вечного идеала русское гегельянство (прежде всего,
западничество) ставило на его место идеал, созданный по законам
произвольно выбранной минуты. «Когда идеал поставлен произ-
вольно, тогда он гнет факты под свой уровень», - утверждал кри-
тик, а в качестве примера приводил печально знаменитую аполо-
гию прусской монархии, как высшей формы развития абсолютного
духа в ’’Философии истории” Гегеля [40,46-47}. И все же Ап. Гри-
горьев подчеркивал, что содержание гегельянства и шеллингианст-
ва безгранично широко. Д.И. Писарев, рассуждая иначе, нигили-
стически утверждал, что изучение германской «умозрительной фи-
лософии - пустая трата умственных сил, бесцельная роскошь, ко-
торая всегда останется непонятною для толпы, нуждающаяся в на-
сущном хлебе» [98,1,324-325].
Итак, обретение Россией «умственной и нравственной само-
стоятельности» и проникновение в тайны «русского сфинкса» да-
вали возможность русским консерваторам, которые разработали
оригинальные формы органической концепции культуры, осозна-
вать ее единым, целостным естественно сложившимся «организ-
мом» с перспективой в будущем стать культурной цивилизацией, а
не политическим придатком Европы или просто географической
местностью.
187
Глава 4. «ЕСТЕСТВЕННАЯ СИСТЕМА» ИСТОРИИ
В УЧЕНИИ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО О
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ
§ 1. Органицизм как основание
учения о культурно-исторических типах
Обычно ’’Россию и Европу” Николая Яковлевича Данилевско-
го (1822-1885) относят к славянофильскому направлению
русской мысли. Правда, прямой генетической связи между
его воззрениями на исторический процесс и взглядами славянофи-
лов нет. Сам Н.Я. Данилевский отчетливо формулировал пункт
расхождения с ними. Он писал, что «учение славянофилов было не
чуждо оттенка гуманитарности». Если славянофилы считали «буд-
то бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу», то
Н.Я. Данилевский, отмежевываясь от этого положения, полагал,
что такой задачи и вовсе не существует. Если она в чем-то и состо-
ит, то только в проявлении «в разные времена и разными племена-
ми, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые
лежат ...в идее человечества». В самом деле, какая форма расти-
тельного царства (пальма или кипарис, дуб, лавр или роза) полнее
всего выражает идею растения? Очевидно, нет такой формы. Но «и
животность осуществляется вполне также не в одной какой-либо
форме, а во всех типах и во всех ступенях развития животного цар-
ства». Для Н.Я. Данилевского растения, животные, человек и куль-
тура суть организмы. Значит, невозможна единая культура, которая
соединяла бы в себе «богатство фантазий Индии», «прозаическое
стремление к практически полезному Китая», «живое религиозное
чувство» евреев, «осуществление идеи изящного» греками, «госу-
дарственное величие Рима» и достигнутое европейцами «совер-
шенство положительной науки» [50,747-744].
188
И все же Н.Я. Данилевским были усвоены вопросы, над кото-
рыми трудились славянофилы, прежде всего их вывод об особом
характере и путях развития русской культуры, отличных от запад-
ноевропейских. Однако славянофильство не представлялось ему
научно обоснованным учением, но было лишь «мечтой», в большей
или меньшей мере выражающей «требования народного чувства».
Исходя из такого источника, как учение славянофилов, уважая его
независимость и особенность, задачей, которую поставил перед
собой русский мыслитель, была попытка реформирования славя-
нофильских представлений об исторической миссии России до тео-
ретического осмысления самобытной славянской цивилизации сре-
ди прочих культурно-исторических типов. Тем самым обозначился
круг проблем, размышление над которыми послужило ему отправ-
ным пунктом для превращения «мечты» в научно обоснованное
учение о культурных и политических взаимоотношениях славян-
ского и германо-романского миров. Не отказываясь от указания на
религиозную миссию России, он добавил к славянофильскому изу-
чению начал русской жизни множество важных наблюдений, уточ-
нил признаки исследуемых явлений, стремился их описать и клас-
сифицировать, действуя, как естествоиспытатель, который познает
формы растительных и животных организмов.
Подобно концепциям русских западников и славянофильство
имело «двоякий источник: германскую философию, к которой оно
относилось только с большим пониманием и большею свободой,
чем его противники, и изучение начал русской и вообще славян-
ской жизни - в религиозном, историческом, поэтическом и быто-
вом отношениях» [50,747]. Еще в 1830 г. И.В. Киреевский настой-
чиво утверждал: «Нам необходима философия: все развитие наше-
го ума требует ее. - Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно,
первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных бо-
гатств той страны, которая в умозрении опередила все другие на-
роды. Но чужие мысли полезны только для развития собственных.
Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша филосо-
фия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих во-
просов, из господствующих интересов нашего народного и частно-
го быта» [73,57-52].
189
Мы считаем, что в отличие от славянофилов, испытавших на се-
бе влияние германской философии, к которой они отнеслись с
большим пониманием, немецкая мысль вовсе не являлась источни-
ком мировоззрения Н.Я. Данилевского. Автор ’’России и Европы”
стремился преодолеть заблуждение тех теорий о движении единого
человечества по пути достижения прогресса (в частности, гегелев-
ской схемы развития исторического процесса), при каждом после-
дующем шаге которого реализуется более высокий уровень духов-
ного прогресса, чем при предыдущем. Из этой схемы Гегелем было
выведено положение о превосходстве уже проявившихся в истории
культурных (исторических) народов над некультурными (неисто-
рическими), т.е. неразвитыми народами. Напротив, Н.Я. Данилев-
ский отказывался от деления истории единого человечества на пе-
риоды и вводил в историческую науку новое понятие национально-
культурных организмов - «культурно-исторических типов».
Но Вл. Соловьев в полемике со Н.Н. Страховым умудрился об-
винить Н.Я. Данилевского в заимствовании основного понятия
критикуемого учения из ’’Учебной книги всеобщей истории в орга-
ническом изложении” немецкого историка Генриха Рюккерта, ко-
торая появилась за двенадцать лет до публикации ’’России и Евро-
пы”. Впрочем, повод для обвинения подал в примечании к статье
’’Жизнь и труды Н.Я. Данилевского” сам Н.Н. Страхов, которому
было ясно, что теория культурно-исторических типов в общих чер-
тах находит себе подтверждение в литературе по истории, в том
числе и в рассуждениях Г. Рюккерта о разнородных культурах, как
одного из многих писателей.
Дословно это примечание Н.Н. Страхова звучит таким образом:
«Так как мысль о культурно-исторических типах внушается сами-
ми фактами истории, то зачатки этой мысли можно встретить у
других писателей; укажем на Генриха Рюккерта, составившего са-
мый глубокомысленный из всех существующих обзоров всеобщей
истории (Lehrbuch der Weltgeschichte. Leipz., 1857). Но один
Н.Я. Данилевский оценил все значение этой мысли и развил ее с
полной ясностью и строгостью. Рюккерт не только не положил ее в
основание своего обзора, а говорит о ней лишь в прибавлении
(Anhang) ко всему сочинению, в конце второго тома» [121,550
прим.}. Это подстрочное примечание Н.Н. Страхова заставило
190
Вл. Соловьева прочесть произведение Г. Рюккерта, насчитать толь-
ко «в одной маленькой главе немецкой книги» повтор терминов
культурно-исторический и тип «двадцать три раза» и в силу «тож-
дества терминологии и некоторых частных выводов» объявить «со-
вершенно несомненное» для него предположение, что «именно из
этой книги заимствованы основные мысли» Н.Я. Данилевского
[214,1,565]. Позднее Н.Н. Страхов признал, что «неточное» упот-
ребление им таких выражений, как мысль, зачатки мысли, оценил
все значение этой мысли и развил ее, давали Вл. Соловьеву право
полагать, что речь идет о совершенно отчетливом и определенном
понятии, которое уже имеется у Г. Рюккерта.
На самом же деле в предисловии к своему учебнику Г. Рюккерт
рассматривал историческое развитие человечества как нечто орга-
нически единое и ставил перед собой решение этой «принципиаль-
ной задачи» в начальной главе ’’Цель истории” следующим обра-
зом: «Мысль о некоторой общей для всего человечества цели или
общей задаче не есть лишь отвлеченное предположение, выводи-
мое из понятия единства человеческого организма, но вместе - мо-
мент фактической истории, лежащей в основе всех ее отдельных
явлений» [Цит. по: 121,494]. Но принятие единой цели человечест-
ва заставляет исследователя рассматривать все культурное разви-
тие, совершаемое по определенным законам и проходящее извест-
ные ступени, как движение к этой цели. Поэтому, разбирая воз-
можность различных типов культуры, Г. Рюккерт и предположил,
что они должны образовывать особый ряд; главу же, посвященную
этому вопросу, назвал ’’Отношение различных культурных рядов
между собою”.
Перевод данной главы почти целиком (за исключением ’’Заклю-
чения”) изложен, но «своими словами» в статье ’’Немецкий подлин-
ник и русский список” (1890) Вл. Соловьевым, который с увлече-
нием стремился здесь найти сходство текстов Г. Рюккерта и
Н.Я. Данилевского. Но если же обратиться к ’’Заключению”, пере-
вод которого сделан Н.Н. Страховым, то забывчивость Вл. Со-
ловьева в необходимости сделать этот перевод как раз свидетель-
ствует не в его пользу: «Если сравним содержание различных мо-
ментов развития в том или другом ряду, то ...обнаруживается пре-
восходство одного исторического ряда над всеми другими...
191
В этом ряду идеальные моменты или степени... существуют и дей-
ствуют, как вечно живые организмы, то есть при бесконечной сме-
не форм способны к вечному сохранению своей сущности и своей
индивидуальной одушевленности... Мы смотрим на развивающий-
ся ряд той культуры, в которой живем, как на главную нить исто-
рии культуры, а на все другие ряды, как на подчиненные ему по
самому понятию дела» [121,-495-496]. По страховскому переводу
получается, что Г. Рюккерт, обративший внимание на разнородные
культуры и образуемые ими «культурные ряды», стремясь к един-
ству истории, отдал предпочтение европейской культуре - главной
нити в истории, - все остальные культуры должны подчиняться
именно ей, ибо она, говоря его же словами, полнее всего осуществ-
ляет стремление к «высшему человеческому бытию». Таким обра-
зом, данная глава изложена Г. Рюккертом сообразно с этой главной
нитью, а мысль о других культурных рядах играет в его изложении
совершенно второстепенную роль. В ’’Заключении” же говорится
«о развитии и содержании различных культурных сфер, которые до
сих пор сохранили самостоятельность рядом с европейски-
христианскою сферою» [121,496]. Таких сфер у Г. Рюккерта три:
арабская (сфера ислама), индийская и китайская. Рассуждая об их
будущности, историк решал вопрос: могут ли они войти, а если
могут, то, как войдут в общее русло истории?
Почему Вл. Соловьев преднамеренно забыл перевести столь
важный отрывок из ’’Заключения”? Как после таких рассуждений
Г. Рюккерта можно было увидеть в его учебнике «строго опреде-
ленный и своеобразный взгляд на историю», свидетельствующий о
том, что «теория культурно-исторических типов полностью списа-
на с немецкого подлинника?», - спрашивал Н.Н. Страхов, и с убе-
ждением делал вывод, что «Данилевский даже вовсе не читал и не
знал книги Рюккерта» [121,484].
Этот вывод Н.Н. Страхов подкрепил воспоминаниями о том, что
он часто говорил со своим другом о книгах, но «ни разу не слышал
я от него ничего о Рюккерте», а главное же «доказательство в том,
что в ’’России и Европе” нельзя найти никаких следов чтения Рюк-
керта. Данилевский обладал необыкновенной памятью и был рев-
ностный и удивительный любитель чтения. Любопытную книгу он
прочитывал от первой страницы до последней и испещрял ее поля
192
замечаниями». Но «нигде не видно, чтобы писавшему ’’Россию и
Европу” были знакомы мнения Рюккерта» [121,485]. Вспоминал
Н.Н. Страхов и о том, что ему много раз приходилось разыскивать
в столице по заказам Н.Я. Данилевского те или иные книги, кото-
рые тот ввозил в свое крымское имение «целыми возами». Отметим
и тот факт, что все следующее лето после смерти своего друга (7
ноября 1985 г.) Н.Н. Страхов провел в семье Данилевских. Перво-
го, кого впустила Ольга Александровна, вдова покойного Николая
Яковлевича, в его рабочий кабинет, остававшегося закрытым на
ключ, был Николай Николаевич Страхов, который несколько меся-
цев разбирал бумаги и работал над его рукописями. В домашней
библиотеке Н.Я. Данилевского, вспоминал впоследствии
Н.Н. Страхов, книги немецкого историка Г. Рюккерта не было.
Для доказательства заимствования обвиняющий обычно пользу-
ется точным цитированием; Вл. Соловьев же излагал взгляды не-
мецкого историка «почти дословно», но своими словами. При таком
способе доказательства вряд ли можно избежать тенденциозности.
Н.Н. Страхов отмечал, что тенденциозность Вл. Соловьева как раз
и рассчитана на то, чтобы убедить читателя будто бы, согласно
Г. Рюккерту, исторический опыт (в прошлом и настоящем) доказы-
вает окончательную раздельность и независимость культурно-
исторических типов и рядов развития. Если Н.Я. Данилевский под
понятием культурно-исторического типа имел в виду возникаю-
щий, постепенно расцветающий и, в конце концов, склоняющийся
к смерти национально-культурный организм, то Г. Рюккерт гово-
рил о культурных рядах, которые выстраивал от самого начала ис-
тории единого человечества до ее конца. Вл. Соловьеву же, - пола-
гал Н.Н. Страхов, - «так сильно хотелось найти у Рюккерта теорию
Данилевского, что это мешало ему понимать текст Рюккерта» [121,
491]. Поэтому он смело и выводил, что основная идея культурно-
исторических типов принадлежит немецкому историку.
В пользу того, что понятие культурно-исторического типа во-
все не заимствовано Н.Я. Данилевским у Г. Рюккерта, свидетельст-
вует даже утверждение ревностного критика ’’России и Европы”
П.Н. Милюкова: «Теория культурно-исторических типов была ес-
тественным применением к области исторических явлений общего
мировоззрения Данилевского. В виду этого обстоятельства не сле-
193
дует придавать слишком большого значения тому, что самый тер-
мин культурно-исторического типа, как некоторые частности, за-
имствованы Данилевским у немецкого историка Рюккерта»
[91,278].
Многие люди, хорошо знавшие Н.Я Данилевского, отмечали
черты характера и интеллекта этого русского мыслителя, несовмес-
тимые с поступком, который инкриминировал ему Вл. Соловьев.
Например, П.П. Семенов-Тян-Шанский указывал на его скром-
ность и застенчивость, И.С. Аксаков - на «сильный, смелый ум,
независимый и самостоятельный», и притом какой-то особенно
«честный ум, чуждый всякого лукавства», строго проверявший
«трудолюбивым изысканием и анализом всякое понятие, им ус-
вояемое» [121,455]. Отмеченные отзывы мы находим в малотираж-
ных изданиях, публикации которых были практически малодос-
тупны российской общественности, а в нынешнее время давно уже
стали библиографической редкостью. Так, в частности, Н.Н. Стра-
хов публиковался в малотиражном ’’Русском Вестнике”, а Вл. Со-
ловьев - в ’’Вестнике Европы” при 60-ти тысячах тиража, свежий
экземпляр которого лежал на столе у каждого профессора и у каж-
дого чиновника.
У исследователей XX столетия интерес к ’’России и Европе” на
Западе возник значительно раньше, чем в Советской России, хотя
многим из них были неприемлемы политические выводы Н.Я. Да-
нилевского из его теории. Когда же был снят жесткий идеологиче-
ский заслон на изучение методологии плюралистического подхода
к развитию общества, вполне естественно, что отечественные ис-
следователи обратились к зарубежной историографии. В статье
’’Николай Данилевский в русской культуре и в мировой науке” -
достаточно полном и обстоятельном аналитическом обзоре зару-
бежных исследований о творчестве русского мыслителя -
Ю.С. Пивоваров заявляет, что «в западной науке возникла одна
весьма устойчивая и влиятельная традиция» рассмотрения
Н.Я. Данилевского как самостоятельного и крупного философа ис-
тории, создателя оригинальной концепции культурно-исторических
типов [97,767]. В обзоре Ю.С. Пивоварова особое внимание обра-
щено на фундаментальную монографию Роберта Мак-Мастера
”Н.Я. Данилевский - русский тоталитарный мыслитель”, изданную
194
в 1967 г. в Кембридже. Американский ученый добросовестно изу-
чил всю дискуссию Н.Н. Страхова с Вл. Соловьевым, произвел
тщательную экспертизу-сопоставление текстов ’’России и Европы’’
и ’’Учебника всеобщей истории” и еще в 1955 г. в научном журнале
"Американское славянское и Восточно-европейское обозрение”
выступил со статьей ’’Вопрос о влиянии Генриха Рюккерта на Да-
нилевского”. В ней он поставил под сомнение обвинение Вл. Со-
ловьевым Н.Я. Данилевского в заимствовании теории культурно-
исторических типов у Г. Рюккерта, указал на некритическое пере-
несение положения о заимствовании в энциклопедические статьи и
научные работы о Н.Я. Данилевском (как в России, так и на Запа-
де). В указанной монографии он не отступил от своей ранней пози-
ции.
Р. Мак-Мастер выявил и перечислил обстоятельства, породив-
шие у него серьезные сомнения в истинности обвинения Вл. Со-
ловьевым Н.Я. Данилевского, а также доказал, что Г. Рюккерт
а) рассматривал всемирную историю не как философ истории, но
как эмпирик; б) говорил в своих размышлениях о культурах и ти-
пах. но ни разу не употреблял понятия культурно-исторического
типа; в) считал развитие параллельных друг другу культур линей-
ным, а не циклическим; г) откровенно провозглашал абсолютное
преимущество западноевропейской христианской культуры над
китайской, индийской и исламской; 6) разрушение последних и их
универсализацию западной христианской культурой (прежде всего,
немецкой) считал перспективным ходом развития единого челове-
чества. Отсюда Р. Мак-Мастер делал вывод, что концепция книги
Г. Рюккерта - типичное неогегельянство, Н.Я. Данилевский дейст-
вительно не использовал ее содержания в своей ’’России и Европе",
а, если бы и прочел его двухтомную работу, то нашел бы в ней
«образчик» линейной, т.е. «искусственной» системы истории
[142,67-66; 6,775]. Этим выводом Р. Мак-Мастер лишь подтвердил
аргументацию Н.Н. Страхова о принципиальном различии теории
Н.Я. Данилевского и взглядов Г. Рюккерта, «редактировании» тек-
ста немецкого историка Вл. Соловьевым для большей убедитель-
ности читающей публики и несостоятельности обвинений послед-
него в «заимствовании» Н.Я. Данилевским основных идей у
Г. Рюккерта.
195
В своих культурологических построениях Н.Я. Данилевский, во-
первых, исходил из естественнонаучной методологии Ж. Кювье и
К. Бэра, которая у Г. Рюккерта совершенно отсутствовала; во-
вторых, логически продолжал славянофильский (но не западниче-
ский) вариант развития русских органицистских воззрений; в-
третъих, всем содержанием ’’России и Европы” (концепцией, фак-
тами и выводами) опирался на специфически русский материал,
преломляя его через призму исключительно русского взгляда
[23Л¥].
Если какие-то идеи и воззрения и были прямым источником,
имели воздействие на его мировоззрение, то, по нашему мнению, -
это: а) органицизм сен-симониста М.В. Буташевича-
Петрашевского, б) идея единства законов природы и истории
А.И. Герцена, в) органические воззрения на историю мировой
культуры «историософии» А.С. Хомякова, г) «органическая крити-
ка» Ап.А. Григорьева, д) идея развития органической жизни
Н.Н. Страхова, е) морфология Ж. Кювье и К. Бэра.
Мы полагаем, что только при осознании связи между теоретиче-
скими взглядами на природу и философско-историческими воззре-
ниями Н.Я. Данилевского можно решить вопрос о методологиче-
ском основании его «естественной системы» истории. Русский на-
туралист считал, что все слагаемые мирового сущего - неорганиче-
ские, органические и социальные - обладают сходной структурой.
Ориентированный на европейскую методологию органицизма
(и, прежде всего, на теоретические концепции западных натурали-
стов Ф. Вик д’Азира и Ж. Кювье, а также немецких мыслителей
И. Гете и И. Канта), он считал ее общенаучной.
На страницах ’’России и Европы” Н.Я. Данилевский стремился
научно доказать положение, что развитие органических форм со-
вершается согласно всеобщему закону рождения, расцвета и уми-
рания всего сущего. Действие этого положения в жизни семейств,
видов, классов растительных и животных организмов русский
мыслитель-органицист распространял и на историю культурных
организмов: государств, народностей, наций.
Как для европейской научной традиции (от систематики
К. Линнея до морфологии Ж. Кювье) характерно стремление свести
видимый хаос к «порядку и гармонии», чтобы «уразуметь единство
196
плана, царящего в природе», так и для Н.Я. Данилевского «расте-
ния и животные представляют собой не хаос разнообразных слу-
чайных форм, ...а суть выражение глубокого внутреннего плана»
[50,96]. Важное место в органицизме Н.Я. Данилевского занимали
понятия гармонии, согласованной целостности и красоты мира.
Но гармония мира вовсе не означает генеалогического родства
форм. На самом деле перед нами проходит ряд абсолютно устойчи-
вых, приспособленных друг к другу органических форм. Постоян-
ство и неизменность видов, принимаемых за коренные и самобыт-
ные органические формы, представлялись Н.Я. Данилевскому не-
обходимостью: «...виды суть формы постоянные». И если некото-
рые из них навсегда исчезли, то это вовсе не свидетельствует об их
трансформации. Они просто «умерли, как умирают всякие орга-
низмы, ибо всему на свете отведен определенный срок. Все виды
самобытны, не смешиваются между собой» [49,1,23^,^33].
Исходя из этих рассуждений автора ’’Дарвинизма...”, становится
очевидным, что Н.Я. Данилевский исходил из морфологического
определения вида Ж. Кювье, для которого вид «заключает в себе
особей, происходящих одни от других или от общих родителей, а
также и тех. которые похожи на них настолько же. как они по-
ходят друг на друга» [79.144]. Согласно такому определению сущ-
ность вида сводится к внешнему сходству составляющих его осо-
бей, которое поддерживается из поколения в поколение благодаря
наследственности. Вид имеет границы, внутри которых он может
образовывать разновидности. Переходов между видами нет, т.к.
они непрерывно воспроизводятся размножением и не изменяются
сами по себе. В каждом организме органы не просто объединены;
между различными системами органов имеются определенные со-
отношения, обусловливающие их взаимодействие, и все вместе они
ведут к одной цели - к существованию (жизни) живого организма.
Изменение в одном органе оказывает влияние на все остальные,
даже самые отдаленные и на первый взгляд совершенно с ним не
связанные, как нет функции, которая не нуждалась бы в содействии
остальных и не была бы в большей или меньшей степени в зависи-
мости от них. Эту взаимозависимость функций и изменение орга-
нов Ж. Кювье называл органическими корреляциями. Он вывел за-
кон соподчинения органов: если гармония между органами - необ-
197
ходимое условие существования живого, то каждый орган орга-
низма определяет все остальные. Наиболее целесообразным мето-
дом, позволяющим изучать строение организмов и устанавливать
взаимоотношения между их органами с разнообразными функци-
ям, Ж. Кювье (как и И. Гете) считал метод сравнения. Кроме того,
Ж. Кювье призывал натуралистов познавать природу при помощи
таких научных методов, как наблюдения и эксперименты, а также
процедуры классификации.
Методология органицизма Н.Я. Данилевского формировалась не
только под прямым воздействием учения Ж. Кювье, но и в резуль-
тате кристаллизации собственной оценки принципов определяю-
щего влияния внешней среды, естественного отбора, борьбы за су-
ществование, постепенной эволюции видов дарвиновской концеп-
ции. По мнению Н.Я. Данилевского, Ч. Дарвин, создавая свое уче-
ние, решал двоякую задачу - «научную» (зоология и ботаника) - о
происхождении разнообразных органических форм, и «философ-
скую» - о целесообразности в природе. Английский натуралист
«провел удачную смену караула, - утверждал Е.П. Гуськов, - высе-
лив за пределы Природы Творца, Мировой Дух и прочую немате-
риальную непроверяемую и недоказуемую Причину, заменив их
простым постулатом - все сущее создано отбором, а отбор осуще-
ствляет все сущее» [48,75]. Познакомившись зимой 1860 года с
учением Ч. Дарвина, «победоносно и триумфально пронесшимся
над умственным миром» и утвердившимся в нем, Н.Я. Данилев-
ский в фундаментальном произведении ’’Дарвинизм. Критическое
исследование”, изданное Н.Н. Страховым уже после смерти мыс-
лителя, подверг строжайшей проверке его эволюционную теорию,
здание которой, буквально, «изрешетилось» в его глазах «в бес-
связную кучу мусора». По убеждению Н.Я. Данилевского, англий-
ский натуралист провозгласил и распространил всесилие абсолют-
ной случайности на область самых сложных явлений. Дарвинов-
ское учение, основанное на предпосылках воздействия случайных
внешних условий на случайные изменения организмов, пыталось
из комбинаций этих случайностей объяснить гармонию мира.
Весьма зыбким предстал бы перед нами мир, если бы он подчинял-
ся случайным трансформациям. Это прекрасно понимал гениаль-
ный эмбриолог К. Бэр, сравнивавший дарвиновское воззрения об
198
отборе с трудами Лапутянской Академии из бессмертного сочине-
ния Свифта, когда путем случайного перебора букв ее обитатели
составляли «осмысленные» фразы. Об ироническом отношении
своего учителя к идеям Ч. Дарвина хорошо знал ученик К. Бэра -
Н.Я. Данилевский.
В отличие от Ч. Дарвина он понимал борьбу за существование в
качестве консервативной силы или фактора сохранения, но не из-
менения, которые не позволяли определенному типу вырождаться,
а давали возможность держаться в известных пределах «отклоне-
ния от типа, колебания возле известной нормы» [49,1,509]. Опреде-
ленные колебания около «нормы» не могут преодолеть «преобла-
дающую силу видового типа»; они стремятся «возвратиться к ко-
ренному типу» [49,1,279]. Н.Я. Данилевский осознавал, что законы
развития организмов противоречат дарвиновским случайностям,
поэтому дарвинизм для него был не просто одной из частных био-
логических теорий XIX в., но философской концепцией, подни-
мавшей мировоззренческие проблемы первостепенной важности,
которую он назвал «философией случайности». Своей теорией
Ч. Дарвин хотел «логически подвести человечество от наглядной
конкретики к осознанию глобальности действия отбора в природе»,
но, осознавая, что «вся трудность состоит в применении теории»,
- считал Е.П. Гуськов, - он, «вероятно, понимал, что создает не
просто новую теорию развития, а новое мировоззрение» [48,76-77].
Какое мировоззрение? - Мировоззрение, основанное на методо-
логии механицизма. «Подобно тому как Ньютон открыл механиче-
ские законы, управляющие движениями небесных тел, Дарвин сде-
лал то же самое относительно форм органического мира», - пола-
гал автор ’’Дарвинизма...”, убежденный, что механическое объяс-
нение «неприложимо к органическому миру, к объяснению той
бесконечной разумности и целесообразности, которые обнаружи-
ваются в приспособлении разнообразнейших растительных и жи-
вотных организмов к условиям неорганического мира, друг к дру-
гу, и отдельных частей организмов - органов к целому». Принцип
механической необходимости английский натуралист заменил
принципом «абсолютной случайности, которая является у него
верховным объяснительным началом той именно части мира, кото-
рая представлялась носящею на себе печать наибольшей разумно-
199
сти и целесообразности» [49,1,6-7,35]. Причем, дарвиновское уче-
ние, основывающееся на методологии механицизма, навязывали
читателю самое неэстетическое мировоззрение. Ч. Дарвин исходил
из того, что «вся стройность», гармония, разумность являются
лишь «частным случаем бессмысленного и нелепого; всякая красо-
та - случайной частностью безобразия; всякое добро - прямой не-
последовательностью во всеобщей борьбе, и космос - только слу-
чайным частным исключением из бродящего хаоса» [49,1,529].
Саморегуляция, целесообразность, совершенствование живого
организма делают невозможным объяснение его с точки зрения
механицизма, - был убежден Н.Я. Данилевский. Обосновывая це-
лостность органических систем, взаимообусловленность и гармо-
ническое сочетание их частей, он полагал, что «снисходительной»
и «долготерпеливой» природой заложено в них некоторое стремле-
ние к равновесию. Дарвинисты же, по его мнению, не учитывают
этой целостности и взаимообусловленности частей, для них измен-
чивость организмов «безгранична». Особенно не соглашался
Н.Я. Данилевский с идеей постепенного перехода от неорганиче-
ского мира к органическому и от животного к человеку. В орга-
низме, - полагал противник идеи дарвиновского трансформизма, -
ни одно изменение не может произойти самопроизвольно, не со-
провождаясь целой цепью сопутствующих ему перемен. «Организм
скрытно гармонически предустроен» [49,1,776], - был убежден рус-
ский антидарвинист, все же допуская мысль об изменении и разви-
тии только в виде замены «постоянной, установленной, статичной
целесообразности» динамической целесообразностью, «состоящей
в закономерном, определенном ходе изменений» [49,11,65], проис-
ходящих в соответствии с планом, который предустановлен вер-
ховным творческим началом.
Если методология механицизма заставляла Ч. Дарвина искать
причину происхождения организмов в накоплении внешних, слу-
чайных изменений, то методология органицизма позволяла
Н.Я. Данилевскому исходить из закона органических корреляций
И. Гете и Ж. Кювье, согласно которому любой организм есть еди-
ный, замкнутый, целостный мир, где жизненные изменения каж-
дого органа сопряжены с жизнью других, обусловлены характером
строения целого и связанных с ним функций.
200
Кроме того, методология органицизма позволяла Н.Я. Данилев-
скому вслед за И. Кантом рассматривать организм одновременно и
в качестве самоцели, и средства для достижения своего совершен-
ства. Как и автор "Критики способности суждения” Н.Я. Данилев-
ский был убежден, что методологическая задача решения пробле-
мы способа исследования живого, механицистами в принципе не-
выполнима. А этот способ в германо-романской культуре Нового
времени наспех и безоглядно был заимствован из классической ме-
ханики.
В известном трактате ’’Природа” И. Гете, умевший подсматри-
вать у природы закономерно производимые ею живые формы и
живописать их образными красками, утверждал: природа вечно
творит «новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было,
не будет, все ново, - а все только старое. Мы живем посреди нее,
но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открыва-
ет. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой
власти... В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не
идет. Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя... Жизнь
- ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей
жизни... Она целостна и вечно не докончена. Как она творит, так
можно творить вечно. Каждому является она в особенном виде.
Она скрывается под тысячью имен и названий, и все одна и та же»
[33,361-363}. Иначе говоря, для И. Гете природа - это все; вне и
помимо нее нет ничего.
И родоначальнику немецкой классической философии и немец-
кому поэту-мыслителю было ясно, что живое можно разложить на
части, но вновь составить из них целое и оживить его оказывается
невозможным. Наблюдения за бабочкой, которая трепещется в
сачке и стирает свои прекрасные цвета, а затем и за ее безжизнен-
ным телом позволили И. Гете сделать вывод, что труп не есть все
живое, здесь недостает чего-то главного, а именно - не достает
жизни. Несостоятельность методологии механицизма в определе-
нии живого И. Гете выразил в ’’Фаусте” устами Мефистофеля:
Во всем подслушивать жизнь стремясь,
Спешат явленья обездушить.
Забыв, что если в них нарушить
Одушевляющую связь.
201
То больше нечего и слушать.
Единый взгляд органицистов И. Гете и И. Канта на живую (ор-
ганическую) природу и художественное творчество на основе
принципа целесообразности - новое слово в европейской эстетике,
в «освещении друг другом» искусства и естествознания.
В сравнении с европейскими предшественниками, видевшими
органическую связь между природой и искусством, новаторством
автора ’’России и Европы” выступила идея необходимости введения
«естественной системы» в историю. Вдохновленный идеей единст-
ва законов природы и истории культуры ’’Писем об изучении при-
роды” А.И. Герцена, Н.Я. Данилевский призывал изучать не только
животный мир, но и исторические народы как неразложимые «со-
вершенно различные планы», самостоятельные типы организации,
которые трудно привести к общему знаменателю.
Причину неудач многих научных систематизаций вслед за
Ж. Кювье и К. Бэром Н.Я. Данилевский видел в смешении степени
развития с типом организации. Он решительно отказывался от все-
возможных «лестниц», располагающих представителей животного
мира «по ступенькам», идущим снизу вверх «от монады к челове-
ку». Основная черта типа - общий характер организации. Живые
существа, относящееся к одному и тому же типу позвоночных (ры-
ба, земноводное, млекопитающее), одинаково сложно организова-
ны, т.е. не схожи по степени своего развития. Один и тот же тип
может проявляться в различных степенях развития и, наоборот,
одна и та же степень развития может быть достигнута в различных
типах. Русскому мыслителю было ясно: как нельзя утверждать, что
лучше - жабры рыб, которые живут в воде, или легкие животных,
которые обитают на суше, так и в истории невозможно решить,
что лучше - конституция, произведенная одним культурно-
историческим типом, или община, произведенная другим; нельзя
пытаться пересадить эти продукты исторической жизни от одного
типа к другому, как заставить рыбу дышать легкими, а земновод-
ное - жабрами. Формы растительного и животного мира, а также
формы искусства, языков и исторической жизни людей, - настаи-
вал Н.Я. Данилевский, - «не только изменяются и совершенству-
ются повозрастно, но еще и разнообразятся» по типам» [50,706].
202
Без различения степеней от типов развития немыслима не только
группировка природных явлений, но и невозможна, по его глубоко-
му убеждению, и «естественная группировка исторических явле-
ний».
Итак, следует констатировать, что учение Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах - это распространение методоло-
гии естественных наук на область наук исторических.
Развивая в отличие от Гегеля плюралистический подход к исто-
рии мировой культуры, Н.Я. Данилевский был убежден, что раз-
личные народы или племена проявляют в разные времена все те
стороны, все те особенности направления, которые «лежат в идее
человечества». Совершают историю, по убеждению Н.Я. Данилев-
ского, этнические общности («народы» или «племена»), оформив-
шиеся в самобытные национальные культурно-исторические типы,
каждый из которых подобно живому организму совершают три
стадии своего органического развития от рождения до смерти, - от
этнографического периода через государственный к цивилизаци-
онному. «Определяющими в организме-мире он считает не общие
законы дискретного целого, а индивидуальные законы отдельных
типов-организмов. Поэтому всеобщему закону развития, положен-
ному Дарвином в механизм естественного отбора и видообразова-
ния, Данилевский противопоставляет ’’морфологический принцип”,
согласно которому виды (типы) органического мира не развивают-
ся посредством превращений и восхождения по ступеням единого
процесса совершенствования. Они изменяются только в плоскости
своего собственного существования по собственным имманентным
законам, реализующим идеальные жизненные начала. Взаимодей-
ствие типов между собой и с внешней средой не меняет в них ниче-
го по существу» [24,426]. Морфологический строй каждой сущест-
вовавшей в истории культурной целостности самобытен и оригина-
лен; цели, преследуемые народами в истории, разнообразны. По-
этому опасны попытки повтора достижений канувших в вечность
народов, каждый из которых исполнил свою великую миссию.
Культурно-историческое бытие такого народа лишь одна из осле-
пительно сверкнувших граней бытия, и перед вступающими на ис-
торическую арену народностями открываются бесконечные воз-
можности творчества и созидания нового. «Каждая историческая
203
национальность, - согласно Н.Я. Данилевскому, - имеет свою соб-
ственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою от-
дельную сторону жизни, которые стремится осуществить» [50,36].
Понятие системы для русского мыслителя - это не только сис-
тема изложения (хотя и она важна, как леса научного здания), но,
прежде всего, внутренняя группировка явлений, «сообразно их
взаимному сродству и взаимоотношениям». Он полагал, что науч-
ная система должна удовлетворять трем следующим требованиям:
1)	Принцип деления должен обнимать собой всю сферу делимо-
го, входя в нее в качестве существенного признака.
2)	Все явления одной группы должны иметь между собой
большую степень общности, чем с явлениями, которые относятся к
другой группе.
3)	Группы должны быть однородны, т.е. степень общности их
членов должна быть одинакова в одноименных группах [50,95].
Прилагая эти логические правила к устоявшемуся в историче-
ской науке делению истории человечества, Н.Я. Данилевский на-
ходил его неверным. Говоря о несостоятельности первого требова-
ния, он приводил пример с падением Рима, как фактом, отделяю-
щим древнюю историю от средней, и задавался вопросом: «какое
дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской им-
перии?» По его мнению, ни китайцам, ни индийцам нет дела до
этого события, и «вообще нет такого события, которое могло бы
разделить судьбу всего человечества». Автор ’’России и Европы”
подвергал критике очевидную для него уродливость схемы все-
мирной истории «Древний мир - Средние века - Новое время», в
которой к группе древней истории отнесены культуры Египта, Ин-
дии, Китая, Вавилона, Ассирии, Ирана, Греции и Рима, а культура
германо-романских народов распределена в двух различных груп-
пах - средней и новой истории. Данное деление не удовлетворяет и
второму логическому требованию, ибо соединяет разнородные яв-
ления в одну группу. Сомневающийся в правомочности такого
приема, он спрашивал: неужели история Греции и Рима имеет
большие аналогии и связи с историей Египта, Индии и Китая, чем с
историей новейшей Европы? А т.к. группы явлений в этой схеме
неоднородны, то такое деление не удовлетворяет и третьему логи-
ческому требованию. «Перспективным обманом» называл
204
Н.Я. Данилевский взгляд историка, которому кажется более важ-
ной и существенной жизнь близких ему по времени культур, а «все
предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем плане
ландшафта, где все отдельные черты сглаживаются». Этот «пер-
спективный взгляд на историю» сродни обману перспективы нату-
ралиста, внимание которого поражают высшие животные, более
близкие по своей организации к человеку [50,99-704].
Рельефнее всего этот взгляд выражен у Ж.-П. Ламетри, который
выделял три иерархически связанные ступени проявления единой
субстанции: растения, животные и человек. «Какая поразительная
картина - вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто
не режет глаза, - восклицал автор трактата ’’Человек - машина”,
обозревая круг этих трех царств природы. - Какое чудное зрелище
представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, кото-
рые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не
перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообраз-
ных созданиях!» [81,258]. Идея П. Гольбаха о постоянной цепи со-
четаний и движений, по сути, есть вариация утверждения
Ж.-П. Ламетри о лестнице с незаметными ступенями. Эти поло-
жения обоих французских механицистов говорят о полной размы-
тости граней всякой качественной определенности, индивидуально-
сти в мире. Естественный метод систематики животных Ж. Кю-
вье существенно отличался от линейного расположения организ-
мов или «лестницы существ» Ж.-П. Ламетри и П. Гольбаха.
Из собственных многолетних натуралистических занятий
Н.Я. Данилевский, солидаризируясь с французским натуралистом
Ж. Кювье, вынес убеждение, что искусственная система строится,
исходя из умозрительных схем, схоластических конструкций чело-
веческого ума, а естественная система - это плод продолжительных
наблюдений над фактами. В основе первой лежит случайный при-
знак, в основе второй - существенный. «Естественной системой»
организмов автор ’’Дарвинизма...” называл такое деление иссле-
дуемых существ, когда «они располагаются в порядке различных
степеней их сходств и различий по совокупности их признаков».
Это не «какие-нибудь умозрительные категории», под которые
подгоняется ряд постепенных и равномерных организмов, разви-
вающихся только в одном направлении, а действительные сходст-
205
ва и различия, «тщательно и всесторонне изучаемого строения»
[49,11,430].
Но как философы природы XVIII в., так и большинство евро-
пейских философов истории XIX в. исходили из идеи, что общече-
ловеческая культура есть единый ряд национальных культур и в
будущем она от всех варварских народов примет жертву своим на-
родным (случайным и ограниченным) во имя общечеловеческого
(существенного и свободного). Отчего же в истории весьма рас-
пространено стремление «в постепенном отрешении от случайно-
сти и ограниченности национального для вступления в область су-
щественности и всеобщности общечеловеческого»? - озабоченно
спрашивал Н.Я. Данилевский [50,739]. Такой же вопрос спустя
полвека волновал и О. Шпенглера, автора ’’Заката Европы”, ста-
вившего важную задачу, - «тщательно вскрыть внутреннее строе-
ние органических единств, через которые и в которых свершается
мировая история» [138,1,263]. Обоих мыслителей (русского и не-
мецкого) не устраивало толкование национальности в качестве
«лишнего» элемента. Подобного рода толкования были основаны
на представлениях так называемых прогрессистов (в частности,
французских просветителей, Гегеля, а вслед за ними и русских за-
падников) об однонаправленном и восходящем историческом про-
цессе, в котором прогресс той или иной культуры зависел от степе-
ни их приближения к некоему идеалу. Оба мыслителя признавали
невозможным и бесплодным бесконечное развитие в одном на-
правлении, т.к. оно лишает различные культуры разнообразия -
необходимого условия совершенствования. Вместо того чтобы
проводить параллели между народами, для которых одна и та же
эпоха имеет разное значение (одни только начинают формировать-
ся, другие, «увенченные плодами тысячелетнего развития», уже
завершают свой жизненный цикл), известные исторические собы-
тия укладывают в периоды древней, средней и новой истории.
Итак, перспективный обман натуралистов, поражающихся выс-
шими животными, более близкими по своей организации к челове-
ку в биологии и стремление историков поделить все человечество
на древнюю, среднюю и новую историю, методологическим осно-
ванием которых выступал механицизм, были для Н.Я. Данилевско-
206
го яркими образцами искусственных систем, нарушающими пра-
вила естественной системы науки.
Ввести понятие естественной системы, показать всю ее важ-
ность для науки выпало на долю ботаники и зоологии. Собранная в
этих науках к концу XVIII века масса фактов привела к необходи-
мости поиска признаков деления для их систематизации. Невоз-
можность группировать организмы по внешним признакам заста-
вила глубже вникнуть в существенные черты их строения и ясно
осознать требования естественной системы. Справедливы слова
К. Линнея, что тот будет «великим Аполлоном науки», кто введет в
нее естественную систему: «Я не могу дать основания для своих
естественных порядков, но те, что придут после меня, найдут эти
основания и убедятся, что я был прав» [Цит. по: 89,57; 50,97].
Автор ’’России и Европы” считал, что в своем развитии та или
иная наука проходит пять необходимых ступеней: собирания ма-
териалов, искусственной системы, естественной системы, част-
ных эмпирических законов, общего рационального закона. Данное
утверждение о повторяемости периодов внутреннего развития нау-
ки выводилось им из истории астрономии, ботаники, зоологии, ми-
нералогии, физики и химии.
После периода собирания материалов, которые представляли
собой не более как рецепты и формулы, в науке всякий раз возни-
кала потребность привести их во взаимную связь. Трудно было
ожидать, чтобы удобный для группировки принцип сразу соответ-
ствовал природе приводимых в систему фактов. Поэтому первый
опыт систематизации в любой науке давал лишь искусственные
системы, т.к. он не мог сразу выразить сущности явлений. Но даже
сменяющие друг друга искусственные системы имеют неоценимую
пользу для науки, т.к. дают возможность исследователю опреде-
лить свое собственное место каждому изучаемому явлению в гар-
монии с другими. Если же этой гармонии нет, то система требует
усовершенствования.
Искусственной системой биологии, представляющей «все ее
достоинства, (то есть большое удобство и простоту в подведении
под нее классифицируемых предметов) и вместе с тем чрезвычай-
ную неестественность, соединение разнородного, разделение срод-
ного», Н.Я. Данилевский считал систематику К. Линнея, «рамка»
207
которой весьма «скоро сделалась узка: втиснутые в нее факты сами
ее разорвали» [50,757]. Впрочем, и сам К. Линней ясно осознавал
искусственность своей системы растений. «Искусственная система,
- писал он, - служит лишь до той поры, пока не найдена естествен-
ная; первая позволяет нам лишь распознавать растения, вторая от-
кроет нам их подлинную природу». Чтобы система выражала под-
линные отношения между организмами, она должна пользоваться
«естественным методом» («methodus naturalis»), который он считал
«первым и последним словом в деле систематики» [Цит. по: 89,57].
Естественная система в ботанике была установлена француза-
ми Жюссье; в зоологии - Ж. Кювье. Их открытия в биологической
науке дали возможность обобщать все анатомические и физиоло-
гические наблюдения над растениями и животными. В системе Б.
Жюссье и А. Жюссье (дяди и племянника) порядок расположения
организмов строился из иерархически соподчиненных между собой
групп (те, в свою очередь, объединялись в более обширные груп-
пы): вид (species), род (genus), семейство (familia), отряд (ordo),
класс (classis), тип (typus). Правда, свою систему они представили
как линейную, и в этом ее существенный недостаток. Признавая
этот недочет и стремясь хотя бы частично устранить его, А. Жюс-
сье старался связать различные группы особыми переходными
формами: подвидами (subspecies), подродами (subgenus), подотря-
дами (subordo), подклассами (subclassis), подтипами (subtypus).
Факт установления естественной системы науки подталкивал
ученых к выработке теории естественной системы. Большая заслу-
га в этом принадлежит зоологу Ж. Кювье, предложившему понятие
типы организаций, о которых вслед за ним Н.Я. Данилевский пи-
сал, что они «не суть ступени развития в лестнице постепенного
совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически
подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в ко-
торых своеобразными путями достигается доступное для этих су-
ществ разнообразие и совершенство форм, - планы, собственно
говоря, не имеющие общего знаменателя, через подведение под
который можно бы было проводить между существами (разных
типов) сравнения для определения степени их совершенства»
[50,705]. В предисловии к своей книге ’’Царство животных” Ж. Кю-
вье утверждал, что не имел намерений систематизировать органи-
208
ческий мир так, чтобы все животные образовали одну линию, во-
обще считая такую попытку невыполнимой, ибо нельзя сказать, что
последние из млекопитающих более совершенны, чем первые из
птиц. Расположение животных в одном ряду форм, по его мнению,
не должно быть всеобщим, т.к. существует вовсе не один ряд, а че-
тыре типа животных, образующих не одну лестницу существ, по-
строенных по одному «плану строения», а представляющих четыре
таких плана, и эти планы не могут быть связаны в один. Своим
различением типов организации Ж. Кювье дал пример и руково-
дство всем прочим наукам, в т.ч. и историческим.
§ 2. Сравнение учения Н.Я. Данилевского
о культурно-исторических типах
с гегелевскими периодизациями истории культуры
Огромной заслугой Н.Я. Данилевского перед исторической
наукой является то обстоятельство, что он указал на сущест-
вование не только степеней, но и типов культурного разви-
тия. Без различения степеней от типов развития немыслима не
только группировка природных явлений, но невозможна, по его
глубокому убеждению, и «естественная группировка исторических
явлений». Неудовлетворенный общепризнанной схемой всемирной
истории «Древность - Средние века — Новое время», которая по-
коилась на «ошибочном» смешение степеней и типов развития,
следуя методологии органицизма Ж. Кювье и К. Бэра, автор ’’Рос-
сии и Европы” делал вывод, что «правильная, сообразная с закона-
ми естественной системы группировка исторических явлений»
должна строиться «не иначе, как через посредство самобытных
культурно-исторических типов» как главного основания ее деления
[50,735]. Для него они не ступени развития в иерархической лест-
нице постепенного усовершенствования народных духов, следую-
щих друг за другом (как это представлено в монистическом подхо-
де к истории Г. Гегеля), но суть различные планы, в которых свое-
образными путями достигается доступное для них разнообразие и
совершенство форм.
Отыскать и перечислить уже проявившиеся в истории мировой
культуры культурно-исторические типы, по его мнению, не пред-
209
ставляло никакого затруднения, поскольку они «общеизвестны». И
он расположил их в следующем хронологическом порядке: 1) еги-
петский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, хал-
дейский, или древне-семитический; 4) индийский; 5) иранский;
6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-семитический, или
аравийский; 10) германо-романский, или европейский. К ним он
причислял еще два (мексиканский и перуанский), погибших на-
сильственной смертью. Народы этих десяти культурно-
исторических типов названы Н.Я. Данилевским «положительными
деятелями в истории человечества», каждый из них самостоятель-
ным путем сумел развить начало, заключавшееся как «в особенно-
стях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях
жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в
общую сокровищницу» [50,109-110].
Мы полагаем, что введение в перечень культурно-исторических
типов именно десяти типов культуры (и еще двух американских) в
качестве общеизвестного факта для исторической науки сделано
Н.Я. Данилевским, прежде всего, с оглядкой на весьма распростра-
ненную в России к середине XIX в. гегелевскую ’’Философию
истории”.
Следует оговориться, что ’’Россия и Европа” Н.Я. Данилевского
не была реакцией на марксистский формационный подход к исто-
рическому процессу; в книге нельзя заметить следов какого-либо
знакомства автора с идеями К. Маркса и Ф. Энгельса. Полемика
велась с теми домарксистскими сторонниками прогресса, которые
связывали его исключительно с Европой, полагая европейскую ци-
вилизацию единственно возможной и жизнеспособной и которой
по необходимости суждено распространиться на весь остальной
мир. Не марксистская, но гегелевская концепция всемирной исто-
рии являлась для автора ’’России и Европы” объектом критики.
Обратимся к периодизациям всемирной истории Г. Гегеля.
Совпадение периодизации всемирной истории с типологиче-
ским расчленением истории мировой культуры у немецкого мыс-
лителя прослеживается во введении к ’’Философии истории” в двух
«делениях» истории: по «географической основе всемирной исто-
рии» и по аналогии с возрастами жизни человеческого организма.
210
В основании восточных культур он усматривал непосредствен-
ное сознание, «субстанциальную духовность», веру, доверие и по-
виновение, а кроме того постоянство и стабильность, которые спо-
собствовали образованию «пышных и стройных» зданий госу-
дарств Китая и Индии. Здесь все богатство фантазии и природы
присваивал один субъект (деспот), возле этого центра вращались
другие субъекты, остававшиеся «чем-то несущественным». Форма
государственного правления на Востоке - деспотизм. Это детский
возраст истории.
«Задор и драчливость» отроческого возраста истории культур-
ных народов Передней Азии, объединенных Гегелем в понятие
Персии, сменился сочетанием нравственной и субъективной воли в
царстве «прекрасной свободы» греческой культуры. Этот мир
«прелестнейшего», но «кратковременного расцвета» сформировал
индивидуальность, которая, правда, не стала «свободной субъек-
тивностью нравственности». Хотя греческий индивидуум находил-
ся «в наивном согласии с общей целью», но был лишен «субъек-
тивной свободы». Форма государственного правления в Греции -
демократия. Это юность истории.
Римское государство суровым требованиям цели принесло в
жертву жизнерадостность индивидуумов. Здесь дух развился до
абстрактной всеобщности, создана свобода личности в себе, офор-
мились основы права, а политическую жизнь Рима определяла ари-
стократия. Это возраст возмужалости истории.
Гегель был убежден, что немецкие (Скандинавия, Англия и
Германия) и романские (Испания, Португалия и Франция) народы -
составляющие Германского мира - призваны завершить самоосу-
ществление Мирового духа. Именно здесь и должна осуществиться
свобода духа, оказавшаяся его «полной зрелостью, в которой он
возвращается к единству, но как Дух». Германский мир с монархи-
ческой формой правления - старческий возраст истории \3Q.148-
152].
Итак, во всемирную историю Гегелем включены культуры
древнего Востока (Китая и Индии) - представителей детства еди-
ного человечества, Персии - отрочества. Греции - юности. Рима
- возраста возмужалости. Западной Европы - старости. Началась
всемирная история, по Гегелю, в Китае, Индию он заставлял про-
211
должать начатое там, дальнейшее развитие человечества отведено
Персии, затем следовали Греция, Рим и Западная Европа.
В отличие от Гегеля, автор ’’России и Европы” разбивал «исто-
рию из колонны - в шеренгу параллельных цивилизаций, - отмеча-
ет Г.Д. Гачев. - Каждая сама по себе», со своей шкалой ценностей
и смыслов, не переводимых на язык другого типа культуры - «так
же, как береза не может влиять на сосну, хотя сообщать нечто ше-
лестом ветвей и тенью - может» [25,55].
«Исторические линии, раздельно существующие, но соприка-
сающиеся одна с другою и даже одна с другой сливающиеся, ге-
гельянская концепция неправильно делает отрезками некоторой
единой линии, проходящей через всю всемирную историю, забывая
при этом их раздельное существование, а теория Данилевского,
наоборот, изолирует их одна от другой, несмотря на то, что они
между собою, все-таки, переплетаются. Гегель во имя единства
’’всемирного духа” ломает все исторические перегородки; Данилев-
ский во имя самобытности культурно-исторических типов закупо-
ривает все отдушины в этих перегородках» [68,11,54], - такой вы-
вод из отвержения единой линии в развитии человечества делал
Н.И. Кареев, критикуя учение о культурно-исторических типах.
Закупоривает ли? Данная оценка Н.И. Кареева, на наш взгляд, не-
верна, ибо, подобно Гегелю, Н.Я. Данилевский называл «уединен-
ными» только китайский и индийский типы, а египетский, асси-
рийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и
германо-романский типы были для него «преемственными» типа-
ми, плоды их деятельности «передавались от одного другому, как
материалы для питания или как удобрение ... той почвы, на кото-
рой должен был развиваться последующий тип» [50,770].
Но даже и эти «уединенные» культурно-исторические типы раз-
вивали такие стороны жизни, которые не были свойственны иным
типам, чем содействовали многосторонности проявлений человече-
ского духа: десятеричная система цифрового исчисления, компас,
порох, писчая бумага, шелк и гравюра, перенесенная с Востока в
Европу арабами, а также индийская архитектура, поэзия и лингвис-
тические изыскания индийской грамматики.
Практически вся европейская «прогрессистская» мысль считала
китайскую культуру типом «застоя и коснения», выставляя ее наи-
212
сильнейшим контрастом прогрессивной Европе. Недалеко ушел от
такой оценки и Гегель: «Здесь еще нет момента субъективности,
т.е. отражения единичной воли в себе от субстанции, как от погло-
щающей ее силы, или полагания этой силы как сущности самой
единичной воли, в которой она сознает себя свободной. Общая во-
ля проявляется непосредственно через единичную волю». По Геге-
лю, китайцы считали себя принадлежащими к «своему семейству»
и в то же время «сынами государства». В самой семье они не были
«личностями», т.к. то «субстанциальное единство, в котором они
находятся в ней, является кровным и естественным единством».
Они не были личностями и в государстве, в котором господствова-
ло патриархальное отношение, а управление было основано «на
проявлении отеческой заботливости императора, который поддер-
живает порядок во всем». Поскольку в древнем Китае есть «равен-
ство, но нет свободы», постольку деспотизм для Гегеля был «необ-
ходимым образом правления». «Император, - писал автор
’’Философии истории”, - есть центр, вокруг которого все вращается
и к которому все возвращается, и, следовательно, от императора
зависит благосостояние страны и народа. Вся административная
иерархия действует, более или менее следуя рутине, которая при
спокойном состоянии государства становится удобной привычкой.
Она идет своим путем, однообразно и равномерно, как происходят
явления природы, всякий раз одинаково, лишь император должен
быть живой, всегда бодрствующий и самостоятельный душой. Если
же личность императора не отличается вышеуказанными свойства-
ми, а именно безусловной моральностью, трудолюбием, выдерж-
кой, достоинством и энергией, то все ослабевает, управление свер-
ху донизу приходит в расстройство и во всем проявляются небреж-
ность и произвол». Но император являлся не только главой госу-
дарства, но и религии; он стоял и во главе литературы. Гегель ука-
зывал на особую коллегию, которая редактировала стиль декретов
императора. Рассматривая академию наук как высшее государст-
венное учреждение, немецкий философ полагал, что науками в Ки-
тае, по-видимому, усиленно занимались, но в них он не обнаружи-
вал «именно той свободы, которая является основой глубокого
внутреннего содержания». Так, по оценке Гегеля, история китай-
цев обнимала собой лишь совершенно определенные факты без
213
всяких рассуждений. Правоведение формулировало лишь опреде-
ленные законы, а мораль - определенные обязанности, не давая им
внутреннего обоснования. Китайцы очень отстали (курсив мой -
А.Б. - От кого отстали древние китайцы? Кого требуется догонять?
Неужели же европейскую науку, появившуюся лишь в XV-XVII вв.
н.э.) в математике, физике и астрономии, и эти отрасли познания
служили лишь «для достижения полезных целей». Отсюда Гегель
делал вывод, что китайцам «чуждо все духовное: свободная нрав-
ственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и ис-
тинное искусство» [30,160-178].
Напротив, Н.Я. Данилевский полагал, что возникшие еще в
I тысячелетии до н.э. «многие отрасли китайской промышленности
находятся до сих пор на недосягаемой для европейских мануфак-
тур степени совершенства»: лаки, краски, окрашивание тканей,
фарфор, шелк, изделия китайской фармации и т.д. Китайское зем-
леделие он называл «единственно рациональным земледелием» на
земном шаре, ибо «только оно одно возвращает почве все, что из-
влекается из нее жатвами», а китайское садоводство - верхом изя-
щества, разнообразия и прелести, потому что в разведении садов
китайские садовники дают растению ту форму, которая заставляет
его приносить изобильные цветы и плоды без увеличения его рос-
та. Искусственное рыбоводство давно известно этому типу культу-
ры и производится в громадных размерах. Ссылаясь на великую
своеобразную китайскую литературу, философию, астрономию (и
вообще науку), возвышенную систему этики, Н.Я. Данилевский
восклицал: «Неужели же эта высокая степень гражданского, про-
мышленного и в некотором отношении даже научного развития,
которое во многом оставляет далеко за собою цивилизацию древ-
них греков и римлян, в ином даже и теперь может служить образ-
цом для европейцев» [50,90-97], не может считаться прогрессом?
Но разве это не общая судьба всякого культурно-исторического
типа - азиатского или европейского, уединенного или преемствен-
ного?
Как понимал политическую культуру стран древнего Востока
Гегель? Если для политической жизни Китая, по его убеждению,
характерен «моральный» деспотизм, то для Индии этот деспотизм
превратился в «совершенно беспринципный», не признающий
214
нравственных и религиозных правил. Для автора ’’Философии ис-
тории” не только Индия и Китай, этот детский возраст единого
человечества, но и Персия и «вообще Азия - страна деспотизма».
Для органической жизни государства, был убежден немецкий фи-
лософ, нужна «единая душа» и «расчленение на различия», кото-
рые обособляются и развиваются в целую систему. В Индии, где
различия выступали лишь различиями занятий, сословий, каст,
простираясь на политическую жизнь и религиозное сознание, и от-
сутствовала свобода воли индивидуумов, он усматривал господ-
ство самого «произвольнейшего, худшего, позорнейшего деспо-
тизма» [30,183,198].
Что касается отроческого возраста единого человечества, то
Персия у Гегеля объединяла ряд культур. Ассирийцы и вавилоняне
представили «элемент внешнего богатства, пышности и торговли»,
смелые мореплаватели финикийцы - «промышленную деятельность
и хладнокровное мужество», а «высшим духовным элементом пер-
сидского государства» поначалу был зендский народ, который
«обитал именно в Бактрии». На зендском языке - языке персов, ми-
дян и бактрян «великий Заратустра написал свои священные кни-
ги». У Гегеля эта страна называлась «Ариеной» (у Геродота мидяне
именовались арийцами), иранцы получили свое название «в связи с
этим именем». Отметим, что для Гегеля «Иран есть собственно
Персия». В персидской культуре наиболее важным принципом Ге-
гель считал принцип поклонения «всеобщей природной сущности»,
в еврейской - направленность сознания «на мышление о себе» в
противоположность единству с природой, в сирийской - «погруже-
ние в чувственность», в египетской - «соединение моментов про-
являвшихся как отдельные в персидской монархии». Лидийцы, ми-
дяне и вавилоняне образовывали систему государств, в которой мо-
гущество Вавилонии достигло преобладания. «Покорили Вавило-
нию, Мидию и Бактрию» ассирийцы. Высокой культуры достигли
благодаря торговле сирийские народы. Господствующее положение
в персидском государстве Гегель отводил самим персам, которые
объединили народы всей Передней Азии, а затем столкнулись с
греками [30,272-222].
Имея за плечами в европейской философии такого оппонента-
прогрессиста, как Гегель, Н.Я. Данилевский не переставал настаи-
215
вать, что «ни один из культурно-исторических типов не одарен
привилегией бесконечного прогресса», что каждый национально-
культурный организм «изживается», поэтому понятно, что резуль-
таты, достигнутые трудами «преемственных» типов культуры
должны были далеко превзойти совершенно «уединенные» китай-
скую и индийскую цивилизации. Но где теперь столь «прогрессив-
ная» по своим временам культура Древней Греции? Где «вечный
Рим1»? или один только Восток представлял явления гибели или
смерти? Разве не повторялось уже неоднократно, что во времена
блеска одной культуры зарождалась новая? Не тогда ли начал Рим
свое торжественное шествие, когда Греция озарялась полным бле-
ском цивилизации? Отжившему и одряхлевшему народу, сделав-
шему свое дело и «которому пришла пора со сцены долой», ничего
помочь не может независимо от того, где он живет - на Востоке
или на Западе. Всему органическому (целым видам, родам, отрядам
животных или растений), полагал Н.Я. Данилевский, «дается из-
вестная только сумма жизни, с истощением которой они должны
умереть». Не только гомология, но и реальная история народов
подтверждает, что они нарождаются, достигают различных степе-
ней развития, стареют, дряхлеют, умирают. Внешние причины
только ускоряют смерть больного организма - растительного, жи-
вотного и политического. Правда иногда политический организм
успешно сопротивляется им, хотя его «дух» (культура) давно умер.
Китай представляет именно такой редкий случай. Тело его столь
однородно и плотно, так разрослось в тиши и уединении, что ско-
пило огромную силу противодействия, как старики, которые чужой
век живут, и смерть про них забыла. Живая деятельность давно за-
снула в них, огонь юности иссяк, но животная (или растительная)
жизненность осталась. В таком же дряхлеющем состоянии нахо-
дится «уединенный» индийский тип культуры. «Преемственность
замещения одних племен другими придает истории более прогрес-
сивный вид на Западе, чем на Востоке» [50,93], поэтому это не ка-
кое-то особенное свойство духа, дающее западным народам моно-
1 «Рим считался вечным, несмотря на то, что Мемфис, Вавилон, Тир, Кар-
фаген, Афины уже пали, и потому только казался он римлянам стоющим
тех жертв, которые для него приносились» [50,37].
216
полию исторического движения. Прогресс, следовательно, не со-
ставляет исключительной привилегии Запада, а застой - Востока.
Собственно говоря, эти размышления Н.Я. Данилевского со-
вершенно противоположны тем моделям идеального порядка ве-
щей на земле, когда первая историческая группа народов одновре-
менно смогла бы развить лежащие в них особенности направления
до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, воз-
мужалая Европа, юное Славянство и юная Америка сразу «выказа-
ли всю полноту и все разнообразие» заключающихся в них сил.
Что было бы тогда с прогрессом? Он весь бы давно уже иссяк.
Логический ход первой исторической группы народов в описа-
нии Н.Я. Данилевского, как мы видим, типологически усложнен и
представлен в виде смены «подготовительных культур» - египет-
ской, вавилонской и иранской, включая и «уединенные» - китай-
скую и индийскую, которые «сами себя построили», и где все было
смешано: религия, политика, культура, экономика, «одноосновны-
ми», «двуосновной» и «четырехосновной» культурами.
У него выделено четыре основы социально-исторической дея-
тельности, обнимающие собой разнообразные обнаружения исто-
рической жизни, которые обозначаются понятием культуры: рели-
гиозная. собственно культурная (научная, художественная, техни-
ческая), политическая и общественно-экономическая [50,566-567].
Каждый «преемственный» культурно-исторический тип, плоды
которого передаются (но не воссоздаются заново) от одного к дру-
гому в трех формах контактов: «колонизация», «прививка» и
«удобрение» [50,122-124], решает свои собственные задачи. Реше-
ния и средства, пригодные для одного типа культуры, порою вовсе
непригодны для другого. Еврейский, греческий и римский типы
культуры Н.Я. Данилевский называл «одноосновными», ибо каж-
дый из них развивал лишь одну из сторон культурной деятельно-
сти. Так, евреи развили религию, греки - художественную культу-
ру, римляне - политику. Европейцы смогли развить две основы -
политическую и культурную (с наукой и техникой), поэтому гер-
мано-романский культурно-исторический тип именуется им «дву-
основным». «Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех
доселе на земле существовавших принадлежат, конечно, мирам
Греческому и Европейскому», - не без основания заявлял Н.Я. Да-
217
нилевский, как это делал и автор ’’Философии истории” [50,725].
Но ни одному культурно-историческому типу в истории еще не
удалось проявить все четыре основные сферы человеческой дея-
тельности. Впервые в истории культуры, полагал автор ’’России и
Европы”, такая возможность может представиться славянскому
культурно-историческому типу. «Славянство, по убеждению
Н.Я. Данилевского, - есть термин одного порядка с Эллинизмом,
Латинством, Европеизмом, - такой же культурно-исторический
тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария
должны бы иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия,
Германия, Испания по отношению к Европе, - какой имели Афины,
Спарта, Фивы по отношению к Греции» [50,757-752].
В отличие от гегелевской модели всемирной истории с ее «не-
обоснованной гипотезой» о том возрасте, в котором в тот или иной
момент находится человечество - в детстве, отрочестве, юношест-
ве, возмужалости или старости, Н.Я. Данилевский, прибегая к рас-
смотрению циклического развития каждого культурного типа, точ-
но определял для уже проявившихся культурных организмов
окончание их детства, отрочества, юности, зрелого возраста, ста-
рости и дряхлости. А при помощи метода аналогии для таких куль-
тур, которые еще не окончили своего поприща (например, для рус-
ской), с большой долей вероятности он мог определить их возраст.
В отличие от «феноменологических моделей» культуры, фикси-
рующих готовые результаты культурного процесса, Н.Я. Данилев-
ский защищал «атрибутивную модель», субстанциональной осно-
вой которой была направленность человеческой деятельности в
различных формах1. Народы каждого культурно-исторического
типа все же трудятся не зря, результаты их деятельности остаются
собственностью всех других народов, которые достигли стадии
1 «Термин ’’направленность”, - утверждает И.А. Голосенко, - заимствован
Н.Я. Данилевским у Бэра, где он трактовался как имманентная идеальная
сила, под влиянием которой внутренние структурные принципы последо-
вательно разворачиваются в многообразии типов организмов. Бэр отличал
этот принцип от субъективной целесообразности в деятельности человека.
В известной мере ’’направленность” Бэра-Данилевского напоминает
действие ’’души” культур О. Шпенглера, ’’принципа лимита” П.А.
Сорокина и даже ’’жизненный порыв” А. Бергсона» [35,240].
218
своего цивилизационного развития, и труда этого повторять неза-
чем. Но эта деятельность Н.Я. Данилевским определяется как «од-
носторонняя» и проявляется преимущественно только в одной из
четырех ее основ. «Одна сторона организма лучше развита в одних,
а другая - в других» [50,706].
Всепроникающим «началом» еврейской культуры была религия.
которая налагала свою печать на все остальные стороны деятельно-
сти. Евреями не произведено ничего (кроме религии) заслуживаю-
щего внимания современников и потомства: в науке они ничего не
заимствовали от своих соседей - вавилонян и египтян, в искусстве
у них процветала лишь религиозная поэзия, в строительстве и ук-
рашении храма Иеговы они даже прибегли к помощи финикиян,
политически они не могли сохранить своей независимости не толь-
ко против мощных вавилонского и ассирийского государств, но
даже против нашествий ханаанцев.
Но и перед художественно-культурной основой развития эл-
линского типа культуры отступали на задний план экономическая,
политическая и религиозная основы человеческой деятельности.
Экономика греков стояла на фундаменте рабства. В политическом
отношении греки не могли даже возвыситься до сознания полити-
ческого единства своего племени, хотя и сознавали себя особою
культурною единицей в противоположность всем остальным наро-
дам-варварам. Только общая опасность персидской грозы зажгла в
них общегреческий патриотизм. Религиозное мировоззрение греков
(догматика, этика, культ) - «одно из самых мелких и жалких» и
совершенно недостойно народа, занимающего столь высокое место
в философии. Религия греков не выдерживает сравнения с фило-
софским пантеизмом браманизма, где под грубыми формами все-
гда скрывается глубокий смысл, глубокой метафизикой буддизма,
возвышенным учением зороостризма, единобожием магометанства.
Греки никогда не имели своего Священного писания. Но зато в от-
ношении идеи красоты - греческая культура дошла «до крайнего
предела совершенства»; европейцы не произвели ничего такого,
что бы могло «не только затмить, но даже сравняться» с произве-
дениями греческого искусства. Оно сделалось достоянием всех по-
следующих культур, их собственностью (но именно только собст-
венностью, а не «началами», - утверждал Н.Я. Данилевский), т.е.
219
тем, чем можно пользоваться, наслаждаться, но не приобретать
вновь, как приобрели его греки, более того, идти в том же направ-
лении дальше.
Поэтому европейские народы пошли по направлению аналити-
ческого изучения природы, создали положительную науку. Конеч-
но, Н.Я. Данилевский отчетливо понимал, что духовные результа-
ты народов каждого типа культуры преследовали не только исклю-
чительно одну основу жизни, например, греки проявили себя не
только в изящном и прекрасном, а европейцы - не только в науке.
И греки сделали много для науки, достаточно вспомнить имена
Аристотеля, Архимеда. Но в области прекрасного они достигли
полной гармонии содержания с формой, германо-романцы не про-
извели ничего подобного поэмам Гомера, статуям Фидия и траге-
диям Софокла; зато Запад добился многого в глубине психического
анализа, выражении характеров, живописи страстей.
Как еврейский и греческий типы культуры, так и римский куль-
турно-исторический тип с успехом осуществил лишь одну, но уже
политическую основу человеческой деятельности. Политическая
культура римлян не имеет себе равных. Взаимные отношения гра-
ждан определялись в государственной жизни Рима совершенней-
шим кодексом гражданских законов. Своими завоеваниями римля-
не подчинили себе народы всего бассейна Средиземного моря и
западной европейской окраины Атлантического океана. Сообразно
возрастанию своего огромного государства они изменили форму
правления: от республики перешли к империи. Римский народ,
жертвуя всем ради носимого в душе идеала вечного государства,
сумел привить свой дух чуждым народностям, заставил их покло-
няться этому идеалу и даже признать его своим. Однако и органи-
ческое развитие римской жизни уже завершило циклический круг
своего развития. Европейцам пришлось начинать политическое
движение вовсе не с той точки, на которой остановился Рим, ут-
верждал Н.Я. Данилевский, прекрасно понимавший, что политиче-
ские формы, выработанные одним народом, собственно только для
одного этого общественного организма и годятся.
Но в Риме, как и в Греции, рабство было основой, фундаментом
общественного строя. Художественно-культурная деятельность
здесь совершенно незначительна: в науке, философии и искусстве
220
(за исключением архитектуры) Рим не произвел ничего оригиналь-
ного. Римская религия, как и греческая, также бедна внутренним
содержанием, лишена глубокого догматического и этического со-
держания и смысла. Зачастую боги покоренных народов станови-
лись богами римлян; существенное отличие состояло лишь в том,
что их религия получила не эстетический, как у греков, а полити-
ческий характер.
Таким образом, развитие религиозной идеи составляло плод ев-
рейского культурно-исторического типа; развитие идеи прекрасно-
го - греческого; развитие права и политической организации госу-
дарства - римского; развитие политической основы и положитель-
ной науки о природе - европейского. Но совершенно невероятно,
чтобы дальнейшее развитие аналитической положительной науки о
природе как задачу поставил перед собой славянский культурно-
исторический тип, ибо кому суждено будет вновь продолжать дви-
жение, тот должен отправляться с иной точки или идти в другую
сторону, полагал Н.Я. Данилевский. Во-первых, европейские наро-
ды, по его мнению, еще «не истощили своих сил по отношению к
науке и лучше всякого другого могут продолжать дело, ими нача-
тое»; славяне (и все другие) могут соревновать с ними или быть их
помощниками. Во-вторых, чтобы прогресс мог продолжаться, не-
обходимо появление на историческом поприще новых народов с
иным психическим строем. Но перед таким типом культуры воз-
никнут совсем другие главные задачи.
Усложнение национально-культурных организмов кладет пре-
дел безудержному прогрессу в тех сферах человеческой деятельно-
сти, на которые в течение долгого времени обращалось внимание, в
тех направлениях, на которые преимущественно употреблялись
усилия. Иначе говоря, по убеждению русского мыслителя, один
тип культуры доходил в одном направлении до известной степени
совершенства, другой культурный тип начинал свою деятельность
«с новой точки исхода», шел по другому пути. Надо, чтобы всту-
пили на поприще исторической деятельности другие психические
особенности, другой склад ума, чувств и воли, носителями которых
являются народы иного культурно-исторического типа. Поэтому ни
один тип культуры, - утверждал Н.Я. Данилевский с явной крити-
ческой оглядкой на текст гегелевской ’’Философии истории”, - не
221
может гордиться тем, чтобы он представлял высшую точку разви-
тия в сравнении с его предшественниками или современниками.
Но только «положительными» деятелями человеческого рода
автор ’’России и Европы” не ограничился. В палитре множествен-
ности культурных организмов кроме положительных, самобытных
культурно-исторических типов у Н.Я. Данилевского, как это было в
свое время у Ш. Монтескье, нашлись краски и для описания «вре-
менно появляющихся феноменов», второй исторической группы
народов или разрушителей (например, гуннов, монголов, турок),
которые помогали «испустить дух борющимся со смертью цивили-
зациям». Впрочем, иногда и созидательная и разрушительная силы
могли достаться одному и тому же народу, например, германцам и
аравийцам. Для Ш. Монтескье, автора ’’Персидских писем”, таковы
монголо-татары, которых «величием завоеваний» не превзошел
никто. Этот народ «в равной мере и основатель, и разрушитель им-
перий; во все времена являл он миру свое могущество, во все эпохи
был он бичом народов» [93,750].
Наконец, выделены у Н.Я. Данилевского племена, которым не
суждено свершить ни разрушительного подвига, ни сыграть поло-
жительной исторической роли, например, финские племена. Третья
историческая группа народов, по определению русского мыслите-
ля, составляла этнографический материал или «неорганическое
вещество, входящее в состав исторических организмов - культур-
но-исторических типов», увеличивая собой их разнообразие и бо-
гатство, но сами не могли достигнуть «исторической индивидуаль-
ности».
Н.Я. Данилевский доказывал, что «начала», лежащие в народе
одного культурно-исторического типа, которые при самобытном
развитии должны приносить самые богатые «плоды», могут быть
искажены, уничтожены или заменены другими «началами», со-
ставляющими принадлежность другого культурно-исторического
типа. Каким образом это может происходить? - Случиться это мо-
жет не иначе как через посредство уничтожения этого народа, т.е.
превращения его из самостоятельного исторического деятеля в эт-
нографический материал, который входит в состав новой обра-
зующейся народности. К чему же тогда «вся тысячелетняя этно-
графическая подготовка, вся многовековая народно-
222
государственная жизнь и борьба, все политическое могущество,
достигнутое столькими жертвами одного из славянских народов?»,
- вопрошал Н.Я. Данилевский, - не есть ли это «только мыльный
пузырь, форма без содержания, бесцельное существование, убитый
морозом росток... Ежели они по внешним или внутренним причи-
нам не в состоянии выработать самобытной цивилизации, ...то им
ничего другого не остается, как распуститься, раствориться и обра-
титься в этнографический материал, в средство для достижения
посторонних целей, потерять свой формационный, или образова-
тельный, принцип и питать своими трудами и потом, своею плотью
и кровью чужой, более благородный прививок» [50,752], т.е. евро-
пейскую цивилизацию, находящуюся в своем апогее.
Итак, выделение в мировой культуре обособленных культурно-
исторических типов со специфическими чертами в религиозной,
нравственной, научной, художественной, технической, политиче-
ской и экономической сферах дало возможность автору ’’России и
Европы” построить «естественную систему» истории сообразно
трем функциям, которые выпадают на долю разных народов: 1) по-
ложительных деятелей человеческого рода; 2) разрушителей исто-
рии и 3) племен, которые не достигают исторической индивиду-
альности, но входят составной частью в те или иные общественные
организмы [50,777-772].
Основным существенным признаком концепции культуры как
организма, которую Н.Я. Данилевский называл «естественной сис-
темы» истории, выступила множественность культурных организ-
мов, многообразие мировой истории культуры по типам развития.
Каждый культурный организм рассматривался им как целостная
система. Требования «естественной системы» оказывались перене-
сением метода гомологии, устанавливающего однотипные струк-
турные единицы, несмотря на кажущиеся различия функций, форм,
внешнего вида и т.п. По способу организации культурная система
подобна, по его убеждению, любому живому организму - расте-
нию, животному, человеку.
В жизни каждого культурно-исторического типа (но не единого
человечества, как у Гегеля) Н.Я. Данилевский выделял три основ-
ных периода: этнографический, государственный и цивилизацион-
ный. Развитие государственности (среднего звена периодизации
223
типа культуры) представлено Н.Я. Данилевским в трех формах на-
родных зависимостей: рабство, данничество и феодализм. Рабство
- полное подчинение одного лица другому, превращение первого
«в вещь», в одинаковой мере растлевает и раба и господина. Дан-
ничество - форма, когда один народ, обращающий в зависимость
другого, так отличается от него по народному характеру, степени
развития, образу жизни, что даже для сохранения своих особенно-
стей не желает расселяться на земле зависимого народа. Под фео-
дализмом Н.Я. Данилевский понимал такое отношение между гос-
подствующими и подчиненными, когда первые не сохраняют своей
отдельности, но расселяются среди подчиненного им народа, за-
владевают его имуществом и оставляют ему пользование прежней
собственностью за труд, подати и услуги.
В формировании своей государственности России кроме при-
звания варягов - русской формы завоевания, владычества монголо-
татар - русской формы данничества, крепостного права - русской
формы феодализма, - нужно было еще вынести тяжелую опера-
цию, известную под названием «петровской реформы». Необходи-
мость укрепления русской государственности заимствованиями из
культурных сокровищ Запада ясно осознал Петр I. Но Н.Я. Дани-
левский, подобно А.С. Хомякову, считал, что царь «действовал не
по спокойно обдуманному плану, а со страстностью и увлечени-
ем». В деятельности Петра он усматривал две стороны: государст-
венной Петр I заслужил себе имя Великого в «благоговейной» па-
мяти потомков, а реформаторской - в быту, нравах и обычаях, - не
только не укрепил русского народного сознания, но даже нанес
вред будущности России. Насильственное перевертывание русской
жизни на иностранный лад сначала коснулось верхних слоев обще-
ства, а затем пустило корни в жизнь народа, который оказался за-
пряженным в государственное тягло [50,375].
Результаты реформ Петра I Н.Я. Данилевский объявил «болез-
нью европейничанъя», отмечая ее симптомы:
-	искажение народного быта: одежды, устройства домов, до-
машней утвари, образа жизни, - лишило нас развития самобытного
народного искусства;
224
-	пересадка на русскую почву иностранных учреждений поро-
дила немецкие бюрократические порядки, которые «засыхают на
корню, беспрестанно требуют нового подвоза»;
-	взгляд на развитие русской жизни с европейской точки зрения
дал такие формы западничества, как нигилизм, аристократизм и
конституционализм. Будучи сторонником противоположного
взгляда на развитие русской жизни, Н.Я. Данилевский резко вы-
ступал против западничества, которое «отмеривает» нам «ничтож-
ную историческую роль подражателей» Европе [50,327].
Сосредоточившись на подробном и тщательном исследовании
основных различий между Германо-романским и Славянским ти-
пами культуры, Н.Я. Данилевский особое внимание уделял правам
славян на культурную самобытность. Важной и продуктивной была
мысль Н.Я. Данилевского о самоценности отдельных культур, ко-
торые подобны многолетним одноплодным растениям, живущим
много лет, но цветущим и плодоносящим только раз в жизни, о на-
родах - подлинных творцах культуры. Обоснование этой мысли
приводило его к выводу, что Россия вовсе не элемент европейской
культуры, но равномощна всей Европе в целом. Иначе говоря, Ев-
ропа и Россия — не две одинаковые политические единицы, а со-
ставные части двух разных культурно-исторических типов.
Оригинален ли был русский мыслитель в обосновании этого по-
ложения? Как известно, француз Ф. Гизо в порыве патриотическо-
го увлечения объявлял, что французская цивилизация вернее дру-
гих воспроизводит всю европейскую цивилизацию. Открещиваясь
от этого смелого (но все же французского!) положения, англичанин
Г. Бокль утверждал, что наиболее цивилизованной была история
Англии. А вот немец Г. Гегель усматривал «последний момент»,
стадию завершения развития «Мирового духа», в германском мире.
Получалось, что своим соотечественникам Ф. Гизо давал истину
французскую, Г. Бокль - английскую, Г. Гегель - немецкую.
Н.Я. Данилевский увидел в своих соотечественниках (шире - во
всех славянах) способность в обозримом будущем проявить себя,
чтобы оформиться в славянский культурно-исторический тип, на-
ряду с которым будут существовать и расцветать своим цветом
иные типы культуры. Поэтому-то «идею Славянства» он ставил
выше науки, свободы, просвещения и вообще выше всякого земного
225
блага. В отличие от Ф. Гизо, Г. Бокля, Г. Гегеля (и даже А.С. Хомя-
кова), оригинальность Н.Я. Данилевского состояла в понимании,
что славяне вовсе не предназначены обновить весь мир, найти для
всего человечества решение исторической задачи. Они суть «по-
прище» нового культурно-исторического типа. И предлагал автор
’’России и Европы”, - отмечал Н.Н. Страхов, - решение «чисто сла-
вянское, представляющее тот характер терпимости, которого во-
обще мы не находим во взглядах Европы, насильственной и вла-
столюбивой не только на практике, но и в своих умственных по-
строениях» [121,382].
А вот «Европа есть поприще германо-романской цивилизации»,
- писал Н.Я. Данилевский. - «Принадлежит ли в этом смысле Рос-
сия к Европе? К сожалению или к удовольствию, к счастью или к
несчастью - нет, не принадлежит» [50,74-75], ибо она не питалась
ни одним из тех корней, благотворные или вредоносные соки кото-
рых всасывала Европа от древнего Рима. Но если Россия не при-
надлежит к Европе по праву рождения, то может быть она, как счи-
тали «просвещенные корифеи нашего общественного мнения», к
ней принадлежит по праву усыновления, или, стараясь его заслу-
жить, хочет быть «участницей в ее трудах, в ее триумфах. Кто же
ее усыновил? Мы что-то не видим родительских чувств Европы в
ее отношениях к России» [50,76-77].
Какую же роль на театральных подмостках всемирной истории
отводит нам Европа, якобы выработавшая «окончательные» формы
культуры, которые только и остается распространять по земле, ос-
частливливая иные племена и народы? Эта «возвышенная роль»
состоит в распространении европейской цивилизации на Восток.
Но, вопрошал Н.Я. Данилевский, «на какой же это Восток? Мы бы-
ло и думали начать с Турции», где в муках и страданиях живут и
ждут избавления славяне, наши братья по плоти и духу. Нет, «это
не ваш Восток», - заявляют политические лидеры Европы. Не сле-
дует «цивилизировать» вам и «паладинов свободы» Кавказа; и в
Персии нельзя русским заниматься «разбрасыванием семян циви-
лизации и европеизма». Китай и Индию - «страны богатые, есть
чем заплатить» - сами англичане будут европеизировать. России
же «на роду написано цивилизировать» Среднюю Азию. «Вот та
великая роль, которую, сообразно с интересами Европы, [она] нам
226
предоставит; и - никакой больше: все остальное разобрано» между
теми же, европейцами [50,75-79]. Итак, если вопреки законам исто-
рии, наперекор внутреннему сознанию и стремлениям своего наро-
да Россия все же «захочет причислиться к Европе, то ей, чтобы
быть логической и последовательной, ничего другого не остается,
как отказаться от самого политического патриотизма, от мысли о
крепости, цельности и единстве своего государственного организ-
ма» [50,56].
В условиях постоянных посягательств Европы на независимость
и свободу молодой славянской цивилизации Н.Я. Данилевский ука-
зывал на необходимость России объединиться с другими славян-
скими государствами в федерацию. Хроническую солидарную
враждебность европейских государств к России он объяснял рев-
нивым отношением стареющего германо-романского культурно-
исторического типа к становящемуся славянскому типу культуры.
Насильственность как специфически характерная черта нацио-
нального характера западных обществ в соединении с формами
социального деспотизма (схоластика, феодализм и т.п.) превратила
европейскую историю, полагал он, в арену тяжелой борьбы.
Совершенно очевидно, что Н.Я. Данилевский оценивал запад-
ную культуру с позиций романтическо-консервативных взглядов,
которые сформировались у него в традиционных формах общения,
поведения и ценностей русской культуры. Апелляция к ним, их
идеализация - результат определенной неприязни так называемого
«прогресса» буржуазной цивилизации, новшеств индустриализа-
ции и пролетарских революций, разрушающих на своем пути все и
вся.
Н.Я. Данилевский призывал не только своих современников, но
и потомков, бережно относиться к традициям национальной жизни,
отказаться от слепых подражаний западным образцам, в которых
усмотрел болезнь «европейничанья»1. Не насильственность или
1 «Мы возвели Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны, верховной
решительницы достоинства наших поступков, - с горечью констатировал
Н.Я. Данилевский. - Вместо одобрения народной совести, признали мы
нрав нравственным двигателем наших действий трусливый страх перед
приговорами Европы, унизительно-тщеславное удовольствие от ее по-
хвал» [50,354].
227
потребительский интерес составляет «главную пружину, главную
двигательную силу русского народа, а внутреннее нравственное
сознание, медленно подготавливающееся в его духовном организ-
ме, но всецело охватывающее его, когда настанет время для его
внешнего практического обнаружения и осуществления». И это
историческое действие немыслимо без Православного учения, ибо
он считал православную церковь единой спасительницей; а «без
христианства нет и истинной цивилизации, то есть нет спасения и в
мирском смысле этого слова» [50,235,263].
Говоря о Славянском мире, мыслитель подчеркивал, что рели-
гия составляла самое существенное, «господствующее (почти ис-
ключительно) содержание древней русской жизни», и в настоящее
время в ней же заключается преобладающий духовный интерес
русских людей. И он удивлялся невежеству и дерзости тех публи-
цистов, которые утверждали («в угоду своим фантазиям») религи-
озную индифферентность русского народа. Иначе говоря, вслед за
Н.Я. Данилевским нам необходимо констатировать, что религиоз-
ная сторона культурной деятельности, составляющая важнейшую
принадлежность славянского культурного типа (и в особенности
России) - это неотъемлемое достояние составляющих его народов.
Н.Я. Данилевский был убежден, что славянские народы по сво-
ему характеру чужды насильственности, исполнены мягкости, по-
корности, почтительности. Их основная черта - терпимость.
Именно поэтому им выпал жребий быть «хранителями живого пре-
дания религиозной истины - Православия». Не Католицизм, но
Православие для Н.Я. Данилевского наиболее соответствует хри-
стианскому идеалу. После известных богословских брошюр
А.С. Хомякова «никто так убедительно в России в то время не по-
казал в своих работах, что изначальной верой христианской было
именно Православие, что откололся от подлинного христианства
именно Католицизм и впал в ересь со своим новым символом веры,
со своим папоцезаризмом, с провозглашением непогрешимости
папы, с крестоносцами и иезуитами, с индульгенциями и поддерж-
кой всякого рода агрессивных и особенно колониальных войн»
[6,102].
Самая великая задача, которую предстоит решить России - это
представить духовно-нравственный принцип народов славянского
228
культурного типа, ибо, по его убеждению, «духовное единство есть
главное, существенное, высшее; напротив, политическое объеди-
нение сравнительно ниже религиозно-нравственного, которое,
прежде всего, и должно быть достигнуто и осуществлено, ибо это
есть «фундамент». Следует заметить, что идея выработки этого ду-
ховно-нравственного принципа насквозь пронизала ’’Россию и Ев-
ропу”, в которой понятие «нравственность» встречается около 130
раз, а понятия «дух», «духовность» - 170 раз.
Относя славян к числу наиболее одаренных в политическом от-
ношении народов, он, как и А.С. Хомяков, особо выделял такую их
черту, как миролюбивость. Во всей же европейской истории он ус-
матривал политические и религиозные завоевания, войны и столк-
новения. Поэтому основной чертой европейских народов Н.Я. Да-
нилевский считал насильственность. Спустя век многие исследо-
ватели подчеркивали именно эту черту западных народов. В част-
ности, Ю.А. Жданов, говоря о роли фашизма в «грабительской фа-
зе» истории, указывал на его «антагонистическое основание: отно-
шения господства-подчинения против отношений сотрудничества,
звериный индивидуализм против свободной личности, господство
отчужденных форм бытия против разумной ассоциации, войну всех
против всех и противоположность общему миру» [60,11,32].
Наконец, у русского народа под ногами была твердая экономи-
ческая почва - община; в силу этого, по его мнению, в России не
было обезземеленной массы крестьянства.
Тот факт, что славянские народы пока еще не добились значи-
тельных успехов в науках и искусствах, Н.Я. Данилевский в конце
1860-х гг. оправдывал относительной молодостью культурного ти-
па и устремлением всех народных сил (например, русского народа)
на собирание и охрану своих земель от завоевателей. Но задатки
русского народа к культурной деятельности есть, - был убежден
автор ’’России и Европы”, поэтому-то и питал надежду, что славян-
ский культурно-исторический тип окрепнет и разрастется до того,
чтобы быть названным первым «полным четырехосновным типом»
и зачисленным в «общеизвестный» перечень в качестве одиннадца-
того культурно-исторического типа.
229
Глава 5. СТОРОННИКИ И КРИТИКИ
УЧЕНИЯ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО О
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ
§ 1. Сторонники учения Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах
Учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах в
XIX веке имело своих сторонников - это Ф.М. Достоевский,
К.Н. Бестужев-Рюмин, К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, В.В. Ро-
занов, но это учение подвергалось и критике.
Уже в феврале 1868 г. А.Н. Майков сообщал Федору Михайло-
вичу Достоевскому (1821-1881): «Этот Данилевский - Вы его знае-
те - бесподобная голова. Он написал книгу листов в 25 под загла-
вием ’’Россия и Европа” ... Представьте себе: методы естественных
наук, приложенные к истории, - прелесть что такое! Это будет ка-
питальное явление... Светлая голова, развивавшаяся в странствиях
по России и окрепшая в науке». Узнав об этом, в ответном письме
Федор Михайлович переспрашивал: «Это тот Данилевский, быв-
ший фурьерист, по нашему делу?» и восторженно восклицал:
«О, как бы я желал прочесть!» [56,XXVIII,2,469,273].
Да, это был тот самый Н.Я. Данилевский, обладавший огромной
эрудицией, который еще юношей-студентом вместе со своим дру-
гом П.П. Семеновым-Тян-Шанским перечитал огромное количест-
во книг по естествознанию, а, кроме того, «целую массу книг из
области истории, социологии и политической экономии, между
прочим все лучшие тогда исторические сочинения о французской
революции и оригинальные изложения всех социалистических
учений (Фурье, Сен-Симона, Овена и т.д.)». Лицейские товарищи
Н.Я. Данилевского - Н.Е. Салтыков (Щедрин), Л.А. Мей,
Ф.М. Достоевский, Д.В. Григорович, А.Н. Плещеев, Аполлон и Ва-
лериан Майковы и др. - посещали «пятницы» кружка М.В. Бута-
шевича-Петрашевского, где и «перезнакомились» с молодой петер-
бургской интеллигенцией того времени - Н.А. Спешневым, Кон-
стантином и Ипполитом Деву, С.Ф. Дуровым, А.И. Пальмом,
Н.С. Кашкиным и др. В кружке М.В. Петрашевского «Н.Я. Дани-
левский читал целый ряд рефератов о социализме и в особенности
230
о фурьеризме, которым он чрезвычайно увлекался, и развивал свои
идеи с необыкновенно увлекательной логикою. Достоевский читал
отрывки из своих повестей ’’Бедные люди’’ и ’’Неточка Незванова’’
и высказывался страстно против злоупотреблений помещиками
крепостным правом. Обсуждался вопрос о борьбе с ненавистной
всем цензурою, - вспоминал П.П. Семенов-Тян-Шанский. -
Мы знали близко Достоевского в 1846-1849 годах, когда он часто
приходил к нам и вел продолжительные разговоры с Данилевским»
[126,1,297-292,294,295].
’’Россию и Европу” Ф.М. Достоевский начал читать уже весной
1869 г., находясь на лечении во Флоренции, и часто бегал на почту,
высчитывая вероятность скорейшего получения журнала "Заря”.
В марте 1869 г. в письме Н.Н. Страхову он так оценивал содержа-
ние начатой публикации произведения Н.Я. Данилевского:
«Да ведь это - будущая настольная книга всех русских надолго; и
как много способствует тому язык и ясность ее, популярность ее,
несмотря на строго научный прием... Она до того совпала с моими
собственными выводами и убеждениями, что я даже изумляюсь, на
иных страницах, сходству выводов; многие из моих мыслей я дав-
но, уже два года, записываю, именно готовя тоже статью, и чуть не
под тем же заглавием, с точно такою мыслию и выводами. Каково
же радостное изумление мое, когда встречаю теперь почти то же
самое, что я жаждал осуществить в будущем, уже осуществленным
- стройно, гармонически, с необыкновенной силой логики и с тою
степенью научного приема, которую я, конечно, несмотря на все
усилия мои, не мог бы осуществить никогда» [56^ЖХ,1,30]. Веро-
ятно, Н.Н. Страхов познакомил Н.Я. Данилевского с этим отзывом
товарища по кружку петрашевцев. В этом письме для автора "Рос-
сии и Европы” ценным было единомыслие известного русского ли-
тератора, который в "Дневнике писателя” за 1876, 1877, 1881 гг.
активно пропагандировал и развивал мысли Н.Я. Данилевского.
Но и почвенническая программа Ф.М. Достоевского 1860-х гг. с
такими задачами, как «облегчить общественное положение нашего
мужика уничтожением сословных перегородок», «открыть двери и
для народа, дать свободный простор его свежим силам», опираю-
щаяся на нормы христианской нравственности, но исключающая
революционные преобразования, есть свидетельство того понима-
231
ния, что русский народ способен «к политической жизни», он
«страстно стремится к истине» и «глубоко недоволен действитель-
ностью». Эта программа, развиваемая им в журналах ’’Время” и
"Эпоха", была созвучна идеям учения о культурно-исторических
типах. Как и Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский-почвенник был
убежден, что только тогда можно «хлопотать» об общечеловече-
ском, когда мы разовьем в себе «национальное». Только тогда наш
национальный прогресс будет идти не таким медленным прерыви-
стым шагом, как теперь. Для возвращения на почву народности,
чтобы вполне нравственно и как можно крепче соединиться с на-
родом, совершенно слиться с ним и «нравственно стать с ним как
одна единица», Ф.М. Достоевский в "Объявлении о подписке на
журнал "Время" на 1863 г.’’, отстаивая русские начала, стремился
«выказать идеал наш в полной ясности», который сводился к тому,
чтобы 1) распространить в народе грамотность, а «умственное раз-
витие повысит» и нравственный уровень; 2) уничтожить сословные
перегородки; 3) нравственно преобразоваться и нам самим, иначе
говоря, «нужно полюбить народ», но не кабинетной, не сентимен-
тальной любовью [56,XX,209-211],
Вслед за Н.Я. Данилевским писатель полагал, что Россия не ну-
ждается в духовном просвещении со стороны европейской культу-
ры (католической и протестантской). Идея о несовместимости двух
духовных миров (европейского и русского) родилась не в кабинете
Ф.М. Достоевского, но прочувствована и испытана им лично. Про-
жив в Европе четыре года, изучая ее культуру, писатель соглашал-
ся с русским ученым, что дальнейшее «обезьяничание» Европе во
всем, особенно в духовной сфере, может быть гибельно для России.
Н.Я. Данилевский редко приезжал в Петербург, проводил свою
жизнь либо в экспедициях, либо в научных занятиях в своем крым-
ском имении Мшатка. Друзьям юности удалось встретиться лишь
зимой 1871 г. Согласно воспоминаниям жены писателя, в их семье
был устроен обед для крымского гостя, на который были пригла-
шены также поэт А.Н. Майков, публицист-философ Н.Н. Страхов,
филолог-славист В.И. Ламанский, «беседа их затянулась до глубо-
кой ночи». А.Г. Достоевская упоминала и еще об одном обеде с
Н.Я. Данилевским, состоявшимся годом позже: «Федор Михайло-
вич был в восторге от книги Данилевского "Россия и Европа" и хо-
232
тел еще раз с ним побеседовать. Так как тот скоро уезжал, то муж
тут же пригласил его к себе пообедать на завтра. Услышав об этом,
друзья и поклонники Данилевского сами напросились к нам на
обед. Можно представить мой ужас, когда муж перечислил буду-
щих гостей и их оказалось около двадцати человек. Несмотря на
мое маленькое хозяйство, мне удалось устроить все как надо, обед
был оживленный, и гости за интересными разговорами просидели у
нас за полночь» \55,245-246\.
Солидаризируясь с идеями ’’России и Европы”, в своих письмах
Ф.М. Достоевский беспокоился о выходе книги отдельным издани-
ем, так как понимал ее огромное значение для развития националь-
ного самосознания. Он полагал, что труд Н.Я. Данилевского дол-
жен иметь «колоссальную будущность, хотя бы и не имел теперь»
[56,XXIX, 1,36].
Высоко отзывался о произведении Н.Я. Данилевского извест-
ный русский историк Константин Николаевич Бестужев-Рюмин
(1829-1897), большая статья которого ’’Теория культурно-
исторических типов” публиковалась в качестве приложения к "Рос-
сии и Европе” в 1888, 1895 и 1995 гг. Книга Н.Я. Данилевского по-
ражала историка «необыкновенной стройностью логической, убе-
дительностью своих доводов, полною объективностью изложения»,
что выступило результатом постоянных занятий автора естествен-
ными науками - превосходной школы, развивающей «методиче-
ское мышление». Внося в историческую науку объективность есте-
ствознания, Н.Я. Данилевский не оставлял ни малейшей возможно-
сти для скороспелых выводов или деклараций «последних слов
науки». С суеверным поклонением этим последним словам он ус-
пешно боролся в своем ’’Дарвинизме...” Неотразимость исследова-
ния, великая умственная сила Н.Я. Данилевского и громадное тру-
долюбие автора, по оценке историка, придают чтению ’’России и
Европы" увлекательность еще и потому, что читатели найдут в ней
массу знаний: экономических, политических, юридических, исто-
рических, богословских.
Эта книга принадлежит к числу тех трудов, которые требуют
полного внимания и такого читателя, о котором мечтал Гете, - спо-
собного забыть себя и автора, и весь мир, и жить только в книге, по
крайней мере, на время ее изучения. «Каждое перечитывание ее
233
открывает в ней новые стороны. По самому своему изложению
’’Россия и Европа” не может быть легким чтением: многосторонняя
ученость автора постоянно внушает ему эпизодические рассужде-
ния, аналогии, и, несмотря на строго логическую последователь-
ность мыслей, такая особенность изложения ставит читателя в за-
труднение... Занятый своей мыслью, подавляемый богатством со-
ображений, плодом гениальности его ума, массою фактов из раз-
ных областей знания, автор более думал о логичном согласовании
соображений с фактами и между собою, чем об удобстве читателя.
В высоких, редких во всемирной литературе качествах книги Да-
нилевского тонут мелкие неудобства ее изучения» [20,467].
К.Н. Бестужев-Рюмин был убежден, что книга Н.Я. Данилевско-
го, которая представляет собой систематизацию воззрений славя-
нофилов и основана на широком образовании и проведенную глу-
боким умом, - «должна служить поворотным пунктом в движении
русского самосознания». Славянофилы яркими мазками обозначи-
ли все важнейшие начала, на которых с необходимостью должно
покоиться здание Всеславянской цивилизации: они развили поня-
тие о преимуществе Православия над другими формами христиан-
ского вероисповедания (А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин), выявили
основы русского народного характера (К.С. Аксаков), указали
общность славянских народов (Д.А. Валуев, А.С. Хомяков,
М.П. Погодин, А.Ф. Гильфердинг), противоположность Германо-
романского и Греко-славянского миров (В.И. Ламанский).
Самое существенное достоинство книги, по мнению К.Н. Бес-
тужева-Рюмина, состоит в установлении теории культурно-
исторических типов, зародыш которой он усматривал в размышле-
ниях Дж. Вико о том, что народы, как и люди, мужают, стареются,
а затем и умирают. Но как бы то ни было, «нигде еще доселе тео-
рии эти не развиты так полно, обстоятельно и широко, как в книге,
нас занимающей. Можно, конечно, ...прибавить или убавить их
число (выделить, напр., цивилизацию финикийскую); но едва ли
можно поколебать общее основание, едва ли можно доказать, что
прогресс совершается не тем путем, который указал Данилевский,
едва ли можно будет опровергнуть тот установленный им факт, что
культурные типы развивают каждый свою сторону человеческого
духа, что развиваемая каждым таким типом сторона отражается
234
даже в таких сторонах деятельности, которые общи нескольким
типам. Закон разнообразия в единстве, общий закон природы бли-
стательно применен к истории; и Н.Н. Страхов вполне прав, когда в
своей характеристике книги Данилевского указывает на то, что
высшая ее заслуга - внесение в историю естественной системы»
[20,462].
Концептуально-методологический прием отождествления при-
родноорганического и социального уровней организации бытия
стал важнейшим и в творчестве Константина Николаевича Леонть-
ева (1831-1891). Этот прием К.Н. Леонтьев использовал для по-
строения своей «культурофильской» концепции культуры, где он
отталкивался от «естественной системы» истории Н.Я. Данилев-
ского, которая оценивалась им как «твердый фундамент в Право-
славии, в царстве, в общине поземельной» и не запрещающей «нам
строиться выше, по-нашему» [84,553]. Серьезное обдумывание
«систематической и ясной» книги ’’Россия и Европа” при неодно-
кратном ее перечитывании позволило К.Н. Леонтьеву, «ревностно-
му ученику» Н.Я. Данилевского, достроить здание «естественной
системы» истории «учителя своего» приращением закона развития
жизни и смерти всего органического (или «гипотезы» развития, как
сам мыслитель скромнее называл свое «открытие»).
В мировоззрении К.Н. Леонтьева византийски-аскетическое
православие причудливо сочеталось с эстетикой жизни. Эстети-
ческий критерий он прилагал ко всему: к минералам, человеку, ис-
тории культуры: «Где много поэзии - непременно будет много ве-
ры, много религиозности и даже живой морали» [Цит. по: 84,7720].
При этом, как он полагал, ничто ничему не мешало: ни эстетике, ни
патриотизму, ни философии, ни науке, ни его любви к культуре,
т.е. культурофильству.
Леонтьевская концепция культурофильства непосредственно
вобрала в себя также и григорьевские органические идеи о жизни.
ее отражении в искусстве, о «народных организмах», органических
народных «типах», как основной формы культурно-исторической
жизни, противопоставленной идее общечеловеческого прогресса.
Наряду с григорьевским органицизмом в его мировоззрении, со-
гласно собственному заявлению К.Н. Леонтьева, «примирены сла-
вянофилы, Данилевский с Катковым и Герценом и даже отчасти с
235
Соловьевым. Для меня самого все это ясно и связано органической,
живой нитью» [Цит. по: 84,7774]. Между идеями, рожденными ор-
ганическим бытом московских особняков и помещичьих усадеб, и
духовным странничеством разоренного помещика, воспитанного на
«медицинском эмпиризме» и «бесстрастии естественных наук»,
дипломата, цензора, а в конце жизни послушника - дистанция ог-
ромного размера. К.Н. Леонтьев - мыслитель иной эпохи, другого
мироощущения, нежели славянофилы, эпохи, стремящейся к «все-
общему уравниванию», ценности которой он критиковал.
Сам себя К.Н. Леонтьев, мысливший образами, называл «ху-
дожником мысли». Яркие картины той или иной мысли, как ее ил-
люстрации, зачастую заменяли ему логическую доказательность.
В этом он даже усматривал преимущество перед собой Вл. Соловь-
ева, которым «лично и литературно» восхищался и которого «во
всех отношениях» ставил выше себя. В соловьевской идее слияния
чистоты православного предания, духовной властности католиче-
ства и свободы протестантского движения К.Н. Леонтьев усмотрел
в высшей степени широкое требование возвеличения христианской
Церкви. Однако, когда в докладе ”06 упадке средневекового миро-
созерцания” тот сформулировал идею прогресса в духе европей-
ской демократии, а в последующих произведениях развивал ее,
К.Н. Леонтьев решительно разошелся во взглядах с ним, не пере-
ставая тем не менее до конца дней «очень любить лично» Вл. Со-
ловьева.
В письме к И. Фуделю от 6 июля 1888 г. К.Н. Леонтьев призна-
вал, что «оба мы с Соловьевым вышли из славянофильства; но он
вдруг, отвернувшись с равнодушием от культурно-национальных
интересов, приняв от славянофилов к сердцу только учение о неза-
висимой и благодатной Церкви,., диалектически пришел в Рим.
Я же по складу ума более живописец, чем диалектик, более худож-
ник, чем философ; я - не доверяющий вообще слишком большой
последовательности мысли... пришел к другому» и далее перечис-
лял основные пункты своего мировоззрения: «1) Государство
должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью
подвижно. Вообще сурово, иногда и до свирепости. 2) Церковь
должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть сме-
лее, властнее, сосредоточеннее, Церковь должна смягчать госу-
236
дарственность, а не наоборот. 3) Быт должен быть поэтичен, раз-
нообразен в национальном, обособленном от Запада, единстве...
4) Законы, принципы власти должны быть строже', люди должны
стараться быть лично добрее', одно уравновесит другое. 5) Наука
должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе»
[Цит. по: 84,7774-7775].
Для К.Н. Леонтьева развитие органического мира - это «посте-
пенное восхождение от простейшего к сложнейшему», постепен-
ная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окру-
жающего мира, а с другой - от сходных и родственных организ-
мов». Развитие - это «постепенный ход от бесцветности, от про-
стоты к оригинальности и сложности», постепенное усложнение
составляющих элементов, увеличение богатства внутреннего и
укрепление единства». Поэтому «высшая точка развития» органи-
ческих тел «есть высшая степень сложности, объединенная та-
ким внутренним деспотическим единством» [84,705].
Для подтверждения идеи развития всего органического мысли-
тель даже приводил характерные медико-биологические примеры:
рост травы, усложнение тела животного, протекание болезни в че-
ловеческом организме вплоть до его смерти. Так, в последнем при-
мере противоположные друг другу процессы - жизни организма и
его смерти - вступают в борьбу, и момент победы одного из них,
совпадающий с наибольшей его сложностью, есть начало упроще-
ния другого. Смерть как исчезновение жизни в организме - это
превращение сложного в однородное, разнообразного - в сходное,
обособленного - в смешанное. Части (органы) организма, которые
прежде различались по своему виду и назначению, теперь разли-
чаются только по местоположению и величине; они перестают
быть качественными и становятся лишь количественными. Но
К.Н. Леонтьев не останавливался только на таком натурализме, а
перебрасывал мостик от кратких, сухих формулировок медика у
постели умирающего к анализу развития всемирной истории. Это
перебрасывание сродни выявлению закона движения планет Нью-
тоном, который поднял взор от падающего яблока к небесным све-
тилам.
Что же касается самого закона («гипотезы») жизни и смерти
всякой органической целостности, сформулированного автором
237
’’Византизма и славянства” (1875), то он гласил: «Все вначале про-
сто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравнива-
ясь и смешиваясь внутренне, а потом еще более упрощаясь отпаде-
нием частей и общим разложением, до перехода в неорганическую
’’Нирвану”». Но если история есть высшее проявление органиче-
ской жизни, то этому закону «подчинены и государственные орга-
низмы, и целые культуры мира» [84,709,772]. И в их развитии, как
и в жизни растения, животного и человека, К.Н. Леонтьев выделял
три периода: а) первичной простоты, б) цветущей сложности и
в) вторичного смесительного упрощения.
Вслед за Н.Я. Данилевским К.Н. Леонтьев рассматривал законы
развития и гибели культурно-исторических типов, наций и госу-
дарств по аналогии с законами природы и вообще с законами рож-
дения, расцвета и гибели всего сущего, т.е. стремился вывести не
просто закон развития природы и культуры, но дать формулу наи-
высшего органического совершенствования бытия. Его эстетиче-
скому чутью претила грубая сложность судебных порядков, совре-
менной ему науки и технологии, претенциозность газетного и
книжного мира, утверждаемая эгалитарно-либеральным прогрес-
сом для выработки среднего человека по образцу европейского
буржуа, самодовольного и респектабельного. То, что он придал
характер универсальности своему закону, объясняется фактом му-
чительных поисков ответа на вопросы: как гибнут государства?
при каких признаках? существуют ли эти ужасные признаки в Рос-
сии? Отвечая на эти вопросы, К.Н. Леонтьев поэтически возвели-
чивал разнообразие в единстве, цветущую сложность раститель-
ного и животного организмов, отдельного человека и его духа, су-
деб наций и государств.
Живому организму свойственна не только стадия рождения,
становления и цветения, но и стадия разложения. И в государстве,
как во всяком организме, все постепенно понижается, смешива-
ется, сливается, а потом распадается и гибнет, переходя в нечто
общее, не собой и не для себя существующее. Перед окончатель-
ной гибелью индивидуализация его частей, и всего целого слабеет.
Гибнущее государство становится внутренне однообразнее, обре-
тает сходство с другими государствами, а сходные организмы лег-
че заражаются одинаковыми эпидемиями. Значит, однообразие,
238
унификация мира - это знак его чрезмерного упрощения, разложе-
ния. Если органически развившаяся форма государственности раз-
рушается, то это неминуемо ведет к гибели. Если же на чужую
почву пересаживают иную государственную форму, пусть даже
очень хорошую, то начинается вырождение национальной общно-
сти. От разрушения и гибели не застрахован не только государст-
венный, но и культурный, и религиозный организмы. Период сме-
сительного упрощения есть период дряхлости общества, а равенст-
во (egalite) К.Н. Леонтьев понимал не иначе как дряхлость, уродст-
во, гибель красоты, которые лишь связаны с былым цветением
культуры. Вредить организму, испортить его, конечно же, легче,
чем приносить ему пользу, способствуя его полному развитию.
Противоречит ли леонтьевская концепция европейским теориям
прогресса, перенесенным на русскую почву западниками? Конста-
тация факта развития всего органического по закону рождения и
смерти вела К.Н. Леонтьева к необходимости анализа двух разно-
направленных процессов: а) восходящего развития, где родивший-
ся, становящийся и расцветающий организм обособляется, уединя-
ясь, от всего окружающего (то же самое происходит и внутри его с
каждым органом), где все органы проникнуты единством плана,
который разнообразит их своей сложностью, удерживая от распа-
дения; б) нисходящего развития, где все вторичное смешивается,
сливается, становясь однородным как с окружающей средой через
утрату своих внешних границ, так и внутри самого себя через утра-
ту границ, отделяющих в нем один орган от другого.
И К.Н. Леонтьев упрямо из статьи в статью переворачивал по-
нятия теорий эгалитаризма: «реакция» и «прогресс», «свобода» и
«деспотизм», «консерватор» и «либерал», показывая несостоя-
тельность методов изучения современной ему действительности.
«До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после
этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для
народов, стремящихся вниз под крутую гору» [84,124] - вот специ-
фический методологический прием этого художника мысли. Такой
прием ясно указывает нам, что до периода цветущей сложности
методы исследования истории культуры прогрессистов он оцени-
вал как «правильные», способствующие развитию культурно-
исторического типа; и, наоборот, как «неверные» методы охрани-
239
телей, которые своим неверием в цветение сдерживали благотвор-
ное влияние этого процесса. Ситуация принципиально меняется с
началом периода вторичного смесительного упрощения. «Пра-
вильными» он считал методы охранителей, которые теперь «хотят
лечить и укреплять организм»', прогрессисты же торжествуют на
практике, ибо легко плывут по течению, имея видимый успех, но
«неверны» ни их методы, ни их теории.
А теперь выделим некоторые характерные особенности понима-
ния К.Н. Леонтьевым культуры как организма, отличающиеся от
«естественной системы» истории культуры Н.Я. Данилевского.
Во-первых, К.Н. Леонтьев, высоко ценивший византийскую
культуру и не считавший ее чем-то «переходным», не мог «понять,
почему одиннадцатый тип, византийский им пропущен? почему он
соединен (и весьма неудачно) с типом старо-римскимЪ> Если по
его расчетам этот тип существовал свыше тысячи лет, то Н.Я. Да-
нилевскому не следовало бы «забывать Византию», которую
К.Н. Леонтьев считал четвертым одноосновным типом культуры
наряду с еврейским, эллинским и римским. Если Рим создал вели-
кую и своеобразную государственную систему и в политической
сфере был вполне культурен, т.е. «самобытен и могуч» (он не
только являлся «владыкой мира, но и наставником ему», в этом его
«одноосновность»), то Византия породила «небывалую дотоле ве-
ликую религиозную систему», «свое первое в мире христианское
государство». Всякий знает, что преобладающей национальностью
в Византии была греческая, что у греческой нации было две циви-
лизации: классическая, эллинская и византийская. Разница между
ними та, что классическая развилась на народной почве, а визан-
тийская - на христианской. Более тысячи лет тому назад греки
упорядочили догматы, нравственное учение и обрядность восточ-
ного христианства; сами остались до сих пор верными ему и рус-
ским передали его в неизменной чистоте. Религиозную сторону ви-
зантийской культуры русская нация не произвела как национальный
продукт, но усвоила как в высшей степени нечто национальное.
Подчеркивая культурное значение религиозной одноосновности
Византии, К.Н. Леонтьев указывал на недосягаемые образцы ее
церковного искусства: зодчества, иконописи, пения, на богатую и
«самородную», догматически-философскую, молитвенно-
240
лирическую, нравственно-аскетическую и церковно-историческую
литературу [84,544-545]. Значит, полагал он, византийскую культу-
ру следует считать одиннадцатой в предлагаемом Н.Я. Данилев-
ским перечне культурно-исторических типов.
Во-вторых, именно своими «византийскими началами» сильна и
могущественна Россия, а вовсе не принадлежностью к славянству,
как считал Н.Я. Данилевский. «Византизмом» К.Н. Леонтьев назы-
вал ту особую культуру, тот склад чувств, мыслей и всей жизни,
берущей свое начало от византийской культуры, под влиянием ко-
торой мы развились, развиваемся теперь и должны развиваться в
будущем. Термин «византизм» он избрал, находясь под влиянием
идеи о «четырех основах новой культуры» книги ’’Россия и Евро-
па”. А весьма резкие признаки начинающегося на православном
Востоке вторичного смесительного разложения и привычное рус-
ской мысли «обезьянство» заставило его сомневаться в вопросе:
принесет ли нам будущее ту «особую, богатую, оригинальную, че-
тырехосновную культуру, которую сулил нам Н.Я. Данилевский»?
Употребляя термин «византизм», К.Н. Леонтьев указывал «на ре-
лигиозно-культурные корни нашей силы», предупреждал, что «не
следует нам искать какой-то особой славянской церкви, какого-то
нового славянского православия. А надо богобоязненно и покорно
держаться старой греко-российской Церкви», филаретовского пра-
вославия. Если можно устроить «Славянскую Церковь, то будет ли
эта Церковь православной? Будет ли государство, освященное этой
Церковью, долговечно и сильно?» [84,7069-7072]. В уникальном
сочетании свойств русской культуры с византийскими началами
виделась К.Н. Леонтьеву строго оригинальная государственная
идея православно-культурного русизма. Россия - это давно уже
полуазиатская, а не славянская страна, так как в ее состав входят
обширные азиатские провинции. Процветание «славяно-азиатской
цивилизации» в будущем он связывал с дальнейшим воздействием
византизма на русский организм, который еще не полностью зара-
жен эгалитарным либерализмом, подталкивающим ее к разложе-
нию. Если Россия сохранит верность византийским началам (Пра-
вославию, самодержавию и нравственному совершенствованию),
то тем самым и утвердит «собственную целостность».
Конечно, считал он, надо изучать историю славян, но не следует
241
им льстить и обманывать русское общество «слащавой идиллией»
Всеславянского союза со столицей в Константинополе. Не согла-
шаясь с утверждениями А.С. Хомякова и Н.Я. Данилевского, своих
«знаменитых учителей», автор ’’Византизма и славянства” призы-
вал не к славянолюбию, но к славяномыслию. к славянотворчеству.
к славяноособию. Причем ближе к этому было вовсе не образован-
ное сословие, а русский народ, который силен верой в Бога, непо-
колебимым авторитетом Царя и чувством общинности. Правосла-
вие придает характеру русской души «оптимистический песси-
мизм», поэтому-то наш мужик в прогресс (в эгалитарно-
либеральный прогресс - А.Б.) не верит, но знает, что «все от Бога».
Царя он чтит и уважает не рационально, но уже потому, что он
Царь! И хотя русский мужик в массе своей неграмотный, но он не-
обыкновенно развит и отличается большой догадливостью от гра-
мотных - немецкого и французского - крестьян. Поэтому, «не нам
надо учить народ, а самим у него учиться», - настаивал К.Н. Леон-
тьев. За всем этим стоит «независимость национального духа», т.е.
своя цивилизация по источнику, мировая - по преемственности и
влиянию.
В-третьих, в статьях К.Н. Леонтьева нет упоения родной стари-
ной. В отличие от Н.Я. Данилевского для него важны не славяне,
но то славянское, что отделяет их от европейского эгалитаризма.
Дело не в славянстве, дело в самобытном славизме. Русскому наро-
ду и образованному сословию надо стремиться к самобытности
духовной, умственной и бытовой; тогда и остальные славяне пой-
дут со временем по нашим стопам. Пока же большинство славян,
братьев по крови, (т.е. не русских) слишком привыкло к европей-
ским формам свободы и равенства или слишком предано им.
К.Н. Леонтьеву, любившему «Россию Царя, монахов и попов, Рос-
сию красных рубашек и голубых сарафанов, Россию Кремля и про-
селочных дорог, благодушного деспотизма» [19,1,250], эта любовь
не мешала говорить о русском народе самые горькие и беспощад-
ные истины. В русском народе К.Н. Леонтьев видел больше сход-
ства с азиатами, чем со славянами. В сравнении с болгарами, сер-
бами, хорватами и чехами «в нас больше лени, больше фатализма,
гораздо больше покорности властям, больше распущенности, доб-
242
родушия, безумной отваги, непостоянства, несравненно больше на-
клонности к религиозному мистицизму».
В-четвертых, в отличие от Н.Я. Данилевского К.Н. Леонтьев
отдавал большее предпочтение религиозной, а не национальной
идее. Византийское Православие, как религию дисциплины и иску-
пления, он считал «вернее катехизиса Хомякова» и важнее для го-
сударства, общества, семьи. Обучившись верить и служить «кате-
хизису Филарета», следуя в религиозной вере афонским духовни-
кам, К.Н. Леонтьев чуждался славянофильской идеи соборности с
ее оттенком народничества и не удовлетворялся народно-бытовым
Православием Н.Я. Данилевского. Поддерживая положение
Н.Я. Данилевского о формировании славянского типа культуры и
требование Вл. Соловьева, что «без обновления теократических
сил дальнейшая жизнь человечества будет почти бессмысленна»,
он отмечал согласованность их взглядов в практическом выводе:
«нужен новый культурно-исторический тип». Только К.Н. Леонть-
ев не был уверен в надежде Н.Я. Данилевского, что именно славяне
разовьют его и в убеждении Вл. Соловьева, что эта теократия
должна быть непременно римско-католической. К.Н. Леонтьев и
сам был убежден и читателей своих приводил к выводу, что «луч-
шее» развитие русской культуры может состоять в счастливом со-
четании византийского христианства, плодотворности туранской
приверженности к своей национальности и, отчасти, властной и
твердой немецкой крови в «примеси» со славянской, т.е. всего
«восточного (а кой в чем и западного), которое заметнее в России,
чем у других славян». В полемике между публиковавшимися на
страницах ’’Вестника Европы” статьями Вл. Соловьева и статьями
Н.Н. Страхова из ’’Русского дела” К.Н. Леонтьев без колебаний
встал на сторону «одиноко и мужественно» звучавшего голоса
страховской оценки книги Н.Я. Данилевского, дающей ему, по за-
мечанию Н.А. Бердяева, «научный аппарат, которым он пользуется
для совершенно своеобразного построения» [19,1,797]. Не согла-
сившись с утверждением Вл. Соловьева, что «русская цивилизация
- есть цивилизация европейская'.». К.Н. Леонтьев заявлял: «Русское
православие - есть православие византийское'.» Православие соз-
дано византийцами’, оно до того усвоено нами, что мы как нация и
как государство без него жить не можем, - нас крестят, отпевают и
243
хоронят по византийскому уставу. Вл. Соловьев же для него не был
«собором восточных епископов», поэтому на вопрос: «зачем я пой-
ду в Рим за Соловьевым?», К.Н. Леонтьев сам же себе отвечал:
«мне ни для личного спасения, ни для процветания нашей Отчизны
этого не нужно» [84,577]. И все же К.Н. Леонтьев не согласился с
автором ’’России и Европы”, что германо-романская культура име-
ла две основы - политическую и культурную (художественную и
научно-техническую), а утверждал ее трехосновность (еще и рели-
гиозную), ибо нравился Н.Я. Данилевскому Католицизм или нет,
«но не признавать его истинно великой религией было бы большой
и тенденциозной натяжкой» [84,846].
B-пятых, в отличие от Н.Я. Данилевского К.Н. Леонтьев был
привязан вовсе не к славянству, но к культуре. К.Н. Леонтьев бо-
готворил не только Восток, но и блистательную рыцарскую Фран-
цию с замками, средневековым папством; иначе говоря, любил
красоту всякой культуры - Востока, Европы и России. В великой
культуре Европы любил он уже пройденное ею состояние цвету-
щей сложности, а не ее состояние эгалитарно-либерального про-
гресса. Он сам нашел точный термин своей привязанности - это
культурофильство (дословно: «любовь к культуре» - А.Б.). Цело-
стность и цветение любой культуры - России, Турции, или же ост-
рова Крит - пленяли его больше, чем абстрактное единение славян.
Обозревая исчезнувшие в истории типы культуры, певец цве-
тущей сложности высчитал, что «наибольшая долговечность го-
сударственных организмов, это 1000 или много 1200 с небольшим
лет» [84,725-752]. Большинство культурно-исторических типов
прожило еще и меньше. До этого срока дотянули самые долговеч-
ные культурные организмы’. Ассирийский - около 12 веков, Древ-
не- и Новоперсидский - 1262 года «до падения самостоятельности
и религии при покорении арабами», Эллино-Македонский - 1170
лет; время жизни «классического Рима - вечного образца государ-
ственности» - 1229 лет, Византийского - 1128 лет и т.д. Иначе го-
воря, есть «мера жизни», отпущенная всему живому: растению,
животному, человеку, культурно-историческому типу. Значительно
ярче Н.Я. Данилевского он выписывал те культурно-исторические
типы (особенно европейский и русский), которые находились в
стадии единства многообразия, когда же этот культурный орга-
244
низм начинал скатываться с горы своего цветения, наш художник
мысли стремился затормозить, а не то и «подморозить» все, что
еще не совсем увяло в нем.
В-шестых, в отличие от Н.Я. Данилевского, несомненно, у
К.Н. Леонтьева преобладал интерес к политической стороне куль-
туры. Под культурой он понимал сложную систему отвлеченных
идей (религиозных, государственных, художественных, философ-
ских и нравственных), которая вырабатывается всей жизнью нации.
Прежде всего, культура - продукт религии и государства. Но рус-
ский культурофил вовсе не стремился подчинить Церковь государ-
ству - этому «скрепляющему началу культуры». Следует различать
наш культурно-национальный идеал от простого и грубого полити-
ческого идеала [84,950], - требовал К.Н. Леонтьев, для которого
русский консервативный идеал, названный им «византизмом», со-
стоял в усилении Православия, незыблемости самодержавия, за-
креплении своеобразного сословного строя, сохранении неотчуж-
даемости крестьянских земель, сохранении в быту как можно
больше русского и создании новых форм быта, независимости в
области мышления и художественного творчества от эгалитарно-
либеральной культуры Запада. Иначе говоря, К.Н. Леонтьев разви-
вал в духе Н.Я. Данилевского идеал русского (или даже всеславян-
ского) культурного консерватизма. Нападая на политический идеал
всеславянского объединения «во что бы то ни стало», он считал
его опасным подражанием Европе, «стремлением быть как все»,
т.е. идеалом современно-европейским, либеральным [84.985-986].
В статье ’’Средний европеец как идеал и орудие всемирного раз-
рушения” (1884), оставшейся неоконченной, К.Н. Леонтьев делал
следующие выводы: а) с 1789 г. в европейских государственных
организмах начался процесс вторичного смесительного упрощения,
который ведет европейские нации к однообразию культуры, б) спо-
собствует появлению в обществе всепоглощающей пошлой по-
средственности - среднего европейца; в) смешение однообразных
составных частей разрушает государства и культуры. Постановка
проблемы среднего человека - это объективный вывод из его ана-
лиза нахождения европейской культуры в периоде вторичного
смесительного упрощения. Средний человек (мещанин для
А.И. Герцена, Грядущий Хам для Д.С. Мережковского) - нездоро-
245
вое существо этого мира, враждебное ему, ибо оторвано, обособле-
но от традиций своей культуры и противостоит им в качестве
«орудия всемирного разрушения». Как считал К.Н. Леонтьев, в
XIX веке национальные объединения не только не приносят куль-
турных плодов, которых от них ожидал Н.Я. Данилевский, но, на-
против, усиливают культурно-бытовое сходство, ускоряют в выс-
шей степени всеобщую ассимиляцию на радость «чистым прогрес-
систам». Средний человек менее всего понимает законы прекрасно-
го, потому он менее всего «выразителен» и «эстетичен». Так зачем
же, - спрашивал К.Н. Леонтьев, - обнаруживать по этому поводу
«холопскую радость»? По его мнению, стремление к среднему типу
- это стремление к прозе, к расстройству государственности, обще-
ственный строй которой держится сильными, разнообразными и
выразительными человеческими характерами.
В своей концепции культуры как организма К.Н. Леонтьев
«верно определил признак высшего напряжения жизни: это - раз-
нообразие всех элементов живущего, стремление каждого из них
утвердить себя через удаление от остального, через его отрицание,
- утверждал В.В. Розанов в статье с весьма примечательным назва-
нием ’’Эстетическое понимание истории”. - Разнообразие положе-
ний, обособленность территорий и, прежде всего, богатство лично-
го развития - вот простые и ясные признаки, по которым мы мо-
жем судить о большем или меньшем обилии жизни в целом, будет
ли то народ или какая-нибудь историческая культура» [104,463].
Совершенно по-гамлетовски К.Н. Леонтьев ставил проблему
«быть или не быть?» русской нации, увлеченной на «антикультур-
ный и отвратительный путь», по которому двигаются германо-
романцы. Русский культурофил опасался, как бы чрезмерное раз-
витие материальных - механистических и демократических - и
нравственных сил в Европе конца XIX в. не помешало нашему са-
мобытному развитию, ибо сама по себе Европа служила ему при-
мером «для неподражания». «Неужели таково в самом деле попу-
щение Божие для нашей дорогой России?! Неужели, немного позд-
нее других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся беспово-
ротно по тому же проклятому пути?! - восклицал К.Н. Леонтьев,
смотря с тревогой, но и надеждой именно на Россию [84,320-327].
Если в заключение к "Византизму и славянству" он опасался, что и
246
наша страна скатится на «антикультурный» путь слияния европей-
ских государств в «федеративную, грубо-рабочую республику», то
несколькими годами спустя ему с ужасом стало казаться «глубоко
постыдным», что русский культурный организм позволит втянуть
себя «огнем и мечом» в европейскую социальную форму. И он по-
стоянно искал пути выхода из этой ситуации. В отличие от
Н.Я. Данилевского к концу жизни в голосе К.Н. Леонтьева все ча-
ще звучало сомнение: «Боюсь, как бы история не оправдала ме-
ня...» [84,275] и он отчаянно стремился найти средства, помогаю-
щие остановить соскальзывание России в небытие.
§ 2. Аргументация критиков учения Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах
Любая научная теория исходит из фундаментальных понятий и
принципов, формирует идеализированный объект или абст-
рактную модель существенных свойств и связей изучаемых
предметов, пользуется совокупностью определенных приемов и
способов доказательства, опирается на специфические философ-
ские установки и ценности, а также стремится вывести законы в
качестве следствий из своих основоположений, - утверждал
В.П. Кохановский [77,337]. Вынесенная на суд читателей теория
приобретает своих сторонников и критиков.
Критики не обошли вниманием и учение Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах. Его исходные фундаментальные
принципы критиковал Вл. Соловьев. Идеализированный объект
исторической типологии культуры Н.Я. Данилевского - понятие
культурно-исторического типа - подвергался нападкам со сторо-
ны П.Н. Милюкова и Вл. Соловьева. Логика теории или совокуп-
ность приемов и способов ее доказательства ставилась под сомне-
ние Н.К. Михайловским. Над ее ценностными философскими уста-
новками глумился все тот же Вл. Соловьев, сначала искажал ос-
новные положения этого учения, а затем и критиковал то, что са-
мим же и искажено. Выведенные законы из этого учения разбирал
и подвергал сомнению Н.И. Кареев.
Рассмотрим аргументацию критиков учения Н.Я. Данилевского
о культурно-исторических типах.
247
Социолог Николай Константинович Михайловский (1842-1904)
признавал практическую значимость для отечественного общест-
воведения положений учения Н.Я. Данилевского, а критикой прие-
мов и способов ее доказательства в своих ’’Записках профана” хо-
тел побудить читателей к дальнейшим размышлениям над пробле-
мой исторической типологии культуры. Он совершенно верно от-
мечал, что Н.Я. Данилевский при установлении разницы между
типом и степенью развития органических форм исходил из фунда-
ментальных понятий и принципов исследований натуралистов Кю-
вье и Бэра. Критик считал привлекательным углубление Н.Я. Да-
нилевским концепции славянофилов. Впрочем, по его мнению, вы-
воды автора могли быть значительнее, если бы он критиковал не
только схему древней, средней и новой истории, а сравнил бы свою
типологию с историческими построениями Фихте, Конта и Гегеля.
Впрочем, критик усмотрел в его учении много общего с гегелев-
ской схемой, но подчеркнул и различия: «Славянин Данилевский
заканчивает историю славянским культурно-историческим типом,
как четырехосновным, а немец Гегель заканчивает ее германской
цивилизацией, как последним словом саморазвивающегося духа»
[92,111,575]. Но традиционная схема деления всемирной истории не
удовлетворяла и самого Н.К. Михайловского, считавшего европей-
скую цивилизацию односторонней, так как в ней принимало «ак-
тивное участие лишь меньшинство европейского населения». Для
народника Н.К. Михайловского именно народ сможет дать иное
течение истории, создать новый культурно-исторический тип и
тогда «старая» Европа вновь «помолодеет».
Н.К. Михайловский называл Н.Я. Данилевского умным ученым
и разносторонне эрудированным человеком. ’’Россия и Европа” по-
ражала и даже «утомляла» его своей доказательностью. Он подчер-
кивал, что каждое ее положение (пусть даже второстепенное)
снабжено множеством примеров из естествознания и обществове-
дения. При аргументации основных положений автор «употребляет
различные приемы доказательств, из которых многие и остроумны,
и верны», но в излюбленных методах учения - сравнениях, мета-
форах, аналогиях - критик усматривал «и сильную и слабую сто-
роны» Н.Я. Данилевского. Сильной стороной он считал его дово-
ды, которые действовали «с известною обаятельностью даже в тех
248
сравнительно многочисленных случаях, когда он решительно не
прав, или, по крайней мере, решительно односторонен». Слабую
сторону усматривал в том, что сравнения, метафоры и аналогии
действовали успокоительно-усыпляюще на критическую пытли-
вость читателя, несмотря на всю тяжелую артиллерию разносто-
ронне-эрудированной аргументации автора. Вся совокупность
приемов и способов доказательства, по мнению Н.К. Михайловско-
го, приводила к совершенно незаконному «порабощению читате-
ля», побуждала его «соглашаться» с автором. Н.Я. Данилевский
действовал с присущей ему «категоричностью и краткостью в во-
просах спорных», но зачастую с чрезвычайно пространной тща-
тельностью и остроумием обосновывал положения, которые бес-
спорны и не требуют доказательств.
Трудно не согласиться с утверждением Н.К. Михайловского,
что «роскошь доказательности, доходящая даже до последних пре-
делов расточительности, естественно, подкупает читателя, и он
пропускает без внимания отсутствие доказательности там, где она
была бы необходима» [92,111,560-567]. Например, такой «роскошью
доказательности» было остроумное опровержение Н.Я. Данилев-
ским деления человеческих племен на длинноголовых и коротко-
головых шведским натуралистом А.А. Ретциусом и его вывод о
принадлежности славян к племенам низшим. Но критик с сожале-
нием констатировал, что автор, тратя так много времени и сил на
опровержение этого деления, был весьма «скуден» в доказательст-
вах по вопросам, несравненно более важным. Так, по мнению
Н.К. Михайловского, он продемонстрировал факт поразительной
бездоказательности при выявлении свойств отличия психического
характера европейцев (насильственности) и русского народа (тер-
пимости). В очерке европейской истории Н.Я. Данилевский упо-
мянул даже торговлю неграми, а в очерке русской истории совсем
забыл, что русские купцы издревле торговали в Греции невольни-
ками, продавали «оптом и в розницу» крепостных крестьян. Но
этим грешит, к несчастью, вся ’’Россия и Европа”, утверждал кри-
тик, ссылаясь на исследования русской истории И.Е. Забелина и
Д.И. Иловайского, которых вряд ли можно упрекнуть в недостатке
патриотизма, где находил положения, что «похвальба смирением,
кротостью, отсутствием материальных интересов, будучи, в сущ-
249
ности, весьма мало лестна, вместе с тем несправедлива»
[92,111,570], ибо славяне (в том числе и русские) так же как и евро-
пейцы издревле славились грабежами и насилием.
Введение естественной системы истории требовало от
Н.Я. Данилевского изложения законов развития культурно-
исторических типов. Они стали предметом критического разбора
историка Николая Ивановича Кареева (1850-1931), который, прав-
да, называл эти законы не общими выводами, а напротив, основа-
ниями, на которых держится историческая типология культуры ав-
тора ’’России и Европы”.
«Теория культурно-исторических типов Данилевского - цель-
ное, системное учение о нациях, их сущности, происхождении,
признаках и законах», - утверждает современный исследователь
А.А. Галактионов, считающий, что «этого не оценил никто из авто-
ров, писавших о Данилевском»: ни русские историки и социологи
(в том числе и Н.И. Кареев), ни советские, чье мышление было
«замкнуто в установках работы ’’Марксизм и национальный во-
прос”, которая считалась бесспорным первоисточником». За сорок
лет до «классической» марксистско-ленинской дефиниции нации с
формулирования законов культурных типов начался «длительный
поиск определения признаков нации, продолжающийся и в на-
стоящее время. Все предлагаемые варианты... с некоторыми несу-
щественными поправками повторяют» изложенное Н.Я. Данилев-
ским [23Д1¥].
Действительно, первый закон сродства (общности) языков и од-
но из основных признаков нации повторяются; во втором законе о
политической независимости без труда можно разглядеть как тер-
риториальный признак, так и признак общности экономической
жизни; третий закон о непередаваемости начал цивилизации свиде-
тельствует об имманентной индивидуальности общественного ор-
ганизма и о психическом облике нации. Иначе говоря, уже три пер-
вых закона Н.Я. Данилевского содержат все четыре сталинских
«признака» нации. Но в его теории кроме того есть еще два закона.
Четвертый закон разнообразия и силы составных элементов куль-
турно-исторического типа выражает интеграционные стремления
народов, соединяющих свои усилия с родственными себе народа-
ми, вступать в федерацию или иные политические союзы для со-
250
вместного создания и укрепления цивилизации. Пятый закон о пе-
риодах тысячелетнего цикла развития культурно-исторического
типа от рождения до смерти, развитый в концепции кулътурофилъ-
ства К.Н. Леонтьева, широко распространен в современных куль-
турологических построениях.
Рассмотрим последовательное изложение существа этих законов
и аргументацию со стороны критика учения о культурно-
исторических типах Н.И. Кареева.
«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуе-
мое отдельным языком или группой языков, довольно близких ме-
жду собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредствен-
но, без глубоких филологических изысканий, - составляет само-
бытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим
духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло
уже из младенчества» [50,773].
Из десяти типов культуры, выделенных Н.Я. Данилевским, три
принадлежат семитической расе. Каждое племя, говорящее на од-
ном из трех языков этой группы - халдейское, еврейское и араб-
ское, - создало свой самобытный культурно-исторический тип.
Арийская группа языков им разделялась на семь лингвистических
семейств - санскритское, иранское, эллинское, латинское, кельти-
ческое, германское и славянское. Причем пять народов, говорящих
на этих языках (индийский; персидский, греческий, римский и гер-
манский), уже создали самобытные культурные типы. Славянам,
отмечал в конце 1860-х гг. автор ’’России и Европы”, это сделать
еще предстоит, а вот, кельты, смешавшись с разложившимися эле-
ментами римской цивилизации, и, потеряв свою политическую не-
зависимость, составили этнографический материал для культуры
германо-романской. Вне семитической и арийской групп языков
два народа хамиты (египтяне) и китайцы тоже создали свои типы
культуры. Прочие племена (финны, монголы, тюрки, племена чер-
ной расы, а также кельты) «не образовали» своей самобытной
культуры и были подчинены другими цивилизациями, оставшись
на стадии этнографического материала или возвысившись только
до степени разрушительных элементов истории.
Н.И. Кареев, опиравшийся на современные ему исследования
древнейших цивилизаций Востока, не нашел у Н.Я. Данилевского
251
ответа на вопрос: каким образом близкие в лингвистическом отно-
шении племена индийских арийцев и иранцев смогли образовать
два различных типа культуры, а романские и германские народы,
между языками которых непосредственной общности не ощущает-
ся, отнесены к одному типу? Из этих исследований критик выво-
дил, что зарождение цивилизаций происходило из «смешения язы-
ков». Так, самобытную цивилизацию Халдеи населяли племена ту-
ранцев, кушитов и семитов. Объяснение культурных явлений пле-
менным происхождением порождало у Н.И. Кареева «недоразуме-
ния», происходящие из-за «невыработанности» в учении Н.Я. Да-
нилевского ответов на вопросы: что такое племя? Почему в основе
каждой самобытной культуры должно всегда находиться одно пле-
мя? Что такое группа языков, довольно близких между собой? Что
значит для племени «выйти из младенчества»? [68,11,92-94].
Да, действительно, у Н.Я. Данилевского нет определений этих по-
нятий, но и Н.И. Кареев, будь он последовательным, должен был
дать (но не давал же!) эти определения. Что же касается вопроса о
возрасте типа культуры, т.е. о том, что значит «выйти из младенче-
ства», то во всяком возрасте культурно-исторический тип ставит
перед собой различные задачи.
Сам же Н.И. Кареев, комментируя 5-й закон, отмечал, что
Н.Я. Данилевский «совершенно основательно указывает» (курсив
мой. - А.Б.) на то, что цивилизационному периоду в истории каж-
дого народа предшествует длительный этнографический период,
когда «закладываются те особенности в складе ума, чувства и воли,
которые составляют всю оригинальность племени, налагают на не-
го печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему
способность к самобытной деятельности» [68,11,92; 50,752]. Эти
племенные особенности сначала выражаются в мифическом миро-
воззрении, в эпосе, в основных формах быта и, конечно же, в язы-
ке, вырабатывающемся в длительном подготовительном периоде,
т.е. в «младенческом» возрасте. Выйдя из «младенчества», народ,
говорящий на общем языке, отдельные наречия и говоры которого
близки друг другу, в общественной, торговой и политической жиз-
ни (т.е. у него уже не существует затруднений к взаимному пони-
манию между родственными наречиями) стремится к выполнению
более сложной задачи - предстать единым политическим целым.
252
Так, например, русский народ с различиями в наречиях - велико-
русском, малорусском и белорусском, или немецкий народ с разли-
чиями в наречиях верхне- и нижненемецком, по убеждению
Н.Я. Данилевского, стремились создать самостоятельное однород-
ное политическое целое (государство) в форме федерации, осно-
ванной на положительном законодательстве, или же в форме поли-
тической системы, основанной на международном праве. Вообще,
по Н.Я. Данилевскому, не было цивилизаций, развивающихся без
политической самостоятельности.
«Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному куль-
турно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необ-
ходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались по-
литической независимостью» [50,773].
Как отдельные личности в состоянии рабства обращаются в
служебное орудие, так и жизнь народностей в состоянии политиче-
ской зависимости выступает средством для достижения чужих це-
лей. Если рабство или завоевание застигнут развитие личности или
народности в раннем возрасте, то их самобытность погибает. Так, у
кельтов были все задатки самобытного развития, но они, потеряв
свою политическую независимость еще в «младенчестве», были
задавлены римским завоеванием и в смешении с разложившимися
элементами цивилизации римлян, а также под влиянием германцев
вошли в качестве этнографического материала в состав германо-
романского культурно-исторического типа.
Н.Я. Данилевский считал 2-й закон не требующим больших по-
яснений и сомнение в его справедливости «невозможным». Не бы-
ло сомнений по поводу этого закона и у Н.И. Кареева. Но «более
подробного рассмотрения» для критика требовал:
«Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического
типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабаты-
вает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему
предшествовавших или современных цивилизаций» [50,773].
Н.И. Кареев справедливо заметил, что автор недаром употребил
здесь выражение начала цивилизации для обозначения в ней такого
существенного нечто, какое не передается от одного типа культу-
ры к другому; но он, очевидно, допускал влияние на данный куль-
турный организм иных цивилизаций. Критик соглашался с утвер-
253
ждением Н.Я. Данилевского о непередаваемости начал всей циви-
лизации лишь с оговоркой, что полное заимствование цивилизации
невозможно только для народов, достигших высокой (цивилизаци-
онной) ступени развития, причем передаваться могут только ее от-
дельные элементы. Так, истолковывая третий закон (при этом не
отступая в выражениях от подлинника), критик предложил новую
его формулировку: каждый культурно-исторический тип выраба-
тывает собственную цивилизацию, начала которой непередаваемы
народам другого типа, но которые иными своими элементами мо-
жет оказывать большее или меньшее влияние на другие современ-
ные или последующие цивилизации» [68,П,Р4]. Чтобы непереда-
ваемым «началам» цивилизации противопоставить нечто переда-
ваемое, Н.И. Кареев, сообразно мыслям Н.Я. Данилевского, позво-
лил себе вставить только одно выражение (выше оно выделено
курсивом. -А.Б.).
К каким историческим фактам для подкрепления закона о не-
возможности передачи «начал» цивилизации прибегал Н.Я. Дани-
левский? С чем соглашался Н.И. Кареев, а с чем не соглашался?
История культурно-исторических типов Востока - Ассирии, Ва-
вилона, Египта, Индии, Ирана, Китая - подтверждает, что само-
бытная культура не была передана ни одному из окружавших или
одновременно живших с ними народов. Моисей, «великий законо-
датель еврейского народа», видимо, прекрасно понимал законы ис-
торического развития, когда завещал своему народу «не вступать в
тесные сношения с окружавшими его народами», чтобы вместе с
заимствованием обычаев и нравов не потерять своей самобытно-
сти. Пример Н.Я. Данилевского о готах также свидетельствует, что
начала, лежащие в народе одного культурно-исторического типа,
могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены
другими началами иначе как с уничтожением и обращением этого
народа «из самостоятельного исторического деятеля в этнографи-
ческий материал», вошедший в состав другого типа [50,727].
Автор ’’России и Европы” приводил пример с А. Македонским,
завоевательная деятельность которого в IV в. до Р.Х. должна была
в глазах потомков считаться общечеловеческой и выросла до раз-
меров «героя» человечества. Если греку Александру, считал он,
удалось покорить Восток, то лишь на время, но он не сумел рас-
254
пространить в нем греческую цивилизацию (этого, по его убежде-
нию, и невозможно!), ибо через 70-80 лет после его смерти там
вновь возродился «культурный тип Ирана»; правда, в Сирии и Ма-
лой Азии царствовали правители греческого происхождения, и
только-то. Но это в политической сфере, в культурной же сфере так
дело обстоять не может.
Под влиянием греков в Александрии образовались библиотеки и
музеи, процветала философия и наука. Но все философы и ученые
- это греки, «ученая Александрия была греческою колонией». Пе-
редать цивилизацию другому народу для Н.Я. Данилевского озна-
чало «заставить этот народ до того усвоить себе все культурные
элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, на-
учные и художественные), чтоб он совершенно проникся ими и мог
продолжать действовать в духе передавшего их с некоторым, по
крайней мере, успехом, так чтобы хотя отчасти стать в уровень с
передавшим, быть его соперником и вместе продолжателем его на-
правления» [50,777]. Процесс эллинизации Востока, был убежден
русский мыслитель, так далеко не зашел.
Как обстоит дело с римской культурой? Н.Я. Данилевский под-
черкивал, что здесь верность самобытным национальным началам
позволила создать самый могущественный политический организм
изо всех ранее существовавших. Правила гражданских отношений
между римлянами, перешедшие из обычая в закон и приведенные в
стройную систему, основали науку о праве, которой пользуются
многие юристы, хотя вообще «дух научного исследования был не-
свойственен древнеиталийскому племени» [50,775]. «Прославляя
римлян за их право, в котором они были самобытны, - полагал
Н.И. Кареев, - Н.Я. Данилевский забыл, что «своим совершенством
право это обязано прившедшим в него элементам греческой фило-
софии» [68,11,97]. Но, напомним, что сам же Н.И. Кареев утвер-
ждал: элементы не есть начала цивилизации. Греческую филосо-
фию Н.Я. Данилевский рассматривал в качестве благодатной поч-
вы, на которой выросло самобытное римское право. Если все же
римская культура осмеливалась быть самобытной, то «своей архи-
тектурной аркой и куполом» она смогла создать «Колизей и Панте-
он», которые вполне сравнимы с лучшими произведениями грече-
ского искусства. И в поэзии, если та была «отражением римской
255
жизни» (оды Горация, элегии и сатиры), и в истории, где Тацит по-
ставлен Н.Я. Данилевским наравне с Фукидидом «не как подража-
тель, а как достойный соперник» [50,77Р], римляне достигли гран-
диозных высот. Но не могли они добиться большого успеха среди
насильственно покоренных ими народов. Бесплодными оказались и
готы, принявшие римскую цивилизацию уже после падения Импе-
рии.
Итак, Н.Я. Данилевский, неукоснительно следующий методоло-
гии органицизма, отвергал передачу «начал» цивилизации от одно-
го культурно-исторического типа к другому, но не отрицал истори-
ческих фактов воздействия преемственных типов друг на друга.
Это обстоятельство способствовало выявлению методов воздейст-
вия одного культурного организма на другой. Их у него три:
«Пересадка с одного места на другое посредством колонизации»
- повсеместное распространение единственной формы цивилиза-
ции любыми средствами на почву народов, не способных к сопро-
тивлению. Таким образом, например, «финикияне передали свою
цивилизацию Карфагену, греки - Южной Италии и Сицилии, анг-
личане - Северной Америке и Австралии» [50,722].
«Прививка» - метод воздействия без учета специфики и особен-
ностей «цивилизуемых» народов. При садовой прививке привитый
глазок продолжает жить своей жизнью, а дичок - своей. Таким
«глазком», например, была Александрия в Египте и римская куль-
тура в Галлии. Оба случая не принесли пользы ни Египту, ни Гал-
лии. «Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева,
чтобы решаться на подобную операцию, обращающую его в сред-
ство для чужой цели, лишающую его возможности приносить цве-
ты и плоды» [50,722-725].
«Удобрение» - самый плодотворный метод воздействия разви-
той цивилизации на складывающуюся, так как является самостоя-
тельной переработкой результатов предшествовавших цивилиза-
ций. «За организмом оставляется его специфическая образователь-
ная деятельность; только материал, из которого он должен возво-
дить свое органическое здание, доставляется в большем количестве
и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные»
[50,123-124].
Термины, как верно подметил Н.И. Кареев, заимствованы авто-
256
ром из биологии или садоводческой практики, только он наполнил
их культурно-историческим смыслом. Н.Я. Данилевский рекомен-
довал, конечно, улучшенное питание, но с оговоркой, чтобы прием
чужой пищи не навредил организму (чтобы не было «заимствова-
ний начал цивилизации со стороны»). Так, например, Византию,
которая передала России «самую лучшую форму христианства -
православие», Н.Я. Данилевский рассматривал в качестве «удобре-
ния»; а заимствования Россией элементов культуры у Европы, т.е.
«пересадку», называл «болезнью европейничанъя». Иначе говоря,
полагал Н.И. Кареев, если ему необходимо было подчеркнуть пло-
дотворность результата влияния, то значит тут действовало удоб-
рение; если результаты воздействия оказывались плачевными, то
срабатывала прививка, которая «не приносит пользы тому, к чему
прививается не в одном физиологическом, но и в культурно-
историческом смысле» [68,11,95].
Наконец, процитировав следующее положение автора разбирае-
мой теории: «народы иного культурного типа могут и должны зна-
комиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к
себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, то
есть выводы и методы положительной науки, технические приемы
и усовершенствования искусств и промышленности. Все же ос-
тальное, в особенности все относящееся до познания человека и
общества, а тем более до практического применения этого позна-
ния, вовсе не может быть предметом заимствования, а может быть
только принимаемо к сведению» [50,124], Н.И. Кареев так сформу-
лировал окончательную редакцию третьего закона: «Каждый куль-
турно-исторический тип вырабатывает собственную цивилизацию.
Все в ней, кроме научных и технических элементов, в особенности
же все, относящиеся до познания человека и общества и до практи-
ческого применения этого познания, непередаваемо народам дру-
гого типа. Зато каждая цивилизация своими научными и техниче-
скими элементами может оказывать большее или меньшее влияние
на другие цивилизации» [68,11,95].
Принять такую редакцию 3-го закона можно при одном усло-
вии, если при свободном, истинно плодотворном воздействии на-
родов одного культурного типа на результаты деятельности друго-
го сохранится вся самобытность цивилизации в политическом уст-
257
ройстве, быте и нравах, религиозных воззрениях, складе мысли и
чувств, свойственных исключительно только ей.
«Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-
историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообра-
зия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы,
его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним поли-
тическим целым, пользуясь независимостью, составляют федера-
цию, или политическую систему государств» [50,773].
Этим законом Н.Я. Данилевский утверждал, что цивилизация
способна тем полнее раскрыть «начала», лежащие в основе типа
культуры, чем разнообразнее и независимее народы, входящие в
него. Греческие (дорические, ионические и эолийские) и европей-
ские народы, с одной стороны, германские (англо-саксонские,
верхнегерманские, нижнегерманские, норманские или скандинав-
ские), а с другой - романские (французские, итальянские и испан-
ские, возникшие из разложившихся элементов римского и кельт-
ского, и измененные под влиянием германского), состояли из «са-
мостоятельных политических единиц», но при общем характере
каждая из них «могла свободно развивать свои особенности... Все
прочие культурно-исторические типы были лишены такого ожив-
ляющего разнообразия и оказались несравненно беднее в своих ре-
зультатах» [50,725].
Для русского историка Н.И. Кареева, сторонника концепции
единого человечества, греки были такой же нацией, как англичане,
итальянцы, немцы, французы XIX в. Если греки смогли создать
свой тип культуры, то типами должны быть английская, немецкая
и французская культуры, которые «сообща вырабатывают свою
цивилизацию», - следовал мысли Н.Я. Данилевского Н.И. Кареев,
но тут же сам от себя добавлял мысль совершенно западнического
содержания, которую мы специально выделим курсивом, «втягивая
в эту работу и другие нации, которые от них поотстали»
[68,11,700]. Н.Я. Данилевский же в отличие от западников (в том
числе и от своего критика) и не думал славянскому культурно-
историческому типу давать возможность догонять вперед ушед-
ших европейцев, якобы выражавших высший общечеловеческий
интерес. Народы каждого типа культуры могут осознавать только
свой собственный интерес, общечеловеческий же интерес известен
258
одному Богу, которому и принадлежит ведение дел человечества.
Понятие человечества для Н.Я. Данилевского было отвлечен-
ным и не представляло ничего «конституированного, сознательно
идущего к какой-либо определенной цели». Другое дело понятие
Греции для афинянина или спартанца - гражданина единого цело-
го. И в понятии Европы для француза, немца, англичанина слово
европейский интерес - не пустое слово. «Связь истории народов
германо-романского типа весьма тесна», поэтому, собственно го-
воря, это «история одного целого» [50,729-750].
Н.И. Кареев, видя, что во имя индивидуальности типов автор
’’России и Европы” отрицал историческую индивидуальность евро-
пейских наций, оценивал такое рассуждение Н.Я. Данилевского как
«весьма рискованное средство». «Получается», что «у итальянца
нет своей истории, - писал критик, - его история есть история Анг-
лии + Германии + Испании + Италии + Португалии + Франции +
Швеции и т.д. с ’’итальянской точки зрения”» [68,11,707]. Да, так
«получается», если европейскую историю рассматривать с позиций
методологии механицизма, подходить к ней с мерками «почастной
целостности» (Ап. Григорьев) или совокупности от сложения. То-
гда вполне закономерен вывод западника. «Теория культурно-
исторических типов, не лишенная, конечно, многих верных мыс-
лей, выдвигается как аргумент против нашего сближения с Евро-
пой, - полагал Н.И. Кареев, - и «вся рассчитана на то, чтобы быть
научной основой нашего обособления от ’’Европы”, которая, глав-
ным образом, и является у Н.Я. Данилевского представительницей
начала "общечеловечности”» [68,11,706]. Любой западник, в том
числе и наш критик, думает именно так, забывая аргументацию
Н.Я. Данилевского, выдвинутую им против обвинений, что Европа
не знает и не желает узнать России, не понимает и даже ненавидит
«завоевательную» Россию.
«Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего
ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у
которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но
период цветения и плодоношения - относительно короток и исто-
щает раз [и] навсегда их жизненную силу» [50,774].
История каждого культурно-исторического типа у Н.Я. Дани-
левского проходит три периода: этнографический, государствен-
259
ный и цивилизационный. В первом самом длительном периоде, ко-
гда собирается запас сил для будущей сознательной деятельности,
закладываются нравственные, умственные и волевые черты, со-
ставляющие всю специфическую оригинальность данного племени.
Второй период, обуславливаемый «рядом толчков внешних собы-
тий, возбуждающих и поддерживающих деятельность народа» ог-
раждать свою политическую независимость, является периодом
чрезвычайно важным для культурно-исторического типа. Без него
цивилизация ни начаться, ни развиться не может. Третий период
каждого культурно-исторического типа весьма краток. Здесь куль-
турный тип «истощает силы», приобретенные в этнографическом
периоде (в «древней истории»), а, создав, укрепив и оградив свое
внешнее существование как самобытной политической единицы (в
«средней истории»), проявляет свою духовную силу во всех на-
правлениях наук, искусств и практического осуществления своих
идеалов - правды, свободы, общественного устройства и личного
благосостояния (в «новой истории»).
Итак, если этнографический период есть «время собирания,
время заготовления запаса для будущей деятельности», то цивили-
зационный период автор учения о культурно-исторических типах
называл «временем растраты», но растраты «полезной, благотвор-
ной, составляющей цель самого собирания». И все же, как бы ни
был богат запас сил, рано или поздно любой тип культуры, нако-
нец, оскудевает и истощается. Мы видим, что, отказавшись от пе-
риодизации всего человечества на древнюю - среднюю - новую
историю, Н.Я. Данилевский считал возможным выделить три пе-
риода внутри каждого культурно-исторического типа.
Например, если «апогей творческих сил» Европы, «блеск» кото-
рого «освещает и согревает исходящими из него светом и тепло-
тою» (это эпоха Рафаэля, Микеланжело, Шекспира, Галилея, Де-
карта, когда формировались идеи культурного развития и полити-
ческой независимости), по мысли Н.Я. Данилевского уже позади,
то славянский культурно-исторический тип к концу 1860-х гг.
только еще переходил от государственного периода развития к пе-
риоду цивилизационному.
По существу 5-го закона о развитии культурно-исторических
типов Н.И. Кареев не приводил никакой критической аргумента-
260
ции. И хотя он находил в интерпретации Н.Я. Данилевского всех
пяти законов «много частных замечаний, отличающихся верностью
взгляда», все же не был склонен «резко отделять цивилизационный
период от государственного». Н.И. Кареев считал верным его раз-
мышление, что культурные типы отмирают своевременно, «когда
один дойдет до своего рода совершенства, начинает свою деятель-
ность другой, чтобы развить другую сторону духа человеческого»
[68,11,99]. Именно этим мировой истории приписывается некий
план, согласно которому все типы культуры могут исходить все
поле человеческой культуры в разных направлениях. «Поэтому ни
одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла
высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или
современницами, во всех сторонах развития. Так, в отношении
идеи красоты Греческий мир дошел, можно сказать, до крайнего
предела совершенства, и новая европейская цивилизация не произ-
вела ничего такого, что бы могло не только затмить, но даже срав-
няться с произведениями греческого пластического искусства, ко-
торое поэтому изучается наравне с природою, как самое полное и
лучшее ее истолкование. Греческое искусство сделалось... собст-
венностью последующих цивилизаций, но именно только собст-
венностью, т.е. тем, чем они могут пользоваться, наслаждаться, что
они могут понимать, но не приобретать вновь, как приобрели его
греки, а тем [не] менее идти в том же направлении дальше. Поэто-
му народы европейского культурного типа пошли по другому на-
правлению, по пути аналитического изучения природы и создали
положительную науку, которой ничего подобного не представляет
никакая другая цивилизация» [50,735].
Анализируя ’’Россию и Европу”, критик выделял в ней противо-
речащие друг другу теоретический и публицистический стили из-
ложения. При этом он ссылался на предисловие Н.Н. Страхова к
анализируемой книге, который отстаивал положение, что «это не
публицистическое сочинение, которого вся занимательность заим-
ствуется из известных практических интересов; это сочинение
строго научное, имеющее целью добыть истину относительно ос-
новных начал, на которых должны строиться науки истории»
[121,379]. В том-то и дело, отвечал на это страховское положение
Н.И. Кареев, что эмоционально-взволнованный и небеспристраст-
261
ный стиль у Н.Я. Данилевского зачастую брал верх над отвлечен-
но-теоретическим стилем. Для доказательства своей правоты
Н.И. Кареев ссылался на одно из основополагающих высказываний
Н.Я. Данилевского: «для всякого славянина', русского, чеха, серба,
хорвата, словенца, болгара (желал бы прибавить, и поляка), - по-
сле Бога и Его святой Церкви, - идея Славянства должна быть
высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения, вы-
ше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижи-
мо без ее осуществления, - без духовно-, народно- и политически-
самобытного, независимого Славянства; а, напротив того, все эти
блага будут необходимыми последствиями этой независимости и
самобытности» [50,754-755].
Данное суждение мыслителя, по мысли Н.И. Кареева, красноре-
чиво свидетельствует, что вся его книга вряд ли верно оценена
Н.Н. Страховым, что «это сочинение удивительным образом соче-
тало в себе жар глубокого чувства и холодную строгость науки»
[121,3829]. Наоборот, здесь «пламенное воззвание» взяло верх над
«глубокомысленной теорией». Аттестовать это суждение ’’России и
Европы” вполне уместно в стиле «катехизиса или кодекса славяно-
фильства», но не в стиле «строгой научности», ибо во имя «идеи
Славянства» Н.Я. Данилевский отвергал и саму возможность нау-
ки, и общую теорию общества, что, впрочем, не мешало ему фор-
мулировать законы культурно-исторических типов.
С оценкой ’’России и Европы” Н.И. Кареева тесно перекликается
и оценка Павла Николаевича Милюкова (1859-1943), данная им в
публичной лекции ’’Разложение славянофильства” (22 января 1893
г.). Вслед за Н.И. Кареевым П.Н. Милюков полагал, что научная
теория истории «не составляет главного» в книге Н.Я. Данилевско-
го, не служит для автора целью, а является только средством для
практических выводов. Он настойчиво утверждал: «Чуть ли не с
каждой страницы ’’России и Европы” выглядывают на нас эти два
различные выражения авторской физиономии, постоянно меняю-
щиеся. То мы видим перед собой спокойное, беспристрастное лицо
натуралиста, человека, пережившего, так или иначе, самый разгар
увлечения русского общества естественнонаучными знаниями и
привыкшего к употреблению строгого метода точных наук. То
вдруг выражение этого лица меняется: перед нами раздраженный и
262
осердившийся патриот» [91,270]. Странно! Почему патриот должен
быть обязательно «раздраженным и осердившимся»?
Критика вдохновляло положение, что современная «теоретиче-
ская социология стремится открыть законы развития человечест-
ва», и с этих позиций он подходил к учению Н.Я. Данилевского, в
котором и обнаруживал его интерес к заложенной в обществе не-
подвижной идее. Критика вдохновляло и положение, что совре-
менная «прикладная социология объявляет критерием прогресса
степень сознательности для достижения общечеловеческого бла-
га», и с этих позиций в учении Н.Я. Данилевского его не устраивал
процесс органической эволюции только внутри отдельного типа
культуры [91,276]. Поскольку в большинстве случаев современная
П.Н. Милюкову биология стремилась объяснить все формы орга-
нического мира из законов естественной эволюции, а современная
ему социология сводила формы общества к законам развития еди-
ного человечества, постольку эти утверждения критика, твердо
стоящего на точке зрения последних достижений современной ему
науки, и объявлялись им истиной в последней инстанции. Значит,
если Н.Я. Данилевский не признавал самого принципа современ-
ной эволюционной теории, то его взгляды с необходимостью
должны были быть подвергнуты критике с позиций последних rqc-
тижений современной науки.
Чему же нам следует больше доверять: твердым истинам «ста-
рой» биологии или «последнему» слову науки?
Для русского натуралиста, как и для всей «старой» науки, фор-
мы суть неизменные типы вещей, их идеальные первообразы, ко-
торые чужды материи. Морфологический принцип Н.Я. Данилев-
ский понимал как идеальное в природе. Поэтому искать в его ти-
пах сходные элементы, усматривать их общую структуру, значит,
отрицать это идеальное. Мы вправе спросить, а как же иначе дол-
жен был поступать Н.Я. Данилевский, будучи ученым с глубоко и
последовательно продуманными принципами, а не сторонником
последних достижений науки? Ведь даже в лекции того же
П.Н. Милюкова мы находим совершенно справедливую оговорку,
что «вопреки Дарвину, животный мир не представляет непрерыв-
ного ряда видов», развившихся друг из друга в течение мировой
истории, а, согласно Кювье, выступает в качестве ряда несравни-
263
мых «самостоятельных типов организации, совершенно различных
планов», не сводимых к «общему знаменателю» [Там же]. Но по-
чему же нельзя считать исторические народы различными и несо-
измеримыми «типами» человеческой культуры, каждый из которых
осуществляет присущий ему от природы план и не может высту-
пать «законом» для другого типа?
Если Н.Я. Данилевский твердо отстаивал положение, что все-
мирно-исторической задачи для отдельно взятой культуры не су-
ществует, то эти твердость и постоянство заслуживают уважения, а
не критики, а, если и критики, то аргументированной. Критику
взглядов Н.Я. Данилевского П.Н. Милюковым, историком позити-
вистского направления, для которого последнее слово науки (оно
необязательно с необходимостью должно быть истинным) суть ис-
тина в последней инстанции, такой мы считать не можем.
Наряду с приверженностью последнему слову науки в критике
П.Н. Милюкова есть и вторая характерная черта - произвольность.
Чтобы не быть голословным, остановимся на том, как он объяснял
происхождение понятия культурно-исторического типа в книге
Н.Я. Данилевского. П.Н. Милюков отмечал, что два борющихся
между собой направления - славянофильство и западничество -
основывали свои взгляды о роли русского народа на органических
концепциях либо Шеллинга, либо Гегеля. На этом фундаменте сла-
вянофильство выстраивало свои взгляды о самобытных свойствах
русского народа, объясняя с их помощью русское прошлое; запад-
ничество - общие для всех народов законы исторического разви-
тия, а уже на их основании пыталось утверждать идеалы русского
будущего. Н.Я. Данилевский же, будучи последователем славяно-
фильства, брал в качестве формы метафизическое понятие Мирово-
го духа, а содержанием ему якобы служило научное понятие на-
родности. Последнее, по мнению П.Н. Милюкова, и превращалось
в лаборатории Н.Я. Данилевского в метафизическое понятие куль-
турно-исторического типа, которое было «чем-то средним между
реальным и гегелевским понятием народности». От гегелевского
идеализма понятие получило «свой абсолютный характер»; от био-
логии - «признание своей самостоятельности в ряду других типов»
[91,277]. Н.Я. Данилевский, следуя типологии животных, установ-
ленной зоологией Кювье, отыскивал подобные типы и в истории.
264
Свою вольную интерпретацию происхождения основного понятия
критикуемого учения П.Н. Милюков заключал безапелляционным
суждением: «Очевидна незаконность такого вывода» [91,276]. На
наш взгляд, незаконным является как вывод, приписываемый Н.Я.
Данилевскому, так и произвольное измышление П.Н. Милюкова о
генезисе основного понятия автора ’’России и Европы”.
П.Н. Милюков, озабоченный не столько разбором учений
Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, сколько доказательством раз-
ложения славянофильства, в основе которого ему виделись только
две неразрывно связанные идеи: а) идея национальности и б) идея
ее всемирно-исторического назначения, продолжал далее утвер-
ждать, что критикуемому автору удалось плотно подогнать к сла-
вянофильству свое учение посредством подведения под понятие
культурно-исторического типа, во-первых, «целого ряда» этно-
графически родственных народностей, что давало возможность
противопоставить всю Европу и все Славянство и (не больше, не
меньше!) столкнуть их, как непримиримые между собой миры, во-
вторых, из безусловной неизменности культурно-исторических ти-
пов вывести необходимость самобытной славянской цивилизации и
невозможность передачи славянству начал европейской культуры.
Мы вправе поставить здесь два вопроса. Во-первых, отчего же
они «непримиримые»? В тексте ’’России и Европы" отсутствуют
положения о непримиримости культурно-исторических типов; они,
как и всякие организмы, просто различаются между собой. Во-
вторых, почему «безусловной неизменности»? П.Н. Милюков со-
всем забыл о развитии культурно-исторического типа от этногра-
фического периода через государственный к цивилизационному.
Но таков уж излюбленный прием критика: сначала он приписывал
автору несвойственные ему положения, затем с большим упорст-
вом начинал их критиковать.
Учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах
П.Н. Милюков рассматривал в качестве связующего звена между
«метафизическим абсолютизмом старого славянофильства» и «пес-
симистическим фатализмом Леонтьева» [91,278]. В одном предло-
жении навесив ярлыки всему консервативному течению русской
мысли XIX в., П.Н. Милюков разглядел в нем и различия во взгля-
дах на будущее Отечества. Если славянофилы и Н.Я. Данилевский,
265
по его мнению, оставляли славянам возможность развития нацио-
нальной жизни в будущем, то К.Н. Леонтьев смотрел вперед пес-
симистически, возводил содержание прошлой византийской жизни
в национальную догму и охранение этого содержания считал зада-
чей настоящей внутренней политики. «Пессимист по содержанию
своих воззрений и беззастенчивый циник в их выражении, Леонть-
ев всегда говорит прямо то, что другие подразумевают»
[91,280,288], - вот какими ярлыками-наконечниками вооружал
ядовитые стрелы своей критики позитивист П.Н. Милюков, выпус-
кая их в адрес «идейного консерватора» (Вл. Соловьев), который
развивал патриотические взгляды.
Потеряв славянофильскую веру, продолжал далее негодующий
критик, К.Н. Леонтьев беспокойно метался от научных доказа-
тельств к наблюдениям за жизнью, всюду искал неопровержимые
доказательства всемирного пожара. «Что доказывает наука Леонть-
еву? О чем свидетельствует ему жизнъ\», - спрашивал П.Н. Милю-
ков. Научное обоснование леонтьевской концепции культуры как
организма сведено им к воспроизведению некоторых частей уче-
ния Н.Я. Данилевского. «Учение о культурно-исторических типах
Леонтьев, по его мнению, якобы отвел «на второй план» (из чего
это видно? каковы аргументы такой оценки? - А.Б.), а националь-
ность, саму по себе взятую и служащую самой себе целью, объявил
«исключительным предметом» своих теоретических рассуждений.
Но почему критик взял у К.Н. Леонтьева только эту тему? и почему
она у него стала «исключительным предметом»? - на эти вопросы
у П.Н. Милюкова ответов нет.
Критик справедливо подчеркнул, что К.Н. Леонтьев развил уче-
ние Н.Я. Данилевского размышлениями о возрастах развития ти-
пов культуры, но сразу же и усомнился в верности применения
этой идеи к развитию России, опять же произвольно выхваченной
им из контекста концепции кулътурофилъства. «Тут-то и начина-
ются для Леонтьева различные затруднения, - писал он. - Относи-
тельно возраста России Леонтьев колеблется: может быть Россия
молода, а может быть и нет; может быть она еще поцветет, а может
быть и отцветет... Между тем Европа угрожает увлечь Россию на
европейский путь (на который, по смыслу учения, она и без того
должна роковым образом выйти), заразить ее продуктом своего
266
гниения - «либерально-эгалитарным прогрессом». Что же может
противопоставить Россия Европе?» [91,284]. Только старые куль-
турные элементы, заимствованные у Византии: самодержавие,
православие и нравственное смирение. «Надо подморозить Россию,
чтобы она не гнила», - цитировал К.Н. Леонтьева П.Н. Милюков и
следующим образом интерпретировал эту цитату: чтобы она за-
стыла в настоящем виде до лучших времен, которые, впрочем, мо-
гут и не наступить никогда. Все средства хороши для достижения
этой цели, - и только в этом критик усмотрел смысл и цель леонть-
евских практических советов.
Итак, «ученик» Н.Я. Данилевского, утверждавший самобыт-
ность национального духа и его продукта - национальной культу-
ры, по мнению П.Н. Милюкова, пришел к выводу, что в прошлом
наша культура создана византизмом, ее будущему грозит европе-
изм', сама же по себе Россия представляет некую белую доску за
исключением, может быть, нашей сельской поземельной общины.
«Данилевский, по крайней мере, в будущем ожидал, что народная
самодеятельность покроет эту доску своими узорами; но Леонтьев
и перед этой надеждой останавливается в сомнении, - полагал кри-
тик. - Пустое место в прошедшем, настоящем и, всего вероятнее, в
будущем; какой-то складочный амбар предметов византийской ар-
хеологии, таков культурно-исторический тип России, подлежащий
охранению, не столько во имя того, что из него будет, сколько во
имя того, что он есть теперь». «Диагноз», может быть, поставлен и
верный, а вот «приемы лечения не мог бы, конечно, никогда пред-
ложить человек, верящий в национальный дух или в непрелож-
ность законов органического развития» [91,285].
Вот так безапелляционно представив своим слушателям и чита-
телям концепции Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, П.Н. Ми-
люков, долго не раздумывая, объявил к 1890-м гг. о смерти славя-
нофильства. Критический метод историка позитивистского направ-
ления, на наш взгляд, есть один из образчиков приложения к ис-
следованию славянофильства - специфического феномена русской
духовной культуры - «головного» метода (как сказал бы Ап. Гри-
горьев) или заранее выдуманной «теоретиком» схемы.
267
Глава 6. «ИСКУССТВЕННАЯ СИСТЕМА» ИСТОРИИ
ОРГАНИЦИСТА В.С. СОЛОВЬЕВА
§ 1. Концепция всемирной теократии В.С. Соловьева
как «искусственная система» истории
Еще один вариант «искусственной системы» истории культуры
разработал Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) в своей
концепции всемирной теократии с ее основными понятиями
«софиология», «всеединство», «Богочеловечество» и др.1 Эта кон-
цепция стала оформляться у молодого, 21-летнего, философа еще в
1974 году, когда этот типичный «изобретатель нового шума»
(В.В. Розанов) вступил в ряды магистров философии со своей дис-
сертацией ’’Кризис западной философии. Против позитивистов”1 2.
1 Немало последователей Вл. Соловьева и по сей день считают «софиоло-
гию» построением «творческим и оригинальным», хотя «речь идет о пе-
репеве гностических ересей, давно осужденных Православной Церковью,
повторенных на множество ладов в «теософии» Я. Беме, Э. Сведенборга,
Сен-Мартена, Джона Пордейджа, Блаватской и пр. ...Понятия «всеедин-
ство» (All-Einheif) и «Богочеловечество» (Gott-Menschheit) были хорошо
знакомы немецкой мысли» (свое понятие «всеединство» Вл. Соловьев
отстаивал совершенно «в духе Спинозы и Шеллинга», а также Конта, для
которого оно впрочем «Великое существо», le Grand Ё&е), и «есть все
основания считать, что Вл. Соловьев сделал с них русскую кальку» [64,
105]. Поэтому следует отметить, что увлечение соловьевской концепцией
всемирной теократии, которая потерпела фиаско еще при жизни ее созда-
теля, не только уводит от Православия в иные «духовные сферы» и па-
губно воздействует на религиозные убеждения наших современных со-
отечественников, но и убивает вкус к подлинной философии.
2 В заключении основного текста диссертации Вл. Соловьев (вовсе не в
духе «против» позитивистов, а как раз «за» них) дает совершенно опти-
мистическую оценку «последним результатам умственного развития»
«новейшей философии» Запада, находящейся, по его мнению, якобы в
«кризисе»: «Эта новейшая философия с логическим совершенством за-
падной формы стремится соединить полноту содержания духовных со-
зерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положитель-
ной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуще-
ствление этого универсального синтеза науки, философии и религии -
268
Сколько было изведено бумаги и чернил для осмысления того, что,
по сути дела, выступило тривиальной вариацией тем, заданных по-
следними результатами европейской философии и, в частности,
позитивизмом!
Ее развитие продолжилось в 1977 году в речи, произнесенной в
Московском «Обществе любителей российской словесности», опубли-
кованной затем в виде статьи ’’Три силы”. С 1878 года Вл. Соловьев
начал читать лекции о Богочеловечестве, одновременно публикуя их
в журнале "Православное обозрение" вплоть до 1881 года, когда
"Чтения о Богочеловечестве" были изданы отдельной книгой.
«Так как божественное начало есть действительный предмет ре-
лигиозного сознания, то есть действующий на это сознание и от-
крывающий в нем свое содержание, то религиозное развитие есть
процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимо-
действие Бога и человека - процесс богочеловеческий... Высшая
степень религиозного развития, - утверждал автор "Чтений о Бого-
человечестве’’, - должна, во-первых, обладать наибольшей свободой
от всякой исключительности и односторонности, должна представ-
лять величайшую общность и, во-вторых, должна обладать наи-
большим богатством положительного содержания, должна пред-
ставлять величайшую полноту и цельность (конкретность). Оба эти
условия соединяются в понятии положительной всеобщности (уни-
версальности)». Итак, совершенная религия, чтобы стать «богаче,
живее и конкретнее», должна быть всеобщею и единою. Но для это-
го недостаточно, как думают многие, отнять у действительных ре-
лигий все их отличительные, особенные черты, лишить их положи-
тельной индивидуальности и свести всю религию к такому просто-
му и безразличному данному, которое одинаково должно заклю-
первое и далеко еще не совершенное начало которого мы имеем в "фило-
софии сверхсознательного", должно быть высшею целью и последним
результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восста-
новлением совершенного внутреннего единства умственного мира» (Кур-
сив - Вл. Соловьева) [114,11,722]. Под «философией сверхсознательного»
молодой диссертант, якобы боровшийся с позитивизмом, имел в виду
книгу модного в те годы на Западе Эдуарда фон Гартмана, автора "Фило-
софии бессознательного", который, согласно Вл. Соловьеву, нашел ис-
тинный метод «универсального синтеза» философии с религией и наукой.
269
чаться во всех действительных и возможных религиях... Почему же
смотрят серьезно на тех, которые хотят ограничить наше знание о
божественном начале такими же общими и пустыми понятиями, ка-
ковы: верховное существо, бесконечный разум, первая причина и
т.п.»? Вл. Соловьев доказывал, что «совершенная религия есть не
та, которая во всех одинаково содержится (безразличная основа ре-
лигии), а та, которая все в себе содержит и всеми обладает (полный
религиозный синтез). Совершенная религия должна быть свободна
от всякой ограниченности и исключительности, ...потому, что она
заключает в себе все особенности и, следовательно, ни к одной из
них исключительно не привязана, всеми обладает и, следовательно,
ото всех свободна» [114,11,36,35-39].
В работе ’’Три силы” Вл. Соловьев, следуя принципам немецкой
диалектики Шеллинга и Гегеля, представил триаду, позволившую
выделить три «культурных типа»: Восток, Запад и Славянство.
«От начала истории, - утверждал он, - три коренные силы управля-
ли человеческим развитием. Первая стремится подчинить человече-
ство во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховно-
му началу, ...смешать и слить все многообразие частных форм, по-
давить самостоятельность лица, свободу личной жизни». Восточная
культура в его представлении такова: род подавляет индивида, все-
общее торжествует над единичным. На Востоке действует принцип:
«Один господин и мертвая масса рабов» [114,1,79]. Вторая сила (За-
пад) стремится разбить твердыню мертвого единства, дать свободу
частным формам жизни, деятельности личности. Они действуют
исключительно для себя, общее теряет значение реально сущест-
венного бытия, превращается в нечто отвлеченное, пустое, в фор-
мальный закон. Здесь единичное отрицает всеобщее', но это не кон-
кретная, а абстрактная всеобщность. Ее выражение - «эгоизм и
анархия», «быстрое и непрерывное развитие», свободная игра сил,
«самостоятельность и исключительное самоутверждение всех част-
ных форм и индивидуальных элементов» [114,1,23]. Достижения
западной цивилизации по своей узости и мелкости могут удовле-
творять такие же узкие и мелкие умы и сердца. В западном мире
каждый сам за себя, в этом обществе, по принципу Т. Гоббса, идет
перманентная «война всех против всех». Внутренней целостности и
жизни лишены обе силы (как восточная, так и западная), полагал
270
Вл. Соловьев, и «если бы только эти две силы управляли историей
человечества», то не принесли бы ей ничего, кроме «вражды и борь-
бы», а в результате история осталась бы механическим движением
двух диаметрально противоположных сил: мусульманский Восток
утверждает бесчеловечного бога, западная цивилизация - безбожно-
го человека» [114,1,20,25].
Исходя из этого, он полагал, что «один и тот же культурный тип,
одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей».
Если «западная цивилизация» имела своим мировым предназначе-
нием «отрицательный переход от религиозного прошлого к религи-
озному будущему» [114,11,76], то начало перехода к «высшему бо-
жественному миру» может положить третья сила, которая и будет
«положительным содержанием» двух первых, освобождающим их
от исключительности, синтезом противоположных сил в триаде, где
Восток (тезис) и Запад (антитезис). Иначе говоря, третья сила в акте
синтеза должна создать целостность «общественного организма»,
исполнить «конечную цель исторического процесса» - подняться к
Богу, в заоблачные выси духовности и процветания человечества.
Бог - это «сущее, осуществившее свое содержание», - писал
Вл. Соловьев и на этом основании заявлял, что Бог есть организм,
причем, «организм универсальный» [114,11,706-707]. Только в каче-
стве органической целостности человечество и может стать кон-
кретно-всеобщим. В роли примирительницы между Востоком и Запа-
дом, их олицетворенным синтезом, по его убеждению, предназначено
исторической судьбой быть России.
Эти идеи легли в основу докторской диссертации ’’Критика от-
влеченных начал”, которую в 1880 году Вл. Соловьев защитил и
продолжал работать над так и неоконченным произведением своей
обширной системы ’’Философские начала цельного знания”, первую
главу которого под названием ’’Общеисторическое введение (О за-
коне исторического развития)” опубликовал в ’’Журнале Министер-
ства Народного Просвещения” еще в 1877 году.
Очевидно, что в основании воззрений на историю мировой
культуры соловьевского ’’Введения...” лежали методологические
принципы органицизма Шеллинга и Гегеля, без обращения к ана-
лизу которых будет невозможно понять его критики учения
Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах конца 1880-х
271
годов. Только в отличие от Н.Я. Данилевского Вл. Соловьев при-
менял их (также как Шеллинг и Гегель, а кроме того и Огюст Конт)
не к тому или иному типу культуры, но к единому человечеству.
Свое ’’Введение...” Вл. Соловьев начинал с утверждения, что
философия призвана ответить на «вопрос о цели существования»
отдельной личности. Постепенно оно у него трансформировалось в
вопрос о существовании единого человечества, которое не только
имеет цель, но еще и непременно развивается, т.к. история любого
объекта не просто смена явлений, связанных между собой внешним
образом, а внутреннее развитие, ведущее к цели, которое предпола-
гает определенного развивающегося субъекта. Этот субъект не мо-
жет быть механическим агрегатом индифферентных друг к другу
частей, а является живым организмом, содержащим в себе множе-
ство внутренне связанных между собой элементов. Причем, «ника-
кой элемент или определяющая форма организма не создается
вновь», эти элементы развиваются из того, что имеется в зародыше.
Иными словами, в ходе развития органы целого организма перво-
начально поглощены и не выделены, так что «развитие состоит в
том, что организующая сила жизни последовательно останавливает
свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы
потом свести их к новому единству» [115,11,272]. Как видим,
Вл. Соловьев рассуждал совершенно в духе идей европейской фи-
лософской классики.
Количественно-качественный состав и сочетание между собой
элементов внутри целого дают проявиться специфическим особен-
ностям организма. Каким же? Вл. Соловьев полагал: чем большую
множественность элементов сводит в единство организм, тем он
индивидуальное', чем больше в нем разнообразных элементов, тем
характернее его отличие от других организмов. Значит, универ-
сальное целое выступает и индивидуальным существом, - букваль-
но вторил Вл. Соловьев идеям автора ’’Системы транцендентально-
го идеализма”. Как у Шеллинга, так и у Вл. Соловьева Божествен-
ный организм, элементы которого исчерпывают собой всю полноту
бытия, «универсален» и «совершенно индивидуален». «Это инди-
видуальное существо, или осуществленное выражение безусловно-
сущего Бога», по его мысли, и есть «Христос» [114,11,7 OS].
272
Вл. Соловьев понимал организм состоящим из «множества эле-
ментов, не безразличных к целому и друг ко другу, а безусловно
необходимых как для целого, так и друг для друга, поскольку каж-
дый представляет свое определенное содержание и, следовательно,
имеет свое особенное значение по отношению ко всем другим»
[114,11,707]. Любой организм - низший (животный) и даже выс-
ший (Божественный) - есть целостное внутреннее единство произ-
водящего и произведенных начал или единство как начало «в себе»
и единство в явлении. Взаимное переплетение и взаимодействие
этих начал - источник самопорождения и саморазвития органиче-
ских целостностей. «Изменения, в которых определяющее значение
принадлежит внешним, чуждым самому организму деятелям, мо-
жет влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем
прекращать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содер-
жание самого развития: в него входят только такие изменения, ко-
торые имеют свой корень или источник в самом развивающемся
существе, из него самого вытекают и только для своего оконча-
тельного проявления, для своей полной реализации нуждаются во
внешнем воздействии» [115,11,747-742].
Полная реализация развития происходит во взаимосвязи внеш-
них воздействий и внутренних факторов. С мыслью Вл. Соловьева
о том, что «материал развития и побуждающее начало его реализа-
ции даются извне, но это побуждающее начало может действовать,
очевидно, лишь сообразно с собственною природой организма»
[115,11,742], вполне мог бы согласиться и Н.Я. Данилевский, если
бы соловьевский «органический субъект исторического развития»,
т.е. человечество, не был бы собирательным организмом. Но
Вл. Соловьев, различающий во всяком организме его составные
части, предполагал в собирательном организме человечества такой
набор составляющих его элементов: а) «племена и народы» и
б) «известные образующие системы или*формы человеческого су-
ществования», которые и составляют содержание развития исто-
рии. Н.Я. Данилевский же понятие человечество, как нечто собира-
тельное, считал исключительно «пустым» и абстрактным.
Саму абстракцию организм как таковой Вл. Соловьев не сводил
к понятиям животный организм (как у Декарта и Ламетри), народ-
273
ный организм (как у Т.Н. Грановского1), но и не исключал такого
расширения, которое позволяло ему говорить о Божественном ор-
ганизме (как у О. Конта «Великое существо» - le Grand Etre).
Итак, мы выяснили, что у Вл. Соловьева понятие цель предпола-
гало понятие развитие, и наоборот, развитие живого организма
предполагало цель. Бесконечное развитие он считал нелепицей и
бессмыслицей. Поэтому нельзя представить себе развития живого
организма без начальной и конечной точек. Исходя из этого, он
выделял три необходимых «момента» всякого развития - первичное
начало, зародыш целого организма, где смешанные и необособлен-
ные составные элементы организма подавлены элементом внешне-
го единства, которому здесь принадлежит исключительная акту-
альность. Она переходит на сторону отдельных элементов во вто-
ром моменте, где каждый элемент целого самостоятельность полу-
чает через обособление при выделении, но и возникает стремление
исключить, подчинить все остальные самостоятельные элементы.
Поэтому, связующее единство в данном ряду промежуточных со-
1 Западник Т.Н. Грановский, не удовлетворенный гегелевским понятием
необходимости, как бессубстратной формой движения всеобщего духа в
истории, для обозначения народа - реального, вещественного («телесно-
го») носителя исторического процесса - ввел понятие народный организм.
В каждом народе живет общий человеческий дух; народы относятся к че-
ловечеству, как индивиды к народу - эту иерархическую зависимость он
дополнял «возрастной» концепцией. Если Гегель в делении всемирной
истории по аналогии с возрастами жизни человеческого организма гово-
рил о детстве, отрочестве, юности, возмужалости и старости истории, то
Т.Н. Грановский доказывал, что каждый народ проходит ступени младен-
чества, юности, возмужалости, т.е. периоды «пробуждения духа из приро-
ды и его раскрытия в многообразии форм и индивидуальностей», а это, в
свою очередь, вызывает бурное действие внутренних сил, борьбу проти-
воположностей, пока не истощит себя до оцепенения. Тогда наступает его
старость, которая, впрочем, может быть началом нового «оживления».
При этом он отмечал имманентность, суверенность народов-организмов,
но и абсолютную подчиненность универсальным законам, хотя и допус-
кал их различие по уровню развития, т.е. повторяемость отставшими на-
родами движения ушедших вперед. Этот методологический прием озна-
чал, что для достижения цивилизации России (за эталон принималась Ев-
ропа) необходимо усвоить все результаты европейской образованности.
274
стояний - между зародышем и целью - выступает как отвлеченная
сила, которая получает, согласно Вл. Соловьеву, «живую действи-
тельность» и становится конкретной целостностью лишь в третьем,
совершенном моменте, где каждый элемент имеет свое определен-
ное место и назначение, поддерживает и дополняет другой «в силу
своей внутренней солидарности». Такова цель развития.
Общая формула, выражающая все три «момента» - это закон
развития, который гласит, что «развитие есть такой ряд имма-
нентных изменений органического существа, который идет от
известного начала и направляется к известной определенной цели»
[115,11,742]. Какое поразительное сходство двух определений поня-
тия «развитие», - страховского и соловьевского!1
Первенство «установления в науке и общем сознании истинных
и плодотворных понятий процесса, развития» Вл. Соловьев отво-
дил Гегелю, однако, отмечал, что последовательного и «полного
применения его к истории человечества» сделано не было, ибо Ге-
гель подвергал периодизации лишь среднее звено развития или ряд
промежуточных состояний, а именно, - государство, как практиче-
ское осуществление абсолютной идеи [115,11,438,145 прим.}. При-
менительно к философии истории получалось, полагал Вл. Соловь-
ев, что человечество имеет целью познать во всей полноте только
идею свободы.
1 Для Н.Н. Страхова «Организм есть живое, живущее тело». Развитием,
жизнью он называл «ряд перемен, которым подвергается организм, начи-
ная от первого его зачатия до смерти. Прошу заметить - ряд изменений
самого организма, а не тех, которые только происходят в организме... Мы
живем - это в вещественном отношении значит: мы рождаемся, растем,
мужаем, стареем и умираем. Возрасты суть отделы нашей жизни, смерть -
ее необходимое заключение» [119,57]. Оба русских органициста, мировоз-
зрение которых воспитывалось на немецкой диалектике, представляли
закон развития, как процесс движения качественных образований от
единства, подавляющего самостоятельность относительно индифферент-
ных друг другу элементов целого, через состояние их полной обособлен-
ности к качественно новому единству всех ранее борющихся между собой
элементов. Только Н.Н. Страхов усматривал последовательность этапов
«становления - расцвета - упадка» для развития отдельного культурно-
исторического организма; Вл. Соловьев же - для развития единого чело-
вечества как живого организма.
275
Как мы уже ранее выяснили, при определении цели националь-
ной жизни Гегель доказывал, что каждый народ обладает своим
особым принципом - конкретным пониманием общей идеи свобо-
ды. Если народный дух, как момент всемирной истории, осознает
идею свободы, то он разумен; если нет, то такой народ находится
на доисторической стадии. Кроме того, свой историзм немецкий
философ ограничивал идеей признания начала и конца всемирной
истории. Только государственное устройство может обеспечить
свободу, и только народ, живущий в государстве, для него был ис-
торическим народом. Значит, в гегелевской ’’Философии истории”
нет развития человечества, согласно соловьевскому пониманию, а
есть лишь развитие осознания свободы от полного его отсутствия в
Восточном мире, где свободен лишь один - деспот, до всеобщего
приобщения к нему в Германском мире. И это осознание свободы
Гегель проводил как в шестичленной целостности культуры как
организма (Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Европа), так и в
трехчленном делении истории по «принципам» осознания свободы
(деспотия, республика, монархия), а также в четырехчленном деле-
нии по «царствам» (Восточный, Греческий, Римский и Германский
миры) и в пятичленном делении по аналогии с «возрастами» чело-
веческого организма (детство, отрочество, юность, возмужалость и
старость). Вл. Соловьев же был принципиально убежден, что ника-
кое «пересоздание» государственных форм не удовлетворяет «веч-
ных требований», определяющих жизнь человека. К ним он отно-
сил в сфере практической деятельности церковь, государство и
земство', в сфере знания теологию, отвлеченную философию и по-
ложительную науку', в сфере творчества мистику, изящное и тех-
ническое художества.
Поскольку Вл. Соловьев считал, что Гегель не сумел последова-
тельно и полно применить свой закон развития к истории челове-
чества, постольку в своей концепции теократии он и ориентировал-
ся не на гегелевскую периодизацию всемирной истории, а в разво-
рачивании идеи культуры как организма исходил из схемы немец-
кого философа Шеллинга. Какова же эта схема?
Всемирная история, как постепенно обнаруживающее себя от-
кровение Абсолюта, разделена Шеллингом на три периода. Осно-
ванием деления выступала противоположность судьбы и Провиде-
276
ния, между которыми он расположил природу, обеспечивающую
переход от одного к другому. В первый «трагический» период гос-
подствовала судьба, слепая сила, холодно и бессодержательно раз-
рушавшая все великое и прекрасное. Этот самый длительный пери-
од охватывал взлет и падение истории древних царств вплоть до
расширения границ Римской империи. Все события (разнузданный
произвол, всеобщая жажда завоеваний, первые соприкосновения
обособленных народов в области нравов, законов, искусств и наук,
объединения народов в государства) второго периода истории,
длящегося от возникновения христианства до завершения создания
всеобщего правового союза народов, он предлагал рассматривать
как результат действия законов природы, которые заставляют «сво-
боду и необузданный произвол служить замыслу природы и таким
образом постепенно привносить в историю хотя бы механическую
закономерность», т.е. бессознательно и даже против своего жела-
ния служить выполнению плана природы. Над первой воздвигается
вторая природа (правовой строй), возникающая исключительно
ради свободы. Только в будущем третьем периоде законы природы
смогут преобразоваться в промысел Провидения, а человечество
может органически соединиться в единое «всемирное государст-
во». Трудно судить о начале его наступления, но, по убеждению
Шеллинга, «когда он настанет - тогда приидет Бог»1 [135,1,465-
466].
1 Конечно, Шеллинг не мог и предполагать, как это со всей настойчиво-
стью сделал Вл. Соловьев, что «исторические условия не позволяют нам
искать другого носителя третьей силы, ибо все остальные исторические
народы подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших
исключительных потенций человеческого развития: исторические народы
Востока - власти первой, Запада - второй потенции. Только славянство, в
особенности Россия осталась свободною от этих двух низших начал и,
следовательно, может стать историческим проводником третьего»
[115,11,773]. Однако следует напомнить еще раз, что поздний Шеллинг
проявлял интерес к будущему России, а именно в беседе с кн. В.Ф. Одоев-
ским летом 1842 г. немецкий мыслитель говорил: «Чудное дело ваша Рос-
сия; нельзя определить, на что она назначена и куда идет она, но она к
чему-то важному назначена» [См.: наст, изд., с. 88]. А вот Вл. Соловьев
вслед за Шеллингом настаивал: «...великое историческое призвание Рос-
277
Следуя этой схеме Шеллинга, Вл. Соловьев разделил процесс
развития общечеловеческого организма на три периода:
а)	Древнейший период (от первобытности до распространения
христианства) характеризовался им необособленностью всех эле-
ментов культуры, слитностью абсолютной, формальной и матери-
альной степеней общечеловеческой жизни. В сфере знания не было
различия между теологией, философией и наукой, существовало
одно слитное целое - теософия} в сфере практической деятельно-
сти церковь, государство и экономическое общество первоначаль-
но представляли собой единство в форме теократии} а мистика,
изящное и техническое художества - составляющие сферы творче-
ства - являли собой одно мистическое творчество или теургию.
«Не подлежит никакому сомнению», что Восток находился «под
преобладающим влиянием силы исключительного единства», - ут-
верждал Вл. Соловьев, - ибо все сферы мусульманского Востока
были слиты под началом религии так же, как и в Египте, Китае
[115,11,755]. Над безразличной массой социального тела мусуль-
манского Востока возвышался только один деспот, который соеди-
нял в себе, как духовную, так и высшую светскую власть.
б)	Период господства Западной цивилизации, - полагал Вл. Со-
ловьев, - начался еще «в Греции и Риме» с последовательной диф-
ференциации элементов слитного целого. Решающий удар при
этом был нанесен христианской культурой, которую он понимал в
качестве «начала настоящей свободы» [115,11,756]. Впоследствии в
европейской средневековой культуре отделение государства от
церкви, а затем и распадение самого светского общества на госу-
дарство и земство привели к тому, что каждая из трех обществен-
ных организаций поочередно боролись за подчинение себе двух
остальных. В сфере знания сначала шла непримиримая борьба ме-
жду теологией и философией, результатом которой, в конце кон-
цов, стало падение рационализма после утверждения абсолютного
сии, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть
призвание религиозное» [Там же\, и словно упреждая доводы тех, кто бы
сказал, что западные страны все же побогаче и подемократичнее России, под-
черкивал, что мессианская роль России определяется ее силой, которая не
«от мира сего», а не измеряется ни степенью богатства, ни спецификой госу-
дарственного порядка.
278
знания в философии Гегеля. Претензии на универсальную систему
стал присваивать себе позитивизм. В сфере творчества господство
технического искусства, утилитарный реализм - последнее слово
Западной цивилизации.
в)	Будущий период «вселенской культуры».
Если второй «момент» истории мировой культуры выработал
эгоистический интерес, атомизм в жизни, обособив отдельные эле-
менты, но без органической связи они лишены «живого духа», то
равноценные сферы и степени общечеловеческого организма в ее
третьем «окончательном фазисе исторического развития должны
будут образовать органическое целое, единое в своей основе и це-
ли, множественно-тройственное в своих органах и членах» - цель-
ное творчество, цельное знание, цельное общество - общую сферу
- сферу цельной жизни. Именно такую «цельную жизнь», совме-
щающую высшую степень единства с развитием свободной множе-
ственности, Вл. Соловьев и называл «общечеловеческой, вселен-
ской культурой». Поскольку цельная жизнь «свободна от всякой
исключительности, всякой национальной односторонности, то она
необходимо распространится и на все остальное человечество»
[115,II, 176]. Какой же народ может стать носителем цельной жиз-
ни? От народа - носителя третьей силы - требуется «равнодушие
ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в по-
ложительную действительность высшего мира и пассивное к нему
отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному
характеру славянства, и в особенности национальному характеру
русского народа». Донести до всего остального мира идеалы цель-
ной жизни - в этом-то, по его мнению, и заключается религиозная
функция России и всего славянства в будущем. Исходя из принци-
па - там, где есть свобода, там есть самостоятельный источник
жизни, Вл. Соловьев стал призывать русский народ двигаться к
свободной теургии, свободной теократии и свободной теософии,
полагая, что «все сферы и степени этого организма должны нахо-
диться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном со-
единении, или синтезе» [115,11,7 73-2 74].
Синтетический взгляд на историю культуры как организма -
полагал Вл. Соловьев, - давал ему возможность понимать единое
человечество в качестве духовного организма, а не сводить его к
279
организмам низшего порядка, к аналогии с животными существа-
ми. Тем самым Вл. Соловьев отвечал на вопрос о цели человеческо-
го существования. Она определялась им как образование всецелой
общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или
свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и
цельного общества, или свободной теократии. Но из трех общих
сфер человеческого бытия две из них, а именно: «свободная теур-
гия и свободная теократия подлежат в своем образовании и разви-
тии таким особенным условиям, которые не находятся ни в какой
прямой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, ко-
торое само по себе здесь бессильно, не может ни начать, ни уско-
рить нормального образования. Только в одной сфере - свободной
теософии или цельного знания - отдельный человек является на-
стоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть
уже начало ее осуществления» [115,11,777-775]. Поэтому, всякому
христианину, способному осознать цель человеческого развития,
Вл. Соловьев вменял в «обязанность» трудиться на общее благо в
этой сфере и даже нашел подобающее название для такого гибрида,
порождаемого «синтезом» религии, науки и философии - сфера
«свободной теософии».
У любого читателя этой, по сути дела, утопической «искусст-
венной системы» истории может возникнуть вопрос: «свободной от
чего»? «Свободный» характер теософии означал, по-видимому, для
русского человека ее свободу от «догматического богословия»
Православной Церкви. Но тогда, несмотря на потерю «научности»,
может возникнуть и другой вопрос: где же здесь философия, хотя
бы как элемент «синтеза»? По-видимому, «присутствие философии
обозначено превращением теологии в тео-софию, то есть обрубком
ее прекрасного имени; а затем, уже у эпигонов Соловьева и до на-
ших дней, этот обрубок стал ковылять дальше, порождая «софио-
логию», «историософию», «антропософию» и прочие уродливые
эрзацы философии, - прибегнем мы к помощи метафорических
сравнений современного исследователя Н.П. Ильина. - Из русской
культуры удалялся ее метафизический нерв, она лишалась своего
важнейшего органа - органа самосознания. Взамен же предлагался
«универсальный синтез» философии, науки и богословия... Синтез,
в точном смысле этого слова, не соединяет различные измерения
280
человеческого знания, а превращает их в некое «четвертое зна-
ние», со своим специфическим, оккультно-теософским характером.
Такова логика синтеза... Как известно из химии, в результате син-
теза различных веществ возникает новое вещество, которое облада-
ет совсем другими свойствами, существенно отличными от свойств
исходных веществ. Но еще показательней пример из духовной об-
ласти. Если связь культур сохраняет их самобытность, даже позво-
ляет последней (при соблюдении определенных условий) полнее
раскрыться во взаимодействии различных культур, то «синтез
культур» означает именно возникновение другой культуры, кото-
рая стремится вытеснить «старые» культуры, представить их «не-
нужными» в качестве самостоятельных деятелей. Иными словами,
подлинная связь - это всегда взаимодействие начал, сохранивших
свою деятельную самобытность; синтез же пытается создать из них
и вместо них нового деятеля» [64,725,736].
Логика синтеза перенесена на русскую почву из европейской
философии, причем, решающее влияние на ее формирование в фи-
лософии Вл. Соловьева оказал родоначальник «научного» варианта
позитивизма Огюст Конт (1798-1857), спасавший предшествую-
щую метафизику от химеричности, бесплодности, сомнительности
и смутности путем ее вступления в «синтез» с наукой и превраще-
ния в «научную философию», а не поздний Фридрих Шеллинг
(1775-1854), стоявший у истоков аналогичного плана «спасения»
философии путем ее «синтеза» с другой «положительной» величи-
ной умственного развития - с религией. В русской философии вто-
рой половины XIX века «вопрос о природе и существе самой фило-
софии превращался в вопрос о «научности» или «религиозности»
философии», - утверждает Н.П. Ильин. - Западноевропейская
мысль «нам как бы протягивала монету, предлагая поставить на
«орла» или «решку», а любителям беспроигрышных игр - на обе
стороны сразу. Но это - фальшивая монета, настоящее имя кото-
рой: позитивизм...
Что такое позитивизм? По своей сути это явление сугубо от-
рицательное. это «принципиальная» слепота к самостоятельному
значению философии, непонимание ее особой задачи, отрицание ее
собственного метода. Соблазн позитивизма пришел в русскую фи-
лософию именно через В.С. Соловьева» [64.123-124]. Эту ключе-
281
вую идею позитивизма вообще Вл. Соловьев пронес через всю
свою творческую жизнь, начиная с магистерской диссертации
(1874) вплоть до одной из последних своих работ ’’Идея человече-
ства у Августа Конта” (1898), оставаясь, по сути дела, русским эпи-
гоном О. Конта, несмотря на то, что он якобы боролся «против по-
зитивизма». Определение ключевой идеи позитивизма вообще и
прослеживание его логики уместно провести, обратившись к идеям
«научного» варианта философии родоначальника позитивизма
Огюста Конта.
Согласно оптимистической направленности воззрений француз-
ского прогрессиста, все множество наук - математических, астро-
номических, физических, химических, биологических и социоло-
гических - стремится «обнять все доступные наблюдению явле-
ния». При объяснении или предвидении наш ум желает «исследо-
вание внешнего мира» представить гораздо более связным, «все
сводится постоянно к объединению», «все само собой стремится
тотчас же систематизировать» его результаты, «строя единую
...точку зрения, которая могла бы господствовать над совокупно-
стью наших реальных умозрений, всегда необходимо превратимых
в человеческий, т.е. социальный, взгляд, единственно способный
стать активно всеобщим» [76,57,97,737]. Но «всеохватность» мно-
жества наук только тогда будет иметь важное значение, когда все
разрозненные результаты научного знания соединятся в единую
систему. О. Конт не мог не отдавать себе отчета, что простым сло-
жением результатов отдельных наук единой системы не построить;
но именно единство системы он ценил выше всего, утверждая, что
«...мы не должны искать другого единства, кроме того, какое пред-
ставляет положительный метод, рассматриваемый в его целом, без
притязания на истинное научное единство» [76,93]. Решение этих
задач французский позитивист отводил «новой» позитивной1 фи-
лософии. Истинное значение термина «положительное» он при-
знавал лишь за теми результатами, которые получены в рамках ча-
стных наук. Без этих результатов само знание окажется бессодер-
жательным, т.к. никакого своего содержания вся предшествующая
философия к ним якобы и не прибавляет. Всю «старую» филосо-
1 Positiv (франц.) - положительный.
282
фию (или метафизику) «от древних греков до Гегеля» позитивист
О. Конт объявлял «химерической, негодной (бесполезной), сомни-
тельной, смутной, отрицательной, абсолютной», т.е. ненаучной,
необъективной, неспособной собственными средствами претендо-
вать на изучение действительности. Заметим, что он вовсе не отри-
цал право философии на существование вообще, но подверг крити-
ке ее право на самостоятельное существование. Основной «лов-
кий фокус» О. Конта состоял в том, что, отрицая самобытность
философии, взамен он предлагала ей универсальность. Философия
позитивизма ему была необходима для того, чтобы свести принци-
пы и результаты отдельных наук к единой науке, осуществить
«универсальный синтез» всех областей научного знания и превра-
тить конгломерат наук в единую систему. Более того, «научный»
позитивист О. Конт требовал привести в единую систему не только
человеческое знание, но даже и само человеческое существование,
- мотив, который зазвучит в «религиозной философии» Вл. Со-
ловьева с особенной силой. Таким образом, воззрения О. Конта вы-
ступили типичным примером той тяги западноевропейской мысли
к «искусственной систематизации знаний», которой Н.Я. Данилев-
ский противопоставлял построение «естественной системы».
«Великая органическая функция, выпавшая ей теперь на долю»
[76,725], состояла в том, чтобы философия, лишенная своего само-
стоятельного содержания, реализовывала бы пустую «функцию»
сведения конгломерата частных наук в некое единство с целью
создания единой универсальной науки. Именно такую функцию
философии позитивизма и разглядел Вл. Соловьев в статье о Кон-
те1, написанной им для ’’Энциклопедического словаря” Брокгауза-
1 Если обратиться к речи Вл. Соловьева ’’Идея человечества у Августа
Конта”, произнесенной в публичном собрании Философского общества
при Петербургском университете 7 марта 1898 года по случаю столетней
годовщины со дня его рождения, то мы найдем в ней «восторженный ди-
фирамб Конту, пропетый Соловьевым уже на исходе жизни». В этой речи
Вл. Соловьев отметил, что «в моей ранней вражде против Конта и позити-
визма было гораздо больше увлечения и страсти, чем в теперешней ве-
черней любви», потому что «прежде чем прийти на эти поминки, я лучше
прежнего познакомился с Контом и полюбил его», и вполне серьезно за-
являл, что «Конт действительно заслужил себе место в святцах христиан-
283
Эфрона. Если обозначить частные науки буквами: а - математики,
Ъ - астрономии, с - физики, d - химии, е - биологии,/- социоло-
гии, то «новая философия» должна выступить «некоторой функци-
ей» всех этих переменных, т.е. «функцией ср». «Система наук, что-
бы быть действительно системой, - писал Вл. Соловьев, - должна
представляться» как «математическая формула: ср (a, b, с, d, e,j).
О. Конт полагал, что философия есть простое продолжение и рас-
ширение частных наук, как они сами суть продолжение и расшире-
ние обыкновенного житейского познания, управляемого «здравым
смыслом» [129,230-231]. В этой формуле, выражающей саму суть
позитивизма, никакого самостоятельного содержания философии
не отводится: ее проблемное поле задается совокупностью частных
наук, а «единая наука» указывает цель или значение функции, ради
которой эта функция и строится.
Говоря о якобы «социальном превосходстве положительного
мышления», наряду с центральным понятием философии позити-
визма - понятием «человечество», которое призвано проложить
ского человечества», несмотря на то, что был «безбожник и нехристь».
Его большую «заслугу и славу» перед предшественниками Вл. Соловьев
усмотрел в указании на «человечество как живое положительное единст-
во, нас обнимающее, на «Великое существо (le Grand Etre)... С гениаль-
ной смелостью он идет дальше и утверждает, что единичный человек есть
лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и
быть не может. И конечно, Конт прав... Конт особенно указывает, что
Семья и Отечество, будучи последовательными подготовлениями к чело-
вечеству, не должны быть понимаемы как его настоящие элементы или
составные части, ибо человечество есть существо нераздельное (etre indi-
visible)». Вл. Соловьев нашел у своего кумира понимание «богочеловече-
ства» как «существа женственного», или «Софии» и сообщал, что «никто
из знаменитых в мире философов не подошел так близко к задаче воскре-
сения мертвых, как именно Август Конт» [115,1,562-5^7]. Короче говоря,
первоисточник основных идей «религиозной» философии Вл. Соловьева
«указан совершенно ясно им самим... Но восторженная, даже истериче-
ская по тону «юбилейная» речь Соловьева не вскрывает, естественно, ло-
гику позитивизма. Как ни парадоксально, эта логика выражена куда яснее
в тех ранних работах Соловьева, где он еще выступал в личине «борца с
позитивизмом» - но уже твердо усвоил образ мыслей своего мнимого
противника» [64,126].
284
путь «возобладанию синтетического направления», - О. Конт под-
черкивал, что доктрина позитивизма способна доставить человече-
скому уму полное и реальное удовлетворение таких двух потреб-
ностей, как общественный порядок (связь) и социальный прогресс
(расширение). Поскольку «для новой философии порядок состав-
ляет всегда основное условие прогресса, и, обратно, прогресс явля-
ется необходимой целью порядка», постольку ее предназначение
состоит в применении идеи «гармонии порядка и прогресса» и к
развитию «социального организма» [76,757-752].
Итак, согласно «научному» позитивизму, философия - это ме-
тод превращения отдельных наук в единую науку; первые состав-
ляют фундамент философии, дают ей фактический («опытный»)
материал, а вторая - составляет цель философии.
Но точно такую же процедуру проделывает с философией и ре-
лигией так называемый «религиозный» позитивизм, являясь про-
сто-напросто зеркальным отражением «научного» варианта пози-
тивизма О. Конта. Философия призывается выступить методом
объединения различных религий в одну универсальную религию.
Именно философия должна послужить «функцией» превращения
нескольких отдельных религий в единую религию, свести весь
конгломерат религий, каждая из которых выражает «частное зна-
ние» о Боге, в некое «всеединство», создать единую универсальную
религию. При этом никакого «против» позитивизма не происходит;
наоборот, «дух» позитивизма, расширяя область своего господства,
добавляет «религиозный опыт» к области «научного опыта».
Проследим логику синтеза «религиозного опыта» Вл. Соловьева
в сфере свободной теократии и укажем на ее последствия.
С января 1883 года в славянофильском издании ’’Русь”, правда
не без некоторых колебаний, ее редактор И.С. Аксаков стал публи-
ковать цикл статей Вл. Соловьева ’’Великий спор и христианская
политика”. Всего было опубликовано семь статей.
«Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока
и Запада», - постановкой такой широкой проблемы начиналась пер-
вая статья Вл. Соловьева. Этот великий спор, по его мнению, может
осуществиться только подлинно христианской политикой между го-
сударствами, которая «должна подготовлять пришествие Царства Бо-
жия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей
285
- народов, племен и государств». Однако, во имя своих корыстных
интересов, отмечал он, «богатые и властительные англичане морят
голодом ирландцев, давят индусов, насмерть отравляют опиумом
китайцев, грабят Египет». «Самодовольно» высасывая кровь из «низ-
ших рас» ради своей выгоды, они все же уверяют, что приобщают их
«к высшей цивилизации», тем самым осуществляют свое историче-
ское и культурное призвание. Свою «людоедскую политику» немцы,
считая себя высшей расой, объясняют необходимостью онемечивания
подвластных им народов. Так, они «поглотили вендов, прусов и соби-
раются поглотить поляков». На государственном уровне решить
польский вопрос невозможно потому, что они страдают «несообраз-
ными притязаниями» на русские земли, на восстановление Польши;
нельзя его решить и на основе «племенного родства», ибо главное, что
разделяет нас с поляками - религия, а «дух - сильнее крови»
[114,1,59-75].
Заострив проблему противоположности Востока и Запада, только
теперь уже с религиозной точки зрения, Вл. Соловьев решение поль-
ского вопроса усматривал в «примирении» Церквей: католической, пра-
вославной и протестантской. Он заговорил о мессианской роли Рос-
сии, возложив на нее задачу «примирения» Церквей. «Дело России, -
настаивал он, - показать что она не есть только представительница
Востока, что она есть действительно третий - Рим, не исклю-
чающий первого, а примиряющий собою обоих... Если разделение
Церквей было исторически необходимо, то еще более необходимо
нравственно для христианства положить конец этому разделению.
Христианская и православная страна, не принимавшая участия в
начале братоубийственного спора, первая должна его покончить
[114,1,74].
Постепенно тема примирения Церквей у Вл. Соловьева посред-
ством его излюбленного приема подмены понятий переросла в те-
му соединения «между Восточной и Западной Церковью, но также
и воссоединения протестантства с Церковью» и только тогда «цер-
ковное единство явится как свободное», и вот такое совершение
Церкви он и назвал «свободной теократией» [114,1,765-766].
Из статьи в статью у него отчетливо зазвучали ноты возвеличения
католицизма, увеличились попытки доказать его первенство в хри-
стианской религии и обвинения в расколе именно православной
286
веры. А последняя, седьмая статья этого цикла им прямо была на-
звана ’’Общее основание для соединения Церквей” [114,1,756-767].
И.С. Аксаков был против публикации этой статьи и предложил Вл.
Соловьеву ее переделать, на что тот решительно воспротивился и
заявил в письме к И.С. Аксакову еще в марте 1883 года: «Будь я
проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осу-
ждения на святыню Рима» [95,52]. И только в начале декабря за-
ключительная статья цикла была опубликована со значительными
сокращениями. Уже к пятой статье ’’Византизм и русское старове-
рие. Народность в церкви” [114,1,777-730] редактор ’’Руси” был вы-
нужден сделать своим читателям необходимые пояснения в защиту
православия, расходящиеся с позицией автора.
Шестую статью ’’Папство и папизм. Смысл протестантства”
[114,1,730-756] И.С. Аксаков сопроводил редакционным предисло-
вием, в котором, в частности, писал: «Ввиду важности вопросов,
обсуждаемых в статьях Вл. С. Соловьева, и обилия в них прекрас-
ных и глубоких мыслей, мы продолжаем печатание статей
’’Великий спор и христианская политика”, несмотря на некоторые
неточности и - главное - некоторые увлечения автора, которых мы
нисколько не разделяем». Признавая, что «читателям необходимо
иметь более обстоятельные разъяснения этих неточностей и увле-
чений», редакция снабдила статью Вл. Соловьева обстоятельными
и лишенными снисходительности примечаниями, составленными
ученым протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым. Примечания
были напечатаны в конце соловьевского текста как последователь-
ные номерные примечания-поправки. Они вызвали негодование
автора, который в ’’Ответе на примечания о. прот<оиерея>
А.М. Иванцова-Платонова” задал ему девять вопросов:
«Как справедливо замечает почтенная редакция ’’Руси”, вопро-
сы, обсуждаемые ...в моих статьях, весьма важны. Великую услугу
оказал бы нашему церковному сознанию, а вместе с тем и душев-
ную пользу многим истинно верующим людям принес бы досто-
уважаемый автор примечаний, если бы решился прямо и категори-
чески ответить на следующие, основные вопросы касательно наше-
го отношения к Римской Церкви.
287
Вопрос 1. Постановления Вселенских соборов о неприкосновен-
ности Никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или
же к букве Символа Никео-Константинопольского?
2.	Слово Filioque. прибавленное к первоначальному тексту Ни-
кео-Константинопольского Символа, содержит ли в себе непре-
менно ересь, и если да, то на каком Вселенском соборе эта ересь
подверглась осуждению?
3.	Если сказанное прибавление (появившееся в западных церк-
вах с VI-го века, а около половины VII-го века ставшее известным
на Востоке) заключает в себе ересь, то каким образом бывшие по-
сле сего два Вселенские собора - Шестой в 680 г. и Седьмой в 787
г. - не осудили эту ересь и не отлучили принявших ее, но пребыва-
ли с ними в церковном общении?
4.	Если нельзя с достоверностью утверждать, что прибавление
Filioque есть ересь, то не дозволительно ли всякому православному
следовать в сем деле мнению св. Максима Исповедника, который в
послании к пресвитеру Марину оправдывает сказанное прибавле-
ние, толкуя его в православном смысле?
5.	Помимо Filioque. какие другие учения Римской Церкви и на
каких Вселенских соборах осуждены как ересь?
6.	В случае если должно признать, что Римская Церковь виновна
не в ереси, а в расколе - раскол же по точнейшим определениям св.
отцов бывает тогда, когда часть Церкви (духовные и миряне) ради
каких-нибудь вопросов обряда или дисциплины отделяются от
своего законного церковного начальства, - то спрашивается: от како-
го своего церковного начальства отделилась Римская Церковь!
7.	Если Римская Церковь не виновна в ереси, а в расколе винов-
на быть не может, не имея над собою никакого церковного началь-
ства, от которого она могла бы отделиться, то не должно ли при-
знать, что эта Церковь пребывает нераздельною частью единой
Вселенской Церкви Христовой, а так называемое разделение церк-
вей, не имея никаких истинно религиозных и церковных причин,
есть лишь дело человеческой политики?
8.	Если наш разрыв с Римскою Церковью не основан ни на чем
подлинно божественном, то не должны ли все православные хри-
стиане, думающие более о том, что Божие, нежели о том, что чело-
288
веческое, деятельно стараться о восстановлении церковного един-
ства между Востоком и Западом для блага всей Церкви?
9.	Если восстановление церковного общения между восточны-
ми и западными православными есть наша обязанность, то долж-
ны ли мы отлагать исполнение этой обязанности под предлогом
чужих грехов и недостатков?
Этих вопросов не может обойти совесть всякого православно
верующего, если только он вдумывался в предметы своей веры и в
печальное состояние современных церквей. - Прямой и искренний
ответ на эти вопросы со стороны такого выдающегося представи-
теля нашей учащей Церкви, как достоуважаемый протоиерей
Иванцов-Платонов, имел бы особое значение. Если бы такой ответ
и не оказался окончательно удовлетворительным, он, во всяком
случае, способствовал бы правильной постановке дела и мог бы
служить некоторым руководством для смущенных совестей. Досе-
ле великий церковный вопрос решался лишь в смутной области
народных пристрастий и мнимых политических интересов. Истин-
ным представителям православно-церковной мысли давно пора
перенести его на твердую и плодотворную почву вселенского хри-
стианства» [114,1,777-773].
Протоиерей А.М. Иванцов-Платонов, был профессором церков-
ной истории в Московском университете, когда в студенческие годы
там обучался Вл. Соловьев. Между профессором и студентом тогда
завязались личные и сердечные отношения. В своих примечаниях
он предупреждал искателя «свободного церковного единства», что
практическое применение теократических рассуждений Вл. Со-
ловьева та темы «свободной теократии» требует «большой осто-
рожности или, лучше... внимательности к себе, духовного разуме-
ния и чистой преданности делу Божию». Естественно, ученый про-
тоирей А.М. Иванцов-Платонов1 посчитал нецелесообразным всту-
пать в «газетную полемику» по таким проблемам, «для обсуждения
которых нужно писать целые большие книги», при этом указывая,
1 Ко всему прочему А.М. Иванцов-Платонов был редактором ’’Православ-
ного обозрения”, где Вл. Соловьев печатал свои ’’Чтения о Богочеловече-
стве”. После публикации серии статей "Великий спор и христианская
политика” Вл. Соловьеву было отказано в дальнейшем сотрудничестве в
"Православном обозрении".
289
что «вопрос достаточно выяснен уже в богословской литературе».
Тем самым, он недвусмысленно намекал своему бывшему студенту
на не выученные в свое время уроки по истории богословия.
Но на девять поставленных вопросов Вл. Соловьев все же через
полтора года получил ответы, - да, ни кого-нибудь, а от выдающе-
гося представителя консервативного течения русской мысли XIX
столетия - от ...Николая Яковлевича Данилевского. Всю жизнь
руководствовавшийся принципом, что «русскому и большинству
прочих славянских народов достался исторический жребий быть
вместе с греками главными хранителями живого предания религи-
озной истины - Православия» [50,577], автор ’’России и Европы”
«сразу заметил своим зорким взглядом аналитика, что Соловьев не
просто заблуждается и искажает историю взаимоотношений право-
славия и католицизма, но воздвигает, сооружает ошибочную концеп-
цию всемирной истории, опасную для России» [6,128].
За несколько месяцев до смерти Н.Я. Данилевский выступил с
критической статьей ’’Владимир Соловьев о православии и
католицизме” [См.: 5Q,670-714] в журнале ’’Известия славянского
благотворительного общества” (1885. №№ 2-3). Вл. Соловьев немед-
ленно откликнулся в том же журнале ’’Ответом Н.Я. Данилевскому”
(1885. № 3), не забыв предварительно его «прежде чем опубликовать,
дать почитать и подредактировать Страхову [99,1,23].
’’Ответ Н.Я. Данилевскому” был выдержан в спокойных и уважи-
тельных тонах. Он писал, например, что «серьезные и обстоятельные
возражения столь заслуженного писателя, как Н.Я. Данилевский»,
решил не оставлять без ответа, хотя и относились эти возражения
«к прежним моим опытам». Отвечая мэтру отечественного консер-
ватизма, Вл. Соловьев как бы пытался «оправдаться против выдвину-
тых обвинений в большей его приверженности к католицизму, нежели
к православию». В своем несогласии с позицией Н.Я. Данилевского по
богословскому вопросу об истинности католического символа веры
Вл. Соловьев заявил, что окончательно прояснить этот вопрос мож-
но только «при дальнейшем ближайшем знакомстве с католичеством».
А это возможно, - считал он, - «только при полноте богословской сво-
боды». И тут же он делал дружелюбный, примирительный жест в сто-
рону критика: «Вот где мы сошлись наконец с уважаемым Н.Я. Дани-
левским в общем желании».
290
Однако Н.Я. Данилевский не мог принципиально сойтись с «чело-
веком, без сомнения, с философским направлением ума», для которо-
го «трихотомия была любимейшей формулой схематически-
симметрического деления». Вот эту-то любовь к схематически-
симметрической троичности не только заметил у критикуемого автора
Н.Я. Данилевский, но и заподозрил, что «именно она прельстила, со-
блазнила, подкупила его», заставила, чтобы неподдающиеся этой
«симметрии» грубые, неуклюжие факты «подталкивали, подпихива-
ли, давили» un coup de plume1, т.е. попросту искажали исторические
факты, как того требовала любимая априорная схема.
Приведем лишь один пример. Начинал дело Вл. Соловьев «со
знаменитого противоположения Востока и Запада, будто бы имев-
шего место с самого начала человеческой истории». К такому на-
чалу звала его «симметрическая схема, излюбленная метафизикою
полярности». Только вот на его беду в начале культурной истории
не было никакого Запада, т.е. сама Европа находилась еще под
«сплошным покровом дикости», и в качестве «культурной проти-
воположности Востоку», т.е. странам западной, южной и восточной
Азии и Египта, никак не могла противопоставляться. «Следова-
тельно, история началась без полярного противоположения», и он
одним росчерком пера подталкивал исторические факты, чтобы
заставить их работать в угоду логической схемы [50,673-674].
Н.Я. Данилевский не мог не высказать своего отношения хотя бы
кратко к утопическим идеям соловьевской работы ”0 законе истори-
ческого развития". В ней осуществление христианского идеала по
отношению к мысли должно выразиться, по убеждению Вл. Со-
ловьева, в теософии, которую (пусть «еще неполную и несовер-
шенную») «мы уже имеем в религиозной философии», правда, при
полной потере научности и самобытности философии; по отно-
шению к творчеству - в теургии, о которой «до сих пор едва ли кто
имеет ясное понятие», - писал Н.Я. Данилевский, сознаваясь, что -
«я, по крайней мере, его не имею». А по отношению к практиче-
ской деятельности людей, т.е. к политике, - в теократии. Поэтому,
главная потребность настоящего времени для Вл. Соловьева,
«главная цель, к достижению которой надо стремиться, заключает-
1 Un coup de plume (франц.) - одним росчерком пера.
291
ся в теократии. Но ее и искать нечего - она давно уже осуществ-
лена на Западе в папстве. Ограничиваясь однако только частью
христианства», эта теократия не носила характера вселенскости, а
потому была несовершенна. Н.Я. Данилевскому понятно само
стремление, а затем и «прельстительное, соблазнительное, подкупа-
тельное действие» ума молодого философа, «метафизически на-
строенного, и потому склонного к схематической симметрии». Раз-
ве возможно устоять против подобных стремлений? Несмотря на
то, что они ломают фактическую последовательность исторических
явлений, все собою затуманивают, заволакивают: и чувство рели-
гиозной истины, а тем более чувство национальности. Как же ина-
че, «симметрическая схема этой троичности должна непременно
осуществиться!»
И вот, «г. Соловьев видит далее в русском народе - народ по
преимуществу теократический; ему, следовательно, и предстоит
совершить великий подвиг соединения разрозненного, осуществ-
ление вселенской теократии, дабы на ее основании и при ее помо-
щи осуществилась во всем блеске и славе теософия в теории и те-
ургия на практике. Призвание это, как оказывается, должно состо-
ять не в провозглашении миру новой великой идеи, а в великом
нравственном подвиге», - в великом акте «самоотречения, духов-
ного самопожертвования, который русский народ уже два раза со-
вершал: раз при призвании Варягов, а другой раз при Петре». Как в
таких условиях не прельститься ради «верности и логичности вы-
вода» столь «соблазнительной тройственностью и симметрично-
стью»? И самим величием подвига, конечно же, соблазнился ис-
кусно владеющий методом синтеза Вл. Соловьев. Однако недале-
кий уж до могилы Н.Я. Данилевский предупреждал автора искус-
ственной системы истории, что «самоотречению и самопожертво-
ванию - этим величайшим нравственным подвигам, как и всему на
свете, есть предел и мера, и эти предел и мера - истина. Истине,
конечно, можно и должно все принести в жертву! А лжи? Нужно,
следовательно, прежде чем приступить к жертве, взвесить и оце-
нить с величайшею осмотрительностью то, чему нас призывают
принести величайшую из возможных жертв» [50,679-657].
Высказался Вл. Соловьев и по вопросу исторической типологии
культуры, но делал это вполне деликатно, вовсе не так агрессивно, как
292
в своей статье "Россия и Европа", появившейся через три года после
смерти автора книги с тем же названием. В своем "Ответе..." он пи-
сал: «Я вполне признаю существование культурно-исторических ти-
пов, указанных г. Данилевским, но их типические различия не за-
крывают для меня еще более важной противоположности между ис-
торическим Востоком и Западом, а также не мешают мне признавать
последовательное преемство всемирной истории». Получалось, что,
признавая учение Н.Я. Данилевского, Вл. Соловьев в противостоянии
Востока и Запада видел более обобщенную типологию культур,
включающую культурно-исторические типы Н.Я. Данилевского в
два более крупных типа - Восточный и Западный.
Убедительно, скрупулезно, со знанием истории богословия и веры
православного христианина Н.Я. Данилевский ответил на все девять
вопросов, поставленных А.М. Иванцову-Платонову Вл. Соловьевым,
на что последний смиренно заключил: «Со всеми превосходными
замечаниями его я вполне согласен и радуюсь, что он их высказал».
А в конце своего "Ответа Н.Я. Данилевскому" Вл. Соловьев объявил
читателям, что готовит к печати «обширное сочинение по церковному
вопросу», но помимо его «воли появление этого труда может быть
замедлено» [См.: 112]. Речь шла о цензурных препятствиях к изданию
в России работы Вл. Соловьева "История и будущность теократии",
первый том которой был издан в 1887 году в Загребе. В 1888 году в
Париже были опубликованы на французском языке еще две его ра-
боты "Россия и вселенская Церковь" и "Русская идея".
"Историю и будущность теократии" принято квалифицировать как
«наиболее утопическое произведение Вл. Соловьева» [87,305]. Оно
построено на ветхозаветной истории и на вытекающем из нее уче-
нии о вселенской теократии, основанной на богочеловечестве Хри-
ста. Теократия ддя него есть ни что иное как «Царствие Божие» на
земле, достигнуть которого можно только через Церковь. «На заре хри-
стианства Церковь была единой. Бог создал единую Церковь для
борьбы с "врагами адовыми", но ...Церковь разделилась, и зло рас-
пространяется в мире с удвоенной силой. .. .Церковь только там, - на-
стаивал автор книги, - «где люди, соединенные взаимною братскою
любовью и свободным единомыслием, становятся достойным вмести-
лищем единой благодати Божией, которая и есть истинная сущность
и жизненное начало Церкви, образующее ее в единый духовный орга-
293
низм» [113,IV,253]. Настоящее представляется разделенным на от-
дельные нации. Будущее же, согласно Вл. Соловьеву, должно осно-
вываться на преображении всех наций в одну общую вселенскую
Церковь истины и любви, возглавляемую Богочеловеком Христом.
«Не только Церковь имеет Христа своим главою и вождем, но так-
же и государство, и общество христианское. С Его властью должны
связывать свою власть и свое служение не только священники, но
также и цари и свободные общественные деятели или пророки, -
писал он. - Обманывает себя тот народ, который восстает против
царской власти Христовой... Осуждены те государственные люди,
которые по-пилатовски умывают руки, лицемерно провозглашая
свободную Церковь в свободном государстве. Так же и еще более
осуждено то ложное пророчество, которое хочет от себя возобнов-
лять и исправлять дело Христово вместо того, чтобы поправлять
себя и других по воле и заповедям Христовым». В будущем вселен-
ская Церковь должна явиться «не как мертвый истукан и не как
одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосозна-
тельное, нравственно-свободное, действующее само для своего
осуществления, - как истинная подруга Божия, как ...София Пре-
мудрость Божия» [113,IV,260-261].
Следует сказать, что учение о теократии Вл. Соловьева есть ни
что иное как просто логический вывод из его теории всеединства.
Причем, соловьевское решение всех национальных вопросов с по-
мощью теократии производит скорее красноречивое впечатление,
нежели переживается как нечто убедительное.
К такому выводу можно прийти, если обратиться к его работе
"Россия и вселенская Церковь". Уже во "Введении" Вл. Соловьев
нарисовал «красочную и в то же время мрачную картину византий-
ского православия, не щадя никаких академических авторитетов, -
восторгался по этому поводу А.Ф. Лосев. - Эти страницы, состав-
ляющие введение в книгу "Россия и вселенская церковь", а также
многое из последующего, написаны с таким блеском и ораторским
пафосом, что передать это в прозаической форме совершенно не-
возможно... Критикуя византийское православие, Вл. Соловьев все
время балансирует на тончайшей границе между каноническим
православием и ересями» [87,349]. Вырвавшись на свободу от оков
церковной цензуры, Вл. Соловьев со страниц французского текста
294
подверг резко-ожесточенной и уничтожающей критике византий-
ско-московское православие.
Русская православная церковь, по его мнению, не обладает ду-
ховной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь
«казенным православием» [116,725]. Причем, правильное соотно-
шение церкви и государства было на Руси лишь при Владимире
Святом; в дальнейшем он усмотрел нарастание процесса подчине-
ния церкви светской власти. В этом процессе произошла «подмена
идеала», состоялось «замещение правды внутренней» «правдой
формальной» [116,737]. Ныне вместо духовного авторитета здесь
господствует бюрократизм чиновников Святейшего Синода, кото-
рый санкционирует «насилие в делах веры», «возводя его в прин-
цип» [116,734]. Ему казалось, что в нынешней русской церкви царит
«мерзость запустения», а у церковной ограды стоят не ангелы, ох-
раняющие ее входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзи-
ратели - эти стражи нашего русского душеспасения, охранители
догматов русской православной церкви, блюстители и руководите-
ли русской совести» [116,740], что оградить незыблемость казенной
церкви можно лишь ни много, ни мало с помощью уголовных зако-
нов и при помощи полиции, «насильно, дубьем» загоняющей верую-
щих, как овец в стадо [116,735]. Если некогда православная церковь
была живым телом, то ныне это тело «умирает и разлагается»
[116,777]; это - «мертвая церковь» [116,772], не требующая никакой
органической связи и никакого действительного общения с ней. Та-
ким образом, национальная русская церковь «покинута духом исти-
ны и любви и посему не есть истинная церковь Бога» [116,740]. Из
этих характеристик становится совершенно неудивительным, что
радетелю «свободной теократии» в России со стороны духовной и
светской цензуры было запрещено писать на богословские темы.
В этой книге Вл. Соловьев а) отвергал мнение славянофила
А.С. Хомякова о том, что православие является единственно ис-
тинным христианским вероисповеданием; б) нашел несуществен-
ными изменения в символе веры у отколовшегося от православия ка-
толицизма и напоминал, что они не были осуждены православны-
ми соборами как ересь. При этом он явно умолчал о наиболее воз-
мущавшем православных иерархов догмат первого Ватиканского
собора (1869-1870) о непогрешимости папы Римского; в) осудил не
295
только разделение христианской Церкви на восточную (православ-
ную) и западную (католическую), но и всякое церковное обособление
по национальному принципу.
Ссылаясь на Евангелие, Вл. Соловьев напоминал, что власть в
Церкви, основанной Христом, являлась единодержавной, монархиче-
ской. В своем богочеловеческом служении Христос выступил в трех
ипостасях: первосвященника, царя и пророка. Для достижения Царст-
ва Божьего на земле, согласно соловьевскому учению о теократии, все
три вида этих деяний должны быть продолжены. И в будущем пер-
вый вид, по его убеждению, должен осуществляться христианской
Церковью под руководством Римского первосвященника. Царскую
власть в свободной теократии он отводил русскому царю, который,
правда, будучи сыном Церкви, духовно должен подчиняться папе
Римскому. Пророческая функция в обществе должна принадлежать
пророкам, которых во все времена в любом обществе существовало
немало. В своем теократическом учении Вл. Соловьев не только все-
рьез, но и «с самой настоящей страстностью и ораторским подъе-
мом проповедовал теократию как совершенно конкретную и бук-
вально понимаемую форму правления» [87,430].
Более близкой к начертанному Вл. Соловьевым идеалу объявля-
лась организация современной ему католической Церкви с ее надна-
циональной властью Римского первосвященника. К ней он и предла-
гал стремиться русскому Православию. И перед русскими православ-
ными верующими автор книги "Россия и вселенская Церковь" выдви-
нул совершенно конкретную задачу: «Прежде всего. мы должны осоз-
нать себя тем. что мы есть на самом деле, а именно', органической ча-
стью великого христианского тела, и признать нашу тесную солидар-
ность с братьями на Западе, обладающими центральным органом, не-
достающим нам». Для чего это нужно? И он пояснял: «Этот мораль-
ный акт. акт справедливости и любви, был бы уже сам по себе огром-
ным шагом вперед для нас и необходимым условием всякого дальнейшего
прогресса» [116.147-153.169]. Свою мысль он считал насколько важной,
что, как видим, специально выделил ее в тексте книги курсивом.
Причем, он возвращался к ней не раз, подчеркивая: «Все, что мы ре-
шаемся утверждать, это - что папство есть единственная международ-
ная и независимая власть, единственная действительная и пребываю-
щая основа для вселенского действия Церкви. Это - факт неоспори-
296
мый (отчего же он неоспоримый, если православные и католики на
протяжении многих веков постоянно спорили между собой? - Л.К), и
его достаточно, чтобы заставить признать в папе единого хранителя
преимущества и власти, данных Христом Петру» [116,249].
Но и на этой позиции Вл. Соловьев не мог долго удержаться.
Отношение к Риму у него все время менялось. «То он утверждал,
что Константин Великий насаждал языческое государство, ничем
не отличное от Диоклетианова, а то объявлял его «равноапостоль-
ным». То он относился к нему спокойно и почти безразлично, а то
восхвалял римский авторитет как основной даже для периода Все-
ленских соборов, - констатировал А.Ф. Лосев. - Значит, «когда
Вл. Соловьев осуждал политику патриарха Никона и в дальнейшем
связанную с ней казенную церковь с обер-прокурором Св. Синода
во главе, то это для него сказывается подражанием именно римско-
католической церковной практике. А когда он начинал прославлять
Рим, то уже забывал об его самодержавной политике, - так что, в
конце концов, дело доходило не только до прославления римского
авторитета, в котором Византия никогда не сомневалась, но прямо
до невообразимого для всего православного Востока догмата о не-
погрешимости папы» [87,429-430]. Впрочем, и здесь следует ого-
вориться, что Вл. Соловьев отличал первоначальное папство, ос-
нованное на любви и свободе, от папизма, основанного на юрис-
дикции и насилии. Немало в ’’России и вселенской Церкви’’ стра-
ниц, посвященных падению папского авторитета, не сумевшего
воспитать западные государства в христианском духе, что не раз
приводило в Европе к бездуховности, рационализму и вражде.
Вместо национальных квартир Вл. Соловьев предлагал современ-
ному ему православию, католицизму и протестантизму свой очередной
«химический синтез» [99,1,774] - соединение Церквей в единое хри-
стианство. Во имя этой, по его мнению, единственно оправданной
цели, он внятно не разъяснял читателям ни ясно очерченных путей
ее достижения, ни условий, при которых исчезнут все бытующие
конфессиональные и национальные противоречия.
«Когда я думаю о пророческих лучах великого будущего, оза-
рявших первые шаги нашей истории, когда я вспоминаю о благо-
родном и мудром акте национального самоотречения... - замеча-
тельного водворения христианства» при «великолепном образе
297
Святого Владимира», то «подымается колоссальный и единствен-
ный в своем роде образ Петра Великого». Но «логика синтеза» ве-
ла Вл. Соловьева, следовавшего «урокам Владимира и Петра Ве-
ликого», к непременному осуществлению еще и третьего акта - к
участию России «в жизни вселенской Церкви, в развитии великой
христианской цивилизации» [114,11,224-226], чтобы послужить со-
единению Церквей, взять на себя главную роль в создании христиан-
ского всеединства.
«Смысл существования наций не лежит в них самих», - был
убежден автор ’’Русской идеи’’, - а потому «идея нации есть не то,
что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о
ней в вечности» [114,11,220,225]. Чтобы проявить христианский ха-
рактер, России нужен акт самопожертвования, отречения от нацио-
нального эгоизма. «Русская идея, исторический долг России требует
от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейст-
вом Христа и обращения всех наших национальных дарований» на
окончательное утверждение безусловной внутренней связи, органи-
ческого единства «церкви, государства и общества», - вот в чем
русская идея [114,II,.245-246].
Неудивительно, что пропаганда Вл. Соловьевым идеи всеединства
и учения о теократии не нашла отклика в русском обществе, поскольку
«.. .такая философия истории и такая вера в теократический прогресс
истории, - писал А.Ф. Лосев, - решительно никого не устраивали.
И, можно сказать, из всех соловьевских учений не было такого уче-
ния, которое бы так далеко отстояло от тогдашней русской общест-
венности. Эту соловьевскую теократию все считали каким-то курье-
зом» [87,629] - и со стороны мыслителей консервативного лагеря,
и со стороны либерального направления. В 1880-е гг. Вл. Соловьев
терял одно за другим многолетние дружеские отношения в кругу
консерваторов (А.М. Иванцов-Платонов, К.Н. Леонтьев, П.Е. Ас-
тафьев, Н.Н. Страхов и др.), подвергался критике в среде либера-
лов. Б.Н. Чичерин еще в 1880 г. написал разгромную книгу-
предостережение ’’Мистицизм в науке’’, содержанию которой он не
внял. В фундаментальном двухтомном труде ’’Миросозерцание
Вл.С. Соловьева’’ (особенно в главе ’’Крушение теократии”)
Е.Н. Трубецкой подверг основательной критике соловьевское учение
298
о теократии, считая его крайне противоречивым и утопичным, прав-
да, эта работа вышла в 1913 году, когда Вл. Соловьев уже умер.
Еще менее удивительно, что на письме-жалобе [114,11,253-255],
«поданной Вл. Соловьевым Александру III 14 ноября 1890 г. по по-
воду цензурных запретов на распространение его последних сочине-
ний, несмотря на содержащиеся в ней комплименты в адрес самодер-
жавия, царь решительно начертал: ’’Сочинения его возмутительны и
для русских унизительны и обидны”» [Цит. по: 6,736].
Как мы видели, все его учение о свободной теократии волей-
неволей превращалось в некую мечту о вселенской Церкви при
полной неизвестности и непонятности тех путей, на которых исче-
зали все конфессиональные и национальные противоречия. Оно
превращалось в романтическую утопию, доставлявшую ему вовсе
не искомую блаженную радость в связи с человеческим всеединст-
вом, а скорее невыносимое страдание вследствие немедленной
осуществимости подобного рода утопии. Но с этой сладкой и зата-
енной мечтой о свободной теократии Вл. Соловьеву не так-то легко
было расстаться. И он не то, чтобы разочаровался в ней, но все по-
следнее десятилетие своей жизни (1890-е годы) разочаровывался в
немедленном осуществлении своего теократического идеала.
«Иначе и не могло быть. Творчество Владимира Соловьева,
ставшее неким эталоном всей дальнейшей ’’религиозной
философии" в России, началось, как мы видим, с фактической ка-
питуляции перед позитивизмом, с усвоения именно того взгляда на
философию, который утверждался позитивизмом, отрицавшим не
право философии на существование вообще, а именно ее право на
самостоятельное существование, - пишет Н.П. Ильин, - ее спо-
собности "стоять на собственных ногах" (по выражению Б.Н. Чиче-
рина)» [64,725]. Философию, которую Вл. Соловьев призвал вы-
ступить методом объединения различных религий в одну универ-
сальную религию, он наделил функцией сведения трех форм хри-
стианской религии во «всеединый» христианский конгломерат, и
своим «религиозным» позитивизмом расширил область господства
«духа научного позитивизма». Полная нежизненность соловьев-
ского проекта, который, как видим, «не состоялся», обнаружилась
не только в его собственных работах, но и в трудах его продолжа-
299
телей, разрабатывающих в начале XX столетия «религиозную фи-
лософию» (Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Л.И. Шестов и др.).
§ 2. Оценка Б.Н. Чичериным
«закона исторического развития» В.С. Соловьева
Отечественной культуре Борис Николаевич Чичерин (1828-
1904) известен как философ истории, яркий представитель
либерального течения русской мысли, общественный деятель,
профессор права, воспитанный на философии Гегеля, создатель
русской теории конституционной монархии. Его перу принадлежит
множество фундаментальных произведений, среди которых пяти-
томная ’’История политических учений” (1869-1902),
"Положительная философия и единство науки" (1892), трехтомный
"Курс государственной науки" (1894-1898), "Основания логики и
метафизики" (1894), "Философия права" (1900). Для Б.Н. Чичерина
история человечества выступала историей человеческих идей, а
сам исторический закон он понимал в качестве закона развития
этих идей. Поэтому, по его убеждению, раскрыть смысл, значение
и связь руководящих ею идей способна только метафизика. Фило-
софия истории понималась им в качестве верховной науки о ду-
ховном мире, дающей ключ к пониманию остальных форм духов-
ной культуры.
Когда в 1880 году Вл. Соловьев защитил докторскую диссерта-
цию "Критика отвлеченных начал" и опубликовал ее и "Общеисто-
рическое введение" к "Философским началам цельного знания" в
печати, Б.Н. Чичерин, ознакомившись с ними, в том же году от-
кликнулся на концепцию Вл. Соловьева аргументированной и
обоснованной критикой своей книги "Мистицизм в науке" (190
стр.) Он полагал, что вся система молодого философа нацелена на
то чтобы «частные начала, сознавая полную свою несостоятель-
ность, подчинились общей основе, от которой она оторвалась и ко-
торая одна может дать им истинное содержание и верховный за-
кон». Вводные замечания автора этой книги следующие:
Во-первых, мнения Вл. Соловьева, - был уверен Б.Н. Чичерин, -
«принадлежат исключительно ему» и вряд ли в будущем «обретут
многочисленных приверженцев». И так как «они составляют плод
300
самостоятельной мысли», - настаивал он, - то этими мнениями
«указывается такой путь, по которому не надобно следовать».
Во-вторых, если мыслитель делает выводы, которые не подкре-
пляются фактами и не оправдываются логикой, то «он подрывает
собственное дело».
В-третьих. Б.Н. Чичерин, конечно же, не мог не сочувствовать
цели исследования Вл. Соловьева, поднимающего общие вопросы,
состоящие в том, чтобы «путем критики односторонних начал со-
действовать достижению того великого синтеза, к которому идет
человечество, - осуществлению положительного всеединства в
жизни, знании и творчестве».
Но, чтобы реализовать на практике эти общие вопросы, надоб-
но, по убеждению Б.Н. Чичерина, в-четвертых, правильно отве-
тить на вопросы: что такое всеединство^ и каким образом к нему
идти? Всеединство можно представить, с одной стороны, как выс-
шее соглашение об объединении всех частных сфер и элементов
бытия, а с другой, как начало, поглощающее в себе все частное и не
допускающее самостоятельного его существования. В первом слу-
чае, всеединство было бы «конечною целью, к которой мы должны
идти, отправляясь от частных элементов, восполняя один другим, и
таким образом постепенно восходя от низшей ступени к высшей,
до тех пор пока мы не достигнем полной гармонии бытия, насколь-
ко это доступно человеческим силам». Во втором случае частные
элементы будут служить исходной точкой не с положительной, а с
отрицательной стороны.
«В философских определениях, - настаивал автор книги
’’Мистицизм в науке”, - требуются два существенных качества:
точность и основательность. Надобно, чтобы признаки были ясно
обозначены и чтобы они соответствовали предмету... Иначе мы
получим только произвольные определения, из которых ровно ни-
чего нельзя вывести». При этом хорошо бы автору указать и на ис-
точники их происхождения [141,6-7]. Б.Н. Чичерин отмечал чрез-
мерный схематизм изложения Вл. Соловьевым истории культуры
как организма. Причем, соловьевская схема собою «не представля-
ет нечто совершенно новое». Да и сам автор ссылался на известный
закон, сформулированный Гегелем и примененный к биологии
Г. Спенсером, уверяя при этом, что «последовательного и полного
301
применения этого закона к истории человечества сделано не было»
[115,11,745, прим.]. В основе всякого предмета, согласно «искусст-
венной системе» истории Вл. Соловьева, лежит единое бытие, ко-
торое заключает в себе две противоположности: отвлеченно-
общую и частную, названные автором «отвлеченными началами.
В своей односторонности они, разумеется, не полны, недостаточ-
ны, а потому оказываются несостоятельными», и значит «требуется
их соглашение. Но этого соглашения г. Соловьев ищет не в их
взаимодействии», что составило бы «новый шаг вперед», а в их
возвращении к первоначальной основе, что «составляет шаг назад».
Возвращение же назад есть ни что иное как «насилие» над истори-
ей, а построение такой «схемы неизбежно оказывается, с одной
стороны, противоречие логике, с другой стороны, противоречие
опыту». А выходило это, ко всему прочему, еще и из-за того, - про-
зорливо указывал Б.Н. Чичерин, расширяя круг соловьевских ис-
точников, - что «изученные молодым философом системы Шопен-
гауэра и Гартмана не остались без влияния на его воззрение»
[141,27].
Остановимся лишь на той главе книги ’’Мистицизм в науке”, ка-
сающейся критики излагаемого Вл. Соловьевым закона историче-
ского развития, согласно которому исторический процесс последо-
вательно проходит три ступени: сначала является безразличие эле-
ментов, или их внешнее сочетание, затем их обособление и борьба,
наконец, свободное внутреннее их соединение.
Прочтя «тот скудный очерк, в котором он излагает свой взгляд»,
оцениваемый как «ложный взгляд», Б.Н. Чичерин с сожалением
заявлял, что «автор не только не изучал основательно истории, но
даже и не отнесся к ней серьезно, как требуется от ученого», ибо
«недостаточно подвести поверхностно схваченные факты под зара-
нее приготовленную схему: надобно подробно изучить самые фак-
ты, не производя над ними насилия, раскрывая их внутреннюю
сущность и их взаимную связь. Тогда только можно видеть, дейст-
вительно ли в них проявляется общий закон, и нет ли чего-нибудь
упущенного из виду. Только будучи проведен через явления, закон
получает значение достоверного знания» [141,752-753]. Не распро-
страняясь о неверном приложении этого закона к различным сфе-
рам человеческой жизни - теоретической, практической и эсте-
302
тической. Б.Н. Чичерин указал лишь на то, что «именно старание
подвести разнородные явления под общую схему привело г. Со-
ловьева к пониманию государства, как чисто формального, юриди-
ческого союза, что равно противоречит и теории, и жизни», а также
к неверному «построению истории человечества» [141,757-752].
«Не подлежит никакому сомнению1 - (курсив мой - А.Б.). что
первый, древнейший период человеческой истории представляет
...слитность или необособленность всех сфер и степеней общече-
ловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению, что первона-
чально не было ясного различия между духовным, политическим и
экономическим обществом; первые формы экономического союза -
семья и род - имели вместе с тем значение политическое и религи-
озное, были первым государством и первой церковью. Так же сли-
ты были теология, философия и наука; мистика, изящное и техни-
ческое художество. Представители духовной власти - жрецы - яв-
ляются вместе с тем как правители и хозяева общества; они же суть
богословы, философы и ученые; находясь в непосредственном
мистическом общении с высшими силами бытия, они вместе с тем,
в виду целей этого общения, направляют художественную и техни-
ческую деятельность... Степень абсолютная, степень формальная и
материальная, затем сферы творчества, знания и практической дея-
тельности собраны здесь в одном фокусе. В области знания в эту
эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией,
философией и наукой - вся эта область представляет одно слитное
целое, которое может быть названо теософией', область церкви,
государства и экономического общества представляет первона-
чально такое же единство в форме теократии} наконец, мистика,
изящное и техническое художество являются как одно мистическое
творчество, или теургия, а все вместе представляет одно религиоз-
ное целое».
1 Мы встретимся еще не раз с этим любимейшим выражением Вл. Со-
ловьева. «Не подлежит никакому сомнению...» и все тут! - словно чита-
тель не может и не должен сомневаться в истинности высказанного
Вл. Соловьевым мнения, даже несмотря на то, что оно противоречит из-
вестным фактам. Его следует принять в виде истины в последней инстан-
ции.
303
Действительно, слитность элементов общественного развития -
характерный признак культур Древнего Востока. Однако в отличие
от своих предшественников Вл. Соловьев распространил этот при-
знак не только на восточные культуры (и китайскую, и индийскую,
и шумерскую, и египетскую и др.), но даже и на культуры класси-
ческой Греции и Рима, т.е. на культуры всего древнейшего периода
истории человечества. Хотя, казалось бы, чего общего в «слитно-
сти» китайской, индийской и египетской, а тем более всей восточ-
ной культуры с греческой и римской культурами? И это сделано
даже при весьма несущественной оговорке, что «в историческом
развитии древнего мира эта слитность является более или менее
полною и сила первоначального единства не везде и не всегда в
древнем мире сохранилась одинаково; уже очень рано в Греции и
Риме (а отчасти даже и в Индии) начинается последовательное вы-
деление различных жизненных сфер и элементов. Тем не менее не-
обходимо признать, что для общечеловеческого сознания первона-
чальная слитность была решительно и в самом своем корне потря-
сена только с появлением христианства» [115,11,755-756]. Для
Вл. Соловьева «не подлежит никакому сомнению», что только та-
кая религия как христианство выступила началом настоящей сво-
боды.
Столь небольшим отрывком практически и ограничивалась его
характеристика не только культуры Востока, но и классической
Греции и Рима. Но должен же был понимать Вл. Соловьев, знако-
мый с историей древнегреческой философии, что она, представляя
из себя «цельный, законченный период в развитии человеческой
мысли», носила «светский характер», а выделялась она вовсе не из
религии, а из многовековой греческой мифологии. В Греции вовсе
никогда не было «полного подчинения философии религии». Ни
единым словом не обмолвился Вл. Соловьев и о «светском разви-
тии римского права», несмотря на то, что в Риме господствовал
«цельный, полный мир чисто юридических отношений, без всякой
примеси религиозных начал».
Нечего говорить и об искусстве, процветание которого в форме
«свободного художества» следует отнести именно к классической
древности. Да, действительно, религиозное греческое и римское
общества еще не выделялось из светского, но тогда, по крайней
304
мере, следовало бы указать, которое из двух служило другому -
«государство ли подчинялось церкви, как следует из теории автора,
или наоборот»? По-видимому, Вл. Соловьев «даже не задавал себе
этого вопроса.
Итак, классический мир, положивший твердое основание всему
развитию светских элементов в человечестве, устранен одним рос-
черком пера» [141,754] автором ’’Общеисторического введения”,
который продемонстрировал весьма скудные знания об известных
в науке исторических фактах.
Столь же неясным представляется и отношение государства к
церкви в средневековом Западе. Здесь эти два союза, «являются
уже как враждебные, борющиеся между собою силы»: с одной сто-
роны католическая церковь, усвоившая себе предания римского
единства, с другой стороны хаотический мир германских варваров,
которые «внесли в историю новые начала жизни... - сознание без-
условной свободы, верховное значение лица» [115,11,759]. Но ока-
зывается, что всего лишь через полстранички текста между этими
силами, вовсе «происходила не борьба, а напротив, соединение
этих двух элементов против изобретенного г. Соловьевым, средне-
векового экономического общества, которого отдельность от обще-
ства политического доселе никто не подозревал. Это особое эконо-
мическое общество г. Соловьев видит в покоренных славянских и
кельтских племенах, которые, находясь в рабстве, имели чисто
экономическое значение, а между тем усвоили себе и особую рели-
гию - катаризм или альбигойство» [141,755]. Альбигойство, воз-
буждающее «против себя одинаково вражду как римской церкви,
находившейся тогда на вершине своего могущества, так и фео-
дального государства», погибло в потоках крови в крестовом похо-
де, который был «последним важным актом общей союзной дея-
тельности римской церкви и государства».
Раздробленный на множество отдельных владений феодализм
не в силах сопротивляться могущественному единству римской
церкви. «Чтобы успешно бороться с нею, светское государство
должно было достигнуть прочного единства и побороть враждеб-
ных ему феодалов. Исполнить эту задачу могли только националь-
ные короли», - утверждал Вл. Соловьев, но не считал нужным опи-
сывать этот процесс государственного объединения Европы, а
305
лишь довольствовался замечанием, что «к концу средних веков и
римская церковь, и феодализм одинаково потрясены, и настоящею
силой является государственная власть, представляемая нацио-
нальными королями» [115,11,760].
«Как же это однако? Сначала феодализм, являлся представите-
лем государства, и именно тех новых начал, которые должны были
сообщить политической жизни новое развитие, а тут он внезапно
оказывается враждебным государству, которое борется с ним, так-
же как и с церковью. Что же это означает?» - недоумевал Б.Н. Чи-
черин. И его недоумение еще более увеличилось, когда он узнал,
что «для усилившегося государства потребовалась и новая форма
церковного союза. Вместо римского верховного государства, стре-
мившегося подчинить себе светскую область, устанавливается го-
сударственная церковь, то есть церковь, подчиненная государству в
своих практических отношениях. В этом, по мнению г. Соловьева,
состояло практическое значение протестантства, которое было
преимущественно явлением германского духа». Б.Н. Чичерин вы-
нужден отослать читателя к научной литературе, которая познако-
мит его с истинной историей Реформации, и тогда окажется, что
«она возникла вовсе не из стремления национальных королей под-
чинить себе церковь», а, напротив, «там, где королевская власть
получила наиболее силы, как то, во Франции и в Испании сохра-
нился католицизм; в протестантских же землях либо ослабло на-
циональное единство, как в Германии, либо воздвиглась народная
власть, как в Англии». Дело в том, что протестантизм - это та фор-
ма христианства, которая возникла «из потребностей свободы, а
отнюдь не из стремления к государственному единству.
Очевидно, г. Соловьеву не удалось сколько-нибудь последова-
тельным образом провести свое воззрение, несмотря на то, что он
берет только самые скудные черты исторических явлений. Факты
слишком громко против него говорят» [141,159-160].
Политическое развитие в Новое время характеризуется Вл. Со-
ловьевым «решительным обособлением государства», которое, как
формальное начало, не способно усилиться само собою, а было вы-
нуждено, опираясь на реальную силу земства, бороться «против
феодализма и церкви». Однако, «связь между государством и зем-
ством была чисто внешняя и преходящая} они соединились только
306
против общих врагов; когда же эти враги были побеждены, то ко-
ролевская власть в силу общего принципа западного развития ста-
ла стремиться к полному обособлению (курсив мой - А.Б.), стала
присваивать себе абсолютное значение в своей исключительной
централизации и вместо служения народным интересам явилась
как подавляющая и эксплуатирующая народ враждебная сила. Но
тем самым монархический абсолютизм лишал себя всякой реаль-
ной почвы, и момент его величайшего торжества был началом его
падения» [115,11,767]. Итак, борьба государства против феодализма
и церкви и окончательное подчинение их своей верховной власти -
вот характерный признак политического развития Нового времени.
Однако «сущность этого процесса заключается не в обособлении
государства, как утверждает г. Соловьев, а, напротив, в им же ука-
занной объединяющей деятельности государства, что совсем дру-
гое. К сожалению, г. Соловьев при своем взгляде на государство,
как на отвлеченно-юридический союз, ровно ничего в этом не по-
нял, а потому вся деятельность государства в Новое время осталась
для него непроницаемою тайною. Ложная теория отразилась на
совершенно неверном изображении исторических явлений.
Понятно, что при таком взгляде все последующее развитие за-
падноевропейской истории представляется в радикально ложном
свете. Там, где является реакция против средневековых начал, г.
Соловьев видит только последовательное развитие этих начал, где
созидается новый порядок вещей, он видит только постепенное
разложение старого. Понятия перепутываются, факты представля-
ются в искаженном виде» [141,767-762], - опять-таки продолжал
недоумевать профессиональный историк Б.Н. Чичерин.
Процесс разложения западной цивилизации изображен Вл. Со-
ловьевым следующим образом.
В своем революционном движении народ (или земство), побе-
дивший абсолютистское государство, превращает его «в безраз-
личную форму», но «не может удержать своего единства и целости,
распадается на враждебные классы» - буржуазию и пролетариат.
«Общественный организм Запада, разделившийся сначала на част-
ные организмы, исключающие друг друга, должен наконец раздро-
биться на последние элементы, на атомы общества, то есть на от-
дельные лица». Разорвав традиционные связи, «революционное
307
движение предоставило каждое лицо самому себе и вместе с тем
уничтожило его органическое различие от других...» В ряде евро-
пейских стран, например, когда государство восторжествовало и
«свобода снова предъявила свои права», тогда начался обратный
процесс «приобщения к политической жизни нового элемента» -
конституционной монархии. Вл. Соловьев указывал, что «чрезмер-
ное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к
своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошле-
нию. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе
соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм,
который всех уравнивает. Единственное существенное различие и
неравенство между людьми, еще существующее на Западе, есть
неравенство богача и пролетария; единственное величие, единст-
венная верховная власть, еще сохраняющая там действительную
силу, есть величие и власть капитала» [115,11,762-763,765], т.е. ма-
териального богатства. Отсюда противоположность богатых и бед-
ных и стремление со стороны труда завладеть капиталом. Это и
составляет ближайшую задачу социализма, который имеет сверх
того и принципиальное значение: он представляет собою оконча-
тельное выделение и самоутверждение общества экономического в
противоположность обществу политическому и духовному.
Вл. Соловьев предсказывал наступающее торжество экономиче-
ского общества в лице социализма в качестве последнего слова за-
падной цивилизации. «Но зачем же нужно еще торжествовать эко-
номическому обществу, когда оно и без того уже восторжествовало
во Французской революции и превратило государство в исполни-
тельный свой орган? Очевидно, что у г. Соловьева в распоряжении
находился только один шаблон: общество духовное, юридическое
и экономическое, и к этому шаблону он безразлично подводил са-
мые разнородные явления: и третье сословие, и весь народ, и про-
летариат, и Французская революция, и конституционная монархия,
и социализм, - все у него смешивается в одно понятие экономиче-
ского общества. Между тем, известно, - упрекал Б.Н. Чичерин ав-
тора ’’Общеисторического введения”, что либеральное движение,
охватившее Европу, как реакция против абсолютизма королевской
власти, было движением не экономическим, а чисто политиче-
ским» [141,764]. Оно возникло в Англии. Да и Французская рево-
308
люция руководствовалась и была движима таким документом, как
’’Декларации прав человека и гражданина”, в котором начала равен-
ства. братства и свободы суть принципы юридические и полити-
ческие, а не экономические. Но и теперь, т.е. в последней четверти
XIX столетия, западноевропейская цивилизация вовсе не выказы-
вала признаков полнейшего разложения, как это представлялось
Вл. Соловьеву, для которого весь западный мир являлся «раздроб-
ляющимся на атомы».
«Можно подумать, - восклицал профессиональный философ
права, - что тут происходит борьба всех против всех». Но что же
мы видим на самом деле? Наоборот, в современной Вл. Соловьеву
и Б.Н. Чичерину Европе собирались такие силы, создающиеся и
движущиеся «единым, оживляющим их народным духом, который
крепнет, мужает и проявляется с неведомою прежде энергией.
Главными историческими деятелями являются те лица, которые
лучше всех понимают и воплощают в себе этот новый дух. Таким
образом, явление прямо обличает ложную теорию. Факт у всех на
виду; но так как теоретический мыслитель не в состоянии его объ-
яснить, то он предпочитает просто отвернуться от него и выводить
свой фантастический закон, умалчивая обо всем, что может ему
противоречить. Но разве это научный прием? Того ли следует ожи-
дать от серьезного мыслителя? Столь же несостоятельны мнения
г. Соловьева насчет экономического развития западной Европы.
Здесь противоречие в мыслях автора прямо поражает читателя,
владычество экономического общества представляется крайним
пределом атомистического разложения; и кто же оказывается пред-
ставителем этого направления? - Социализм, то есть именно то
учение, которого вся сущность заключается в отрицании индиви-
дуализма» [141,766-767].
Переходя к области знания, где характерным свойством ее раз-
вития также является «последовательное выделение и исключи-
тельное обособление трех ее степеней», - теологии, философии и
эмпирической науки, к которой Вл. Соловьев прилагал, по утвер-
ждению Б.Н. Чичерина, - «тот же самый неверный шаблон, вслед-
ствие чего и тут у него оказываются такие же радикально ложные
выводы» [141,765]. В самом деле, в средние века не было их «вы-
деления и исключительного обособления», а напротив, происходи-
309
ло слияние всех трех степеней. А вот в древней Греции «религия и
философия составляли, - по замечанию Б.Н. Чичерина, - две со-
вершенно отдельные области. Философия шла своим путем, исходя
от собственных начал, ничего не заимствуя из религии и не опира-
ясь на ее авторитет». Несмотря на то, что философия средневековья
была служанкой богословия, ее немногочисленные попытки само-
стоятельного движения явились «реакцией против средневековых
воззрений и возвращением к понятиям древнего мира». Тем более
это относится к философии Нового времени, которая «следует тем
же началам, какие мы находим у мыслителей древнего мира» и от-
личалась разве что «большею тонкостью анализа и несравненно
более богатым содержанием», простиравшимся не на одну лишь
теоретическую способность, но и на область нравственности. Разве
может сравниться с критической философией, для которой харак-
терно «удивительное самоисследованием человеческого разума»,
все произведенное величайшими древнегреческими умами? Не-
смотря на односторонность взглядов мыслителей XVIII столетия,
все же следует признать, что их учение о правах человека - это но-
вое явление, неведомое древнему миру. Наконец, идеализм немец-
кой классики досконально разработал учение о развитии, приложив
его «к истории человечества, как единого духовного целого». На
самом деле результаты европейской мысли настолько велики, что
автор ’’Введения...” мог бы «помянуть их добрым словом. Нельзя
же в изложении исторического развития ограничиваться одним от-
рицанием. Но г. Соловьев обо всем этом умалчивает» [141,765-
169]. А констатирует лишь мысль, по сути своей совершенно не-
верную, что «как Людовик XIV своим абсолютизмом навсегда уро-
нил значение монархического государства на Западе, так и абсолю-
тизм Гегеля привел к окончательному падению рационалистиче-
скую философию» [115,11,766]. Это неверно по отношению и к Лю-
довику, и к Гегелю. Монархические государства Германии, Анг-
лии, Италии и др. не исчезли и до последней четверти XIX столе-
тия после абсолютизма Людовика XIV. Что же касается поспешно-
го суждения о падении рационалистической философии, то через
три страницы автор этой незадачливой филиппики, противореча
самому себе, заявлял: «философия считается отжившею, но она
сохраняет своих адептов между лучшими умами» [115,11,769]. «За-
310
чем же нужно утверждать на одной странице то, что отрицается на
другой? Разве затем только, чтобы бросить камень в западную ци-
вилизацию и потом косвенным путем воспользоваться ее плода-
ми?» [141,770].
Так, косвенно пользовавшийся ее плодами Вл. Соловьев, «почи-
татель Шопенгауэра и Гартмана», вовсе «не Гартмана признал по-
следним словом западной цивилизации», а позитивизм Конта, ко-
торый «пытается соединить все частные науки в одну общую сис-
тему», но и в самой науке «хочет уничтожить различие между по-
знанием причин и познанием явлений как таковых». Более того,
«позитивизм в области знания» Вл. Соловьев поставил в соответст-
вие с социализмом, последним словом западного развития в обще-
ственной области, и настаивал на том, что «всякий поклонник за-
падной цивилизации должен признать себя позитивистом, если
только хочет быть последовательным» [115,11,767]. А «на каком
основании можем мы признать последнее, возникающее перед на-
ми явление за нечто окончательное? - спрашивал Б.Н. Чичерин. -
Разве перед нами стоят дряхлые, потерявшие способность к даль-
нейшему движению народы, а не могучие силы, смело идущие впе-
ред, энергически пробивающие новые пути? Разве во Франции, ро-
дине позитивизма, нет философских школ, которые подвергают
основные положения позитивизма весьма строгой и дельной кри-
тике?.. В Германии же никогда не исчезавшая философская мысль
произвела целый ряд систем, вовсе не похожих на позитивизм».
И уж совсем «близоруко» усматривать соответствие позитивизма с
социализмом, т.е. «идти наперекор и логике и фактам».
Если сама наука в понимании позитивистов, по словам Вл. Со-
ловьева, «отказываясь от вопросов: почему. зачем и что есть, ос-
тавляющая для себя только неинтересный вопрос что бывает или
является, тем самым признает свою теоретическую несостоятель-
ность» [115,11,767-765], и отрицает саму возможность идти дальше,
то социализм во имя будущего отрицает то, что есть! «Какая же
есть аналогия между фактом и чистою мечтою?» [141,772-775].
Не согласен Б.Н. Чичерин с утверждением молодого философа,
что появление опытной науки есть реакция на абсолютизм Гегеля,
что «положительная наука, которая ныне в свою очередь изъявляет
притязание на безусловное господство в области знания, также хо-
зп
чет быть всем». Вовсе «не абсолютизм Гегеля, а внутренняя необ-
ходимость заставила человеческую мысль перейти от рациональ-
ной философии к опытной науке... Если рациональная философия,
исходя от мысли, углубляется в бытие, то опытная наука, наоборот,
исходит от бытия, чтобы потом возвыситься к мысли». Этот путь
привел человеческий разум западноевропейского мира к изуми-
тельным результатам: «перед человеком открылась вся природа: и
небо и земля, и движение светил и микроскопические животные.
Опытом исследованы незыблемые законы мироздания, а человече-
ская изобретательность обратила эти законы на свою пользу» и т.д.
[141,170-171]. Если рациональная философия вывела общие законы
мысли и бытия; но это все-таки не более как форма, которая долж-
на наполниться содержанием, а насытить ее возможно только на-
учным опытом. Именно в этом заключается высшее требование
науки, выполнение которого должно принести людям еще немало
результатов, основанных на предшествующем развитии мысли.
К подобным же результатам Вл. Соловьев приводит умственное
развитие Запада и в области творчества, где характерным свойст-
вом ее развития было выделение и обособление трех степеней, -
мистики, изящного художества и технического художества.
В средние века в области творчества все было подчинено мистике.
В эпоху Возрождения наступило господство изящного художества
сначала в живописи (и ваянии), затем в поэзии и, наконец, в музыке
вследствие специального влияния, с одной стороны, вновь откры-
того античного искусства, с другой, с общего ослабления религи-
озных начал. Искусство для искусства «так же чуждо нашему веку,
как и мистическое творчество», зато господствует реальное и ути-
литарное техническое искусство. Специфика единственного досто-
инства современного реализма, столь же одностороннего, как были
односторонни религиозное искусство и формальное творчество,
лишенного глубины первого и идеального изящества второго - это
легкость и общедоступность. Поверхностное подражание действи-
тельности и узкий утилитаризм, - все, что требуется ныне от худо-
жественного произведения, - превратили искусство в ремесло.
«Итак, экономический социализм в области общественной, по-
зитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творче-
ства - вот последнее слово западной цивилизации. Есть ли это вме-
312
сте с тем последнее слово всего человеческого развития? Непре-
ложный закон этого развития дает отрицательный ответ. Западная
цивилизация по общему своему характеру представляет только
второй, переходный фазис в органическом процессе человечества,
а для полноты этого процесса необходим третий» [115,11,765], -
констатировал Вл. Соловьев, увлеченный умозрительной схемой
своей «искусственной системы» истории. И в связи с этим он объя-
вил, что «третья сила, долженствующая дать человеческому разви-
тию его безусловное содержание, может быть только откровением
того высшего Божественного мира, и те люди, тот народ, через ко-
торый эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником
между человечеством и сверхчеловеческой действительностью,
свободным, сознательным орудием этой последней. Такой народ не
должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он ...не
нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких спе-
циальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от се-
бя, осуществляет не свое. От народа - носителя третьей Божест-
венной потенции - требуется только свобода от всякой исключи-
тельности и односторонности, возвышение над узкими специаль-
ными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклю-
чительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и
деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мел-
кими интересами, всецелая вера в положительную действитель-
ность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойст-
ва, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, и
в особенности национальному характеру русского народа... Две
первые силы совершили круг своего проявления и привели народы,
им подвластные, к духовной смерти и разложению. Только славян-
ство, в особенности Россия ...может стать историческим провод-
ником третьего» фазиса в процессе органического развития едино-
го человечества [115,11,772-773].
Коренную ошибку этой сентенции Вл. Соловьева Б.Н. Чичерин
усмотрел в том, что содержание жизни и знания, способное вдох-
нуть новую жизнь в разложившийся организм, находится «не в са-
мом человеке и не в окружающем его внешнем мире», а составляет
только «откровение высшего Божественного мира».
313
Чтобы уяснить себе эту коренную ошибку, следует еще раз вер-
нуться к формулировке закона развития, который сам же Вл. Со-
ловьев и положил в основание своего изложения истории культуры
как организма. В чем сущность этого закона? Как мы помним, для
Вл. Соловьева развитие - это ряд имманентных изменений органи-
ческого существа, который идет от известного начала и направля-
ется к известной определенной цели. Иначе говоря, развитие есть
внутренний процесс осуществления собственной природы органи-
ческого существа, взаимодействующего с внешним миром. На ста-
дии «известного начала» организм является в слитном состоянии
составляющих его элементов, которые содержатся только в воз-
можности; развитие же переводит эти элементы из возможности в
действительность и тем самым осуществляет собственную природу
организма, движимого внутренне присущими ему силами. После
этого, конечно, необходимо, чтобы оформились и окрепли все не-
обходимые элементы органического существа, а затем уж эти са-
мые элементы могут быть сведены к высшему единству как к цели.
Каждый шаг процесса развития организма при этом обусловлива-
ется еще и взаимодействиями с окружающим миром. Но опять-таки
и эти взаимодействия невозможно представить без определяемого
собственной природой развивающегося существа, ибо организм
воспринимает в себя только то, к чему приготовило его внутреннее
развитие, и которое получаемый извне материал организм разлага-
ет и перерабатывает своей внутренней силой, обращая его в свою
плоть и кровь. Никогда еще не было того, чтобы органическое су-
щество становилось простым орудием внешнего действия.
Применительно к закону исторического развития именно на
этом и настаивал автор книги ’’Мистицизм в науке”: «...никогда не
было, нет и не может быть такого момента, когда бы человечество
принуждено было сказать: ”я вижу, что мои собственные усилия
напрасны; они привели только к разрушению. Бросим все это и бу-
дем ожидать высшего наития”. Это было бы отречение от собст-
венной природы, от вложенных в человека сил, от того, что состав-
ляет цель развития, наконец, от самой возможности развития. Это
было бы шагом не вперед, а назад, в область первоначальной слит-
ности, где частные определения лишены еще всякого самостоя-
тельного значения и содержатся в лоне всепоглощающего единст-
314
ва. И если это справедливо для всякой ступени развития, то тем
более это справедливо относительно того всеединства, которое
г. Соловьев признает конечною целью всего исторического движе-
ния. Это всеединство понимается им как Дух, который должен
оживить раздробленные и борющиеся между собой элементы, про-
извести между ними примирение и свести их к высшему согласию.
Это единство - не внешнее, а внутреннее. А между тем г. Соловьев
требует, чтобы оно явилось извне и ожидает даже, что оно про-
явится через отдельный народ, который будет только орудием и
посредником между человеком и сверхчеловеческою действитель-
ностью. Странный способ понимать внутреннее единство! Элемен-
ты существуют, но их внутренняя жизнь должна прийти к ним из-
вне, через кого-то другого! Если мы не хотим играть словами, то
мы должны признать, что внутреннее единство присуще самим ве-
щам: это их собственная жизнь, столь же необходимо им принад-
лежащая, как и их раздельность. И если на известной ступени раз-
вития преобладает раздельность, то тут же, на той же ступени, ни-
когда не исчезающее внутреннее единство противодействует раз-
дроблению, и снова, путем борьбы, стремится привести расшед-
шиеся элементы к высшему согласию. Это внутреннее единство и
есть та идея, которая составляет цель развития, и которая руково-
дит этим развитием на всех его ступенях, начиная от первобытного
единства, проходя затем через раздробление и противоположение,
и кончая высшим единством, представляющим полное осуществ-
ление идеи» [141,775-779].
Помним мы и то, что заслугу формулирования закона историче-
ского развития Вл. Соловьев усматривал за Гегелем, который
впрочем, по его представлению, «полного применения его к исто-
рии человечества» не сделал. «Три главные момента развития, в их
логической общности установленные Гегелем, никем не были оп-
ределенно применены к полному развитию всех коренных сфер
общечеловеческого организма, - заявлял Вл. Соловьев. - Изложен-
ный синтетический взгляд на общую историю человечества сохра-
няет специфические особенности духовного организма,
...определяет его отношения из самой идеи организма, ...не поку-
шается на целость человеческой природы, ...и наконец, он приме-
няет великий логический закон развития, в его отвлеченности фор-
315
мулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всей
его совокупности» [115,11,777].
Несмотря на такую самооценку, зададимся вопросом: а смог ли
сам Вл. Соловьев полностью применить закон развития к истории
культуры как организма? Сделать это ему удалось еще в меньшей
степени, чем Гегелю. К такому выводу можно прийти, исходя из
характеристики соловьевской интерпретации закона развития, дан-
ной Б.Н. Чичериным. В самом деле, кто хочет понять существо Ду-
ха, который следуя закону исторического развития, должен ожи-
вить раздробленные и борющиеся между собой элементы, произ-
вести между ними примирение и свести их к высшему согласию,
тот не должен был считать рациональную философию «пустым
призраком», полным «ничтожеством», а уж тем более, - ожидать
«новой жизни от внешнего наития». Такой мыслитель наверняка
«ничего не поймет ни в природе Духа, ни в его проявлениях. Вме-
сто того чтобы призывать свой народ к напряженной деятельности,
он будет «указывать на покой»; вместо «ясного сознания он будет
проповедовать мистицизм»; все светские сферы потеряют для него
свою самостоятельность и «свобода превратится в пустой звук»,
под которым будет скрываться только лишь «порабощение».
[141,757]. Недаром Вл. Соловьев видит подтверждение своей идеи
даже «в наружном образе раба, который будто бы доселе лежит на
нашем народе», а современное жалкое экономическое положение
России лишний раз свидетельствует об этом: «...та высшая сила,
которую русский народ должен провести в человечество, есть сила
не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не
могут иметь никакого значения» [115,11,7 77].
Казалось бы, призыв к внутреннему единству всех элементов,
выработанных историей культуры человечества, должен быть оди-
наково присущ всем элементам, а само откровение Духа всеедин-
ства не является специфическим делом одного, пусть даже и из-
бранного народа. Но нет, роль «страдательного посредника», ожи-
дающего неведомого наития, Вл. Соловьев отводит именно рус-
скому народу, которому предназначается бессознательно ожидать
своего будущего призвания, трубить о нем на весь мир, оставаясь
при этом в аскетическом отрешении от всего земного и равнодуш-
ным к делам мировой культуры.
316
Как раз наоборот, Россия всей своей предшествующей историей
вовсе не являла равнодушия к мировым делам. «Русская история
представляет белый лист только для не умеющих читать». Если в
истории человечества Россия считалась великой державой, то этим
она обязана преследованию именно практических целей.
Во-первых, все свои «великие силы», всю «несокрушимую энер-
гию» и способность выносить «тяжести и невзгоды», - был убеж-
ден автор ’’Мистицизма в науке”, - русский народ посвятил созда-
нию русского государства - «историческому подвигу», который,
впрочем, представлялся Вл. Соловьеву «пустою и формальною от-
влеченностью. Медленно, шаг за шагом, но с неуклонною последо-
вательностью и упорством воздвигалось это колоссальное здание».
Начиналось оно, по утверждению Б.Н. Чичерина, с «небольшого
княжества на берегах Москвы-реки, состоящего из нескольких сел
и обгороженных городков, подвластное татарам». Князья столь ма-
лого владения, осознав свое призвание, «начинают собирать зем-
ли», свергают иго татар, наконец, расширяют свои границы во все
стороны. «И все члены этого союза от мала до велика, от первого
боярина до последнего крестьянина становятся крепостными госу-
дарству, посвящают себя всецело служению Отечеству». Одолев
внутренних врагов и победив стремящихся к разорению неугомон-
ных соседей, окрепшая Россия, наконец, «выдвигает из себя бога-
тыря», прорубает окно в Европу, становясь членом европейской
семьи. При этом Б.Н. Чичерин указывал на «новые подвиги» рус-
ского народа: «разбивается наголову Карл XII, побеждается Фрид-
рих Великий, сокрушается сила турецкой империи, низвергается
Наполеон». Так растет это «исполинское тело, занимающее седь-
мую часть земного шара, заключающее в своих недрах и бесконеч-
ные северные льды, а всю роскошь юга и необозримые тучные по-
ля и горы с несметными богатствами».
Во-вторых, «рядом с доблестью штыка является и подвиг граж-
данский. Где было крепостное право, водворяется общая свобода.
Тяжелое служение Отечеству», когда оно окрепло, «открывает
всем сынам своим новое, широкое поприще для деятельности и
развития. На наших глазах мирным гражданским путем соверша-
ются преобразования, для которых в других странах требовались
века и потоки крови. Россия в два десятка лет, по державному ма-
зи
новению, вся обновилась, покончила расчеты со старым и готова
зажить новою гражданскою жизнью» [141,183-184}.
Итак, военными и гражданскими подвигами была наполнена вся
наша предшествующая жизнь, и то, что русский народ на них был
способен, об этом свидетельствуют труды по русской истории1, -
полагал Б.Н. Чичерин. - В этом, а не «в мистическом ожидании
будущего наития» состоит наша ближайшая задача. Но для того
чтобы исполнить ее, необходимо усвоить себе «плоды» предшест-
вующей работы человеческого ума, ибо только опираясь на пред-
шественников, можно идти вперед. Эти плоды даются нам евро-
пейским просвещением. Если же мы в плодах «европейского про-
свещения будем видеть ничтожество» и отвернувшись от него, ста-
нем искать чего-то доселе неведомого миру, то «мы не только не
пойдем вперед, а глубже и глубже потонем в невежестве и мраке, в
которые мы и без того довольно долго были погружены» [141,755].
Если отвергать весь предшествующей ход истории, то можно поте-
рять всякую почву и впасть в еще большее легкомыслие.
Но в такое легкомыслие как раз и впал Вл. Соловьев со своей
интерпретацией закона исторического развития, предававшийся
«безграничному разгулу фантазии», презирающий «непонятую им
действительность» и услаждающийся «мечтами о собственном
превосходстве, основанном единственно на том, что мы доселе ни-
чего не делали, ...сидели, сложа руки; наш ум был праздней; наши
таланты были зарыты в землю; не заботясь о своих собственных
делах, мы прозябали в бессознательном ожидании будущего при-
звания и именно поэтому-то мы и считаем себя избранниками
Божьими». Но призвание должно быть доказано не словами, а де-
лами, не пустым самопревознесением, а серьезным и упорным тру-
дом. «На эту цель должны быть направлены все лучшие силы рус-
ского общества» [141.188-190}.
1 Прежде всего, Б.Н. Чичерин имел в виду фундаментальный 29-томный
труд его отца, ректора Московского университета, Сергея Михайловича
Соловьева "История России с древнейших времен".
318
Глава 7. ПОЛЕМИКА Н.Н. СТРАХОВА И
В.С. СОЛОВЬЕВА О «КУЛЬТУРЕ КАК ОРГАНИЗМЕ»
§ 1. Полемика Н.Н. Страхова и В.С. Соловьева об учении
Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах
Отечественной культуре Николай Николаевич Страхов (1828-
1896) известен как яркий представитель консервативного те-
чения русской мысли, четырежды переиздававший книгу
Н.Я. Данилевского ’’Россия и Европа. Взгляд на культурные и по-
литические отношения Славянского мира к Германо-Романскому”,
а также издавший ’’Дарвинизм. Критическое исследование" и сбор-
ник его политических и экономических статей. При непосредст-
венном участии Н.Н. Страхова в ежемесячном журнале "Заря"
В.В. Кашпирева с первого номера 1869 г. "Россия и Европа" была
впервые вынесена на суд читателей. Этой журнальной публикации
книги Н.Н. Страхов предпослал рецензию, прочитав которую,
Н.Я. Данилевский сказал: «все у Вас удивительно верно и точно»
[121,376].
Основные идеи этой рецензии сводятся к следующему:
1.	"Россия и Европа" Н.Я. Данилевского выражала настроения
славянофилов, ибо была основана на мысли о духовной самобыт-
ности славянского мира. Притом она так глубоко и полно охваты-
вала этот вопрос, что ее смело можно называть «целым катехизи-
сом или кодексом славянофильства». По книге Н.Я. Данилевского
можно изучать историю славянофильства всем, кому она интерес-
на, но она отнюдь не является только его порождением, развитием
уже высказанных начал. Напротив, она полагала новые начала,
прибегала к новым приемам и достигала новых, более общих ре-
зультатов, в которых славянофильские идеи содержались в качест-
ве частного случая. Не опирался Н.Я. Данилевский и на герман-
скую философию, т.е. на тот источник, из которого столь свободно
черпали даже сами славянофилы. Значит, в известном смысле она
самостоятельнее. Ее методология близка духу естественных наук, и
в частности, взглядам и приемам Ж. Кювье. Если же его выводы и
подобны славянофильским, то они обрели новую форму и иную
доказательность.
319
2,	В совершенно самобытной книге Н.Я. Данилевского содер-
жатся такие мысли, которые до автора никем и никогда не выска-
зывались. В этом сочинении, удивительным образом сочетающем в
себе жар глубокого чувства и холодную строгость науки, содер-
жится новый взгляд на историю мировой культуры, новая формула
для ее построения, гораздо более широкая (и вне всякого сомнения,
более справедливая и научная), чем прежние. Прежний взгляд на
историю искусственно, насильственно подгонял исторические яв-
ления под теоретическую формулу, взятую извне. Этот прежний
взгляд исходил из единой нити в развитии человечества, из той
мысли, что история - это прогресс общего разума, некоторой об-
щей цивилизации. Ученые-теоретики (особенно немецкие), ломая
природу, подгоняли ее под известные идеи, усматривали непра-
вильность и уродство во всем, что не согласовывалось с их разу-
мом; истинный ученый должен отказаться от слепой веры в свой
разум, изучать собственно предметы, а не погружаться в свои от-
кровения. Н.Я. Данилевский утверждал, что общей для всех наро-
дов цивилизации нет, но существует развитие отдельных культур-
но-исторических типов. Его взгляд на исторический процесс следу-
ет считать естественным взглядом, который не задается заранее
принятой мыслью, а на основании опытов и наблюдений внима-
тельно всматривается в природу этих явлений. Иначе говоря, пере-
ворот, который ’’Россия и Европа” внесла в науку истории, был по-
добен внесению естественной системы в науки, где господствовала
система искусственная. Но столь же оригинальна и та мастерская
переработка, которой подвергнута история мировой культуры с
этой точки зрения.
3.	Главная оригинальность ’’России и Европы" состоит в том,
что, говоря о потребностях России и тех стремлениях, которых ей
следует держаться, Н.Я. Данилевский сумел представить их в виде
строгого учения, нашел для этих стремлений общие и высшие на-
чала. Его главные выводы столь же самостоятельны и поразитель-
ны своей простотой и трезвостью, как и все его учение: предназна-
чение славян состоит не в поиске решения исторической задачи для
всего человечества; они должны в будущем образовать особый
славянский культурно-исторический тип, рядом с которым сущест-
вуют и развиваются другие типы. Вот решение, разом устраняющее
320
затруднения, полагающее предел иным несбыточным мечтаниям и
опускающие нас на твердую почву действительности.
Для характеристики личности Н.Я. Данилевского добавим еще
одно важное страховское положение из некролога: «По личным
своим качествам Николай Яковлевич ...был человеком огромных
сил, крепкий телом и душой, и притом такой ясный, чистый, чуж-
дый зла и малейшей фальши, что не любить его было невозможно,
- писал о нем в некрологе (1885) Н.Н. Страхов. - Он принадлежал к
числу тех, кого можно назвать солью земли русской, к тем неиз-
вестным праведникам, которыми спасается наше Отечество. Никто,
знавший покойного, не мог не почувствовать чистоты его души,
прямоты и твердости его характера, поразительной силы и ясности
его ума... Патриотизм его был безграничный, но зоркий и непод-
купный. Не было пятна не только на его душе, но и на самых по-
мыслах. Ум его соединял чрезвычайную теоретическую силу с лег-
костью и точностью практических планов. В своих законодатель-
ных работах и умственных построениях он никогда не прибегал к
помощи чужих образцов, был вполне самобытен» [121,372-374],
Прошло три года после публикации Вл. Соловьевым "Ответа
Н.Я. Данилевскому" на его критическую статью. В 1888 году (№ 2
и № 4) в статье "Россия и Европа" журнала "Вестник Европы"
Вл. Соловьев обрушился на учение о культурно-исторических типах с
такой силой ожесточения, что вызвало полемику по поводу этого уче-
ния, исказило на десятилетия имя Н.Я. Данилевского и само значение
его учения в истории русской философии. Что же изменилось? Неуже-
ли это было сделано потому, что Н.Я. Данилевского уже не было на
свете и потому с ним легче было полемизировать? Во всяком случае
на данное обстоятельство не раз впоследствии обращали внимание
некоторые его оппоненты, разумеется, не в пользу Вл. Соловьева.
«Главное все-таки, что подталкивало В.С. Соловьева к полемике с
Н.Я. Данилевским, - отмечает Б.П. Балуев, - было то, что у него к это-
му времени сформировалась своя доктрина будущего России, ее месси-
анской роли в мире», а учение Н.Я. Данилевского делало эту роль «не-
возможной, несбыточной» [6,720-727]. Вл. Соловьев, уже одержи-
мый к 1888 году излюбленной идеей свободной теократии стал ис-
пытывать какую-то маниакальную ненависть к содержанию учения
о культурно-исторических типах и выступил с резкими нападками
321
на позицию Н.Я. Данилевского. Н.Н. Страхов, долголетний едино-
мышленник и друг покойного русского мыслителя, выступил в за-
щиту и написал обширную статью ’’Наша культура и всемирное
единство’’ (’’Русский вестник’’. 1888, № 6) с замечаниями на статью
Вл. Соловьева. В ней Н.Н. Страхов не только высветил тот путь к
пониманию России, который проложен Н.Я. Данилевским, но и
указал на тупик, в который заводила соловьевская идея «вселен-
ской теократии» и, по сути дела, проявилась та же иллюзия исто-
рически достижимого земного благополучия, которая владела ев-
ропейским сознанием.
Между ними завязалась полемика, продолжавшаяся шесть лет.
Вл. Соловьев написал статью ”О грехах и болезнях” (’’Вестник Ев-
ропы”. 1889, № 1); Н. Н. Страхов - ’’Последний ответ Вл. С. Со-
ловьеву” (’’Русский вестник”. 1889, № 2). Вл. Соловьев опублико-
вал ’’Письмо в редакцию” (’’Вестник Европы”. 1889, № 3);
Н.Н. Страхов - ’’Спор из-за книг Н. Я. Данилевского” (’’Русский
вестник”. 1889, № 12). Вл. Соловьев подготовил статью ’’Мнимая
борьба с Западом” (’’Русская мысль”. 1890, № 8); Н. Н. Страхов на-
писал статью ’’Новая выходка против книги Н. Я. Данилевского”
(’’Новое время”. 1890 от 21 сентября и 20 ноября). После появления
соловьевской статьи ’’Мнимая борьба с Западом” Л. Н. Толстой, у
которого летом Н.Н. Страхов гостил в Ясной Поляне, вообще с
предубеждением относившийся к газетно-журнальной полемике,
советовал ему вовсе «не отвечать Соловьеву», ибо «по тону видно,
что он неправ». Н.Н. Страхов, следуя совету Л. Н. Толстого, дейст-
вительно не стал отвечать на оскорбительную статью ’’Счастливые
мысли Н.Н. Страхова” (’’Вестник Европы”. 1890, № И); Вл. Со-
ловьев же истолковал презрительное молчание Н.Н. Страхова как
свою победу в полемике. А в следующей статье ’’Немецкий под-
линник и русский список” (’’Вестник Европы”. 1890, № 12) он об-
винил Н.Я. Данилевского в плагиате учения о культурно-
исторических типах у третьестепенного немецкого историка
Г. Рюккерта; более того Вл. Соловьев договорился до того, что
будто и сами патриотические настроения Н.Я. Данилевского спи-
саны у немецкого автора. Такой очевидный вздор не следовало ос-
тавлять без ответа, и Н.Н. Страхов, помедлив, за год с небольшим
до смерти (24 января (5 февраля) 1896 г.) опубликовал в ’’Русском
322
вестнике” (1894, № 10) аргументированную последнюю статью
’’Исторические взгляды г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского". Все свои
статьи этой полемики Н. Н. Страхов поместил в последний том
своего философско-публицистического трехтомника "Борьба с За-
падом".
Вступив в яростную полемику по поводу учения о культурно-
исторических типах Вл. Соловьев полемизировал со Н.Н. Страхо-
вым с позиций принципа равного права, который определил сле-
дующим образом: «всякая народность имеет право жить и сво-
бодно развивать свои силы, не нарушая таких же прав других на-
родностей» [114,1,336]. Он считал этот ценностный принцип нрав-
ственной обязанностью любой народности.
Историческое призвание России увлеченному идеей свободной
теократии критику виделось в слиянии «разорванного» человечест-
ва «с всецелым божественным началом». Реализацию этой задачи с
позиций данного принципа, по его мнению, начали у нас «корен-
ные» славянофилы (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин,
А.С. Хомяков), которые лучше других постигли идеи христианства
и солидарности всего человечества. С поэтическим и пророческим
вдохновением, густо замешанном на гегелевской диалектике, они
проповедовали и национальную идею. Их последователи отделяли
Россию от Европы и настаивали на ее особом призвании, т.к. были
уверены в неминуемом «гниении» Запада, полагал Вл. Соловьев,
ссылаясь на трех «замечательных писателей»: Н.Я. Данилевского с
его "Россией и Европой", Н.Н. Страхова с "Борьбой с Западом" и
К.Н. Леонтьева с "Византизмом и славянством", выделивших каж-
дый по-своему и с разных сторон все существенное, что подтвер-
ждает славянофильский тезис о разложении Запада. Вл. Соловьев
справедливо установил родословие: «Хомяков роди Данилевского,
Данилевский роди Леонтьева и иже с ним» [114,11,2,495] - (курсив
мой.
Правда, "Россию и Европу" критик считал «литературным курь-
езом», «ползучей теорией» и к тому же проникнутой «претензией и
самомнением» [114,1,334,564]. Национальная идея в публицистике
«новейших обскурантов» 1870-1880 гг., по мнению Вл. Соловьева,
«выродилась» в поклонение тем национальным односторонностям,
которые отделяют народ от идеи вселенской правды. Таких авторов
323
он называл «реалистами без всякой фантазии, но также и без всяко-
го стыда». Н.Я. Данилевский - эмпирик и реалист по складу ума,
естествоиспытатель и практический деятель, чуждый «философ-
ского идеализма и поэтической фантазии» - выступал, по его мне-
нию, связующим звеном между идеями «коренных» славянофилов
и новейших националистов. Последние, согласно схеме критика,
исходили из философской установки: «Наш народ есть самый
лучший изо всех народов (?), и потому он предназначен так или
иначе покорить (!?!) себе все другие народы или, во всяком случае,
занять первое, высшее место между ними». (Удивительно, что ни
один из славянофилов из такой установки никогда не исходил. Она
приписывается славянофилам, а затем и критикуется самим
Вл. Соловьевым. Курсив мой - А.Б.). Такой ценностный принцип,
положенный в основу той или иной теории общества, освящал в
мировой истории «насилие, угнетение, бесконечные войны, все
злое и темное» [114,1,556].
Эта обобщенная характеристика Вл. Соловьева требует решения
проблемы: действительно ли Н.Я. Данилевский, выдвигая идею о
формирующемся славянском культурно-историческом типе, мечтал
«покорить» другие народы? или приписываемая ему ценностная
философская установка - это напраслина, возведенная на него кри-
тиком?
С каких позиций критиковал Вл. Соловьев своих теоретических
противников? Следует отметить, что, начав публицистическую
деятельность, как автор ’’Православного обозрения”, через два года
борьбы против Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова он оказался со-
трудником ’’Вестника Европы” - рупора западнических идей. Неза-
висимо от желаний Вл. Соловьева, не считавшего себя ни славяно-
филом, ни западником, объективно получалось (и здесь надо согла-
ситься со справедливой оценкой В.Ф. Асмуса), что содержание от-
стаиваемых им идей превращало каждую его статью в «выступле-
ние, имевшее вполне определенное общественно-политическое
значение. То самое течение мысли, которое отдалило его от идей
друзей его юности - славянофилов, приближало его к противопо-
ложному берегу - западничеству. Та самая защита свободы рели-
гиозных и философских убеждений, критика политической реак-
ции и идейного обскурантизма, которую Вл. Соловьев вел во имя
324
высших философских начал разума и справедливости, сближала
его со многими представителями тогдашнего либерализма» [4,70-
77]. Впрочем, справедливость оценки В.Ф. Асмусом соловьевского
«западничества» требует специальной проверки и доказательства.
Для решения данной проблемы рассмотрим три следующих во-
проса полемики Вл. Соловьева и Н.Н. Страхова об учении о куль-
турно-исторических типах:
а)	отношение к идее человечества как единого организма;
б)	критика понятия естественной системы и приемов ее по-
строения;
в)	несостоятельность выделения в исторической типологии
культуры самобытного славянского культурно-исторического типа.
А. Идея человечества как единого организма, относящегося к его
составляющим племенам и народам, как целого к частям оформи-
лась у Вл. Соловьева уже в ранний период творчества в его работах
’’Три силы” (1877), ’’Философские начала цельного знания" (1877) и
"Чтения о Богочеловечестве" (1878). К маю 1888 г. наиболее четко
она была зафиксирована в лекции "Русская идея" в следующем по-
ложении: «Раз мы признаем существенное и реальное единство че-
ловеческого рода - а признать его приходится, ибо это есть рели-
гиозная истина, оправданная рациональной философией и под-
твержденная точной наукой (вовсе необязательно признавать
данное утверждение из-за того, что его признает Вл. Соловьев и
заставляет это делать своих читателей, несмотря на чрезвычайно
общие и совершенно бездоказательные ссылки. - А.Б.), - раз мы
признаем это субстанциальное единство, мы должны рассматри-
вать человечество в его целом как великое собирательное существо
или социальный организм, живые члены которого представляют
различные нации. С этой точки зрения очевидно (вот именно: это
очевидно только с соловьевской точки зрения! - А.Б.), что ни один
народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого
народа представляет лишь определенное участие в общей жизни
человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или
другую нацию в этой вселенской жизни, - вот ее истинная нацио-
нальная идея, предвечно установленная в плане Бога» (курсив мой.
-А.Б) [114,11,220].
325
Идея единого человечества красной нитью проведена Вл. Со-
ловьевым через все критические статьи сборника ’’Национальный
вопрос в России”1. Каким же образом он обосновывал здесь такую
организацию человечества, не требующую, по его мнению, доказа-
тельств? - Ссылкой на авторитет Сенеки, апостола Павла и «поло-
жительно-научной философии» О. Конта.
По его убеждению, идея человечества как живого целого уже со
времен раннего христианства настолько вошла в духовные ин-
стинкты мыслящих людей и теперь разделялась лучшими умами
Европы, что от этой идеи не мог отделаться и сам Н.Я. Данилев-
ский, назвавший в одном месте свои «культурно-исторические ти-
пы, - живыми и деятельными органами человечества»1 2.
Если отношение человечества к составляющим его частям упо-
добить отношению живого организма к его органам, жизнь кото-
рых определяется жизнью целого, то возникает вопрос: что значит
«единое по природе» человечество? Видимо то, что природа у всех
людей одна, т.е. они равны между собой по своей природе (или, в
терминологии Вл. Соловьева, «по нравственному назначению»). Но
употребляемое вначале понятие равенства посредством простей-
шего софизма Вл. Соловьев впоследствии без всяких оговорок за-
менял понятием единства, т.е. отношением между людьми, кото-
рое образует «единое и нераздельное целое», и называл его «выс-
шим требованием христианства». Но ведь это не одно и тоже. По-
1 Все свои статьи против партии славянофилов Вл. Соловьев собрал в
сборник ’’Национальный вопрос в России” и опубликовал его в двух вы-
пусках (Вып. 1 - статьи за 1883-1888 гг.; Вып. 2 - статьи за 1888-1891 гг.).
2 Справедливости ради, эту ссылку Вл. Соловьева на критикуемого им
автора следует поправить. Н.Я. Данилевский вовсе не считал культурно-
исторические типы органами человечества, но, действительно, в одном
месте ’’России и Европы” так говорил о славянах: «ежели они по внешним
или внутренним причинам не в состоянии выработать самобытной циви-
лизации, т.е. стать на ступень развитого культурно-исторического типа, -
живого и деятельного органа человечества, то им ничего другого не оста-
ется, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический ма-
териал» [50,752]. Как видим, здесь у него совсем другой смысл, нежели у
Вл. Соловьева; он имел в виду участие славян в общем ходе истории
культуры.
326
нятия равенства и единства вовсе не совпадают. Напротив, в от-
личие от Вл. Соловьева мыслители консервативного течения рус-
ской философии XIX в. - Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев и
Н.Н. Страхов - уподобляли организмам не отвлеченное понятие
человечества, а последовательно возникающие и совершающие
цикл своей жизни культурно-исторические типы, их внутренний
состав, взаимное положение и последовательность развития. Преж-
де чем подчиниться некоему абстрактному единству (а типы куль-
туры вовсе не обязаны ему подчиняться), сами органы, т.е. типы
культуры, должны существовать и «разнообразиться» по формам.
Понимал это и Вл. Соловьев, сводивший задачу христианской ре-
лигии к объединению всего мира в живое тело «Богочеловечества».
Отдельные люди - первичные клеточки этого организма, но со-
вершенный организм не может состоять из одних клеточек. Ему
нужны для полноты своей жизни более сложные органы - племена
и народы. Этот «вселенский организм», будучи не только природ-
ным, но и духовным, требует и от своих органов (отдельных наро-
дов) самодеятельного, свободного и сознательного служения. «По-
этому национальное чувство и патриотизм, старающиеся сохранить
и развить народную самостоятельность и в жизни, и в мысли, име-
ют оправдание с точки зрения всечеловеческой. Ибо если народно-
сти суть органы всечеловеческого организма, то что же это будет за
организм, состоящий из безжизненных и бессильных органов, что
же это будет за всечеловечество, состоящее из бесцветных и бес-
форменных народностей?» В подстрочном примечании к этому по-
ложению он призывал дорожить особенностями народного харак-
тера и быта как украшениями в земном воплощении религиозной
истины, находя наиболее резкое ее выражение «в сочинениях та-
лантливого и оригинального автора книги ’’Византизм и славянст-
во” К.Н. Леонтьева» [114,1,283-284]. Но поглощенный идеей едино-
го человечества Вл. Соловьев впоследствии совершенно забыл эту
свою мысль, и с величайшим усердием выступая против учения о
культурно-исторических типах, старался подорвать ее со всех сто-
рон, «очевидно воображая, - как писал Н.Н. Страхов, - что, когда
человечество явится перед нами в виде бесформенной однородной
массы, в виде простого скопления человеческих неделимых, тогда-
то оно будет всего больше походить на ’’живое целое”» [121,404-
327
405}. Итак, если автор учения о культурно-исторических типах и
его последователи Н.Н. Страхов и К.Н. Леонтьев исходили из су-
ществования множественности культурно-исторических организ-
мов, то Вл. Соловьев, как и Гегель, исповедовал монистический
взгляд на исторический процесс.
Б. Вл. Соловьева, исходившего из идеи единого человечества, в
критикуемом учении поражала «крайняя произвольность совер-
шенно нерационального деления» естественной системы истории
Н.Я. Данилевского. Критик недоумевал, «почему принято столько
типов, а не больше или меньше?» Почему голландцев, итальянцев,
испанцев и шведов, а также англичан, немцев и французов, гово-
рящих на разных языках, Н.Я. Данилевский причислял к одному
германо-романскому типу? Почему автор учения о культурно-
исторических типах думал, что «мексиканский и перуанский типы
насильственно погибли, не успевши совершить своего развития! -
вопрошал он. - То, что нам известно о царствах ацтеков и инков,
несомненно показывает, что ко времени прихода испанцев своеоб-
разная местная культура у обоих этих народов достигла крайних
пределов своего развития, дошла, так сказать, до абсурда, вследст-
вие чего горсти испанцев и было так легко с ними покончить»
[114,1,367-362,366]. Хороши сведения (откуда только и почерпнул?
- А.Б.), которыми пользовался Вл. Соловьев для несомненного ос-
вящения в мировой истории насилия, угнетения, бесконечных войн,
всего злого и темного, и при этом безапелляционно заявлял, что
именно его теоретические воззрения на исторический процесс, а не
Н.Я. Данилевского, только и соответствуют принципу равного пра-
ва^ В таком случае хорош ли выдвинутый им принцип равного
права!! Если инки и ацтеки наряду с европейцами имели равное
право жить и свободно развивать свою культуру, то откуда у тео-
ретика равного права, подменившего его требованием права еди-
ного (читай: европейского, здесь это с очевидностью просматрива-
ется) человечества, поощрять завоевание испанцев, (легко покон-
чивших» с дошедшей «до абсурда» «местной культурой»?! - А.Б.).
Критик удивлялся, что «единственным основанием» выделения
перечня из десяти (с прибавлением двух погибших) культурно-
исторических типов была общеизвестность. Общеизвестно же, что
греки и римляне в культурном отношении тесно и всесторонне свя-
328
заны, что их «всегда подводили под один исторический тип - так
называемой классической древности» (курсив мой. - А.Б.)
[114,1,361-362]. Вл. Соловьев стремился доказать, что выделенные
в критикуемом учении о культурно-исторических типах никак не
подтверждены точной наукой, но Н.Н. Страхов указывал, что
«вдруг у него вырвалось признание», что историки до Н.Я. Дани-
левского Грецию и Рим все-таки подводили под один исторический
тип. Иначе говоря, исторической науке все же был известен антич-
ный тип культуры.
Разбирая вопрос о естественной системе истории, Вл. Соловьев
язвительно вынес ей суровый приговор: «Эта система, соединяю-
щая разнородное, разделяющая однородное и вовсе пропускающая
то, что не вкладывается в ее рамки, есть лишь произвольное из-
мышление, главным образом обусловленное малым знакомством
Н.Я. Данилевского с данными истории и филологии, и явно проти-
воречащее тем логическим требованиям всякой классификации,
которые он сам позаботился выставить» [114,1,356].
То, что Вл. Соловьев даже не потрудился соотнести логические
требования и саму типологию культуры Н.Я. Данилевского и пока-
зать хотя бы одно из трех (здесь нет не только «явных», но и «неяв-
ных») противоречий, - свидетельство недобросовестности критика.
Но оказывается, что главная несостоятельность учения Н.Я. Дани-
левского обусловлена малым знакомством ее автора с данными ис-
тории и филологии! «Произвольное измышление, ... обусловленное
малым знакомством Данилевского с данными\ Да что же может
быть обусловлено незнакомством! - недоуменно восклицал
Н.Н. Страхов. - Если человек чего-нибудь не знает, то разве он так
сейчас и пустится в измышления, и притом совершенно произволь-
ные!» [121,405]. Стремясь отнять у ’’России и Европы” всякое на-
учное достоинство, в ходе всей полемики со Н.Н. Страховым
Вл. Соловьев постоянно подчеркивал «умственную беспечность»,
«незнакомство с данными», «произвольное измышление» Н.Я. Да-
нилевского и обвинял автора книги в том, что тот «не был истори-
ком», что «имел в этой области лишь отрывочные и крайне скуд-
ные сведения», не обладал «способностью к умозрению вообще и к
философскому обобщению исторических фактов в особенности».
Такая аргументация, на наш взгляд, носит оскорбительный ха-
329
рактер, как будто натуралист не вправе взяться за перо для работы
над книгой философско-исторического содержания. Но ведь взялся
же сам философ Вл. Соловьев за написание сочинений на церков-
но-религиозные темы: ’’История и будущность теократии”, ’’Россия
и Вселенская церковь”, ’’Русская идея”, которые «официальная
православная церковность», по замечанию В.Ф. Асмуса, «запрети-
ла ему публиковать» в России [4,7]. Вл. Соловьев потратил лучшие
годы творчества на проповедь вселенской теократии и, естествен-
но, увидел в распространении глубоких идей учения о культурно-
исторических типах главное препятствие на пути слияния право-
славия, католицизма и протестантизма в единую Церковь под гла-
венством папы. Идея вселенской теократии в силу беспочвенной
мечтательности и романтического утопизма Вл. Соловьева не осу-
ществилась (да и не могла осуществиться!), но Вл. Соловьев весьма
преуспел в оттачивании ядовитых стрел, выпущенных в адрес
Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова, закрепив за ними на целые де-
сятилетия славу «националистов-ретроградов».
Критик прошел мимо мысли автора разбираемого учения, гла-
сившего, что строго определенными и правильными бывают только
искусственные системы, а для естественных систем строгая опре-
деленность и точность есть лишь идеал, полного достижения кото-
рого можно только желать. Совершенно справедливо Н.Н. Страхов
отмечал, что ’’Россия и Европа” давала лишь метод исследования
прошлого, а не являлась полной естественной системой истории.
Только искусственная система сразу может получиться определен-
ной, но в то же время чрезмерно урезанной в угоду собственной
методологии исследователя.
В качестве примера искусственной системы может служить тео-
рия Г. Рюккерта, в которой немецкий историк «заранее предпола-
гает органическое единство в истории, заранее определяет и ее
цель. и то понятие «высшего человеческого существования», кото-
рое он себе составил, и ее средство - культуру, и то направление,
по которому должно идти движение этой культуры. Поэтому он,
несмотря на свои старания держаться фактов, несмотря на рассуж-
дения о различных типах культуры, пришел-таки к тому выводу,
что признал некоторую главную нить в истории и расположил по
этой нити все свое изложение фактов» [121,497].
330
Но не так ли поступал и Вл. Соловьев? Какую систему истории
- искусственную или естественную - представляют философско-
исторические воззрения нашего критика? Для ответа на этот вопрос
сравним, по крайней мере, по главным пунктам взгляды на древ-
нюю историю ’’Национального вопроса в России” Вл. Соловьева,
’’Учебной книги всеобщей истории в органическом изложении”
Г. Рюккерта и ’’России и Европы” Н.Я. Данилевского.
Немецкий историк задавался вопросом, состоит ли мировая
культура из многих культурных типов или она является развитием
единого человечества? Г. Рюккерт не исключал возможности суще-
ствования различных типов культуры. С понятием типа культуры
он связывал относительную длительность его существования.
Каждый тип культуры в его теории имеет право на существование
в течение всей жизни человечества, если только не будет насильст-
венно разрушен.
Н.Н. Страхов следующим образом переводил исходную мысль
Г. Рюккерта: «Логически возможно, что многие культурные ряды
независимо друг от друга, в одно и то же время, но в различных
местах, индивидуализируют совокупную жизнь исторического че-
ловечества, хотя логически не исключена и другая возможность,
именно, что эти различные независимые культурные ряды предна-
значены войти когда-нибудь во взаимодействие ради всеобщей за-
дачи человечества» [121,488]. Из нее следует, что для Г. Рюккерта
историческое развитие всегда имеет конкретно-индивидуальные
формы. Он полагал возможным, что в начале истории человечества
(в одно время, но в разных местах) возникают разные культуры и
если их развитие насильственно не прерывается, то будет идти до
конца истории, образуя несколько культурных рядов, совокупность
которых и «обнимает» историю человечества. «Для подтверждения
первого предположения, - продолжал далее Г. Рюккерт, - истори-
ческий опыт дает нам тот очевидный факт, имеющий силу даже до
настоящего времени, что рядом с общим европейски-христианским
культурным миром существует другой, в своем роде столь же
имеющий право на бытие, на востоке Азии, в Китае и Японии, мир,
который до сих пор с первым находится лишь во внешней, притом
очень слабой связи, так что до сих пор не происходило никакого
органического взаимодействия этих двух культурных миров, хотя и
331
могут быть уже указаны пункты, предназначенные в будущем, как
желательно было бы верить, для зачатков такого взаимодействия»
[121,488-489}.
А теперь посмотрим на перевод этой же цитаты Вл. Соловье-
вым, в котором выделения курсивом свидетельствуют о странных
отступлениях от подлинника: «В пользу первого предположения,
т.е. в подтверждение окончательной раздельности и независимо-
сти культурно-исторических типов и рядов развития, историче-
ский опыт не только в прошедшем, но и ныне поучает нас посред-
ством того очевидного факта, что рядом с общеевропейским куль-
турным миром в восточной Азии, в Китае и Японии существует
другая культура, в своем роде столь же правомочная и доселе на-
ходящаяся с нашей лишь во внешней и к тому же крайне недоста-
точной связи, без какого бы то ни было органического взаимодей-
ствия этих двух культурных миров (хотя бы мы и были готовы
охотно верить, что зачаточные пункты такого грядущего взаимо-
действия и могут быть указаны)» [114,1,577-572]. Претенциозность
переводчика сразу бросается в глаза.
По мнению Н.Н. Страхова, эта претенциозность рассчитана на
то, чтобы читатель поверил, что исторический опыт, по Г. Рюккер-
ту, не только в прошедшем, но и ныне, доказывает окончательную
раздельность и независимость культурно-исторических типов и
рядов развития. Н.Н. Страхов справедливо считал, что эти слова не
случайно «вставлены» Вл. Соловьевым в немецкий подлинник, а
для того, чтобы показать «очевидную» схожесть с мыслями
Н.Я. Данилевского. Г. Рюккерт вовсе не утверждал, что в прошлом
были и прошли какие-либо независимые типы культуры, но указы-
вал на независимую культуру Китая, которая и ныне остается неза-
висимой, какой была изначально. Если автор ’’России и Европы”
под понятием культурно-исторического типа имел в виду посте-
пенно развивающийся и расцветающий культурный организм, но в
конце концов склоняющийся к смерти, то автор "Учебной книги”
писал о культурных рядах от начала истории человечества до ее
конца. Вл. Соловьеву, - считал Н.Н. Страхов, - «сильно хотелось
найти у Рюккерта теорию Данилевского», но ему мешал немецкий
подлинник, в который он посчитал возможным для пояснения тя-
жело написанного текста вставить несколько добавочных слов, и
332
он вместе с термином Рюккерта поставил и термин Данилевского.
А потом уже смело выводил, что «основная идея культурно-
исторических типов принадлежит Рюккерту» [\2\,489,491].
Вл. Соловьев, назвавший историческую типологию культуры
критикуемого автора «quasi-естественной системой» истории
[114,1,365], усмотрел еще одну его «ошибку» в «совершенно фан-
тастическом» соединении Финикии с Ассирией и Вавилонией.
Н.Н. Страхов был склонен признать неправильное расположение
Н.Я. Данилевским финикиян в перечне культурно-исторических
типов, пожалуй, «единственной находкой» критика. Зато как же
пространно было возвещено Вл. Соловьевым это открытие, - ут-
верждал он, - но только от перемещения финикиян в перечне вся
теория в своих основах вряд ли нарушается. Критик, написавший
несколько блестящих страниц о Финикии, в заключении вывел
«возможность отвести такой важной культурной нации, как Фини-
кия, любое из трех мест в исторической классификации (кроме того
невозможного положения, какое она занимает в quasi-естественной
системе нашего автора), а именно: или видеть в Финикии один из
членов единого общесемитического типа, или признать ее, вместе с
еврейством, за особую хананейскую или кенаано-пунийскую груп-
пу, или, наконец, выделить ее в отдельный культурно-
исторический тип» [114,1,365].
Но здесь исчерпаны все возможности. Когда требуется опреде-
лить положение элемента в системе, то его подводят под известный
класс или создают из него новый класс, притом из него одного, или
с присоединением других сходных элементов. Для полного же ре-
шения проблемы нужны обстоятельные исследования (в данном
случае, по изучению истории финикиян). Если научные данные
свидетельствуют о недостаточной изученности элемента, то для
указания его места в системе вполне приемлема и ссылка на обще-
известность. Заключение Вл. Соловьева совсем иное: «одинаковая
возможность принять по этому предмету три различные взгляда, из
коих каждый имеет свое научное оправдание, ясно показывает, на-
сколько шаток и неустойчив самый принцип деления человечества
на культурно-исторические типы» [Там же]. Как одинаковая воз-
можность! Только логически все три случая одинаково возмож-
ны. В реальности мог произойти лишь один из трех случаев, при-
333
чем каждый со своим научным оправданием. Вл. Соловьев же от-
бросил все три возможности и выбрал для себя только четвертую
- нельзя делить историю единого человечества на культурно-
исторические типы: «Для тех, кто видит в человечестве единое жи-
вое целое, - писал он, - вопрос о том или другом распределении
частей этого целого имеет во всяком случае лишь второстепенное
значение. С этой точки зрения важнее всего та общая задача, над
разрешением которой должны совместно трудиться все части чело-
вечества. Иначе представляется дело для Данилевского»
[114,1,360].
И это верно, ибо Н.Я. Данилевскому дело представлялось со-
всем иначе. Если не признавать учения о культурно-исторических
типах, то можно и вовсе не найти места во всемирной истории фи-
никиянам, как это сплошь и рядом делают ее исследователи.
Но отсюда вовсе не значит, что «живым, целым организмом» нуж-
но обязательно представлять единое человечество.
Чтобы уяснить методологические приемы анализа древней ис-
тории в соловьевских философско-исторических воззрениях, необ-
ходимо привести несколько характерных высказываний критика,
правда, больших по объему, а в них специально выделить курсивом
наиболее примечательные моменты.
«Тот обширный и законченный период в жизни исторических
народов, который называется древнею историей, рядом с господ-
ством национального сепаратизма, представляет, однако, несо-
мненное движение вперед в смысле все большего и большего объе-
динения чуждых вначале и враждебных друг другу народностей и
государств», - так рассуждал Вл. Соловьев о прогрессе в древней
истории. Но тогда оказывается, что «те нации, которые не прини-
мали участия в этом движении, получили тем самым совершенно
особый антиисторический характер» [114,1,355]. Считать антиис-
торическими те нации, которые не выстраивались в затылок друг
другу в общем походе за объединение, должен всякий историк,
следующий за методологией Вл. Соловьева и Гегеля, или попросту
взять и выбросить их из истории единого человечества (например,
вовсе не рассматривать финикиян); последний множество народов
повыбрасывал, предварительно объявив их «неисторическими», -
не укладывались они в его спекулятивную теорию. А раз так, то
334
«под нож теории!», как говорил Ап. Григорьев.
Каким же образом в древней истории совершалось объединение!
Для Вл. Соловьева «политическая и культурная централизация не
ограничивалась здесь отдельными народами, ни даже определен-
ными группами народов, а стремилась перейти в так называемое
всемирное владычество, и это стремление действительно прибли-
жалось все более и более к своей цели, хотя и не могло осущест-
виться вполне. Монархия Кира и Дария далеко не была только вы-
ражением иранского культурно-исторического типа, сменившего
тип халдейский. Вобравши в себя всю прежнюю ассиро-
вавилонскую монархию и широко раздвинувшись во все стороны
между Грецией и Индией, Скифией и Эфиопией, держава великого
царя во все время своего процветания обнимала собою не один, а,
по крайней мере, целых четыре культурно-исторических типа (по
классификации Данилевского), а именно мидо-персидский, сиро-
халдейский, египетский и еврейский, из коих каждый, подчиняясь
политическому, а до некоторой степени - культурному единству
целого, сохранял, однако, свои главные образовательные особенно-
сти и вовсе не становился простым этнографическим материалом.
Царство Александра Македонского (распавшееся после него лишь
политически, но сохранившее во всем объеме новое культурное
единство эллинизма) расширило пределы прежней мировой держа-
вы, включивши в них с Запада всю область греческого типа, а на
Востоке захвативши часть Индии. Наконец, Римская империя (ко-
торой нельзя же отказать в названии всемирной на том основании,
что она не простиралась на готтентотов и ацтеков) вместе с новым
культурным элементом, латинским, ввела в общее движение всю
Западную Европу и Северную Африку, соединив с ними весь за-
хваченный Римом мир восточно-эллинской культуры» [114,1,355-
356].
Вот каким противоположным органицизму Н.Я. Данилевского
оказывалось соловьевское указание на органическую целостность
человечества. Не с той ли искусственностью, как и Г. Риккерт, за-
давал схему своей системе воззрений на древнюю историю
Вл. Соловьев, когда рассматривал общечеловеческий организм со-
стоящим из чуждых вначале и враждебных друг другу народно-
стей и государств! Потом оно приближалось все более и более к
335
своей цели, к необходимому ему (да и всем прогрессистам и запад-
никам) единству. Каковы ступени исторического движения к этой
цели? Каково средство приближения к ней?
Вл. Соловьев выделял три ступени: монархию Кира и Дария,
царство Александра Македонского и Римскую империю. А средст-
вом была «политическая централизация» (читай: войны и кровь,
кровь, кровь) - испытанное средство всех прогрессистов1. Впро-
чем, все кровопролитные перекрестные завоевания он почему-то
называл собиранием культурных типов, которое, якобы, происхо-
дило через подчинение узких начал культуры началам более широ-
ким} «Не ясно ли», - спрашивал Н.Н. Страхов, - что это была «яро-
стная борьба между народами, ряд постоянных покушений одного
народа завладеть другими, и одной культуры - подавить все другие
культуры?» [121,415]. Но методология любого прогрессиста (Вл.
Соловьев здесь не исключение) всегда заставляет его самого стре-
мительно мчаться вперед, думать, что там впереди единое челове-
чество всегда ожидает лучшее, чем на предыдущих этапах. Это ни-
чего, что средством будет политическая централизация (т.е. кровь)!
Что из того, что объединение, достигшее более высокой ступени,
обыкновенно разрушается! Распалось же царство объединителя
Александра, а затем и «всемирная» Римская империя.
Свой обзор древней истории Вл. Соловьев заключал следующим
образом: «вместо простой смены культурно-исторических типов
древняя история представляет нам постепенное их собирание чрез
подчинение более узких и частных образовательных элементов
началам более широкой и универсальной культуры. Под конец это-
го процесса вся сцена истории занимается единою Римскою импе-
1 В качестве примера сошлемся на письмо к В.П. Боткину (8 сентября
1841 г.) радикального западника, приверженца энциклопедистов и фран-
цузской революции 1789 г. В.Г. Белинского: «С нравственным улучшени-
ем должно возникнуть и физическое улучшение человека. И это сделается
чрез социальность. И потому нет ничего выше и благороднее, как способ-
ствовать ее развитию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделать-
ся само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови.
Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию. Да и что нам
кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов»
[7,1Х,4<?4].
336
рией, не сменившею только, а совместившею в себе все прежние,
преемственно выступавшие культурно-исторические типы»
[114,1,356].
Как ловко удалось Вл. Соловьеву подставить сюда слово «куль-
тура»? И другое слово - «совместившею» - тоже производит впе-
чатление, как будто разные культуры слились в одну, - восклицал
Н.Н. Страхов. Но каким образом они сливались! - Посредством за-
воевания и покорения многих народов одной общей государствен-
ной власти. Недаром Вл. Соловьев, как и любой прогрессист, гово-
рил о существовании «широкой и универсальной культуры», а на-
ряду с ней о «более узких и частных». Сначала персидские цари
пытались покорить Грецию, потом греки покорили персидское
царство, объединитель Александр Македонский навязывал грече-
скую культуру Востоку, а объединители римляне покорили греков
и все страны, некогда покоренные персами. Какое «ослепление
мыслью о единстве», которому кажется, что «все объединители» (в
реальной истории), а вслед за ними все прогрессисты (в теории
этой истории) «работали не для себя самих, а на пользу человече-
ства», - справедливо удивление Н.Н. Страхова [12Х,414-415}.
Не так призывает действовать историка методология органи-
цизма, положенная в основание естественной системы. Воспитан-
ный на естественных науках натуралист Н.Я. Данилевский скрупу-
лезно изучал культурно-исторические типы, как изучают растение:
вот венчик, вот пестик; вот организм родился, зацвел, а в соответ-
ствии с органическими законами и погибает. Почему он гибнет?
Остановись, исследователь, изучи «начала» роста культурно-
исторического типа, укажи источники его гибели; причем, дейст-
вуй не спеша: последовательно опиши, а если хватит сил - привле-
ки внимание «власть имущих» для изучения повторяющихся собы-
тий гибели царства Александра или Римской империи и, быть мо-
жет, «власть имущие» в своем культурном типе не допустят его
скорой гибели или отсрочат ее, глядишь, и крови меньше прольет-
ся!
Н.Н. Страхову понятно, почему Н.Я. Данилевский отверг «еди-
ную нить в развитии человечества», не принял воззрения, что «ис-
тория есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей
цивилизации. Такой цивилизации нет» вообще [121,379]. Непонят-
337
но это прогрессисту-западнику Вл. Соловьеву. Теперь и мы вправе
согласиться с В.Ф. Асмусом, который справедливо оценил критику
учения о культурно-исторических типах Вл. Соловьевым как «за-
падническую». Полемизировавшему с ним Н.Н. Страхову было
удивительно (удивительно и нам!): откуда это он нашел в себе си-
лы обвинять Н.Я. Данилевского в том, что расцвет полной «четы-
рехосновности» славянского культурно-исторического типа воз-
можен лишь «посредством великой войны между Россией и Евро-
пой»?
В. Тем самым мы подошли к последнему из поставленных нами
вопросов дискредитации учения о культурно-исторических типах
Вл. Соловьевым, который обнаружил его «целиком в книге Рюк-
керта», - к вопросу о якобы несостоятельности выделения в исто-
рической типологии культуры самобытного славянского культур-
но-исторического типа. Ослепленный желанием раскритиковать и
уничтожить ’’Россию и Европу”, критик договорился до того, что
даже патриотические мысли Н.Я. Данилевского, дескать, вычитаны
у Г. Рюккерта, т.е. утверждал, что немецкий историк «предварил
Данилевского не только в теории, но и в признании православно-
славянского мира за один из таких особенных типов, независимых
от Европы» [114,1,553,559]. Достигал своей цели критик уже не раз
опробованным приемом: вместо мысли критикуемого автора бес-
церемонно подставлял свои, тем самым искажая подлинные слова
автора. А далее их легко подвергнуть критике.
В истории русской культуры (кроме принятия христианства и
реформы Петра) Вл. Соловьев не смог усмотреть никаких положи-
тельных моментов. В сельской общине он не разглядел экономиче-
ской специфики России, для него она лишь «остаток далекого об-
щечеловеческого прошлого» [114,1,335-347]. Ничего значительного
он не видел в ученом мире нашей страны, кроме «скудных налич-
ных результатов русской науки и плохих надежд для ее будущно-
сти» [114,1,342-344]; не находил никаких «положительных задатков
...для великого и независимого будущего России в области мысли»,
т.е. в философии [114,1,345-349], а «литература и искусство в Рос-
сии идут в последнее время по нисходящей линии» [114,1,350-353].
Отсюда, Вл. Соловьев, русофобским рассуждениям которого мог
бы позавидовать не один европейский пропагандист XX столетия,
338
выводил, что, «обособляясь от прочего христианского мира, Россия
всегда оказывалась бессильною произвести что-нибудь великое
или хотя бы просто значительное» [114,1,353].
И эти «опусы» были писаны им в 1888 году, когда Н.В. Гоголь,
Ф.М. Достоевский и И.С. Тургенев были уже «покойники», а
И.А. Гончаров - «инвалид». Многое из таких оценок здесь прояс-
няют скандально известные соловьевские статьи о великом русском
поэте А.С. Пушкине; о другом русском поэте - А.А. Фете - Вл. Со-
ловьев высказался так: Жил-был поэт / Нам всем знаком / Под
старость лет / Стал дураком, а, по его оценке, «самый прослав-
ленный из наших романистов, гр. Л.Н. Толстой, уже более десяти
лет как обратил совсем в другую сторону неустанную работу сво-
его ума». «В области чистой поэзии кроме А.С. Пушкина и
М.Ю. Лермонтова есть несколько лириков» - признавал критик, ори-
ентированный только на европейских читателей (впрочем, он даже и
не удосужился перечислить имена Ф.И. Тютчева, Н.А. Некрасова,
П.А. Вяземского, Я.П. Полонского, Н.М. Языкова, А.В. Кольцова,
Ап. Майкова и др.), «которыми могла бы гордиться европейская ли-
тература». Незачем Вл. Соловьеву было упоминать (а он и не упоми-
нал^ о таких талантливых русских писателях, как А.И. Герцен,
А.С. Грибоедов, Н.С. Лесков, А.Н. Островский, М.Е. Салтыков-
Щедрин, - все равно и к ним он бы применил свой несомненный кри-
терий, что «Европа никогда не будет читать их произведений».
Еще более тенденциозными следует считать пассажи Вл. Соловье-
ва относительно русской живописи и музыки. И в области русского
искусства им указаны лишь историческая картина А.А. Иванова
’’Явление Христа народу” и творчество гениального композитора
М.И. Глинки. Но где же упоминание о А.П. Бородине, В.М. Васнецо-
ве, И.Н. Крамском, М.П. Мусоргском, И.Е. Репине, Н.А. Римском-
Корсакове, П.И. Чайковском и др. Например, у П.И. Чайковского уже
были поставлены балет ’’Лебединое озеро”, оперы ’’Евгений Онегин”,
’’Мазепа”, ’’Чародейка”, прозвучало большинство его симфоний, фор-
тепьянных и скрипичных концертов. И.Е. Репин уже создал ’’Бурла-
ков на Волге”, ”Не ждали”, ’’Иван Грозный и сын его Иван”, и множе-
ство портретов, в том числе портрет М.П. Мусоргского.
Несмотря на то, что отечественной науке явилась такая мощная
фигура, как М.В. Ломоносов, по русофобской оценке Вл. Соловье-
339
ва, «русская наука не озарила мир новым светом». И эта реминис-
ценция произнесена критиком русской науки, когда за ее плечами
уже стояли гениальные открытия Н.И. Лобачевского, Д.И. Менде-
леева, М.В. Острогорского, Н.И. Пирогова, И.М. Сеченова, когда в
России уже возникли мощные научные школы в математике, физи-
ке, химии, биологии и других «областях мысли и знания». Допус-
тим, что Вл. Соловьеву в этом «дефективном опыте точной науки»,
с которой он был совершенно не знаком, и впрямь не было никакой
возможности разглядеть «задатки самобытности русской науки». Од-
нако не мог же Вл. Соловьев, упрекавший Н.Я. Данилевского в
«малом знакомством с данными истории и филологии», не знать
стремительного развития исторической науки России - славянове-
дения, европеистики, востоковедения и т.д. Но именно его - со-
ловьевское, а не Н.Я. Данилевского, «малое знакомство с данными
истории и филологии» свидетельствуют о забывчивости такого
произведения, как ’’История государства Российского” Н.П. Карам-
зина. Даже творчество собственного отца, выдающегося историка
С.М. Соловьева, автора 29-томной ’’Истории России с древнейших
времен” не удержало сына от нелепой клеветы на культуру своего
Отечества. «Неверие в Россию, ослепление западными идеалами»
Н.Н. Страхов назвал «оторванностью от почвы» [V2A ,478-479].
Названные Н.Я. Данилевским имена некоторых выдающихся сла-
вянских ученых, например, чехов Яна Пуркинье и П.И. Шафарика,
Вл. Соловьев проигнорировал вовсе, а поляка Николая Коперника ат-
тестовал не иначе как принадлежащим «всецело и безраздельно к на-
стоящей европейской, или романо-германской, а никак не к будущей
русско-славянской науке». Остались незамеченными при оценке ум-
ственной деятельности русского народа представители блестящей
плеяды отечественных филологов-славистов (А.Н. Афанасьев,
Ф.И. Буслаев, В.И. Ламанский, И.И. Срезневский и др.).
Воззрения Вл. Соловьева не могли не покоробить национальных
чувств читателей, и российская общественность самых различных
политических убеждений вступила с ним в спор. Перчатку, брошен-
ную российской культуре в этом споре с ним, первым поднял едино-
мышленник по консервативному направлению русской мысли и мно-
голетний друг Н.Н. Страхов, для которого верность своим принципам
и памяти Н.Я. Данилевского была, несомненно, дороже [6,744-746].
340
Вл. Соловьев утверждал, что, по учению Н.Я. Данилевского,
«славянство, хотя и не имеет никакой всечеловеческой задачи
(единое человечество здесь отрицается), но, будучи последним в
ряду преемственных культурно-исторических типов и притом са-
мым полным (четырехосновным) должно прийти на смену прочих.
частью отживших, частью отживающих типов (Европа); славян-
ский мир есть море, в котором должны слиться все потоки исто-
рии. - этою мыслью Данилевский заканчивает свою книгу, это есть
последнее слово всех его рассуждений. Слияние же исторических
потоков в славянском море должно произойти не иначе, как по-
средством великой войны между Россией и Европой» [114,1,574-
575] (курсив мой. -А.Б.).
Глубоко недоумевая, Н.Н. Страхов усмотрел в этом высказыва-
нии «извращение дела». И как не согласиться со справедливой
страховской оценкой? О какой смене прочих типов здесь говорит-
ся? Что это за потоки, которые должны слиться в славянском мо-
ре'. (Почему, кстати, море. - когда у Н.Я. Данилевского водоем'.).
Почему это должно произойти обязательно посредством великой
войны между Россией и Европой'. Ответов на эти вопросы в тексте
’’России и Европы” не найти. Во-первых, потому что Н.Я. Данилев-
ский вовсе не утверждал, что Европа отживает свой век, не думал
о «развалинах европейской культуры», а напротив считал, что те-
перь (т.е. в середине XIX в.) Европа находится в полном расцвете
своих сил. Во-вторых, он действительно предсказывал борьбу сла-
вянского мира с Европой, так как видел в ней возможный выход
для разрешения Восточного вопроса из давно существующей рас-
при, которая то ослабевала, то возрастала, но он вовсе не призывал
к господству России над Европой посредством великой войны. Эти
обвинения Вл. Соловьева беспочвенны даже по самой сути учения
Н.Я. Данилевского, которая состоит в том, что развитие культурно-
исторических типов совершается разновременно и разноместно, в
силу чего невозможна единая (пусть даже и наисовершеннейшая)
цивилизация для всего человечества. В-третьих, желая своей ро-
дине вовсе не внешнего блеска, вслед за известным стихотворени-
ем А.С. Хомякова Н.Я. Данилевский, действительно, в конце книги
метафорически говорил о четырех потоках, которые при опреде-
ленных действиях России когда-то, возможно, и могут слиться в
341
славянском водоеме, а не море, как можно говорить о молодом да-
ровитом юноше, которому предвещают великую будущность
[121,443-444].
К соблазну западников, Н.Я. Данилевский вслед за идеей стихо-
творения главы славянофилов решился поразмышлять о будущем
России, при этом называя такое дело «гадательным» и «крайне
трудным»: «Главный поток всемирной истории начинается двумя
источниками на берегах древнего Нила. Один - небесный, божест-
венный, через Иерусалим и Царьград достигает в невозмущенной
чистоте до Киева и Москвы; другой - земной, человеческий, в свою
очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики,
течет мимо Афин, Александрии, Рима - в страны Европы, времен-
но иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обиль-
ными, водами. На Русской земле пробивается новый ключ: спра-
ведливо обеспечивающего народные массы общественно-
экономического устройства. На обширных равнинах Славянства
должны слиться все эти потоки в один обширный водоем». Оче-
видно, что здесь изображается выраженная пятнадцатью строками
выше надежда, что «славянский тип будет первым полным четы-
рехосновным культурно-историческим типом» [50,611-612], кото-
рую вынес Н.Я. Данилевский из стихов А.С. Хомякова:
Смотрите, как широко воды
Зеленым долом разлились,
Как к брегу чуждые народы
С духовной жаждой собрались!
Но ведь это «самовосхваление, горячая мечта народного само-
любия, которая ведет к самодовольству, презрению общемировой
цивилизации, к великой войне», - восклицал автор ’’Национального
вопроса в России”. Отчего же Вл. Соловьев так оскорблялся, встре-
тив горячую надежду критикуемого автора на великое духовное
будущее России? Почему цепочка действий должна состоять имен-
но из последовательности начертанных Вл. Соловьевым шагов:
горячая мечта народного самолюбия должна вести к самодовольст-
ву, оно - к презрению общемировой цивилизации, а само презре-
ние непременно вызывать великую войну? Что дурного и непро-
стительно страшного в той мысли, что на равнинах Славянства че-
342
ловеческий дух может принести роскошные плоды, каких еще не
видела история? И почему русскому мыслителю нельзя надеяться
на формирование полного четырехосновного культурно-
исторического типа? Вера в свой народ, в свою землю, надежда на
нее - это чувства, без которых трудно осознавать свою культурную
неповторимость и свое место среди других культур. Подобные на-
дежды так естественны для всякого интеллигента, который любит
свой народ. Здесь уместно привести высказывание К.Н. Бестужева-
Рюмина: «Книга Данилевского важна не только для русской науки,
но и для русского общества: мы так привыкли к самоунижению,
самобичеванию, что каждый твердый голос, защищающий русское
начало, кажется нам какой-то непозволительной ересью. Пора же
нам сознать, что как бы мы ни стремились представить русский
народ меньшим, чем он есть в действительности, нам это никогда
не удастся» [20,462]. Нельзя же считать себя русским, нельзя по-
знать особое место своей культуры среди других, не веря, что пути
нашей истории («такой, какую нам Бог дал», по выражению
А.С. Пушкина) ведут нас к великой цели.
И почему из тысячелетнего опыта России (и славянства) у само-
го Н.Я. Данилевского не могло возникнуть страха за судьбу своего
Отечества, патриотической любви к своей Родине? Разве не висел
дамокловым мечом над Россией давнишний лозунг - Drang nach
Osten1, реализация которого заливала «обширные равнины Славян-
ства» кровью и выжигала огнем. Под этим лозунгом еще германцы,
вытесняли славян из Померании, Пруссии, долин Одера и Эльбы,
Дуная, на Русь шли и шли ливонцы, шведы, литовцы, поляки, нем-
цы, французы и опять немцы. В 1854-1855 гг. Россия подверглась
агрессии со стороны коалиции европейских государств (Англии,
Франции и др.). Н.Я. Данилевский, конечно, не знал и не мог знать,
но предвидел жесточайшие испытания русского народа (и всех
славян) в двадцатом столетии: первую мировую войну, интервен-
цию Антанты, пепелища на теле нашей Родины в годы Великой
Отечественной войны 1941-1945 гг. Он лишь «гадательно» пред-
сказывал славянам, что им предстоят такие испытания, которые не
могут сравниться с Бородинской битвой и Севастопольским погро-
1 Натиск на Восток (немецк.)
343
мом. И, взывая к мужеству, единодушию, твердой вере в себя, и
надеялся, что мы, также жертвуя собой, как жертвовали до сих пор,
выдержим и отразим этот напор Европы, отстоим себя и снова
расцветем духовно. Неужели это «незаконная гордыня и несбыточ-
ные притязания»? Но именно так несправедливо оценивал идеи
’’России и Европы” Н.Я. Данилевского с западнических позиций
Вл. Соловьев.
§ 2. Оценка В.В. Розановым полемики
Н.Н. Страхова и В.С. Соловьева
Полемика между русским консерватором Н.Н. Страхова и за-
падником В.С. Соловьевым об учении Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах, развернувшаяся на страницах
’’Русского вестника” и ’’Вестника Европы”, привлекла* внимание
Василия Васильевича Розанова (1856-1919), учителя истории и гео-
графии Елецкой гимназии, младшего современника Н.Н. Страхова
и К.Н. Леонтьева. В годы своего учительства, которым В.В. Роза-
нов весьма тяготился1, ему неожиданно легко и быстро удалось
1 В.В. Розанов не занимался географией и историей, как науками, но учи-
тельствовал. Из года в год ему все становилось «отвратительно, чуждо,
несносно, мучительно в высшей степени. Форма: а я - бесформен. Поря-
док и система: - а я бессистемен и даже беспорядочен, - писал он в одном
из писем Н.Н. Страхову. - В каждом часе, в каждом повороте - ’’учитель”
отрицал меня, ”я” отрицал учителя. Было взаиморазрушение ’’должности”
и ’’человека”. Что-то адское. Я бы (мне кажется) ’’схватил в охапку всех
милых учеников” и улетел с ними в эмпиреи философии, сказок, вымы-
слов, приключений ”по ночам и в лесах”, - в чертовщину и ангельство,
больше всего в фантазию: но 9 часов утра, ’’стою на молитве”, ’’беру
классный журнал”, слушаю ’’реки, впадающие в Волгу”, а потом... ’’систе-
му великих озер Северной Америки” и все (все!!!) штаты с городами, Бос-
тон, Техас, Соляное озеро, ’’множество свиней в Чикаго”, ’’стальная про-
мышленность в Шеффилде” (это, впрочем, в Англии), а потом лезут коро-
ли и папы, полководцы и мирные договоры, ”на какой реке была битва”, с
какой ’’горы посмотрел Иисус Навин”, ’’какие слова сказал при пирамидах
Наполеон”, и... в довершение - ”к нам едет ревизор” или ’’директор смот-
рит в дверь, так ли я преподаю”. Ну, что толковать - сумасшествие»
[104,632 прим.].
344
вступить в переписку с видными представителями русского кон-
серватизма XIX в., - Н.Н. Страховым и К.Н. Леонтьевым, сыграв-
шими важнейшую роль в его становлении как отечественного мыс-
лителя. И хотя у В.В. Розанова «никаких особых заслуг или при-
метных достоинств, способных привлечь внимание именитых ’’со-
беседников”», не значилось, за исключением того, что он был авто-
ром большой книги ”О понимании” в 737 страниц, о существова-
нии которой, впрочем, ни Н.Н. Страхов, ни К.Н. Леонтьев не знали,
а начали ее читать лишь с подачи самого В.В. Розанова. Но то было
время торжества позитивизма, - утверждает В.А. Фадеев, - когда
все настоящие мыслители, буквально задыхаясь в душной атмо-
сфере усредненного сциентизма и либеральной риторики, чувство-
вали себя "литературными изгнанниками" и были рады каждому
молодому приверженцу дорогих им православно-славянофильских
идей. Живая впечатлительность, отзывчивость молодого провин-
циального мыслителя, горячая поддержка им консерватизма и глу-
бокое понимание трагического одиночества своих корреспондентов
позволили ему за короткое время стать близким для каждого из них
человеком, не в последнюю очередь из-за того, что они остро нуж-
дались в молодых единомышленниках» [127,75-79].
Н.Н. Страхов, блестящий «спорщик» консервативного направ-
ления русской философии XIX в. на склоне своих лет встретил в
молодом авторе книги ”О понимании” большую гибкость ума, но и
сверх того лихорадочную возбужденность юноши и рвение к исти-
не, и вступил с ним в переписку, изданную В.В. Розановым в 1913
году отдельной книгой ’’Литературные изгнанники”. Общение В.В.
Розанова через переписку, начавшуюся с января 1888 г., с Никола-
ем Николаевичем Страховым, философом-аналитиком, биологом,
литературным критиком, публицистом, которого он называл не
иначе как своим «крестным отцом» в литературе, дало молодому
публицисту очень многое. И он сполна отблагодарил своих стар-
ших друзей, расширивших его жизненные горизонты и помогав-
ших преодолевать тяготы провинциальной рутины, а потом и пере-
браться в столицу, где он и стал впоследствии ревностным популя-
ризатором и глубоким истолкователем их творческой деятельно-
сти, причем каждый раз подкрепляя свои суждения личными пси-
хологическими впечатлениями.
345
Вся тайна Н.Н. Страхова - «в мудрой жизни и мудрости созер-
цания». Н.Н. Страхов всегда стоял близ «вечных истин»; сюда он и
звал «своих читателей, сюда-то он и сам пришел». «Чрезвычайная
вдумчивость» есть главная особенность умственных дарований
Страхова, - писал впоследствии о своем ’’крестном отце” в литера-
туре» В.В. Розанов, - именно она сообщает всю прелесть его сочи-
нениям. Их можно и должно вновь и вновь перечитывать, находя
новые мысли, которые остались незамеченными при первом чте-
нии. Есть категория писателей, произведения которых не очаровы-
вают во время первого чтения, к ним и принадлежал Страхов. Но,
взяв книгу его, - случайно, - и перечитывая ее опять, переживаешь
их вторичным, свежим переживанием. Страницам и строкам книг
тихого, благородного писателя, каким был Страхов, недостает силы
удара, они не ’’режут бумагу” пером, а будто разрисовывают ее ти-
хой кисточкой. Рисунок акварелей здесь носит специальное изяще-
ство.
Эта особенность его таланта становится более яркой, когда пе-
реносишься мыслью от Н.Н. Страхова к его другу Н.Я. Данилев-
скому. Связанные тесною и многолетней дружбою и единством
убеждений, они были люди, в сущности, противоположного умст-
венного склада. Н.Я. Данилевский разработал две громадные идеи,
из которых одна положительная по содержанию, другая - отри-
цательная. Первая - теория культурно-исторических типов, разви-
тая в книге "Россия и Европа”, вторая - критика дарвинизма, изло-
женная в двух томах сочинения ’’Дарвинизм. Критическое исследо-
вание”. Обе идеи по своему универсальному значению высоко воз-
вышаются над умственной деятельностью не только русского об-
щества, но имеют и мировое значение». Но, - замечал В.В. Розанов,
- «истинность и совершенство целого при грубости в обработке
частей есть общая черта научной деятельности Данилевского. Он
всегда видел главную идею, для которой и трудился; она поглоща-
ла его мысли, но меньше всего он смотрел на процесс выполне-
ния». Напротив, Страхов был ювелир, когда Данилевский - это ар-
хитектор. Страхов всегда точил и обтачивал чужие мысли, чужие
идеи, чужие замыслы и порывы. Вся его работа, на протяжении
жизни в разнообразных областях, где он трудился - в биологии,
механике, психологии, метафизике - критическая. И, что особенно
346
важно, «эти мысли отличались чрезвычайной сложностью и тонко-
стью, несмотря на совершенную прозрачность языка. С неудержи-
мой силой его мысль влечется к темным и неясным сторонам в
жизни природы, во всемирной истории и в общественных вопро-
сах. Он стремился вывести из темной глубины хоть что-нибудь к
свету ясного сознания - и эта деятельность составляла его посто-
янную и тревожную заботу. Отсюда - необыкновенная оригиналь-
ность его таланта». Так, например, всякий, кто следил за его поле-
микой» с Вл. Соловьевым об учении Н.Я. Данилевского о культур-
но-исторических типах «не мог не чувствовать почти постоянного
превосходства его над своими противниками, быть может поэтому
именно всегда соединенного со спокойным изяществом постоянно
правильного спора» [104,576-].
Роль Н.Я. Данилевского в консервативном течении русской фи-
лософии истории XIX в. В.В. Розанов оценивал как «формально-
классификаторскую». Дополняя и развивая учение славянофилов, -
отмечал он, - Н.Я. Данилевский «около этой нежной, хрупкой,
жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу». Если, по
его мнению, учение славянофилов - это «наше домашнее дело», то
его учение о культурно-исторических типах - это «уже философия
истории, это высокая публицистика, которая бьется, тоскует, стра-
дает на рубеже двух цивилизаций, в сущности с любовью к той и
другой, но... с отвращением и страхом перед разложением, смер-
тью» [104,372,374, 379].
В.В. Розанов любил Н.Н. Страхова, любил К.Н. Леонтьева.
И даже нашел разгадку этой любви: «любить можно то или - того,
о ком сердце болит»; но не любил Л.Н. Толстого, Вл. Соловьева и
С.А. Рачинского. «Не люблю их мысли, не люблю их жизни, не
люблю самой души. - писал В.В. Розанов в ’’Опавших листьях”. - Я
мог ими всеми тремя любоваться (и любовался), ценить их дея-
тельность (и ценил), но никогда их почему-то не мог любить, не
только много, но и ни капельки... О всех трех не было никакой
причины ’’душе болеть”, и от этого я их не любил» [102,11,254].
Особенно В.В. Розанов не любил Вл. Соловьева, который был в
«излишней славе». Творчество Вл. Соловьева, по убеждению авто-
ра "Мимолетного", не вписывается в ряд русской философии XIX
века - прибежища «тишины и тихих душ, спокойных, созерцатель-
347
ных и наслаждающихся созерцанием умов», потому что Вл. Со-
ловьев «был шум и нельзя отрицать - даже суета, самолюбие его
было всепоглощающее: какой же это философ? Он был ПИСА-
ТЕЛЬ». Пусть даже один из «даровитейших. Небо философии без-
бурно, а у Вл. Соловьева вечный ветер. И звезды в этом философ-
ском небе - вечны, а ’’все сочинения” Вл. Соловьева были ’’падучие
звездочки", - и каждая переставала гореть почти раньше, чем вы
успевали сказать "желание”. Что-то мелькающее. Что-то преходя-
щее...
Потом это его желание вечно оскорблять... Его полемика с Да-
нилевским, со Страховым... до того чудовищна по низкому, небла-
городному, самонадеянно-высокомерному тону, по отвратительно
газетному языку». При личных встречах с Вл. Соловьевым он про-
изводил на В.В. Розанова впечатление какого-то «ненасытного за-
ведования, "ревнования" к другим и - оклеветания». Вл. Соловьев
почти «не мог выносить похвалы другому или даже тайное, лишь
"вырывающееся" восхищение к другому. Рожденный от русского
отца и матери (хохлушки), Вл. Соловьев был таинственным и тра-
гическим образом совершенно не русский, не имея даже йоты
"русского" в физическом очерке лица и фигуры. Он был как бы
"подкидыш" у своих родителей, и откуда его принесли - неведо-
мо». Как ни странно, он «не осязал и русской земли, полей, лесов,
колокольчиков, васильков, незабудок. Вл. Соловьев был странным,
страшным, необъяснимым. Воистину-Темным» [103,223-224}.
В.В. Розанов знал, что, несмотря на разницу в возрасте в четверть
века, Н.Н. Страхов и Вл. Соловьев относились друг к другу с дру-
жеским чувством. Они иногда встречались, вместе проводили время
во взаимополезных беседах, переписывались. Тон писем Вл. Соловь-
ева к Н.Н. Страхову был уважительным: «Дорогой и многоуважаемый
Николай Николаевич! Я уже давно собирался писать Вам, чтобы по-
благодарить за Вашу прекрасную книжку. Прочел ее с наслаждением
и с двумя приятелями. Особенно понравилась нам статья о Дарвине.
Я Вас очень люблю, и мне всегда бывает хорошо с Вами» [99,1,75].
Но в это же самое время в письме к брату Михаилу от 16 декабря
1888 г. (после публикации страховской статьи "Наша культура и
всемирное единство" в "Русском вестнике" в № 6 за 1888 год) гово-
рится: «...Страхов, которого я люблю, но которого всегда считал
348
свиньей порядочной, нисколько меня не озадачил своей последней
мазуркой, и хотя я в печати изругал его как последнего мерзавца,
но это нисколько не изменит наших интимно-дружеских и даже
нежных отношений» [99,1,718].
Однако в период развернувшейся полемики сначала у Вл. Соловье-
ва, как мы видим, стала проявляться неискренность и двуличие, а затем
и все нарастающая враждебность. После «трех раундов» обмена вза-
имными ударами, между публикацией статьи Н.Н. Страхова ’’Спор
из-за книг Н.Я. Данилевского” (декабрь 1889) и перед появлением
статьи Вл. Соловьева ’’Мнимая борьба с Западом” (август 1890) они
встречались летом в Москве, еще сохраняя, по крайней мере, внешне,
вполне дружеские отношения. При этом Вл. Соловьев даже не намек-
нул о сданной им в редакцию ’’Русской мысли” еще одной статьи, на-
правленной против Страхова и Данилевского. Н.Н. Страхов написал
об этом 22 августа 1890 г. Л.Н. Толстому: «В Москве опять за мною
очень ухаживал Вл. Соловьев и навещал и провожал в дорогу; как же
я удивился, что в ’’Русской мысли” (сегодня только узнал и прочитал)
он тиснул против меня презлую статью, вот уж по Иудиному»
[96,709]. Комментируя этот случай, В.В. Розанов вспоминал: «Беря эту
книжку со статьей Соловьева, он (мне и другим) говорил: ’’Вот - види-
те? Книжка вышла (такого-то) числа и, следовательно, печаталась
(такого-то) числа. Вы читали? Нет? Я вам прочту только несколько
выражений (унизительные, ругательные). А та-ко-го-то чис-ла (слы-
шите! !!) он со мной пил чай, и я не подозревал ничего, говорил с ним,
если не как с другом, то не как с врагом. Он ни-че-го об ста-тъе не
сказал, а она пе-ча-пга-ласъ". И он бросал книгу на стол. Теперь суди-
те, что это за человек!!!» Действительно, это было просто - дурное, не
философия, не литература, не разные теории, а кривое лицо, кривая
душа, в которую человек (Страхов) оступился... Именно после этого
(вот «питья на вокзале чая») Страхов совершенно перестал выносить
Соловьева, выбросил его из сознания своего, как ’’что-нибудь”...»
[104,641-642 прим.].
Вдруг возмущенный Н.Н. Страхов получает от Вл. Соловьева
последнее письмо (на этом их переписка прекратилась), в котором
тот, как ни в чем не бывало, писал:
«Красный Рог, 23 августа 1890 г.
Дорогой и многоуважаемый Николай Николаевич!
349
Я хотел и не успел перед Вашим отъездом сказать Вам о своей
полемической статье, которая на этих днях должна появиться (или
уже появилась) в ’’Русской Мысли”, если только не вмешалась цен-
зура. Хотя мне пришлось многое у Вас одобрить, а за кое-что и го-
рячо похвалить, но в общем, конечно, Вы будете недовольны. Что же
делать? В этом споре из-за ’’России и Европы” последнее слово, во
всяком случае, должно остаться за мной - так написано на звездах.
Не сердитесь, голубчик Николай Николаевич, и прочтите внима-
тельно следующее объяснение.
Книга Данилевского всегда была для меня ungeniessbar1, и, во
всяком случае, ее прославление Вами и Бестужевым кажется мне
непомерным и намеренным преувеличением. Но это, конечно, не
причина для меня нападать на нее, и Вы, может быть, помните, что
в прежнее время я из дружбы к Вам даже похваливал мимоходом
эту книгу - разумеется, лишь в общих и неопределенных выраже-
ниях.
Но вот эта невинная книга, составлявшая прежде лишь предмет
непонятной страсти Николая Николаевича Страхова, а через то
бывшая и мне до некоторой степени любезною, вдруг становится
специальным кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить
Россию и уготовить путь грядущему антихристу. Когда в каком-
нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен
этот лес, а в том, как бы его получше поджечь. Вы можете удив-
ляться ошибочности моего взгляда, но убедить меня в ней не може-
те уже потому, что самая точка зрения, с которой я в этом случае
сужу, для Вас совершенно чужда. Вы смотрите на историю, как
китаец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-
христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явле-
ние для богочеловеческого дела на земле в данную историческую
минуту? А кстати: как объяснить по теории Данилевского, что на-
ша с Вами общая чисто-русская (ибо поповская) национальная
культура не мешает Вам быть китайцем, а мне евреем?
Если это объяснение и не удовлетворит Вас, то, надеюсь, Вы
мне поверите на слово, что поддерживать свою позицию в этом
споре есть для меня обязанность.
1 Ungeniessbar - негодная, плохая (немецк.)
350
.. .Будьте здоровы и не сердитесь на душевно преданного Вам
Влад. Соловьева» [99,1,59-60].
Н.Н. Страхов опубликовал статью ’’Новая выходка против книги
Н.Я. Данилевского” (’’Новое время”. 1890 от 21 сентября и 20 нояб-
ря). Осенью того же года последовал новый ответ Вл. Соловьева
"Счастливые мысли Н.Н. Страхова” ("Вестник Европы", 1890, №
11), написанный в столь оскорбительном и обидном тоне, что лич-
ные отношения между двумя друзьями испортились окончательно.
Но больному раком Н.Н. Страхову пришлось пережить еще одно
потрясение, когда он прочитал в декабрьской книжке "Вестника Ев-
ропы" за 1890 год статью Вл. Соловьева "Немецкий подлинник и
русский список", в которой критик обвинил Н.Я. Данилевского в
плагиате учения о культурно-исторических типах из учебной книги
по всеобщей истории малоизвестного немецкого историка Г. Рюк-
керта, которая не переводилась на русский язык.
В 1890 году Вл. Соловьев был приглашен работать в редакцию
"Энциклопедического словаря" Брокгауза и Ефрона, в котором воз-
главил философский отдел. Здесь им были опубликованы несколь-
ко статей по истории русской литературы (персоналии); двадцать
четыре статьи по богословию, истории религий и тридцать одна ста-
тья по истории философии (понятия и персоналии). Наиболее значи-
мыми материалами по зарубежным философским персоналиям были
статьи о Канте (40 стр.); статья о Конте (34 стр.) по объему ненамного
уступала статье о родоначальнике немецкой классической философии,
но зато превосходила статьи о древнегреческом философе Платоне (32
стр.) и немецком диалектике Гегеле (23 стр.). «Факт, говорящий сам
за себя» [64,732]. Отечественному «идейному консерватору»
К.Н. Леонтьеву отведено пять страниц, лишенных, в целом, эмоцио-
нальных критических оценок, чего нельзя сказать о необычайно про-
странных для негативной оценки для какого-либо деятеля любой эн-
циклопедии девяти страницах статьи о Н. Я. Данилевском. Несмотря
на то, что Вл. Соловьев пытался придал ей внешне пристойно-
энциклопедический вид, он все же сохранил в ней всю обойму своих
развенчаний учения русского органициста, повторил в ней свои пере-
держки и набор «наглых подтасовок» (К.Н. Леонтьев) содержания
статей сборника "Национальный вопрос в России". В этой соловьев-
351
ской статье перед читателем выступал на долгие десятилетия искажен-
ный образ Н.Я. Данилевского, имеющего «бесспорные заслуги» в
ихтиологии, «практического деятеля в области народного хозяйства»,
которым «выработано ныне действующее законодательство по части
рыболовства во всех водах Европейской России», энергичного борца
«с филлоксерой», но претенциозного автора «особой теории пансла-
визма, которая образует связующее звено между идеями старых
славянофилов и новейшим безыдейным национализмом», идущей
«вразрез с общим направлением всемирно-исторического процес-
са», состоящего в последовательном возрастании «солидарности
между всеми частями человеческого рода». «Видя в человечестве
только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного
значения, - утверждал Вл. Соловьев, - Данилевский, также как и
немецкий историк Генрих Рюккерт, выставляет в качестве действи-
тельных носителей исторической жизни несколько обособленных
’’естественных групп”, которые он, как и названный иностранный
автор, обозначает термином: ’’культурно-исторические типы”»
[129,707-703]. Статья о Н.Я. Данилевском десятилетиями просве-
щала начинающих читателей (известно, как зачастую на энцикло-
педической справке у многих из них и заканчивалось знакомство с
учением о культурно-исторических типах) и маститых ученых (они
полностью доверялись Вл. Соловьеву, ибо двухтомник (1857)
Г. Рюккерта, так и оставшийся непереведенным с немецкого языка,
был доступен далеко не каждому исследователю), магически вос-
принималась ими как абсолютно справедливая критика. Полное
торжество в конце XIX в. этой «критики», принесшей якобы
Вл. Соловьеву «шум победы», тогда как «истина победы была на
стороне Страхова» [104,627 прим.], что выразилось в «чтении и ап-
лодировании» всей тогдашней «(условно) образованной России»,
подобно снежному кому способствовало тиражированию и в XX в.
статей, книг и диссертаций, опрометчиво распространяющих не-
верные суждения, «будто Данилевский «украл» у Рюккерта его
мысли, и ’’Россия и Европа” есть плагиат с немецкого» [104,647].
Даже советские историки философии, которые не жаловали твор-
чество Вл. Соловьева в целом, воспроизводили его приговор
Н.Я. Данилевскому как несамостоятельному мыслителю, заимство-
вавшему свою теорию у Рюккерта.
352
Находясь на излечении за границей, Н.Н. Страхов писал
В.В. Розанову в письме от 4 июля 1893 года: «Послушайте, однако,
что я тут надумал. Хочу прибегнуть к помощи Вашей... Великая
была бы для меня радость, если бы кто взял на себя определить от-
ношение книги Рюккерта к книге Данилевского... Эти две книги не
имеют между собой ничего общего; Рюккерт пускается во всякие
рассуждения, но не держится никакой определенной мысли; мель-
ком он говорит о типах, но это не те типы, какие у Данилевского.
Если рассматривать зачатки мысли о национальностях в истории,
то нужно бы взять 1) Гердера, 2) Шеллинга и Гегеля, 3) Вильгельма
Гумбольдта. Тут везде можно указать, что человечество все боль-
ше и больше оказывается отвлеченным понятием, а реальность на-
родностей выступает все яснее... Ну, что Вы на это скажете?»
Н.Н. Страхову, очевидно, «хотелось, чтобы я это исполнил; но веч-
ное "некогда"» [104,646-647]... - писал в Примечаниях к "Литера-
турным изгнанникам" В.В. Розанов в 1913 году. Впрочем, по воз-
вращении из-за границы Н.Н. Страхов сам опубликовал в "Русском
вестнике" (1894, № 10) аргументированную последнюю статью по-
лемики "Исторические взгляды г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского".
В.В. Розанов откликнулся на нее рецензией "Рассеянное недоразу-
мение" (1894), затем опубликованную в 1913 году в "Литературных
изгнанниках" наряду с письмами к нему Н.Н. Страхова и своими
обильными комментариями [104,649-653].
Подчеркивая абсурдность соловьевских обвинений в заимство-
вании с точки зрения логики, здравого смысла и черт характера
Н.Я. Данилевского, в своей книге В.В. Розанов утверждал, что чис-
то «психологически всякий "заимствователь", как правило, робок к
чужим мыслям, а в их изложении и вовсе неуклюж или неумел.
Но только очень недальновидный человек не отличит творца, ини-
циатора от последователя, заимствователя». К сожалению, такого
недальновидного читателя "Россия и Европа" нашла в лице своего
критика. Между тем "дар компиляции" - это именно "очень тон-
кий, ажурный"» дар; Вл. Соловьев не смог разглядеть, что даже
«самый ум Данилевского был не компилятивный». Если уж «рус-
ский антидарвинист имел смелость публично выступать против
известнейшего натуралиста Дарвина, то странно было бы вообра-
зить, что «он начнет компилировать с безвестного Рюккерта...
353
Данилевский вообще этого не мог. не умел» \\0496479650 прим.}.
И далее В.В. Розанов совершенно справедливо продолжал: «Нельзя
тайно не подумать про себя, что сам бурный Соловьев в муть и пе-
ну свою вовлек без особенных ссылок внизу страницы весьма и
весьма много чужих идеек и средневековых, и манихейских, и про-
сто обычно католических. Вот его бы следовало проверить с ис-
точниками в руках» [104,647 прим.}. Мы бы могли еще сюда доба-
вить необходимость сличения идей Вл. Соловьева с важнейшими
философско-историческими воззрениями Ф. Шеллинга и О. Конта1.
И притом, к чему было Н.Я. Данилевскому скрывать родство
своих взглядов с идеями немецкой культуры, когда как раз наобо-
рот многие писатели-западники гордились таким родством, ссыла-
лись на него как на непререкаемый авторитет? Высказывая «взгляд
на культурные и политические отношения Славянского мира к
Германо-романскому», автор ’’России и Европы” желал любой под-
держки, которая для него могла быть «только ценна, желательна»,
как, скажем, «для Гегеля были ценны идеи Гераклита и Аристоте-
ля, и он их разъяснял, освещал и гордился совпадением их идей со
своими» [104,650 прим.}.
Во всей этой полемике, сплетшей «наиболее либеральный венок
Вл. Соловьеву, он был отвратителен именно нравственно... Тихого
и милого добра, нашего русского добра, - добра наших домов и
семей, нося которое в душе мы и получаем способность различать
нюхом добро в мире, добро в Космосе, добро в Европе, - не было у
Вл. Соловьева. Он весь был блестящий, холодный, стальной (пора-
зительный стальной смех у него, - кажется, Толстой выразился:
«ужасный смех Соловьева»)... Может быть, в нем было... глубоко
1 Справедливости ради следует сказать, что в отечественной историко-
философской литературе XX столетия это уже делалось и не раз. Доста-
точно указать на статью "Русский Ориген XIX века Вл.С. Соловьев" ("Ве-
ра и Разум". 1902. № 10) А. Никольского, который рассматривал влияние
на Вл. Соловьева разного рода мыслителей, - античных, немецких, рус-
ских; на объемную книгу Е.Н. Трубецкого "Миросозерцание Вл.С. Со-
ловьева": в 2 томах (М., 1913) и на два больших раздела "Источники про-
изведений" (с. 164-208) и "Философско-литературное окружение" (с. 479-
597) книги А.Ф. Лосева "Владимир Соловьев и его время" (публ. М.,
1990).
354
демоническое, именно преисподнее: но ничего или очень мало в
нем было человеческого. «Сына человеческого» (по-житейскому) в
нем даже не начиналось... Соловьев был странный, многоодарен-
ный и страшный человек. Несомненно, что он себя считал и чувст-
вовал выше всех окружающих людей, выше России, ее Церкви...
В Соловьева попал (при рождении, в зачатии) какой-то осколочек
настоящего «противника Христа», не «пострадавшего за человека»,
не «пришедшего грешныя спасти», а вот готового бы все человече-
ство принести в жертву себе, всеми народами, всеми церквами
«поиграть как шашечками» для великолепного фейерверка, в бен-
гальских огнях которого высветилось бы «одно мое лицо», «един-
ственно мое» и до скончания веков только «мое, мое»!!! И - ради
Бога, «никакого еще лица», - «это-то, это-то и есть главное!» Жаж-
да потушить чужое лицо (воистину, «человекоубийца был искони»)
была пожирающею в Соловьеве, и он мог «любить» именно сту-
дентиков, «приходящих к нему», «у двери своей», «курсисточек»,
или - мелких литераторов, с которыми вечно возился и ими окру-
жал себя (всегда на «ты»), «журнальной компанией», «редакцион-
ной компанией», да еще скромными членами «Московского психо-
логического общества», среди которых всех, а паче всего среди
студентов, чувствовал себя «Богом, пророком и царем», «магом и
мудрецом». В нем глубочайше отсутствовало чувство уравнения
себя с другими, чувство счастья себя в уравнении, радости о дру-
гом и о достоинстве другого. «Товарищество» и «дружба» (а со
всеми на «ты») совершенно были исключены из него, и он ничего
не понимал в окружающих, кроме рабства, и всех жестко или лас-
ково, но большею частью ласково (т.е. наиболее могущественно и
удачно) - гнул к непременному «побудь слугою около меня», «по-
носи за мной платок» (платок пророка), «подержи надо мной зон-
тик» (как опахало над фараоном-царем). В нем было что-то урож-
денное и вдохновенное и гениальное от грядущего «царя демокра-
тии», причем он со всяким «Ванькой» будет на «ты», но только не
он над «Ванькою», а «Ванька» над ним пусть подержит зонтик. Эта
тайная смесь глубоко демократического братства с ужасающим
высокомерием над братьями, до обращения их всех в пыль и ноль,
при наружном равенстве, при наружных объятиях, при наружных
рукопожатиях, при самых «простецких» со всеми отношениях, до
355
«спанья кажется бы вповалку», - и с секретным ухождением в
12 часов ночи в свою одинокую моленную, ото всех сокрытую, -
здесь самая сущность Соловьева и его великого «solo-один»
[104,639-647]. «В глубочайшей основе вещей Соловьев был, в сущ-
ности, вовсе неумен, - «при всем гении», - настаивал В.В. Розанов.
- Именно - сумбур, шум, возня, пена, - конница стучит, артилле-
рия гремит. Час минул. И нет ничего. Один картон, да и тот по-
рванный, лежит в стороне. Таковую роль имеют ...«три единства»,
«три власти», «всеединство» чего-то, - и еще какие там «единства»,
которыми стучал Соловьев. Все - пустота» [104,645 прим.].
Поэтому-то В.В. Розанов стоял на стороне Н.Н. Страхова, кото-
рый везде только расчищал дорогу от подобного рода Соловьевых в
русской культуре, а потом как бы говорил: «Скажите мне спасибо,
и ступайте сами!» [104,639,645].
Из переписки со Н.Н. Страховым и из многократных личных
встреч с ним В.В. Розанов понял, что в России «быть в оппозиции -
значит любить и уважать Государя, а быть нигилистом, быть бун-
товщиком» - значит «лизать пятки у богатого», быть «прихлеба-
телем у знатного» - вот в чем дело! И молодой публицист
В.В. Розанов сразу же примкнул к консервативному направлению
русской мысли, примкнул к Н.Н. Страхову и К.Н. Леонтьеву.
В.В. Розанов написал две превосходные статьи о творчестве
Н.Н. Страхова. Николай Николаевич был растроган определением,
которое дал ему В.В. Розанов - «деятель умственного воспитания
читателей». Но это, действительно, было так, ибо Н.Н. Страхов
всегда «болел» о читателе, о путанице в его уме и о притуплении в
русских людях нравственных вкусов. Сердечно благодаря В.В. Ро-
занова, он констатировал, что «почти все, что прямо ко мне отно-
сится, очень хорошо; что же касается до рассуждения о славянофи-
лах и западниках, то оно очень остроумно и глубоко» [104,640].
Эта оценка об остроумии и глубине касалась следующего роза-
новского пассажа: «нигилизм, конечно, уже содержался имплицит-
но даже в реформе Петра Великого; и - докончил эту «реформу»,
сказал ее последнюю мысль. Нигилизм вообще есть «что-то по-
следнее», грань чего-то, «пропасть», «обрыв»... Выход из него или
преодоление его в себе каждым - дело величайшего труда и стра-
дания. Главным нашим «нигилистам», вроде Чернышевского, Пи-
356
сарева, Зайцева, Шелгунова, Скабичевского, Желябова, Перовской,
в голову никогда не приходило, что они суть ленивые люди, плы-
вущие по течению, - косные люди, неспособные поворотиться по-
своему, люди не оригинальные, шаблонные, «как все», без звездоч-
ки во лбу, тусклые и неинтересные. А они-то «Байронами» расха-
живали, распускали павлиньи хвосты, учили, «обновляли», «разви-
вали». Бедные курочки, «пришедшиеся ко двору», - «механическая
обувь», выделываемая не поштучно, не по «мерке заказчика, а «во-
обще» и целыми «партиями», - люди «правительственной систе-
мы» (системы Петра I) и, как говорится, «по Высочайше одобрен-
ному образцу». Со своим «я» и «против течения» были единствен-
но славянофилы» [ 195,641 прим]. И «безмощные фразеры» радика-
лизма или либералы вроде М.М. Стасюлевича не рассмотрели в
творчестве Н.Н. Страхова «драгоценную помощь гражданскому
развитию страны, не умели рассмотреть прекрасного и глубоко
свободного гражданина». Консерватор Н.Н. Страхов - думал, а ли-
бералы захлебывались в «говореньи». «Говоруны возненавидели
мыслителя» [195,645 прим.].
В.В. Розанов выделял два вида писательства: 1) полет и 2) по-
стройку. Надежны книги и вообще писания только вторых, а пер-
вые лишь увлекают. Так вот Н.Н. Страхова он относил к строите-
лям, тогда как Вл. Соловьева, напротив, - к полетчикам. «Разве не
даровитый человек этот Вл. Соловьев, разве дурно владеет сло-
вом?» Но неисцелимая путаница мысли, не дающая ничему созреть
и сложиться, сумбур самых высоких понятий, полная воля извер-
жения всяких слов и мыслей - «погубили все плоды, которые мог
бы принести этот талант» [104,639 прим.].
Разбирая одну из полемических статей Н.Н. Страхова ’’Наша
культура”, молодой корреспондент этого мэтра русского консерва-
тизма посетовал ему: «Нет в ней одного тона, но есть много резких
вскрикиваний». Н.Н. Страхов, согласившись со справедливостью
такой оценки, отвечал: «Но если бы я задался одним тоном, было
бы хуже, вышло бы не сердито, а злобно». Замечание глубоко тон-
кое. Дело в том, что во всем славянофильстве нельзя найти ни од-
ной злобной страницы, - и «бедные славянофилы именно только
«вскрикивали», когда палачи - поистине палачи! - радикального
западничества жгли их крапивой, розгой, палкой, колом, бревном...
357
Да, это мученики русской мысли: и в полемике со Н.Н. Страховым
«торжествующий» Вл. Соловьев со своим тоном «всегдашнего по-
бедителя» был мучителем. Н.Н. Страхов - спорил, строил аргумен-
ты; Вл. Соловьев хорошо знал, что дело «в настроении», и, не оп-
ровергая или слегка опровергая аргументы, обжигал противника
смехом, остроумием и намеками на «ретроградность» и «прислуж-
ничество правительству» как покойного Н.Я. Данилевского, так и
«недалекого уже до могилы» Н.Н. Страхова [104,629 прим.].
Скажем, стоит сравнить загнанную, «где-то в уголку» жизнь
Н.Н. Страхова, который читал на пяти языках «как по-русски» и
был специалистом и виртуозом, знающим философию, биологию,
математику и механику, утонченным критиком, которому некуда
было, кроме слабо платившего ’’Русского Вестника”, и статью-то
пристроить, у которого не было иногда щепотки чая, чтобы зава-
рить его пришедшему приятелю1, - с шумной, широкой, могущест-
венной жизнью Н.Г. Чернышевского и Н.А. Добролюбова, которые
почти «не удостаивали разговором» самого И.С. Тургенева.
Стоит сравнить убогую жизнь Ф.М. Достоевского в позорном
Кузнечном переулке, где стоят только извозчичьи дворы и обитают
по комнатушкам проститутки, - с жизнью женатого на еврейке-
миллионерке М.М. Стасюлевича, в собственном каменном доме на
Галерной улице, где помещалась и «оппозиционная редакция»
"Вестника Европы”.
Стоит сравнить жизнь как несчастие и горе К.Н. Леонтьева с
жизнью литературного магната Г.Е. Благосветлова из "Дела”, что-
бы понять, что нигилисты и отрицатели России давно догадались,
где «раки зимуют», и побежали к золоту, побежали к чужому сыт-
ному столу, побежали к дорогим винам, побежали везде с торопли-
востью неимущего - к имущему» [102,11,527-525].
1 «Он вынужден был трудиться в ученом комитете Министерства народ-
ного просвещения - с обязательством давать рецензии на учебники и с
платою 100 руб. в месяц. Страхов жил весьма бедно и всегда очень нуж-
дался. Так, например, когда ему пришла «звезда» (через Георгиевского
была прислана на дом в ночь на Новый год, когда В.В. Розанов сидел у
него), он измученно спросил: «Из чего я буду платить?!» (около 60 руб.
«за орден»)» [104,643-644 прим.].
358
Вот почему, говоря о «первоклассном мыслителе, и в жизни и во
всех человеческих отношениях - безукоризненной душе», В.В. Ро-
занов благодарил Бога за то, что тот наградил его «учителем Стра-
ховым», дружба с которым и отношения к нему была сродни
«твердой стене», о которую всегда можно опереться или, вернее,
прислониться к ней; стена «не уронит и согреет». Вот почему в по-
лемике об учении Н. Я. Данилевского между Н.Н. Страховым и Вл.
Соловьевым В.В. Розанов встал на сторону Н.Н. Страхова, К.Н.
Леонтьева, Ф.М. Достоевского, но не стоял на стороне Н.Г. Чер-
нышевского, Н.А. Добролюбова, Г.Е. Благосветлова, М.М. Стасю-
левича и Вл. Соловьева.
359
Глава 8. ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА
О НАЦИОНАЛЬНОМ САМОСОЗНАНИИ
§ 1. П.Е. Астафьев о философии
как науке национального самосознания
Среди отечественных философов XIX века Петр Евгеньевич
Астафьев (1846-1893) был едва ли ни первым мыслителем,
который ясно и отчетливо выявил прямую связь русской фи-
лософии со спецификой национального самосознания. После вели-
ких художников (А.С. Пушкина, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевско-
го) и глубоких мыслителей (К.С. Аксакова, И.С. Аксакова,
А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, Н.Н. Страхова),
серьезно потрудившихся над решением задачи выяснения духовно-
го образа русского человека в его самобытной красоте и глубине,
вслед за Н.Я. Данилевским, своим учением о культурно-
исторических типах разрушившим представления западников-
либералов о «едином человечестве» как субъекте истории, и
К.Н. Леонтьевым, перечеркнувшим законом развития всего орга-
нического прогрессистско-линейную концепцию исторического
времени, П.Е. Астафьев подвел под эти открытия отечественной
культуры философское обоснование, в котором ярко и определенно
для аналитической мысли выступила связь отдельных черт духов-
ного образа русского народа с лежащим в их основе и составляю-
щим их душу единым началом.
Будучи теоретиком-консерватором, он совершенно не разделял
«космополитических стремлений, признающих и в народе с его са-
мобытной культурой, и в национальном государстве как закончен-
ной форме его индивидуальной жизни лишь явления низшего по-
рядка»; не соглашался он и со взглядами западников-либералов,
что «национальное, по-видимому, должно быть признано ниже об-
щечеловеческого», а «национальные задачи и стремления» должны
«померкнуть перед общечеловеческими, уступить им свое место»
[3,25].
П.Е. Астафьев прекрасно знал, что на протяжении второй поло-
вины 1880-х гг. Вл. Соловьев вел нескончаемые атаки против уче-
ния о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского, редкую
360
по агрессивности для всей русской общественной мысли XIX века
полемику со Н.Н. Страховым, стоявшим на стороне покойного дру-
га. В 1888 году Вл. Соловьев опубликовал первую часть своего
«боевого» сборника ’’Национальный вопрос в России”. В 1890 году
П.Е. Астафьев вступил в эту полемику со статьей ’’Национальное
самосознание и общечеловеческие задачи”, где высказывал ряд со-
ображений в пользу самостоятельной ценности идеи народности,
параллельно защищая позиции учения Н.Я. Данилевского.
«Медью звенящею» для русского народного духа называл
П.Е. Астафьев положение П.Я. Чаадаева, который в начале XIX
века считал важнейшей целью человеческой жизни «пришествие
Царствия Божия на землю» (Advenidt Regnum Тиит), и идеи
Вл. Соловьева конца этого столетия, для которого задачей христи-
анской религии было объединение всего мира в совершенный ор-
ганизм богочеловечества, а задачей христианской политики - при-
готовление пришествия царствия Божия для всего человечества.
В этой статье П.Е. Астафьев показал несостоятельность для рус-
ского духа «религиозного обновленчества» и подверг основатель-
ной критике соблазн квази-христианской утопии устроения «Цар-
ствия Божия на земле». Русский религиозный дух помнит, что
«’’царствие Божие в нас самих”, а не вне нас... Наш народный дух
не может считать религиозную задачу земной задачей, выполняе-
мой устроением какой бы то ни было организации людей, - настаи-
вал он. - Стремление обеспечить спасение своей души созиданием
внешних его форм и организаций, искание, так сказать, комфорта,
спокойствия в деле своего спасения устроением для него готовых
форм ему совершенно чужды». При этом П.Е. Астафьев точно ква-
лифицировал чаадаевско-соловьевские мечтания как утилитарные
устремления к «земной пользе», ибо прекрасно понимал, что осно-
ваны они на позитивистском положении атеиста О. Конта: «уп-
разднить небо, свести его на землю, сделать его земным». Эти
«мечтания о «царстве Божием на земле», земной «организации
правды Божией» - не русские представления, а западные, романо-
германские, родившиеся «из причудливого смешения христианско-
го идеала с идеалом единой всемирной империи» [3,57]. Принципи-
ально преодолевая этот, по сути дела, антихристианский «мессиа-
низм», православный мыслитель был совершенно убежден в том,
361
что «Царствие Божие» вовсе не располагается на оси историческо-
го времени, но вечно открыто для верующего человека. И эту от-
крытость временного вечному необходимо искать в Церкви, обя-
занность же христианского государства состоит в сбережении пра-
ва каждого человека на выход к вечному. Стоит только уступить
соблазну этой утопии, как тут же отречешься и от русского духа,
перестанешь быть русским человеком, ибо она противоречит не
только учению Христа, но и самой сути русского народного духа.
«Не утратить гармонической полноты, глубины и внутренней
свободы своего духа в преследовании задач устроения всяких форм
и внешних организаций жизни, так же как и в обезличивающем,
сужающем и мертвящем дух беззаветном служении разным внеш-
ним интересам и благам», - такой должна быть главная забота ис-
тинно русского народного духа. Отсюда и его «непоколебимое бла-
годушие среди всяких житейских невзгод, и его мягкость, и широ-
кая терпимость», отличающая его «от буржуазного индифферен-
тизма людей Запада, отлично научившихся в своих парламентах и
союзах пользоваться поочередно, как орудиями, всякими принци-
пами», не веря ни в один из них. Отсюда его «геройское терпение»,
которое «спокойно, без ропота и с трогательным достоинством»
позволяло русским людям переносить самые тяжкие испытания во
всей их тысячелетней жизнедеятельности. Отсюда его «внутренняя
крепость», которая никогда не допускала их до «окончательного,
малодушного отчаяния», до «пессимизма, деморализующего и
ожесточающего современный Запад. Не веря в осуществление на
земле ни Царства Божия, ни даже ’’всеобщего благоденствия”, этот
характер, весь сосредоточенный в интересах своего внутреннего,
духовного мира, все ’’выносит и все прощает, не падая”» [3,52-53].
Полемическая заостренность рассуждений П.Е. Астафьева про-
тив квази-христианских утопий П.Я. Чаадаева и Вл. Соловьева дала
ему возможность определить специфику русского национального
характера. Раскрывая его органическую целостность, П.Е. Астафь-
ев следующим образом определял его самобытность: «...глубина,
многосторонность, энергическая подвижность и теплота внутрен-
ней жизни и ее интересов рядом с неспособностью и несклонно-
стью ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядо-
чения жизни и соответствующим равнодушием к внешним фор-
362
мам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности.
Душа выше и дороже всего', ее спасение, полнота, цельность и глу-
бина ее внутреннего мира - прежде всего, а все прочее само при-
ложится, несущественно - таков девиз ’’святой Руси”... Душа всего
дороже - таков основной мотив и Православия, и Самодержавия, и
народности нашей» [3,42]. Но стоит нам поддаться соблазну уто-
пий, которые основаны на отрицании целостности души и ее спа-
сении, мы разрушим органическую связь между русской Церковью,
русским государством и русской нацией.
Такой характер русского народа, обладающий отмеченными
П.Е. Астафьевым признаками, представлялся ему «по существу
своему и особенно призванным изо всех сфер умственной деятель-
ности именно к философии. Погруженный лучшими и глубочай-
шими своими стремлениями в свой внутренний, духовный мир, он
не может не быть глубоко проникнут интересом самосознания»
[3,55]. Любой народ, чтобы выступить на историческом поприще
культурным деятелем, должен составить себе определенное поня-
тие о том, что ему дорого или ненавистно, о своих силах и стрем-
лениях, важнейших задачах и потребностях, о себе самом. Иначе
говоря, он должен выработать у себя определенное национальное
самосознание, которое по-своему окрашивает все его идеалы, об-
щие с остальным человечеством, и приводит эти общечеловеческие
идеалы в особый, индивидуальный у каждого народа органический
строй, в котором каждый из идеалов (научный, эстетический, эти-
ческий, социальный) получает свое особое место. Без национально-
го самосознания - живого источника творческой жизни духа - нет
силы творчества и у отдельного человека. И оно должно получить
адекватное выражение в национальной философии.
«Если нет и не может быть русской национальной философии,
то нет и не может быть и русского национального самосознания,
ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно само-
сознание целого духа» [3,40], - утверждал П.Е. Астафьев. Но отче-
го же свое утверждение он был вынужден облечь в столь отрица-
тельную форму: «нет и не может быть»? Все дело в том, что в
своей статье 1890 года он отвечал на ничем не обоснованные заяв-
ления Вл. Соловьева, что, во-первых, «никаких действительных за-
датков самобытной русской философии мы указать не можем; все,
363
что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою пре-
тензией»; во-вторых, «цельных памятников» философских трудов
«мы не имеем, остались лишь отрывочные надписи», т.е. отдель-
ные статьи; в-третьих, «все философское в этих трудах вовсе не
русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на филосо-
фию, а иногда и совсем ни на что не похоже»; в-четвертых, рус-
ская философия не только не «самобытна», в смысле не оригиналь-
на, но и даже там, где русские мыслители пытаются развивать чу-
жие идеи, они лишь «воспроизводят в карикатурном виде те или
иные крайности и односторонности европейской мысли». И, нако-
нец, в своей духовной жизни русский народ, подобно «другим по-
лудиким (!) народам Востока», вообще не способен к серьезной ум-
ственной работе «в области мысли и знания», разве что мы «при
более правильном и глубоком развитии просвещения и образова-
ния в народе могли бы принести хорошие плоды (по крайней мере в
области религиозно-нравственной)» [144,1,345-346,349].
И вот русские люди обязаны выслушивать из уст этого «самого
полнозвучного аккорда» (С.Н. Булгаков) русской философии по-
добную «клевету» на нее, от которой «за версту несло самой при-
митивной смердяковщиной»? «Конечно, чувство чести заставляет
нас порою отвечать и на самый подлый вызов, на который было бы
благоразумнее вообще не обращать внимания». Но это «чувство
было присуще в самой высокой степени» русскому философу Пет-
ру Евгеньевичу Астафьеву и «поэтому он не мог смолчать на выпа-
ды Вл. Соловьева «против ’’полудикого народа Востока”»: «Тот,
кто уверен в своем ничтожестве и бессилии, никогда ничего вели-
кого сам не предпримет и другим предпринять, хотя бы путем
’’пассивного сопротивления”, по мере сил своих не даст» [3,28].
В этой мысли П.Е. Астафьев точно определил, против чего направ-
лены рассуждения Вл. Соловьева: во-первых, против специфиче-
ской русской культуры, которая без национальной философии об-
речена оставаться неполноценной; во-вторых, против русской на-
ции как таковой, потому что без национального самосознания нет и
нации.
И от лица русской национальной философии П.Е. Астафьев
вступил в полемику «с философским двойником Смердякова». Ос-
новной смысл высказанных П.Е. Астафьевым суждений в этой по-
364
лемике вовсе не публицистический, как можно бы полагать, есть
обратить внимание только лишь на их национально-
патриотический пафос, а именно философский [См.: 62]. Не опус-
каясь до уровня соловьевских полемических сентенций, философ-
ским (но не публицистическим) языком он просто сказал самое
главное в адрес русского народа и его органической культуры. Ум-
ственные силы русской культуры никому не могут не внушать со-
мнения в способности русского народа к обширному образованию,
- как серьезному, так и разностороннему, - сказал он. Во-первых,
«многогранность» нашего ума, его «живость и подвижность, его
неограниченная восприимчивость и способность сочувственно по-
нять все чужое», перенестись на всякую чужую точку зрения стали
общими местами. Во-вторых, «наш ум направлен на внутренний
мир в его полноте, на самую задачу самосознания». Русская фило-
софия, - был убежден П.Е. Астафьев, как, впрочем, и лучшие умы
(Сократ, Августин, Декарт) мировой философии, - должна быть
«наукой самосознания», ибо «единственным самоочевидным зна-
нием нашим» является сознание реальности внутреннего мира ка-
ждого человека [3,54-55]. Русская философия как «наука самосоз-
нания» призвана выразить самые коренные интуиции национально-
го духа, самые задушевные убеждения русского человека как рус-
ского. Человек, будучи самосознающим существом, познающим
свой собственный внутренний мир, является «причиной, виновни-
ком не только того, что он сделал, но и того, чем он сам стал,
что он есть» [3,28].
Такие положения и принципы, как: «Царствие Божие внутри
нас» и тем более «душа выше и всего дороже» - вовсе не догмати-
ческие истины, но истины, связанные с самосознанием человека, а
«самосознание, как в себе законченное целое мысли и всего мыс-
лимого, в отличие от дробного знания тех или других объектов и
системы этого предметного знания, - был убежден П.Е. Астафьев,
- и есть именно философия [3,55]. Поэтому русская философия
должна быть общезначимой для всех людей, живущих в России,
ибо потребности самосознания не сводятся лишь к национальной
определенности личности. При этом важно отметить, что П.Е. Ас-
тафьев вовсе не отрицал важного значения общечеловеческих на-
365
чал; наоборот, он считал необходимым положить их в основу фи-
лософии как общезначимого знания.
Для П.Е. Астафьева общечеловеческое - это основное строение
человеческого духа и основные начала человеческого бытия, кото-
рые определяют понятие «человека», но не «всего человечества как
целого». В частности, общечеловеческий смысл следует искать в
понятиях «самосознание» и «свобода». Или, скажем, «наука или
искусство сами по себе, конечно, одни и те же и для грека, и для
римлянина, и для еврея, и для славянина. Но различно для каждого
из них то значение, та ценность, какую придает он науке или ис-
кусству в совокупности своих духовных задач и богатств». Так,
например, «в искусстве: один ищет красоты, другой - грации, а
третий - возвышенного; один пытается рисовать, даже в музыке,
другой - внести движение даже в живопись; один все символизи-
рует, другой стремится к объективной передаче, а третий дидакти-
чен; один превосходен в развитии характеров, другой - в развитии
положений, действия... Эти-то особенности руководящих мотивов,
задач, приемов и оценки и создают национальную науку и нацио-
нальное искусство, нисколько не лишающиеся от того своей обще-
человеческой ценности и не отклоняемые тем от своего общечело-
веческого назначения [3.32-33].
В чем же следует усматривать настоящий смысл национального.
его самостоятельное значение по отношению к общечеловеческо-
му! Суть астафьевского ответа на этот вопрос выражена Н.П. Иль-
иным следующим образом: национальное связано с объективацией
как личностного, так и общечеловеческого; без национального все
«общечеловеческие ценности» оставались бы только субъективны-
ми, лишенными предметного выражения.
1) Национальное - синоним конкретности, гармонического и ор-
ганического единства разнообразных общечеловеческих элементов
в систему духовных ценностей или «культуры», состоящей из «на-
ционального искусства», «национальной науки» и т.д.
2) Каждая система создается особой «исторической культурной
силой» или национальным духом, который сообщает общечелове-
ческим ценностям «объективную жизнеспособность»; они получа-
ют определенную форму, полноту и конкретность только в органи-
ческом слиянии, в которое они поставлены национальным духом.
366
Национальная культура мертва без национального духа; и потому
нация = национальный дух созидают культуру как органическое
целое.
Мы видим, заключает Н.П. Ильин, что национализм в понима-
нии П.Е. Астафьева, это и подлинный персонализм (так как лично-
стью, по точному смыслу его метафизики, является только кон-
кретный человек), и подлинный гуманизм, признающий и утвер-
ждающий реальность общечеловеческой духовной природы. Там,
где утрачено понимание взаимосвязи общечеловеческой природы,
личной души и национального духа, мы получаем эгоизм (лже-
персонализм), космополитизм (лже-гуманизм) и шовинизм (лже-
национализм). Там, где такое понимание достигается и сохраняет-
ся, мы имеем триединство персонализма, гуманизма и национализ-
ма, причем именно последний сообщает всему целому его «полно-
ту, внутреннюю правду и действенную силу» [См.: 62].
А вот Вл. Соловьев - постоянный объект критики статей
П.Е. Астафьева последних лет его жизни - с точки зрения своих
морально-религиозных идеалов усматривал в понятии «националь-
ность», особенно в русской национальности, языческое, обособ-
ляющее начало, признавал ее положительное значение только в
качестве служебного орудия единого «человечества как целого».
В серии статей своей книги ’’Национальный вопрос в России” в оп-
ределении специфических черт русского народного духа он оста-
навливался преимущественно на его отрицательных сторонах,
слабостях и недостатках, совершенно не беспристрастно доказывал
бесплодность этого духа, его церковную несамостоятельность и
малую производительность в области науки и искусства. И, что
особенно странно, Вл. Соловьев, будучи сам человеком философ-
ского образования, настаивал на том, что в России нет никаких
данных и для развития русской национальной философии, «что и
здесь мы обречены жить заимствованиями у Запада». В статьях
этого сборника он заключал, что наше самосознание должно быть
для «зрячего» русского патриота не сознанием наших положи-
тельных сил и призвания, а сознанием о «грехах» России. Тем са-
мым Вл. Соловьев якобы расчищал русскому самосознанию путь к
отречению от своего национального «эгоизма и самодовольства»
для служения вселенской задаче «единого человечества как цело-
367
го». И в этом «служении» и «отречении» он видел прямое выраже-
ние «социальной любви», которую связывал с христианской любо-
вью. П.Е. Астафьев же, напротив, был убежден, что если нет рус-
ского национального самосознания, то «нечего и говорить о каком-
либо русском культурном идеале, а действительно остается только
совершить ’’подвиг самоотречения” и, сознав ’’грехи России”, пока-
явшись, идти просить у Запада совета и руководства во всех жиз-
ненных вопросах» [3,40].
Глубоко утопической, странной, непонятной с православной
точки зрения и с точки зрения практического выполнения была для
П.Е. Астафьева еще и соловьевская идея об объединении всех хри-
стианских наций в единый богочеловеческий организм под главен-
ством римского епископа. Если принять эту идею, то окажется, что
логика отстаивания первенства человечества над «будто бы узким
эгоизмом и самодовольством» национальностей у Вл. Соловьева
совершенно нелогична. Почему, собственно говоря, следует не-
пременно идти за Вл. Соловьевым в общей любви к человечеству,
пренебрегая любовью к народности? Неужели лишь потому, что
человечество количественно больше любой народности? Но в на-
родности существуют качественные положительные черты
большей близости, большей родственности и большей возможно-
сти реализовать саму личностную любовь для каждого человека.
При этом не всякая любовь к себе есть эгоизм, сама любовь к себе
вовсе не составляет какого-либо греха - что было бы невероятно
уже потому, что на ней держится самосохранение жизни - и не ис-
ключает возможности любви к другому и другим, но даже состав-
ляет необходимое основание последней. Не всякое сознание своих
сил и способностей есть самодовольство, и не всякое такое созна-
ние должно осуждаться, но только такое сознание своих сил и спо-
собностей, которое делает человека слепым к силам и способно-
стям других, ставя его собственные силы вне возможного сравне-
ния с другими, вне возможной критики и усовершенствования.
Именно на этом и настаивал П.Е. Астафьев. Говоря о русском на-
родном характере, во-первых, он упоминал не об одних его недос-
татках и слабостях, но преимущественно заявлял о его достоинст-
вах, с любовью писал о тех его симпатичных чертах, которые со-
ставляют духовную силу русского народа; во-вторых, найдя в осо-
368
бенностях русского народного характера ряд некоторых высоко-
ценных черт, он желал сохранения и дальнейшего развития драго-
ценного духовного достояния русской нации.
Для П.Е. Астафьева было несомненным, что апостолы и отцы
Церкви не ставили никаких национальных задач, но служили тако-
му делу, в котором все народы были солидарны. Столь же несо-
мненным, по его мнению, было и то, что они делали это вовсе не во
имя выдуманной Вл. Соловьевым «социальной любви» и «блага
единого человечества как целого», а во имя любви к Христу и люб-
ви к возвещенной Им божественной истине. П.Е. Астафьев считал,
что любовь - это личное чувство, направленное на лица или личную
задачу деятельности (например, на искусство или науку), но нико-
гда не на «учреждения» или «интересы». Любовь не может быть
недеятельной; но деятельность очень может быть и весьма энер-
гичной, и умной без всякой любви. Предписанная Христом любовь
к ближнему есть только любовь ко всякому ближнему, но отнюдь
не любовь к «человечеству как целому», к которой Христос вовсе и
не призывал. Разве возможно любить то, что никто не знает? И во
имя чего любить? Во имя ли моральных требований смирения и
самоотречения, отречения от всякого узкого эгоизма и самодоволь-
ства, ради служения великому общему делу? Но где более смирения
и самоотречения: «в служении ли той задаче, которая обозначена
для меня ясно и точно положительными фактами моего рождения,
положения, пола и т.п., или в служении задаче, мною самим, неза-
висимо от положительных требований жизни или и наперекор им
избранной и определенной! Думаю, что в первом роде служения»
[3,57], - полагал П.Е. Астафьев, считавший, что чужд христианско-
го смирения, но самодоволен именно тот, кто в «филантропиче-
ском» презрении к своему родному во имя задачи самозваной под-
готовки «пришествия царствия Божия» отрекается от своего про-
шлого, от своего рода и племени, кто презирает свое положение,
данное ему судьбой, жертвует своей родной культурой.
369
§ 2. Концепция сознательного национализма Н.Г. Дебольского
Для концептуального осмысления идеи народности необходима
философия как «наука самосознания», - настаивал русский
мыслитель Николай Григорьевич Дебольский (1842-1918).
Конечно, художник может выразить ее в конкретных образах;
историк выявить ее действие в исторических процессах, но только
философ способен осмыслить народность, т.е. понять ее онтологи-
ческую природу и экзистенциальное значение. Ключевая мысль
философии Н.Г. Дебольского - связь начала народности и принци-
па нравственной деятельности личности - впервые прозвучала в
его работе ’’Философские основы нравственного воспитания”
(1880), в которой он убедительно доказывал, что нравственность не
может не быть национальной. Национальная нравственность есть
сознательное подчинение своих действий задаче своего народа.
«Общечеловеческое не имеет собственной реальности, - утверждал
он, - оно существует лишь в национальном... Развивать общечело-
веческое можно лишь в национальном. Все общечеловеческое дос-
тояние есть ни что иное, как собрание национальных продуктов:
чистую науку пустили в мир не люди вообще, а греки*, реформацию
- не люди вообще, а немцы*, революцию - французы*, парламента-
ризм - англичане. Вывести из истории своего народа - что он мо-
жет внести в общечеловеческое развитие, подчинить этой цели или
этим целям свои убеждения и действия - вот что значит руково-
дствоваться началом национальной нравственности» [51,774]. От-
сюда следует, что для Н.Г. Дебольского единое «человечество» -
всего лишь понятие, отвлеченное от многообразия национально-
стей, что каждый народ делает свое дело, совокупность этих на-
циональных дел и составляет человеческую культуру, общезначи-
мую для всех народов.
Подвергая критике рассуждения Вл. Соловьева о человечестве
как общественном организме, в котором «каждый является целью
всех, и все целью каждого», Н.Г. Дебольский в работе ”0 высшем
благе, или о верховной цели нравственной деятельности” утвер-
ждал, что «организм не есть ни все его части и ни каждая его
часть, но связь этих частей в одно целое по своеобразному типу.
Если эта типическая связь сохраняется, то вещественное содержа-
370
ние частей может даже изменяться, не нарушая целости организма.
Так и общество, как связь всех и каждого, есть то постоянное, ти-
пически своеобразное целое, которое владеет и всеми, и каждым»
[52,70-77]. Но человечество состоит не из одного, а из множества
типов, оно имеет «множество возможностей развития, следова-
тельно, и множество идей, между осуществлением которых являет-
ся надобность выбирать» [52,203]. При выборе одного типа разви-
тия из множества типов всякий раз приходится решать, что «лучше
для человечества»: всемирная демократия или всемирная теокра-
тия, а, если вопрос не решается, то остается «навязывать» осталь-
ным частям человечества тот тип общественного развития, кото-
рый, в лучшем случае, приемлем для одной его части.
Следуя идеям русских почвенников А. А. Григорьева,
Н.Н. Страхова и Н.Я. Данилевского о целом, имеющем определен-
ное типическое строение, Н.Г. Дебольский метафизически связы-
вал категорию «типическое» с идеей неделимости различных по-
рядков сложности. Понятие «типическое», по его мнению, соеди-
няет в себе моменты общности и особенности, ибо типично то, что
обще ряду предметов и одновременно отличает этот ряд от других
рядов. Скажем, «типически русское» - это то существенное, что
обще всем русским людям и в то же время отлично от «типически
немецкого» или «типически китайского». В понятии «типа» налицо
равновесие множества и единства, нарушенное в сторону единст-
ва в философии «всеединства» Вл. Соловьева и в его достаточно
неопределенном понятии «цельность». Типическая цельность не
может существовать без множества изнутри и вне себя; и только
такая цельность сохраняет значение индивидуальности или, по вы-
ражению Н.Г. Дебольского, «неделимости». В отличие от биологи-
ческого организма, части которого находятся в «вещественной»
связи, целостность общественного организма состоит еще и в «ду-
ховной» связи. Поэтому единство и целостность общественного
организма поддерживается чувствами, настроениями, стремления-
ми, идеями его членов. Сознательное руководство этими духовны-
ми силами поддерживается принципиально более высоким видом
неделимости, который для своего самосохранения требует от наро-
да нравственной деятельности [52,289]. Так, неделимость России в
тоже время предполагает и возможность ее разделения, что весьма
371
желательно для ее врагов, но это желание, полагал мыслитель, про-
тиворечит русскому духу и нравственным убеждениям русского
народа. Разделенная Россия приведет к отрицанию России как та-
ковой. к разрушению типически целого, именуемого Россией. По-
этому следует повышать степень нашей ответственности за ее са-
мосохранение, за ее неделимость.
Вслед за Н.Я. Данилевским Н.Г. Дебольский определял «нацио-
нальное» как «племенное, достигшее общечеловеческого значения».
Чтобы нация была значимой не только для себя, но и для других
народов, ей необходимо самоопределиться. Для своего самоопре-
деления нация должна знать собственный исторический опыт: пле-
менной и государственный: «Племя, становясь началом и источни-
ком государственного единства, обращается в национальность. От-
сюда видно, что не всякое племя в состоянии возвыситься до зна-
чения национальности, но только такое племя, которое имеет в се-
бе достаточно внутренних сил для подчинения своей идее - идее
государства, для осуществления себя в виде государственного
единства» [51,777]. В терминологической цепочке Н.Г. Дебольско-
го племя - государство - нация первенство принадлежит, как ви-
дим, племени (= этносу, т.е. слову греческому), способному к госу-
дарственному строительству высшего типа конкретного общест-
венного союза, на основании которого оно и возвышается до на-
родности (= нации, т.е. ее синонима, русского и латинского назва-
ния одной реальности).
Национальному характеру государства, проникнутому «нацио-
нально-государственным духом, - указывал Н.Г. Дебольский, - не
мешает его разноплеменность, лишь бы оно было тесно сплочено
духовным единством наиболее сильного племени», которое осуще-
ствилось как нация, сплотив при этом вокруг себя другие племена.
«Главный вопрос» российской государственности - вопрос о «на-
циональном объединении России», который предполагает «вопрос
об объединяющей способности» великорусского племени», служа-
щего для русского духа «скрепляющим цементом». Убедительный
ответ на него возможен лишь при условии «сознательного единст-
ва самого русского народа» [51,772].
В работе ’’Философские основы нравственного воспитания”
Н.Г. Дебольскому удалось найти достаточно точное понятие суще-
372
ства духа народа: «Историческое достоинство племени, - утвер-
ждал он, - состоит в его силе для борьбы за свой духовный тип».
И это понятие духовный тип (его еще можно назвать «назначени-
ем» или «национальным идеалом») составляет главный признак
национальности, который аналогичен признаку государственности
для нации. В борьбе за свой духовный тип племя создает государ-
ство и становится нацией. Спустя шесть лет в книге ”0 высшем
благе..." (1886) мыслитель уже смог систематически и детально
обосновать понимание метафизического и нравственного смысла
национализма. «Коренной вопрос национализма заключается не в
том, самобытно или через подражание должно совершаться разви-
тие народа, а в том, какое нравственное право принадлежит неде-
лимому, носящему название народа. ...какая обязанность выше для
меня как нравственного деятеля', обязанность к моему народу или
ко всему человечеству» [52,95]. Спустя еще два десятка лет в рабо-
те "О содержании нравственного закона" (1908) Н.Г. Дебольский
развернул эти идеи до социально-философской концепции, цен-
тральным понятием которой стало понятие «одухотворенное госу-
дарство» [См.: 53]. Человек должен стремиться выработать у себя
положительное, ясное и глубокое национальное самосознание, если
он хочет быть «нравственным деятелем», т.е. личностью - вот
смысл его концепции, в которой нравственность не может быть
последовательной и полноценной, не будучи национально осмыс-
ленной.
Основным вопросом этики Н.Г. Дебольского является вопрос о
«высшем благе» или конечной цели нравственной деятельности.
Отвечать на него он начал с исследования понятия «верховной це-
ли» и определения ее признаков. Верховная цель нравственной
деятельности, или высшее благо, - характеризовал эти признаки
Н.Г. Дебольский, - должна быть достижимой, постоянно сохра-
няющей свое значение и после ее достижения, а также, будучи
«определенным, конкретным, типическим единством всех прочих
целей», должна объединять, но не исключать их. Наличие верхов-
ной цели предполагает иерархию различных целей, в которой все
цели «поставлены в свои нормальные границы» и установлена
«правильная мера для каждой цели» [52,704]. Нарушение границ
меры приводит к столкновению действий людей по достижению
373
различных целей, что порождает нравственное зло и необходи-
мость предпочтения одних целей над другими. В первом прибли-
жении «высшее благо» мыслитель определял как «гармоническое
сочетание всех родов целесообразной деятельности» [52,705], но
такое определение приводило представителей «философии все-
единства» лишь к отрицанию, уничтожению более низких целей и
поиску неопределенной «общечеловеческой» цели, одинаковой для
всего человечества.
В нравственной же философии Н.Г. Дебольского верховная цель
состоит не в этом, а «в самосохранении определенного субъекта»
[52,775]. Кто же этот субъект самосохранения? «Высшее благо или
верховная цель», - по его убеждению, - есть «самосохранение того
целого, в составе которого полагает себя человек» [53.320]. О каком
же целом здесь идет речь? Попутно отметим, что в отличие от
Вл. Соловьева Н.Г. Дебольский никогда не называл общество, го-
сударство или нацию личностью, пусть даже и в переносном смыс-
ле. Личностью с ее основной способностью свободного самоопре-
деления к нравственным целям для него был только человек.
Но индивид сразу не становится «готовой» личностью; он должен
еще получить воспитание. Именно воспитание личности, по мне-
нию нашего философа и педагога, является ключевым моментом
общественного самосохранения, в результате которого ученик ста-
новится истинным гражданином своего Отечества, «нравственным
деятелем» своего народа, а не расчетливым эгоистом, не беспоч-
венным идеалистом, стремящимся к отвлеченным общечеловече-
ским целям, и относящимся с пренебрежением к голосу родной
природы и гражданской истории.
Верховная цель нравственной деятельности - это вовсе не сам
человек, не человечество и не Бог, но общество, то конкретное
«неделимое высшего порядка», или «постоянный союз», члены ко-
торого действуют в интересах его самосохранения. Однако обще-
ственных союзов - культурных, экономических, политических, ре-
лигиозных и т.д. - великое множество. Какой из них тип общест-
венного союза действительно следует считать высшим благом, или
«самодельным целым»?
Из всего этого множества складывающихся союзов, призванных
удовлетворять разные потребности и стремления людей, никакое
374
«отдельное от прочих побуждение человека не способно привести
к образованию общественного союза, заслуживающего название
верховного неделимого». Такой союз должен интегрировать все
основные побуждения людей, выражать «весь склад их духовной
природы» и, следовательно, он должен быть основан не на отноше-
нии человека к человеку» [52,267-268], но на всестороннем созна-
нии человечности составляющих его людей. Именно всесторонне-
определенный союз людей Н.Г. Дебольский и называл «верховным
неделимым». Причем, эта неделимость не есть отвлеченный идеал,
а тот самый общественный союз, которым для нашего мыслителя
выступало государство, но который более верно было бы назвать
народностью. Недаром, для него «народность есть человечество,
индивидуализовавшееся или организовавшееся в общество»
[52,272], реализация конкретного типа межчеловеческих связей,
отвечающего человеческому духу во всей его полноте. «Народность
есть одухотворение государства», - настаивал Н.Г. Дебольский, - а
одухотворенное государство или «постоянный союз людей, связан-
ных не насилием, а свободным духовным влечением», как уже от-
мечалось ранее, выступает пределом духовного развития нацио-
нально-государственной жизни, которая у каждого народа имеет
свой оригинальный, самобытный облик. Поэтому смысл любого
национализма следует искать именно в духовност и, связанной
с самостоятельностью конкретной жизни человеческого духа. При-
чем, сознательный национализм есть именно сознание особого ти-
пического единства, свойственного только данной нации. В этом
смысле он специфически свой у различных наций.
Вот в чем Н.Г. Дебольский усматривал «смысл утверждения на-
родности, или народного союза как высшего блага, или верховной
цели нравственной деятельности», ибо «в национально-
государственном союзе реализуется связь людей как таковых, во
всей полноте их «духовного склада», или человеческого духа»', по-
этому такой союз и следует считать вовсе не «общечеловеческим»,
а «собственно человеческим или гуманным», а подлинный нацио-
нализм неразрывно связывать с гуманизмом и персонализмом, как
это и делает современный исследователь Н.П. Ильин [См.: 63].
Совершенных обществ не бывает. Более совершенным выглядит
то общество, которое способно к самосохранению в любых услови-
375
ях. Если нормы морали общество получает от своих предков как бы
по наследству и от современников требуется лишь верность полу-
ченным «традиционным устоям» народной жизни, то совершенство
достигается только через «рациональный строй общества», по-
средством его сознательной и притом научной организации. «Со-
вершеннейшее общество, способное самосохраняться во всех усло-
виях существования, есть общество, - вполне отчетливо выражал
эту мысль Н.Г. Дебольский, - для которого нет непредвиденных
случайностей, нет таких влияний, встретить которые оно не было
бы заранее приготовлено... или иначе - общество, устроенное
вполне научно, то есть разумно» [52,307].
Итак, взгляды русского философа Н.Г. Дебольского раскрывают
духовный смысл сознательного национализма на уровне человече-
ской личности. Но здесь возникает вполне уместный вопрос: при
каких условиях с полным основанием можно говорить, что совре-
менный русский человек является вполне русским по духу! Опира-
ясь на наследие Н.Г. Дебольского, можно дать вполне отчетливый
ответ на него: только тогда, когда его национальное самосознание,
т.е. сознание своей причастности к типическому единству, назы-
ваемому «русским народом», будет совпадать с его нравственным
сознанием; когда он будет полагать самосохранение и дальнейшее
развитие национально-государственного целого верховной целью
своей деятельности в этом мире.
Таким образом, для каждого русского человека вопрос о рус-
ском духе должен быть вопросом о его собственном духе. Начало
национальности заключено в каждом из нас, и наш нравственный
долг: пробудить его, прежде всего, в самих себе. Вот основной
смысл нравственного учения о народности Н.Г. Дебольского. Его
работы, посвященные «началу народности», весьма актуальны в
наши дни, когда все большее число мыслящих русских людей на-
чинает понимать необходимость радикального обновления нацио-
нальной идеи [См.: 63]. Подлинное обновление, однако, связано не
с разрывом с философскими традициями, но с их развитием; об-
новление - это способ существования заложенных в отечественной
культуре традиций, раскрытие и творческое развитие того, что еще
не раскрыто, но пребывает в глубинах русского духа.
376
Заключение
Методологическое значение идеи «культуры как организма»
для исследования исторической типологии культуры
В наши дни, когда осуществляется попытка установления
межкультурных связей различных регионов земного шара,
проблема понимания культуры как организма проникнута
особым актуальным смыслом. Притягательность западного образа
жизни, уровня развития материальных благ и техники чревата
опасностью насильственного навязывания неевропейским народам
нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с претензи-
ей европоцентризма на всеобщность и непогрешимость миропони-
мания, несущим национальным культурам угрозу тотального еди-
нообразия, в обществоведении укрепляется идея равноправия куль-
тур, каждая из которых обладает собственным достоинством и су-
веренностью. Примером тому могут служить концепция множест-
венности культурных организмов О. Шпенглера, концепция ло-
кальных цивилизаций А.Дж. Тойнби, органические воззрения о на-
циональных образах мира Г.Д. Гачева.
Научные дискуссии последних трех десятилетий обнажили тот
факт, что сама концепция культуры как организма, высвечивающая
важные вопросы общественно-политического характера и призы-
вающая к бережному изучению национального самосознания,
культурных норм и ценностей, как элементов мотивации деятель-
ности человека, еще недостаточно изучена. Чтобы такая концепция
смогла выполнять функцию объяснительного принципа истории
мировой культуры, она сама должна быть подвергнута философ-
ской рефлексии.
К началу XIX века обольстительная организмомания охватила
практически всю научную и философскую мысль Европы. Методо-
логия органицизма родилась из благоговейного отношения ко все-
му органическому вообще, которое противопоставлялось всему
механическому. Под органицизмом мы понимаем методологиче-
скую установку, с помощью которой можно проводить исследова-
ние общества, государства (и вообще культуры) по аналогии с ор-
ганизмом как неразложимым целым. Организмами объявлялись не
377
только культура, но и такие ее элементы, - государство, нация, ху-
дожественное произведение, язык, миф. Если культура развивается
по законам органической жизни, то она суть тоже организм.
Выявляя специфику применения методологии органицизма к
изучению истории мировой культуры в русской философии XIX
века, нами реконструирована органицистская концепция истории
мировой культуры консервативного направления русской филосо-
фии XIX столетия, разработанная в историософии А.С. Хомякова,
«органической критике» А. А. Григорьева, антропологии
Н.Н. Страхова, «естественной системе» истории Н.Я. Данилевско-
го, «культурофильстве» К.Н. Леонтьева. Концепция культуры как
организма давала возможность русским консерваторам отрицать
принцип европоцентризма, подвергнуть критике либеральное по-
нимание прогресса, осознать проблему соотношения национальных
и общечеловеческих начал, осмыслить идею множественности са-
мобытных и равноправных национально-культурных организмов,
понять место России в истории мировой культуры.
В своей историософии А.С. Хомяков противопоставил раздво-
енности Запада, духовная культура которого «механизирована» и
«рационализирована», цельность и органичность славянского типа
культуры. Он разработал учение о соборном сознании с его преди-
катами свободы, единства, органичности, Божественной благо-
дати и взаимной любви. Периодизацию истории мировой культуры
А.С. Хомяков представил в виде триады, в которой начальное и
конечное звенья основаны на принципах братства, а среднее звено,
на котором лежит печать рокового «проклятья» разъединения не-
обходимости и свободы, в виде развертывающейся «драмы» про-
тивоборствующих типов культуры: древневосточной (кушиты и
иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой
(Запад и Славянство во главе с Россией).
Специфика органического взгляда на искусство Ап. Григорье-
вым состояла в выявлении истинно художественных «рожденных»
текстов, т.е. естественно, закономерно и органически появляющих-
ся произведений в противоположность искусственным, случайным,
«деланным». Его «органическая критика» живорожденной целост-
ности художественных произведений позволяла двигаться от цело-
го к целому по законам органицизма, требующего от критика твор-
378
ческой интуиции, а не от части к целому в согласии с механициз-
мом («почастной» группировкой или «составной цельностью»),
требующего лишь технической сноровки. Внешняя заданность тео-
рий и их анатомическое равнодушие ко всему живому, нравствен-
ному, призванному «растягиваться или урезываться», если не укла-
дывается по их мерке в их «прокрустово ложе» глубоко враждебны
искусству, которое по контрастам полнее схватывает истинную
сущность бытия, - такова альтернатива жизни деспотизму теории.
Вступив в «оппозицию жизни теориям», антимеханицист и поч-
венник Ап. Григорьев разработал такую форму органицистской
концепции культуры, в которой культуры Запада и России пред-
ставлены как противоположности «теории» и «жизни».
Выделив в мировой культуре национально-государственные ор-
ганизмы со специфическими чертами в религиозной, собственно
культурной (научная, художественная, техническая), политической
и экономической основах, Н.Я. Данилевский построил «естест-
венную систему» истории сообразно трем функциям, которые вы-
падают на долю разных народов: а) положительных деятелей чело-
веческого рода (египтяне, китайцы, вавилоняне, индийцы и иранцы
- народы первичной, «подготовительной» культуры; евреи, греки и
римляне создали «одноосновные» культурно-исторические типы,
германо-романцы - «двуосновный»), б) разрушителей истории
(гунны, монголы, турки) и в) племен, которые не достигают исто-
рической индивидуальности, но входят составной частью в те или
иные общественные организмы (н-р, финны). Славянам (вместе с
Россией) вполне по силам, полагал автор ’’России и Европы”, реа-
лизуя прогностическую функцию своего учения, стать первым
«четырехосновным» типом, т.е. одиннадцатым в перечне «общеиз-
вестных» культурных организмов. «Естественной системой» нау-
ки Н.Я. Данилевский называл деление органических существ, когда
«они располагаются в порядке различных степеней их сходств и
различий по совокупности их признаков». Искусственная система
строится, исходя из умозрительных схем и конструкций, под кото-
рые подгоняются организмы, развивающиеся только в одном на-
правлении. Дарвинизм в биологии и стремление историков поде-
лить прогрессивное движение единого человечества на древнюю,
379
среднюю и новую историю, основанием которых выступал меха-
ницизм, - яркие образцы искусственных систем.
Концептуально-методологическим основанием для построения
«естественной системы» истории является методология органи-
цизма, а развитие органических форм, по его убеждению, соверша-
ется согласно всеобщему закону рождения, расцвета и умирания
всего сущего. Формы растительного и животного мира, а также
формы искусства, языков и исторической жизни людей «не только
изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообра-
зятся» по типам.
Учение Ч. Дарвина для Н.Я. Данилевского и Н.Н. Страхова -
венец «скудного» и «одностороннего» механицистского понимания
природы и культуры. Если методология механицизма позволяла
Ч. Дарвину заменить принцип механической необходимости прин-
ципом «абсолютной случайности» и заставляла искать причину
происхождения организмов в накоплении внешних изменений, то
методология органицизма давала возможность Н.Я. Данилевскому
и Н.Н. Страхову исходить из закона органических корреляций
Ж. Кювье и И. Гете, согласно которому любой организм есть еди-
ный, замкнутый, целостный мир, где жизненные изменения каждо-
го органа сопряжены с жизнью других, обусловлены характером
строения целого и связанных с ним функций, а также вслед за
И. Кантом рассматривать организм одновременно и в качестве са-
моцели, и средства для достижения своего совершенства.
Н.Я. Данилевский считал бесплодной апелляцию Г. Гегеля к
«возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству,
возмужалости и старости). Разработанная автором ’’России и Евро-
пы” концепция культуры как организма позволяла точно указывать
на детство, зрелость и старость каждого типа культуры, критико-
вать несостоятельность воззрений западников, акцентировавших
внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших
славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей
Европы.
Методологическое значение «культурофильства» К.Н. Леонть-
ева состоит в формулировании закона развития жизни и смерти
органического мира, выделении в жизни не только растительных,
животных и человеческих, но и в национальных, государственных
380
и культурно-исторических организмах трех периодов: а) первичной
простоты, Ь) цветущей сложности и с) вторичного смесительно-
го упрощения. Верный действию этого закона К.Н. Леонтьев значи-
тельно достроил здание «естественной системы» истории своего
«учителя», разработав оригинальное органицистское учение
«культурофилъства», подверг критике теории эгалитарно-
либерального прогресса, сообразно с темой красоты цветущей
сложности организмов, обосновал принципы охранения византий-
ских начал в культурной жизни России от нашествия техники, по-
явления среднего человека, политической борьбы за власть.
В работе осуществлено исследование аргументов критики
(Н.И. Кареев, П.Н. Милюков, Н.К. Михайловский, В.С. Соловьев) и
защиты (Ф.М. Достоевский, К.Н. Бестужев-Рюмин, Н.Н. Страхов,
В.В. Розанов) учения о культурно-исторических типах по отноше-
нию к а) идее человечества как единого организма, б) понятию и
приемам построения естественной системы истории и в) месту
Славянства (России) в истории мировой культуры.
Методологическое значение органицизма для современных по-
строений исторической типологии культуры состоит в а) требова-
нии изучения морфологического строя самобытности и ориги-
нальности культур, каждая из которых воплощает только ей при-
сущие формы проявления творческого духа; б) обосновании идеи
множественности национально-культурных организмов; в) береж-
ном отношении к традициям народа, составляющим богатство и
уникальность исследуемой культуры; г) указании опасности попы-
ток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписы-
вания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщно-
сти, что чревато забвением остальных культур и лишением свойст-
венных им ценностей; д) применении метода сравнения различных
культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставле-
ния их по степени совершенства.
Концепция культуры как организма консервативного направле-
ния русской философии XIX столетия дала отечественной
(П.Е. Астафьеву, Н.Г. Дебольскому, И.А. Ильину, Г.Д. Гачеву,
Д.С. Лихачеву и др.) и европейской (О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби и
др.) мысли плодотворный старт для решения сложной проблемы
национально-культурной самобытности общественных организмов.
381
Литература
1.	Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М., 1995.
2.	Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап.А. Григорьев, Н.Я. Да-
нилевский, Н.Н. Страхов. Философская культурология второй по-
ловины XIX века. М., 1992.
3.	Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения.
М., 2000.
4.	Асмус В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьёв // В.С. Соловьев
Сочинения: в 2 т. Философская публицистика. Т. I. М., 1989.
5.	Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997.
6.	Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его
книга ’’Россия и Европа”. Тверь, 2001.
7.	Белинский В.Г. Собрание сочинений: в 9 т. М., 1976-1982.
8.	Белов А.В. Теория культурно-исторических типов: pro et
contra. Ростов-на-Дону, 2002.
9.	Белов А.В. Идея прогресса в историческом познании // Соци-
ально-гуманитарное познание в контексте философской инновати-
ки. Ростов-на-Дону, 2013.
10.	Белов А.В. Сравнительная характеристика типологий культу-
ры Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева // Компаративное измере-
ние философской инноватики. Ростов-на-Дону, 2014.
11.	Белов А.В. Идея природы в методологии органицизма натур-
философа Шеллинга. К 240-летию со дня рождения немецкого
мыслителя // Гуманитарные и социально-экономические науки.
2015. №4.
12.	Белов А.В. Юрий Андреевич Жданов: очерки социальной и
научной биографии. Ростов-на-Дону, 2015.
13.	Белов А.В. Певец цветущей сложности (К 185-летию со дня
рождения К.Н. Леонтьева) // Гуманитарные и социально-
экономические науки. 2016. № 5.
14.	Белов А.В. Душа выше и дороже всего (К 170-летию со дня
рождения П.Е. Астафьева) // Гуманитарные и социально-
экономические науки. 2016. № 6.
15.	Белов А.В. Концепция сознательного национализма Н.Г. Де-
больского (175 лет со дня рождения мыслителя) // Гуманитарные и
социально-экономические науки. 2017. № 2.
382
16.	БергЛ.С. Труды по теории эволюции. Л., 1977.
17.	Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912.
18.	Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской
мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философ-
ской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.
Составитель М.А. Маслин. М., 1990.
19.	Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории рус-
ской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии:
в 2 ч. Ч. I. Свердловск, 1991.
20.	Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических ти-
пов // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. Изд. 6-е. СПб., 1995.
21.	Бэр К.М. Об искусственной и естественной классификации
животных и растений // Анналы биологии. М., 1959.
22.	Вайман С.Т. "К сердцу сердцем...". Об органической критике
Аполлона Григорьева // Вопросы литературы. 1988. № 2.
23.	Галактионов А.А. Органическая теория как методология со-
циологической концепции Н.Я. Данилевского в книге "Россия и
Европа" // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. Изд. 6-е. СПб., 1995.
24.	Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-
XIX веков. Л., 1989.
25.	Гачев Г.Д. Русская Дума. Портреты русских мыслителей. М.,
1991.
26.	Гачев Г.Д. Книга удивлений, или естествознание глазами гу-
манитария, или образы в науке. М., 1991.
27.	Гачев ГД. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира.
М„ 2007.
28.	Гегель Г.В.Ф. Философия права // Г.В.Ф. Гегель Сочинения:
в 14 т. М.-Л., 1934.
29.	Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. М.,
1974-1977.
30.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
31.	Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.,
1977.
32.	Герцен А.И. Былое и думы. М., 1974.
33.	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.,
1957.
383
34.	Глушкова Т.М. ’’Боюсь, как бы история не оправдала меня...”
// Наш современник. 1990. № 7.
35.	Головенко И.А, Социальная философия неославянофильства
// Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксист-
ской социологии последней трети XIX начала XX века. Л., 1978.
36.	Григорьев Ап.А. Воспоминания и статьи. М.-Л., 1930.
37.	Григорьев Ап.А. Литературная критика. М., 1967.
38.	Григорьев Ап.А. Эстетика и критика. М., 1980.
39.	Григорьев Ап.А. Воспоминания. Л., 1980.
40.	Григорьев Ап.А. Искусство и нравственность. М., 1986.
41.	Громов П.П. Аполлон Григорьев // Ап. Григорьев Избранные
произведения. Л., 1959.
42.	Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев - Достоевский -
Аполлон Григорьев. М., 1914.
43.	Гулыга А.В. Гегель. М., 1994.
44.	Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.
45.	Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.
46.	Гумилев Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории.
М., 1992.
47.	Гуральник У.А. Русская литературная критика 1850-1860-х
гг. и наука о литературе // Академические школы в русском лите-
ратуроведении. М., 1975.
48.	Гуськов Е.П. Проблемы дарвинизма // Научная мысль Кавка-
за. 1995. №4.
49.	Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование:
в 2 т. СПб., 1885.
50.	Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и
политические отношения Славянского мира к Германо-
Романскому. Составление и комментарии А.В. Белова. М: Инсти-
тут русской цивилизации, 2011.
51.	Дебольский Н.Г. Философские основы нравственного воспи-
тания. СПб. 1880.
52.	Дебольский Н.Г. О высшем благе, или о верховной цели
нравственной деятельности. СПб., 1886.
53.	Дебольский Н.Г. О содержании нравственного закона // Жур-
нал Министерства Народного Просвещения. 1908, декабрь.
54.	Декарт Р. Сочинения: в 2 т. М., 1989-1994.
384
55.	Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981.
56.	Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т.
Л., 1972-1986.
57.	Егоров Б.Ф. Художественная проза Ап. Григорьева //
Ап.А. Григорьев Воспоминания. Л., 1980.
58.	Егоров Б.Ф. Аполлон Григорьев - литературный критик //
Ап. Григорьев Искусство и нравственность. М., 1986.
59.	Жданов Ю.А., Давидович В.Е. Сущность культуры //
Ю.А.Жданов Проблемы теории и истории культуры; Ю.А. Жданов,
В.Е. Давидович Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 2005.
60.	Жданов Ю.А. Избранное: в 3 т. Ростов-на-Дону, 2009.
61.	Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. СПб, 1994.
62.	Ильин Н.П. «Душа всего дороже... (о жизни и творчестве
П.Е. Астафьева (1846-1893)» // Русское самосознание. Философско-
исторический журнал. 1994. № 1.
63.	Ильин Н.П. Этика и метафизика национализма в трудах
Н.Г. Дебольского // Русское самосознание. Философско-
исторический журнал. 1995. № 2.
64.	Ильин Н.П. Трагедия русской философии: в 3 ч. Ч. 1. От ли-
чины к лицу. СПб, 2003.
65.	История русской философии: Учебник для вузов. Под редак-
цией М.А. Маслина. М., 2001.
66.	Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1966.
67.	Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом
и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4.
68.	Кареев Н.И. Теория культурно-исторических типов //
Н.И. Кареев Собрание сочинений. Т. II. Философия истории в рус-
ской литературе. СПб., 1912.
69.	Каримский А.М. Философия истории Гегеля. М., 1988.
70.	Керимов В.И. Философия истории А.С. Хомякова (По стра-
ницам одной полузабытой работы) // Вопросы философии. 1988. №
3.
71.	Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. Новое в жизни,
науке, технике. Серия ’’Философия”. 1989. № 5.
72.	Киреевский ИВ. Критика и эстетика. М., 1979.
73.	Киреевский ИВ. Избранные статьи. М., 1984.
385
74.	Киселев С.Н. Николай Данилевский // Крымский архив. 1999.
№4.
75.	Козин Н.Г. Постижение России. Опыт историософского ана-
лиза. М., 2002.
76.	Конт О. Дух позитивной философии (Слово о положитель-
ном мышлении). Ростов-на-Дону, 2003.
77.	Кохановский В.П. Философия и методология науки //
В.П. Кохановский Философия как методология науки и принцип
историзма. Ростов-на-Дону, 2014.
78.	Культурология. Учебное пособие для студентов вузов. Под
редакцией Г.В. Драча. Ростов н/Д, 1998.
79.	Кювье Ж. Рассуждение о переворотах на поверхности земно-
го шара. М.-Л., 1937.
Ы). Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976.
$Л. Ламетри Ж.-П. Сочинения. М., 1976.
82.	Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., 1994.
83.	Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и
политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.
84.	Леонтьев К.Н. Славянофильство и грядущие судьбы России.
Составление, комментарии и вступительная статья А.В. Белова.
М.: Институт русской цивилизации, 2010.
85.	Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.
86.	ЛихачевД.С. Заметки о русском. М., 1984.
87.	Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
88.	Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
89.	Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. Очерки по истории
биологии: в 2 т. М., 1960.
90.	Марчик А.П. "Органическая критика" Аполлона Григорьева
// Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка.
Т. XXV. Выпуск 6. 1966.
91.	Милюков П.Н. Разложение славянофильства // П.Н. Милюков
Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов.
СПб., 1902.
92.	Михайловский НК Записки профана // Н.К. Михайловский
Полное собрание сочинений. Т. III. СПб., 1909.
93.	Монтескье Ш.Л. Персидские письма. Элиста, 1988.
386
94.	Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории.
М., 1997.
95.	Переписка Владимира Сергеевича Соловьева с Иваном Сер-
геевичем Аксаковым И Русская мысль. 1913. № 12.
96.	Переписка Л.Н. Толстого и Н.Н. Страхова. М., 1913.
97.	Пивоваров Ю.С. Николай Данилевский в русской культуре и
в мировой науке // Мир России. 1992. № 1.
98.	Писарев Д.И. Сочинения: в 4 т. М., 1955.
99.	Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. Под редакцией
Э.Л. Радлова: в 3 т. СПб, 1908-1911.
100.	Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма XIX
века. Нижний Новгород, 1998.
101.	Раков В.П. Аполлон Григорьев - литературный критик.
Иваново, 1980.
102.	Розанов В.В. Сочинения: в 2 т. М., 1990.
103.	Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994.
104.	Розанов В.В. Народная душа и сила национальности. Со-
ставление, комментарии и вступительная статья А.В. Белова.
М: Институт русской цивилизации, 2012.
105.	Российская ментальность (материалы "круглого стола") //
Вопросы философии. 1994. № 1.
106.	Русская идея. Составитель М.А. Маслин. М., 1992.
107.	Русская философия. Словарь. Под общей редакцией
М.А. Маслина. М., 1995.
108.	Русские писатели. Биобиблиографический словарь: в 2 ч.
Под редакцией П.А. Николаева. М., 1990.
109.	Сахаров В.И. О бытовании шеллингианских идей в русской
литературе // Контекст. 1977. Литературно-теоретические исследо-
вания. М., 1978.
110.	Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу //
О. Шпенглер Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории:
в 2 т. Т. 1.М., 1993.
111.	Славянофильство и современность. Сборник статей. СПб.,
1994.
112.	Соловьев В.С. Ответ Н.Я. Данилевскому И Известия славян-
ского благотворительного общества». 1885. № 3.
387
113.	Соловьев В.С. История и будущность теократии (Исследо-
вание всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Собрание
сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Под редакцией и с
примечаниями С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Т. IV. СПб., 1914.
114.	Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Философская публицисти-
ка. М„ 1989.
115.	Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1990.
116.	Соловьев В.С. Россия и вселенская Церковь. М., 1991.
117.	Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи //
Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочине-
ния и учение. СПб., 1994.
118.	Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной
цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10.
119.	Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе.
СПб., 1892.
120.	Страхов Н.Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Дос-
тоевском // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: в
2 т. М., 1990.
121.	Страхов Н.Н. Борьба с Западом. Составление, комментарии
и вступительная статья А.В. Белова. М.: Институт русской цивили-
зации, 2010.
122.	Тойнби А.Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991.
123.	Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник.
М.-СПб., 1995.
124.	Тургенев И.С. Дворянское гнездо. М., 1991.
125.	Тютчев Ф.И. Русская звезда. Стихи, статьи, письма.
М., 1993.
126.	Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: в 2 т.
М., 1990.
127.	Фатеев В.А. Публицист с душой метафизика и мистика //
В.В. Розанов: pro et contra: в 2 кн. Кн. I. СПб., 1995.
128.	Философия в "Энциклопедии" Дидро и д'Аламбера.
М., 1994.
129.	Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
Дону, 1997.
130.	Фишер К. История новой философии. Декарт: его жизнь,
сочинения и учение. СПб, 1994.
388
131.	Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
132.	Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.
133.	Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах
И.В. Киреевского // Философские науки. 1991. № 11.
134.	Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. М., 1994.
135.	Шеллинг Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1987-1989.
136.	Шеллинг Ф. Философия искусства. СПб., 1996.
137.	Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. М., 1983.
138.	Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой
истории: в 2-х т. М., 1993.
139.	Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век:
Антология. М., 1995.
140.	Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
141.	Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке Владимира Соловьева.
"Критика отвлеченных начал". М., 1880.
142.	McMaster R.E. The guestion of Heinrich Ruckerrt’s influence of
Danilevskiy // The American Slavie and East European review. Vol. 14.
1955. № 1.
389
Содержание
Предисловие.................................. 3
Глава 1. «КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ»: ПРОШЛОЕ И
НАСТОЯЩЕЕ..................................... 10
§ 1.	Идея «культура как организм»: взгляд из XX века....	10
§ 2.	Противоположность методологий механицизма и ор-
ганицизма в воззрениях на природу и культуру.. 44
Глава 2. СПЕЦИФИКА РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
И МЕТОДОЛОГИИ ОРГАНИЦИЗМА В ИССЛЕДОВА-
НИИ КУЛЬТУРЫ.................................. 84
§ 1.	Становление идеи культуры как организма в русской
философии XIX века............................ 84
§ 2.	Основные идеи консервативного направления русской
философии XIX века............................ 95
Глава 3. ИДЕЯ «КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ» В СЛА-
ВЯНОФИЛЬСТВЕ И ПОЧВЕННИЧЕСТВЕ................ 122
§ 1.	Историческая типология мировой культуры в "Семи-
рамиде" А.С. Хомякова........................ 122
§ 2.	Противоположность «теории» и «жизни» в «органиче-
ской критике» Ап.А. Григорьева............... 169
Глава 4. «ЕСТЕСТВЕННАЯ СИСТЕМА» ИСТОРИИ В
УЧЕНИИ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО О КУЛЬТУРНО-
ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ........................... 188
§ 1.	Органицизм как основание учения о культурно-
исторических типах........................... 188
§ 2.	Сравнение учения Н.Я. Данилевского о культурно-
исторических типах с гегелевскими периодизациями исто-
рии культуры................................. 209
390
Глава 5. СТОРОННИКИ И КРИТИКИ УЧЕНИЯ Н.Я. ДА-
НИЛЕВСКОГО О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИ-
ПАХ........................................... 230
§ 1.	Сторонники учения Н.Я. Данилевского о культурно-
исторических типах............................ 230
§ 2.	Аргументация критиков учения Н.Я. Данилевского о
культурно-исторических типах.................. 247
Глава 6. «ИСКУССТВЕННАЯ СИСТЕМА» ИСТОРИИ
ОРГАНИЦИСТА В.С. СОЛОВЬЕВА.................... 268
§ 1.	Концепция всемирной теократии В.С. Соловьева как
«искусственная система» истории............... 268
§ 2.	Оценка Б.Н. Чичериным «закона исторического раз-
вития» В.С. Соловьева......................... 3qq
Глава 7. ПОЛЕМИКА Н.Н. СТРАХОВА И В.С. СОЛОВЬ-
ЕВА О «КУЛЬТУРЕ КАК ОРГАНИЗМЕ»................ 319
§ 1.	Полемика Н.Н. Страхова и В.С. Соловьева об учении
Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах. 319
§ 2.	Оценка В.В. Розановым полемики Н.Н. Страхова и
В.С. Соловьева................................ 344
Глава 8. ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА О НАЦИОНАЛЬ-
НОМ САМОСОЗНАНИИ.............................. 360
§ 1. П.Е. Астафьев о философии как науке национального
самосознания.................................. 360
§ 2. Концепция сознательного национализма Н.Г. Деболь-
ского................. .......................... 370
Заключение. Методологическое значение идеи «культура
как организм» для исследования исторической типологии
культуры...................................... 377
Литература.................................... 382
391
Научное издание
БЕЛОВ Анатолий Викторович
КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ
Ответственный редактор - В. Д. Бакулов
Оригинал-макет - А.В. Белов
Компьютерная верстка - А.В. Белов
Подписано в печать 29.11.2017.
Формат 60x84 V16. Усл. печ. л. 22,79. Уч.-изд. л. 20,27.
Бумага офсетная. Тираж 300 экз. Заказ № 6166.
Отпечатано в отделе полиграфической, корпоративной и сувенирной продукции
Издательско-полиграфического комплекса КИБИ МЕДИА ЦЕНТРА ЮФУ
344090, г. Ростов-на-Дону, пр. Стачки, 200/1. Тел. (863) 247-80-51.
Доктор философских наук, профессор кафедры философии и
методологии науки Института философии и социально-
политических наук Южного федерального университета
Белов Анатолий Викторович - специалист в области
методологических проблем изучения культуры в русской
философии; автор более 200 научных публикаций - моногра-
фий, брошюр, журнальных и научных статей, докладов на
международных, российских и региональных конференциях
С 1991 года занимается исследованием проблемы реко-
нструкции концепции культуры в русской философии XIX
века; в 2004 году защитил докторскую диссертацию «Органи-
цистская концепция культуры в философии русского консер-
ватизма». С тех пор им опубликовано около 100 работ по
истории русской философии Монография «Культура как
организм» венчает 25-летнее исследование в этой области.
А.В. Белов награжден юбилейной медалью к 200-летию со дня
рождения А.С. Пушкина «За культурно-просветительскую
работу в г Ростове-на-Дону» (6 июня 1999 г.); юбилейной
медалью II степени «За заслуги перед Южным федеральным
университетом» (7 декабря 2015 г.); медалью «Мариэтта
Сергеевна Шагинян» - «За активное участие в популяризации
культурного наследия М.С. Шагинян» (50 мая 2017 г.).