ГЕГЕЛЬ
ЛЕКЦИИ ПО фИЛОСОфИИ ДУХА

Georg Wilhelm Friedrich
HEGEL
VORLESUNGEN
ÜBER DIE PHILOSOPHIE
DES GEISTES
Berlin 1827/1828
Nachgeschrieben von
Johann Eduard Erdmann und Eerdinand Walter
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG

Георг Вильгельм фридрих
ГЕГЕЛЬ
ЛЕКЦИИ
по философии
ДУХА
Берлин 1827/1828
В записи
Иоганна Эдуарда Эрдмана и фердинанда Вальтера
Перевод с немецкого
Кирилла Александрова
ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ДОМ «ДЕЛО»
МОСКВА · 2014

УДК 130.32
ББК 87.3(4Гем)
Г27
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828. В записи
Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Вальтера / пер.
с нем. Кирилла Александрова. — М. : Издательский дом «Дело»
РАНХиГС,2014.-304с.
ISBN 9785-7749-0866-0
Настоящим изданием читателю предлагается первый перевод
на русский язык лекций Гегеля по философии духа, прочитанных
в Берлине в 1827-1828 гг. Помимо проблематики, связанной с
индивидуальностью, сознанием и генеалогией познания, эти лекции
дают богатый материал для анализа взглядов «позднего» Гегеля
на устройство телесности и ощущения, безумия и привычки, языка,
влечения, счастья, практического чувства, интеллигенции и т.д. —
вопросов в широком смысле антропологических. Перевод выполнен
Кириллом Александровым, старшим преподавателем факультета
философии НИУ «Высшая школа экономики».
Издание предназначено для специалистов в области истории
философии, а также широкого круга читателей, интересующихся
философией Гегеля и философской антропологией.
УДК 130.32
ББК 87.3(4Гем)
ISBN 9785-7749-0866-0
© ФГБОУ ВПО «Российская академия народного хозяйства
и государственной службы
при Президенте Российской Федерации», 2014

Содержание
от переводчика 7
Введение 13
Антропология 41
[а. Природная душа] 44
[Ь. Сновидящая душа] 100
[с. Действительная душа] 146
Феноменология духа 155
[а. Сознание как таковое] 166
[Ь. Самосознание] 177
[с. Разум] 193
ПСИХОЛОГИЯ 197
[а. Теоретический дух] 203
[Ь. Практический дух] 261
Примечания 289
Словарь терминов,
использованных при переводе 299

От переводчика
Лекции по философии духа Гегель читал в Берлине пять
раз — в летних семестрах 1820, 1822 и 1825 гг. и в
зимних семестрах 1827/28 и 1829/30 гг. Читал, меняя
логику повествования, порой слегка, порой существенно.
Но до недавних пор сам факт движения «берлинской»
мысли Гегеля оставался незамеченным. Единственным
источником «поздней» антропологии Гегеля была
«Энциклопедия философских наук», тезисное изложение
системы философии, задуманное как пособие для лекций,
вкупе с так называемыми «прибавлениями» (Zusätze),
составленными редакторами посмертного собрания
сочинений Гегеля на основании вольной компиляции
конспектов лекций разных лет. В результате не только
была создана иллюзия неподвижной завершённости
«берлинской» философии Гегеля, но и оказалась по сути
утраченной собственно гегелевская логика
аргументации. Лишь в 1994 г. в Германии были опубликованы
конспекты лекций 1827/28 гг. по философии духа, которые
и предлагаются здесь русскоязычному читателю.
Как раз в 1827 г. Гегель выпустил в свет второе
издание «Энциклопедии»; именно этому изданию и
следует текст лекций зимнего семестра. (Встречающиеся
в данном тексте номера параграфов также отсылают
ко второму изданию «Энциклопедии», текст
которого, к сожалению, отсутствует на русском языке3.) Хотя
а На немецком языке 2-е издание энциклопедии было
переиздано в рамках академического собрания сочинений Гегеля:
7

Лекции по философии духа
названием курса, который читал Гегель, была «философия духа»,
в действительности эти лекции излагают только философию
субъективного духа, первый раздел третьего тома «Энциклопедии», т.е.
собственно антропологическую мысль Гегеля. Но этим они в первую
очередь и важны и интересны. Ведь именно в «берлинский» период
(1818-1831 гг.) складывается Гегелево трёхчастное членение учения
о человеке: антропология, рождение индивидуальной души из
«плоти мира»; феноменология, рождение «внешнего мира» из
самодистанцирования индивидуальной души; и психология, рождение духа
из единства разума с миром. Столь часто встречаемое сведение
гегелевского учения о человеке к феноменологии, к «философии
сознания» в ущерб душе и духу основывается на прочтении его философии
сквозь призму «йенской» «Феноменологии духа» (1807 г.), где нет
ещё строгого различения феноменологии и психологии,
антропология же и вовсе отсутствует. Изложение там начинается прямиком
с «чувственной достоверности», понимаемой как «сознательный»
аналог логического «бытия», пустое начало, без отсылки к какому бы
то ни было антропологическому основанию.
В «берлинской» же мысли Гегеля и роль сознания, и вообще
антропологическая проблематика существенно иная. Говоря кратко,
здесь Гегель ставит задачей вывести единую генеалогию
психики как чего-то целостного и одновременно генеалогию познания,
включающую в себя и досознательное, телесно-ощущающее
познание. Радикальный ход Гегеля здесь состоит, по существу, не только
в антикартезианском укоренении субъекта сознания в телесности
и субъекте ощущения (субъекте «чувства себя», как называет его
Гегель) — но и в самом приписывании логоса, логической структуры
досознательному слою психики. Более того, Гегель понимает этот
досознательныи слой, описываемый им в разделе «Антропология»,
во-первых, как индивидуальный и, во-вторых, как сущностно
участвующий в познании и даже являющийся его основанием,
выстраивая тем самым единую генеалогию, ведущую от души как основания
к сознанию и духу. Иначе говоря, в «берлинский» период Гегель
помещает учение о сознании и духе в целиком иной антропологический
G.W. F. Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(1827). Hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1989. — Примеч. пер.
8

От переводчика
контекст. Можно сказать, что тут субъект у Гегеля, который в «йен-
ской» «Феноменологии» словно висел в пустоте, впервые становится
цельным человеческим индивидом. «Берлинская» антропология — это
теория конкретно-человеческого и индивидуально-реального, учение
о конкретной, воплощённой индивидуальности человеческой души,
и этим она для понимания мысли Гегеля чрезвычайно важна.
Помимо проблематики, связанной с индивидуальностью,
сознанием и генеалогией познания, данные лекции дают богатый материал
для анализа взглядов «позднего» Гегеля на само устройство
телесности и ощущения, на механизмы безумия и привычки, сознания и
самосознания, а также языка, жеста, интеллигенции, влечения, счастья,
практического чувства и т.д. — вопросов также в широком смысле
антропологических.
В том, чтобы помочь русскому читателю получить более полное
представление об этом чрезвычайно богатом периоде гегелевской
мысли, и состоит основная задача данного издания. Одновременно
сравнение текста этих лекций и текста 3-го издания «Энциклопедии»,
уже давно имеющегося на русском языке, позволит читателю увидеть,
что «поздняя» мысль Гегеля вовсе не была статична, что это была
не в меньшей степени живая «лаборатория» идей, чем «система».
В основе предлагаемого текста лекций — конспекты Фердинанда
Вальтера (1794-1879), будущего генерал-суперинтенданта Лифлян-
дии, и Иоганна Эдуарда Эрдмана (1805-1892), племянника Вальтера,
ставшего затем профессором философии в Галле. Нередко их
конспекты совпадают почти дословно: Эрдман и Вальтер жили в
Берлине вместе и имели привычку сверять свои записи. Правда, Вальтер
пропустил лекции второй половины декабря 1827 г. — января 1828 г.,
поэтому его конспект остался неполным и для немецкого издания
в качестве основного текста был взят конспект Эрдмана, к тому же
более выверенный, логически проработанный. Тем более что
Эрдман, став профессиональным философом, занимался в том числе
теми вопросами, которые занимали и Гегеля в антропологии
(опубликовав в 1837 г. работу «Тело и душа согласно их понятию и
отношению друг к другу»), так что можно предполагать, что он был
к антропологической мысли Гегеля особенно внимателен. Наиболее
важные места из конспекта Вальтера, расходящиеся с основным
текстом, даются в немецком издании внизу страницы; этот же принцип
сохранён и в предлагаемом здесь русском переводе.
9

Лекции по философии духа
Перевод выполнен по изданию: G.W. F. Hegel. Vorlesungen über
die Philosophie des Geistes: Berlin 1827/1828. Nachgeschrieben von
Johann Eduard Erdmann und Ferdinand Walter. Hrsg. von F. Hespe und
B. Tuschling. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994.
Основными принципами данного перевода были, во-первых, его
максимальная близость к оригинальному немецкому тексту и
местами даже нарочитая «буквальность»; во-вторых, сохранение
вопреки этой «буквальности» удобочитаемости текста на русском языке,
в том числе для тех читателей, которые впервые берутся за Гегеля —
так как, по моему убеждению, гегелевские лекции могут служить
чуть более лёгким (пусть не по мысли, но по изложению) введением
в его философию; в-третьих, гомогенность перевода, всегда очень
важная для научных и философских текстов, а именно: одни и те же
термины и выражения немецкого языка я старался, насколько это
возможно, на пространстве всего текста переводить одинаково.
Отсюда и некоторые переводческие решения, которые, как я прекрасно
понимаю, отнюдь не все смогут разделить. Таково, в частности,
решение переводить ряд терминов — тех терминов, где Гегель имеет
в виду двузначность соответствующего немецкого слова — двумя
словами, указывая второе значение в скобках. Таких случаев в
переводе немного, и о некоторых из них следует кратко сказать.
Так, в своих произведениях и лекциях Гегель часто обыгрывает
немецкое слово Urteil («суждение») как Ur-teil («пра-деление»,
«разделение»); поэтому в данном переводе указываются оба значения.
Аналогично обыгрывает Гегель и глагол urteilen, «судить (разделять)».
То же касается, например, гегелевского понимания слова Erinnerung,
которое он употребляет не только как «припоминание» (стандартное
значение), но и как Er-innerung, «овнутрение», «перевод вовнутрь».
Кроме того (что является ещё одной стороной принципа
гомогенности перевода), моей задачей было в наиболее важных случаях
терминологически разграничить в русском переводе те различные
немецкие слова, которые традиционно на русский язык
переводились одним словом, и некоторые переводческие решения
проистекают именно из этого. Таковы, например, термины Entfremdung
и Entäußerung, которые на русский язык обычно оба переводятся
как «отчуждение». В данном переводе, сохраняя термин Entfremdung
для «отчуждения», я перевожу Entäußerung как «опустошение (ке-
носис)»: во-первых, «кеносис» (греч. «опустошение») — тот термин,
10

От переводчика
для передачи которого Лютер при переводе Библии в своё время
и использовал слово Entäußerung] во-вторых, «опустошение»
соответствует гегелевскому определению Entäußerung в данных лекциях
и других работах как процесса, при котором «внутреннее полагается
как что-то внешнее», как выноса внутреннего вовне в качестве
предмета и опустошения («отдачи») внутреннего. Термин «кеносис» в ке-
нотической христологии имеет и коннотации сотворения чего-то
нового, которые присутствуют и в гегелевском использовании слова
Entäußerung. Заодно это позволяет акцентировать перекличку
гегелевской философии духа и его христологии — связи, которая была
для самого Гегеля очень важна. (В качестве прецедента можно
упомянуть и английский перевод «Феноменологии духа» Миллером, где
он тоже использует kenosis для перевода Entäußerung.)
Таковы, пожалуй, три наиболее нестандартных переводческих
решения, используемых в этом тексте. Словарь, помещённый в конце
книги, позволит читателю, знакомому с традиционным переводом
гегелевских терминов, выделить и другие решения и в то же время
благодаря принципу гомогенности перевода позволит всякому
восстановить на основании русского термина соответствующий
немецкий, используемый в оригинальном тексте.
Я хотел бы выразить глубокую благодарность доктору
философских наук, профессору Алексею Михайловичу Руткевичу за ценные
советы и замечания, данные им по прочтении рукописи перевода.
Кирилл Александров

Условные обозначения
1,2,з... _ затекстовые примечания переводчика.
а, ь, с... _ постраничные сноски, указывающие на разночтения между
конспектами Эрдмана и Вальтера.
*...*а — для текста, помещённого внутри звёздочек, в
соответствующей сноске даётся его вариант из конспекта Вальтера.
[ ] — вставки редакторов немецкого издания и переводчика.
< > — надстрочные пометки и приписки на полях рукописи.

Введение
Наш предмет — философия духа, или
антропология и психология. Антропология как таковая
рассматривает дух в его природной жизни, ещё
погруженным в природу и явленным как дух в конфликте
с телесным и в соотнесённости с ним. Предмет
психологии — дух как соотносящийся с самим
собой и из себя самого развивающийся. Между ними
стоит феноменология духа: дух как сознание. В
антропологии дух погружён в свою природную
телесность, в психологии дух образует себя в своей
свободе, это свободный дух, — а между ними
рассматривается, как дух <приступает> к
выступлению из природы, но будучи ещё отнесён к природе,
в соотнесённости с ней. Эта вторая ступень — дух
как сознание, или явления духа. Тут мы сущи и
обладаем знанием о некотором нечто, имеем вовне
себя некий предмет и одновременно знаем о нас
самих. Я соотнесён с собой и в то же время
соотношусь с некоторым другим, которое не есть Я,
с некоторым предметом, соотнесённым с самим
собой. Тем самым мы начинаем рассматривать дух
вообще; и это достойный предмет. Дух,
рассматриваемый нами здесь, — лишь конечный дух, но
сущностная субстанция внутри него — быть духом. Это
и роднит его с бесконечным духом: быть духом.
Когда говорят о достоинстве духа, может прийти
на ум, различая природу от духа и
противопоставляя их, спросить: что из них выше, достойнее? —
13

Лекции по философии духа
При истинном рассмотрении духа мы видим, что дух сам себя
сравнивает с природой, сущностно направлен к ней; его
природа и природа вообще — вот предмет деятельности духа.
Часто приходится слышать, и взгляд этот широко распространён,
что творения человека менее ценны, чем творения природы1.
Человек — природное существо; но человеку, поскольку он
человек, надлежит быть не только природным, но и духовным.
И всё же это отношение нередко представляют так, будто
человеческие воздействия и действия много уступают природным
явлениям и вмешательству природы в человеческие
распорядки и творения. Часто можно встретить противопоставление
природного, называемого «божественным», человеческому.
Так, наводнения и т. п. слывут деяниями Бога, творениями
более великими, чем творения человека. Искусство и другие
плоды человеческой деятельности будто бы неизбежно уступают
природным. Ход природы представляется как нечто вечное,
неизменное, божественное, а всё человеческое — как отданное
на откуп случаю, произволу, менее заслуживающее почтения,
нежели природное. Но стоит лишь нам установить истинное
отношение, как всё оказывается ровно наоборот. Если человек
мыслит самостоятельно, если он возвращается в свой дух, он
знает, что его свобода много выше всех образований и
продуктов природы, знает посредством своей свободы, что он
возвышеннее. Человек знает свою свободу, свой дух с полным
на то правом как что-то божественное, в смысле куда более
высоком, чем что угодно природное. Когда человек духовен, а дух
свободен, тогда во всём, даже кажущемся наихудшим,
обретается дух, свобода. Всё человеческое несёт на себе бесконечную
печать духа — свободу. Если привнести сюда представление
о Боге, нелепо было бы утверждать Его лишь на стороне
природы, а не на стороне человеческого. Бог есть сущностно дух2
и, будучи знаем, должен быть знаем как духовный; его деяния
суть сущностно деяния духовные.
Когда говорят: Бог гремит громом, и тем познаваем3, — то
сознавшему свою свободу и духовность человеку требуется нечто
более высокое, чем гром; ему Бог не открывается сущностно
как дух внутри таких природных данностей. — В этом
смысле, стало быть, и дух как предмет [изучения] следует почитать
14

Введение
как достойный. Его же можно считать наиболее известным,
доходчивым и лёгким для рассмотрения. Мы ведь сами суть дух
и потому, зная о духе, лишь сущи при самих себе. Но хотя дух
и видится ближайшим к нам, будучи совсем от нас не отделён,
всё же это по меньшей мере не первый предмет, предстающий
нашему рассмотрению. Конечный дух расположен между
двумя мирами: первый мир, со стороны природы, — телесное;
второй, отделённый от первого, на другой стороне, — бесконечное,
абсолютное. — А между ними дух. Человек духовен в своей
отнесённости к Богу и конечен в сплочённости с природой. Оба
эти предмета, Бог и природа, раньше предстают человеческому
рассмотрению, чем сам его дух. В нашей начальной жизни мы
сперва рассматриваем внешние вещи; затем от них как
конечных возвышаемся к в себе и для себя сущему. Человек вначале
направлен вовне, а вне его находится как временное и
конечное, так и бесконечное и абсолютное; лишь после он
возвращается в самого себя, направляет своё рассмотрение и интересы
на самого себя4.
В отношении науки о духе следует заметить, что впервые
грекам была дана заповедь дельфийского Аполлона, и
притом как высшая: познай самого себя5. Её следует понимать
не как одну заповедь среди многих, но как заповедь знающего
Бога, по отношению к которой всё прочее — лишь зависимое
и подчинённое. Не следует её понимать и так, будто должен
быть познан индивид со всеми его партикулярными целями,
склонностями и слабостями; заповедь знающего Бога, всеобщая
заповедь в том, чтобы человек познал свою сущность, то есть
дух. Для того чтобы дух дал грекам эту заповедь, требовались
особые условия и способы самосознания, и впервые они
возникли именно у греков. Всякий народ о некоторых предметах
образует науку, о некоторых нет; так, у греков не было физики
в нашем смысле. Когда такой народ, как индусы или китайцы,
принимается за науку, то само собой разумеется, что
предметом этой науки не может быть дух. Чтобы наука о духе
обладала ценностью для какого-либо народа, необходимо, чтобы
дух обладал бесконечной ценностью и важностью для знания.
А ими он обладает лишь как свободный дух, уже пришедший
к сознанию своей свободы. Сознание же это взросло у греков;
15

Лекции по философии духа
так и случилось, что дух пришёл к самому себе, чтобы познать
самого себя. Греческий дух ушел от восточной распущенности
(Ausgelassenheit)6, одна из сторон которой — рабство по
отношению к абсолютному бытию. Религия здесь сама есть
деспотизм, с которым сплачивается и деспотизм политический;
с одной стороны деспотизм, с другой — покорность
абсолютному бытию. Безмерному произволу и этой распущенности
противопоставлено [состояние], при котором человек
радостен в самом себе, что достижимо лишь внутри той свободы,
которая есть нравственная мера, граница. С сознанием этого
одновременно связана и задача познания себя. Такое
сознание свободы наделяет человека всеобщим интересом к своему
внутреннему. Но внутри этого своего внутреннего он находит
целое изобилие интересов, а между ними — многочисленные
противоречия; хаотическое изобилие, бросающее его из
стороны в сторону. Внутри этой многости одно есть истинное,
наивысшее, которому человек [должен] подчинить многость своего
желания и воления. Интерес в том, чтобы вычленить это
единое, истинное внутри всего этого изобилия, выискать истинное
определение среди многих противоречащих. [Одной лишь]
направленностью на самого себя вопрос ещё не решён. Поскольку
внутри единого преднаходятся противоречащие определения,
то через сознание своей свободы дух становится для себя
загадкой. Разрешение этого противоречия — некоторое простое
значение, где всё кажущееся противоречием наделяется
смыслом, объясняется и ставится на надлежащее место.
Ежели спрашивают: «что есть дух?», то собственный смысл
этого вопроса таков: «что есть истинное духа?»; а это
равнозначно вопросу: «к чему определён человек?»7 — Определение
высказывает некое различение, назначение, цель, которую
должно достигнуть, для которой человек должен создавать
себя. Чем он должен быть, что должен произвести внутри себя
посредством своей свободы? Но, с другой стороны,
определение говорит в той же степени и об изначальном, том, что
человек есть в себе. Человек должен произвести себя, но он
не может сделать себя другим, не может обладать иным
назначением, кроме как тем, что он изначально есть в себе.
Именно то, что он есть в себе, называют задатком (Anlage). Природа
16

Введение
духа в том, чтобы произвести, вывести наружу то, что он есть,
привести к манифестации, откровению, сознанию. Вот к чему
он определён: сделать себя тем, что он есть в себе. —
Совершенно неуместно различать то, что дух есть в себе, и то, что он
должен произвести, вывести наружу; это одно и то же содержание,
различение лишь по форме: дух тем себя делает, что он есть
изначально. Всякий интерес истории мирового духа
обращается вокруг этого различения: привести к сознанию то, что есть
в себе, внутреннее, так чтобы оно стало и для себя. —
Абсолютный задаток есть тот, к которому всё сводится, исток. Этот
абсолютный задаток, или субстанция духа, есть его свобода;
и определение его действования, дело духа в том, чтобы
освободить себя. Что дух в себе свободен и что его воздействование,
его деятельность в том, чтобы освободить себя, — эта история
его освобождения и есть целиком содержание нашей науки, так
что мы следим взглядом за духом, как он через самого себя
достигает того, к чему определён, а именно свободы. Тем самым
одновременно даны содержание и точка зрения, с которой мы
хотим рассматривать нашу науку. Мы рассматриваем
последовательность ступеней, проходя которые дух освобождает себя,
и цель здесь та, чтобы дух стал свободен, как свободный дух; —
а отсюда уже начинается наука об объективном духе, духе,
который объективен себе, и с этого берёт начало право.
Что касается способа обхождения с нашим предметом,
то прежде всего можно вспомнить о таких его формах, как
знание себя (Selbstkenntnis) и знание людей (Menschenkenntnis)8.
Такое знание людей имеет в виду лишь частности,
партикулярное™ в них. В знании себя, которым должен обладать человек,
особенно обращают внимание на ущербность склонностей
и т.п. Человек должен знать, какими слабостями обременён.
Рассудительность в поведении и т.п. — важная вещь, но она
не может быть предметом науки. «Нужно узнать людей, чтобы
использовать их, уметь быть настороже в отношении их и т.д.»
Всё это соотнесено с человеческими партикулярностями,
всякая же партикулярность неистинна или неважна. Истинное
внутри человека в том, чтобы он соответствовал природе
своего духа. Вышеупомянутая рассудительность легко
приводит к соглядатайству за людьми, разновидности вероломства.
17

Лекции по философии духа
Такого рода знание людей особенно рекомендуют как
полезное для использования людей в своих целях и защиты перед
ними. Знание людей в связке с психологией составляет также
ту сторону, на которую особый упор сделала прагматическая
история. История имеет две стороны: [первая —]
собственно предмет (Sache), цель, содержание; вторая — как всё это
приводится в действие посредством субъективного. Всё дело
как раз в этом приведении в действие; на эту субъективную
сторону приходятся особенности индивида и т.п., которые
прагматической историей особо подчёркиваются. Чтобы
объяснить какой-нибудь вопрос, выискать основание, идут назад,
к намерениям и умыслам. Тем самым большие предметы
делаются малыми, выводясь из субъективного удовлетворения
и т.п., тогда как [на деле] в совершающем поступки субъекте
такие частности, партикулярное™ играют лишь
второстепенную роль. Великие дела отсюда не выводимы. Для
камердинера нет героя; хотя, казалось бы, камердинер не стесняет героя,
может свободно наблюдать его и потому должен был бы знать
героя наилучшим образом9. Так и это знание людей соотнесено
с партикулярным, а не со всеобщим, не с духом.
Затем дух стал предметом науки, и наук таких прежде было
две: эмпирическая психология и пневматология10.
Эмпирическая психология основывает познание духа на наблюдении его
и исследовании. Пневматология высказывала такие
определения духа, как, например, имматериальность, на которой
основывали и бессмертие. Но тем самым очень мало узнают о духе
в его конкретности. Чтобы познать дух как конкретный,
следует — так как из метафизики многого не извлечёшь —
обратиться к опыту и уже из него черпать конкретное. Опыт должен
восполнить скудость априорного метафизического рассмотрения
духа; потому эмпирическая психология и берёт за основу опыт.
Часто встречается ошибочное мнение, будто философия
пренебрегает опытом, принижает его. Опыт входит в состав всякого
человеческого знания; должно обладать и внутренним, и
внешним созерцанием предмета, а оба они берутся из опыта. Опыт
непременен и незаменим.
Следующий шаг — помыслить опыт. Уже то, что называется
опытом, не есть одно только чувственное схватывание, одно
18

Введение
только восприятие, но содержит внутри себя некую
всеобщность. Чтобы нечто было опытом, [в нём] должен быть некий
закон, нечто всеобщее, а не только лишь единичное
восприятие; оно должно быть возвышено ко всеобщности мышлением.
Всеобщность принадлежит мышлению. Единичные
наблюдения возвышаются мышлением ко всеобщности — и тогда лишь
впервые могут называться опытом. Как раз от этой
всеобщности, этой категории зависит, верно ли схвачено то, что дано
в восприятии, для того, чтобы оно могло быть всеобщим. —
Дело обстоит совсем по-другому, если эмпирическая форма
восприятия делается основанием философии. Этому
философия должна идти наперекор. Философия требует
усмотрения необходимости, понятийного её схватывания. В опыте же
утверждается лишь, что нечто есть. [Разумеется,] философия
должна согласовываться с действительным; она рассматривает
то, что есть на деле; и то, что есть, должно позволять себя
удостоверить. Но философия выказывает необходимость, опыт же
к познанию необходимости не приводит. — Чтобы опыт был
возможен, необходимо привнести мысли, разум. Стало быть,
с одной стороны, опыт и эмпирическое учение о душе, а с
другой — философия и понятийно схватывающее мышление
не противостоят друг другу, как то зачастую ошибочно
кажется. Философия идёт наперекор лишь тому, чтобы тот [факт],
что нечто есть, служил тем, на основании чего это нечто
имеет ценность (gelten). Должно усматривать и необходимость.
И ещё в одном отношении философия вступает в спор с
эмпирией, а именно: последняя вовсе не лишена метафизики. Опыт
также содержит всеобщие мыслительные определения; и всё
дело тут в том, истинного ли рода эти эмпирические
определения мысли. Именно этой стороне эмпирии, стороне
определений мысли, противопоставляет себя философия.
В психологии даются представления о воле, силе
воображения и т.п.; — ими мы обладаем уже и при незначительном
образовании. Этой паре — воле и силе воображения —
недостаёт философии. Говоря на языке категорий, тут не
выказывается необходимость. Говорят: человек обладает
воображением, волей и т.д. Все эти умения ставятся друг рядом с другом,
указываются и различаются роды деятельности. Они ставятся
19

Лекции по философии духа
друг подле друга, но единственное, что их связывает, — это «и».
Они сущи как вещи в пространстве, равнодушные друг к
другу, всякая на своём месте. И категория силы здесь —
ущербная категория; её представляют себе так: такая-то сила имеет
такие-то способы воздействия. Каждая из этих сил берётся
как самостоятельная; и даже говоря, что дух обладает ими,
не связывают их в единство, [хотя] именно единство они суть.
Представляя их так, не высвечивают их единства; это и
составляет категориальную ущербность. Связующее «и» каждый раз
оставляет нетронутой самостоятельность всякой деятельности
и её равнодушие ко всякой другой. Душа явлена как внешняя
связь всех этих отдельных родов действенности. В
формальном отношении это нехватка, изъян. И нам не по душе этот
способ обращения с духом, раздробления его, ведь мы знаем,
что дух — только единство. Это раздробление противоречит
самосознанию, [говорящему]: дух целиком един. Философское
рассмотрение, понятие, конкретное единство должно занять
место категории «и», этого абстрактного сочетания; лишь так
может раздробление быть преодолено. Имеющая тут место
нехватка единства проясняется и по-другому; это единство
имеет и другую форму. Я един, и все мои деятельности внутри
меня вполне единены. Как я, единый, есмь не только субстрат,
но и субъект, так и моя цель сущностно едина, и деятельность
моя направлена к одному, единому назначению. Но в
эмпирической психологии эти силы явлены как имеющие каждая своё
отдельное назначение; предполагаются особые цели, которым
эти умения служат. Но как дух един, так и назначение его едино,
и каждое из этих многих назначений подчинено ему. Это
подчинение и явлено как раздробление.
Иногда говорят «деятельности» вместо «сил», и это
некоторое <улучшение>, но всё же небольшое. Ведь покуда эти
деятельности обладают целиком отдельным содержанием,
остаются внешними друг другу, друг от друга обособленными,
сохраняется всё та же нехватка [единства].
К этому способу рассмотрения принадлежит и пневматоло-
гия, или рациональная психология. Здесь душа
рассматривается не по явлениям, но по тому, какова она по своей сущности.
Пневматология — это метафизическое рассмотрение души
20

Введение
согласно целиком всеобщим определениям. Материя
рассматривается как составное многообразие внутри себя, как некое
собрание многого. Внутри простого не заключено
определение другого, простое не должно обладать инобытием внутри
себя. Если нечто предполагают изменить, то возможность
изменения должна быть заключена внутри него самого. Эти
метафизические определения можно обнаружить в платоновском
«Федоне»11. Но эти определения сами односторонни; истинное
должно быть конкретным, абстрактное не имеет никакой
истины. — Внутри простого нет определения другого. В «Федоне»
главная задача — отстоять простоту души. Но простое
определено к переходу. Для-себя-бытие есть что-то простое, но также
и что-то сущностно интенсивное, обладает некоторой
степенью. Так, и Кант возражал12: даже если душа качественно
проста, количественно дело может обстоять ровно наоборот.
Простота, стало быть, не исключает интенсивности, не избавлена
от неё. Душа есть сознание, и когда его представляют
подпадающим под определение интенсивности, сознание может быть
в большей или меньшей степени [интенсивным]. И полное
бессилие сознания не снимает простоты души.
Пневматология обсуждает и отношение души к телу. Душа
суща для себя, проста; ей противостоит материя,
множественное. Душа соотнесена с материей, соотнесённость же
предполагает сообщество, единство. Но как простое может быть
в единстве со множественным? — Разве оно не прекращает
быть простым, входя в соприкосновение с материей? В
разрешении этого противоречия и состоит трудность.
Пневматология определяет душу согласно тому, что та есть; но душа
не есть что-то сущее, напротив, она есть сущностно что-то
деятельное, обильное и должна быть схвачена как дух. Абстракций,
таких как «простота», недостаточно для определения богатства
духа; последний больше, чем что-то простое и сущее. К
понятию души принадлежат оба аспекта: и простота рациональной
психологии, и множественность, обильное содержание
эмпирического. Оба эти способа рассмотрения вместе и
составляют полноценное рассмотрение, каждый из них [в отдельности]
односторонен. К идее принадлежит единство обоих, но не
абстрактное единство.
21

Лекции по философии духа
§ 378. Эмпирическая психология изображает душу
разложенной (aufgelöst). То, что написал о душе Аристотель13, по сю
пору следует рекомендовать как наиболее философское. Он
рассмотрел душу, как и всё остальное, спекулятивно, в её
понятии, и потребность философии в том, чтобы вернуться к этому
рассмотрению. В последнее время было много попыток
систематизировать наш предмет14, и они, разумеется, также
содержат ценный материал.
Вначале дальнейшему следует предпослать понятие духа
и установить разделение [изучаемого предмета]. Но мы не
можем следовать порядку параграфов [«Энциклопедии
философских наук»], так как рассматриваем здесь дух в связности,
как единый. В науке не следует начинать с духа, ведь дух
составляет <некую> форму существования идеи. Мы начинаем
с духа, но это не первое начало в собственном смысле, оно
обременено некоторой предпосылкой, и сперва мы
принимаем дух из представления. В ходе продвижения науки дух есть
результат, а именно: он обнаруживается как истина
предшествующего, то есть природы: природа собирается воедино
и возвращается в определённую форму идеи. Раз дух есть
истина предшествующего, то на деле он первое против
предшествующего. Так обнаруживается односторонность той позиции,
что дух есть результат; — возвращение от результата к началу.
Что дух, идея истинны, мы не будем здесь доказывать; здесь
это лемма. Та точка, в которой должно проводить такое
доказательство — точка сплочённости с природой: дух есть истина
природы. Всё предшествующее есть тому доказательство.
Что есть дух? Это мы должны принять как лемму, апеллируя
при этом к представлению. Что есть дух, каково понятие духа?
Всё это может быть сперва лишь чем-то целиком формальным
(Formelles); ведь то, что он есть, как раз и составляет предмет
нашей <науки>. Здесь может быть заключена лишь
формальная всеобщая сущность, субстанция духа, каковая есть свобода.
Как именно эти определения сплочены с природой, нам
надлежит увидеть далее. Сущность духа — свобода; доказательство
этого утверждения содержится в предшествующем, а всё
последующее будет его толкованием и доказательством. Человек
есть дух. А что есть наивнутреннейшая, концентрированная
22

Введение
сущность, корень духа? Свобода, Я, мышление. Я есмь дух,
конкретное; когда же я собираю воедино всё представляющееся
мне, то говорю: «Я». Только человек способен на это. Я есть
некое всецело простое представление; это представление просто,
так как Я может абстрагироваться от всего, то есть подвергнуть
всё отрицанию. Говоря «чистое Я», я оставляю в стороне всё,
всякое содержание; внутри Я не остаётся ничего особенного.
Я есть — это целиком простое всеобщее, и таково Я лишь через
деятельность отрицания, абстрагирования. Отдалив от себя
всё особенное, я есмь лишь при самом себе и ни при чём
другом (каков я, например, когда созерцаю нечто). Если у меня
и есть какое-нибудь назначение, то это всегда некое
определённое содержание вообще, противостоящее всеобщности,
которая я есмь. Целиком бесцветный свет — вот что
представляет Я в природе. В том, что я сущ лишь при себе самом,
ни при чём другом, не завишу ни от чего другого, и состоит
свобода человека: он может абстрагироваться от чего угодно,
пусть даже от самой жизни и всего охвата сознания. В
представлении я могу абстрагироваться от всего, и даже внутри
самой действительности я могу абстрагироваться от всякого
внутреннего наличного бытия. Само это наличное бытие, все мои
цели и интересы внешни мне, поскольку они отличны от меня,
от моего Я. Это только при себе бытие и есть свобода, но сперва
свобода формальная.
*Из свободы исходят все определённости и деятельности,
и все они подчинены ей.*а *Человек может перенести
бесконечную боль (Schmerz); в этом заключается модус свободы,
схватываемой как свобода конкретная. Только живое способно
к боли. Боль есть что-то отрицательное, и всё же внутри этого
отрицательного мы сохраняем себя; это противоречие. Чувство
себя утвердительно: подвергаясь отрицанию, оно не исчезает,
как то случается в природе; напротив, здесь становится
видимым противоречие как таковое. При ранении снятие
моего чувства себя само также есть моё чувство себя. Отрицание
духа подчинено внутри духа его же утверждению, единству
а В.: <Все другие определения сущности духа и другие его деятельности суть
только моменты, модификации свободы.>
23

Лекции по философии духа
с самим собой. Таково вообще определение свободы.
Абстрактная свобода значит: я могу снять внутри себя всё
содержание, всю определённость. Конкретная свобода значит: в своей
определённости — внутри своего предела, своего отрицания —
я остаюсь лишь при себе самом и аннигилирую всякое другое. —
Свобода составляет сущностную определённость духа; можно,
стало быть, сказать, что свобода есть понятие духа.*3 Под
«понятием» понимают прежде всего простую определённость,
составляющую своеобразие чего-либо. Философское понятие —
такая простая определённость, которая содержит различение
как снятое, так что субъект определён и содержит различение,
но одновременно возвращён из этого различения в себя. *По-
нятие обладает различением, но вместе с тем это различение
прозрачно. Я обладаю многими определениями, которые
несовместимы со мной, но внутри этого различения я всё же сущ
при самом себе, возвращён в себя. В нашей науке мы должны
крепко ухватить конечное как в его различении, так и в его
единстве.*15
а В.: Человек может перенести боль — в этом заключено то, что принадлежит
к сущности свободы в её конкретном определении. <Только живое
обладает болью.> Боль есть нечто отрицательное, сущее внутри нас — (мы
обладаем некоей нехваткой, мы неудовлетворены и т. п. = боль =
отрицательное. ) —Перенести боль значит: внутри этого отрицательного, которое суще
внутри нас, всё же сохранить себя. —Тут имеется противоречие. <А
именно^ [высказывание] «я прост» утвердительно, а «мне голодно»
отрицательно. Если же утвердительное отрицается, считают, будто оно исчезает. В
природе это действительно так: например, не-красное есть отрицание красного,
а свет не выдерживает своего отрицания, тьмы.—Напротив, внутри
живого и тем более внутри духовного это не так. —«Мне голодно»,
отрицательное, противоречит моему утвердительному чувству себя; и всё же я это
чувствую.—Отрицание самого духа хотя и суще внутри него, но как
подчинённое его же утверждению, его единству.—Вот определение
формальной, <или абстрактной,> свободы: я умею снять внутри себя все
определения. (Определение конкретной свободы: я есмь внутри своего определения,
я аннигилирую его и [одновременно] упорствую при самом себе.) Таково
абстрактное понятие свободы, основополагающее определение нашего духа.
b В. : Понятие обладает различением, но вместе с тем это различение — никакое
не различение, непосредственно будучи снятым. —Я прост, обладаю
определениями внутри себя, которые суть что-то другое нежели я (созерцания,
24

Введение
Свобода есть само понятие, пришедшее к существованию.
Во всяком чувственном созерцании наличествует некий
внешний предмет. Поскольку это моё представление, то коль скоро
я сущ при этом содержании, я сущ при себе. Это некое
различение, которое я, впрочем, подверг отрицанию. Философия в том
и состоит, чтобы рассматривать всё в этой среде свободы sub
speciae aeterni15. определение свободы состоит также в том,
что мы называем идеальностью: положено некое различение,
но одновременно его самостоятельность снята. Моё отношение
идеалистично; я созерцаю нечто, и оно самостоятельно против
меня, но представление это целиком моё, я есмь его носитель.
Самостоятельное, предмет идеальны.
Итак, основное определение духа — свобода, или то, что
внутри духа всё положено как идеальное. Примем это и
рассмотрим теперь другую сторону. А на другой стороне находится
природа, против духа и одновременно рядом с ним. В нашем же
рассмотрении мы помещаем себя на ту точку зрения, с которой
мы должны рассматривать не природу и дух рядоположенны-
ми, но идеальность внешнего во всём её охвате. Такова
спекулятивная точка зрения, с которой мы и должны ухватить дух.*а
Дух должно почитать выше, чем природу, но спекулятивная
восприятия), которые к тому же, будучи чем-то другим, невыносимы (боль);
но из этих различений я всё же возвращён к Я. Это только моё созерцание,
и потому оно никакое не другое, — внутри меня, моё. Крепко ухватить
конечное, знать его <в его> различении и познать его единство — вот какова
прежде всего задача нашей науки.
а В. : Свобода = идеальность. Идеальное (Ideelle) — это что-то определённое,
различённое, но так, что различение, самостоятельность различения>
тотчас же сняты. —(Моё отношение идеалистично; [скажем,] я созерцаю дом.
Дом — это реальность, самостоятельность. Но всё целиком содержание
моего представления уже не самостоятельно; всё это есмь только я, носитель
этого содержания.)
Итак, внутри духа всё положено как идеальное (ideell), <основное
определение духа —свобода>; примем это. Но обыденное представление
оставляет дух на одной стороне, а природу рядом с ним на другой.— Здесь не так!
Здесь свобода и реальность (природа) не рядоположены, напротив, мы
должны брать свободу, <или идеальность внешнего,> во всём её охвате, так
чтобы она была всеохватной. Такова спекулятивная точка зрения, с которой
мы и должны принять дух.
25

Лекции по философии духа
точка зрения требует рассматривать идеальность как истину
и самой природы, брать эту свободу духа как единое и
единственное, что действительно истинно, а не просто как высшее.
Здесь следует отметить две вещи: 1. что именно в этом состоит
спекулятивная точка зрения; и 2. что мы должны обозначить
способ, каким это доказательно обнаруживается, способ,
посредством которого мы приходим к этой точке зрения. Второй
пункт — это переход от природы, переход, обладающий
следующим смыслом: природа такова именно, что беспрестанно
идеализирует себя, что она от века есть лишь процесс исхожде-
ния духа. Природа содержит понятие как закон; она устроена
так, что в себе самой приводит понятие к существованию. А
существующее понятие есть понятие в своей свободе, то есть дух.
Спекулятивная точка зрения доказательно обнаруживается
через понятийную сплочённость [духа] с природой. Что же
касается той точки зрения, в которой я удерживаю природу против
меня, то она сама выступит из этой единичности при
[рассмотрении] формы сознания.
Мы стоим на точке зрения спекулятивного, и следует
показать, в какой форме выказывала себя ранее потребность
в спекулятивном. Спекулятивное в собственном смысле
заключается в том, чтобы схватить в некое единство те различения,
которые обыденное сознание и рассудок целиком разделяют,
держат врозь. Рассудок есть определённость, фиксирующая
конечное, крепко его удерживающая; разум же снимает конечное,
подвергает его отрицанию. *Мы взяли природу в
метафизическом, абстрактном смысле как материю.*3 Дух и материя; таков
дуализм, различение, слывущее чем-то совершенно
независимым, самостоятельным. Но само единство духа выступает
против этогоь. Это противоречие с требованием того, чтобы разум
был един, разрешают двояко:
а В. : Различение, сразу же вытекающее из нашего материала, таково: дух и
материя (природа в метафизической абстракции).
b В. продолжает: С одной стороны дух, с другой материя
самостоятельны.—В зачаточном мышлении, где господствует один рассудок, господствует
и это различение; тут же оно и возникает. <Притом дуализм этот
повсеместно проникает в язык (добро и зло и т.п.), составляя повсюду наибольшую
26

Введение
1. тем, что говорят: единственно материя есть сущность, дух же —
лишь некая видимость и форма, модификация [материи].
Такова точка зрения материализма, происходящая из
спекулятивной потребности в снятии рассудочного дуализма. Этот
дуализм повсеместно проникает в язык — как дуализм Бога
и мира, добра и зла. Он и есть то, что во всём составляет
трудность. Человек, не пришедший к разуму, оставляет
нетронутым этот дуализм, оставляет эту рядоположенность на месте.
Но лишь только открывается потребность в разуме, как дух
настойчиво пробивается к единству. Вместе с тем в
материализме это единство схвачено так, будто материя есть
истинное, дух же — её продукт. И как только материя оказывается
началом связующим, дух выступает как нечто скоротечное,
преходящее. Точка зрения материализма близка к
натурализму, излюбленному образу мыслей во Франции. Позицией
этой не должно пренебрегать; напротив, нужно всячески
почитать эту потребность в единстве.
2. Дух есть самостоятельное, истинное, природа же —лишь
некое его явление, не в себе и для себя сущее, не истинно
реальное. В сравнении с этим идеализмом, или
спиритуализмом, материализм многое может поставить себе в заслугу,
пускай даже в нём материя мыслится как самостоятельная,
а дух нет. *Напротив, точка зрения идеализма многое
имеет против себя: ведь достаточно лишь прикоснуться к
материи, чтобы испытать сопротивление, и потому глупо
оспаривать её реальность.*3
5.11.1827. Материализм удовлетворяет требованию
единства, и люди с лёгкостью склоняются к тому, чтобы оставить
реальность духовного ради реальности чувственного. За это
крепко держится наше обыденное сознание, и вполне в том
трудность для преодоления. Покуда человек остаётся целиком на этапе
рассудочного образования, действенно и это различение. Но как только в
человеке открывается потребность в разуме, дух настойчиво пробивается
к единству — к тому, чтобы схватить различения воедино, в некое одно
отношением
а В. : Этот (идеализм =) спиритуализм обладает прежде всего тем недостатком,
что внутри нашего сознания чувственное выступает <как> сущностно
реальное. И <потому> трудно заставить людей поверить в это представление.
27

Лекции по философии духа
право; но его точка зрения — не абсолютная. Легко поверить,
будто рассмотрение не может производиться ни с какой иной
обзорной точки. И потому может оказаться, что ещё прежде
сомнения в реальности телесных вещей мы уже
сомневаемся в самостоятельности души, а это играет на руку
материализму. Кроме того, материя берётся как законосообразная,
а природа — как система, в которой всё происходит по
законам. Что касается духа, можно привести много свидетельств
опыта в пользу того, что дух зависим, что он результат
природы, болезнь и т.п.; тем самым сущностность
материального подчёркивается в противовес несамостоятельности духа. —
Противопоставляется же этому представление, будто одно
лишь духовное поистине реально. Этот взгляд трудно сделать
приемлемым.
*В Германии материализм получил меньшее
распространение.*3 Для француза, с его рассудочностью и
приверженностью к причинно-следственному, всё должно быть
единым; — в Германии же материя была самостоятельной и дух
тоже. — Если дух считают истинной мощью
материального15, то обретают веру в это [дуалистическое]
представление. Но в равной степени этот дуализм владеет нами, когда
мы говорим, что дух — единственно истинное в противовес
природе; и когда под «духом» мы подразумеваем самих себя
в нашем произволе; и когда мы при этом думаем не обо всех,
но о немногих0. То же имеет место и при вере в чудеса, в то,
что материальное не может устоять перед духовной силой. —
Чтобы уйти от чудес, этой дикости, этого расторжения всего
спокойного хода *законов природы*0, мы, скорее, останемся
при материализме или при беспоследственном, не
нарушающем наш покой *дуализме.*е Чудеса сопутствуют религии;
а В.: В Германии материализм менее прижился, чем во Франции; в этом,
как и в конституциях и т.п., выразилась различность этих народов.
b В. продолжает: так что природное должно покориться воле духа,
с В. продолжает: принимая этот произвол как подобающий не всякому духу,
но лишь единицам.
d В.: природной необходимости
е В.: соединении суверенной материи и суверенного духа, дуализме.
28

Введение
[здесь] мы можем обойти стороной этот вопрос. В животном
магнетизме16 видно, что невозможно удовлетвориться
независимостью ни духа, ни природы. Аффектации духа могут
убить человека3. В магнетизме дух явлен как мощь (власть)
над законами природы, и его явления противоречат
природной сплочённости. Ряд опосредовании природных вещей —
вот что составляет законы природы; всё, что есть, должно
иметь причину. Как раз это и отсутствует при магнетизме.
Тут мы на поле чудес. Потому и противятся таким
Свидетельствам опыта, [как магнетизм,]*ь что из-за них люди склонны
бросаться прямиком в объятия веры в чудеса. Таковы два
противоположных представления, где сторона спиритуализма
обладает указанным недостатком.
Как раз в таких явлениях [как животный магнетизм]
заключена <к тому же> потребность нашего времени: понятийно
схватить отношение духа и материи0. Было сказано, что мы
утверждаем свободу как основную сущность духа, свободу
от и внутри природного, которая, впрочем, должна быть
схвачена не как произвол, но как закономерная свобода. — Эта
отнесённость духа [к природе и свободе] и есть наш главный
предмет; лежащее в её основании понятийное отношение есть
первое, что нам следует рассмотреть.
Но прежде я хотел бы дать обзор того, чем мы должны
будем заниматься. Наша наука указывает путь освобождения. Дух
свободен, но сперва лишь в себе; произвести, вывести наружу
то, что дух есть в себе, — этот ход и составляет содержание
нашей науки0. Освободиться, то есть освободиться от природы.
Тут имеется троякая соотнесённость:
1. ^Соотнесённость духа с природой, или его единство с ней,
как она есть лишь в себе или для нас, некоторое единство,
а В. продолжает: как и болезнь может разрушить дух.
ь В.: явлениям, невзирая на все свидетельства опыта,
с В. продолжает: ведь все эти явления непостижимы с точки зрения не
понятийно постигающего мышления, обыденного сознания.—
d В. продолжает: Дух должен освободить себя. Свободный — значит
продуцирующий свой мир из себя.
29

Лекции по философии духа
находящееся по ту сторону сознания.*3 Я сказал единство, но,
собственно говоря, это плохое, поверхностное выражение,
и его можно использовать только для краткости. В
философии всё дело именно и только в определённости единства;
без этой определённости единство абстрактно,
односторонне. Кто держится за такие выражения, позорит философию.
Тут значимо не единство вообще, но единство в его
определённости. Когда говорят о единстве вообще, это лишь
полдела, подтасовка фактов.
2. Непосредственное единство (уже не так, как оно есть в себе).
При непосредственном единстве дух выступает пока
что лишь как природная сущность; это природное единство.
3. Эта соотнесённость должна быть сущей для духа,
становиться для него, для него производиться, выводиться наружу.
[На данном этапе] предшествующее уже не принадлежит
нашему рассмотрению как таковому.
*Первое — дух, погруженный в природу.*15 Тут дух
существует ещё не как для себя сущий, но как природный дух; —
такова душа. Даже животное обладает некоей душой. — Животное
ощущает, но не как всеобщее, не для себя. — Человек как
природный дух есть душа. Можно принять это выражение. В <преж-
ней> метафизике задавались вопросом, проста ли душа,
называли её «вещью», спрашивали о седалище души, при этом имея
в виду некое пространственное существование. *Поскольку
так говорили, то и мы имеем право использовать это
выражение для обозначения духа в той мере, в какой он есть лишь
сущий.*0 — Таков первый раздел: антропология. *Уже здесь мы
а В.: Соотнесённость духа с природой в себе, или единство духа и природы
в себе,— некоторое единство [с ней], как она есть лишь в себе или для нас,
единство, противостоящее законам обыденного сознания и вступающее
в наше сознание лишь путём философии.
b В: <Антропология:>
1) Дух, погруженный в природу, есть природный дух.
с В.: Но пространственное есть что-то материальное, пусть даже оно
простое. Дух как вещь есть, конечно, душа, как и животную душу мы трактуем
как вещь. Вполне оправданно использовать здесь выражение «душа» в этом
ограниченном смысле в отношении духа в той мере, в какой он есть сущий.
30

Введение
приходим к разлому между душой и её бытием. Дух ещё
захвачен своей телесностью. (В магнетическом сне дух впадает
обратно в свою спутанность с природой).*3
Второе — феноменология духа. Указанный разлом доходит
до того, что душевность очищает себя, вследствие чего
субъективность становится для себя сущей; теперь это Я, и с этого
начинается вторая ступень: *рассмотрение точки зрения
сознания. Это обыденная точка зрения.*ь В первом разделе я сущ
целиком внутри природы, во втором противопоставил себя ейс.
Чем ранее я был, то теперь мой предмет. Такова точка зрения
являющегося духа, точка зрения отношения, противоречия,
а именно положенного наличествующего противоречия. Я
самостоятелен, внешние вещи тоже, и всё же они обладают
мощью (властью) надо мной, <а я над ними,> и т.п. Такова точка
зрения формальной свободы, которая, впрочем, есть тем
самым свобода в её противоречии.
Третье0 — дух внутри себя самого, предмет психологии, дух,
относящий себя только к самому себе. *Он тоже с самого
начала определён, но определение своё находит внутри себя;*е
продвижение его и состоит в том, чтобы положить это находимое
внутри себя определение как своё собственное и определить
себя из себя самого (желание, воля). Этим мы высвобождаем
дух, свободный теперь и для себя.
Первое, стало быть, это некое отношение духа к
природе, где он сущ в себе, в понятии. Тем самым точнее
определяется, как именно мы должны ухватить его. Что следует
а В.: Человеческое сумасшествие, состояние животного магнетизма и т.п.
относятся сюда; — где дух от своей рассудительности и свободы опускается
обратно в природность, спутанность с природой. Но уже здесь начинается
противоречие между душевностью и материей и разлом между душой и её
бытием.
b В. : Это Я свободно (впрочем, целиком абстрактно), и оно сущностно
соотнесено с внешними предметами.—
с В. продолжает: как предмету, сущему вовне как объективно внешняя
природа.
й В. на полях: Интеллигенция.
е В.: Он тоже с самого начала определяет себя внутри себя, как душа и
сознание определяются неким предметом;
31

Лекции по философии духа
ухватить, так это дух вообще. Чтобы задать абстрактное
понятие духа, говорят: дух свободен, и свобода его
определена тем, что всякое определение он умеет положить как нечто
лишь идеальное, как нечто, подвергаемое им отрицанию — так
что в итоге он есть чистый, с собой соотносящийся свет. Эта
идеальность всякого <другого> и есть то, что называется тут
свободой3. В этом [абстрактном] понятии не учитывается ещё,
действительно ли отрицается то, что дух подвергает
отрицанию, или же только отставляется в сторону, не просто ли дух
бежит от мира и т. п. Здесь мы не имеем дела с этим модусом
духа, *с тем, есть ли этот мир нечто в себе и для себя сущее,
напротив,*ь вопрос стоит об истине природы и о том, чтобы
снять эту противоположность [природы и духа], спекулятивно
рассмотреть еёс. Можно, так сказать, исторически удостоверить,
как внутри того, что предшествует науке о духе, формируется
установка на дух. Философия духа — особая часть философии,
своего рода взгляд, подытоживающий целиком всю идею
божественной жизни. И установка природы на дух такова:
Идея — то, что есть в себе и для себя, — есть вначале
чистая логическая идея в её ясности, но затем она определяет
себя к природе0. — Вечная сущность Бога, при самой себе
сущая, решается на то, чтобы продуцировать своё содержание
внутри некоторой природы. Природа же такова, что она есть
абсолютное понятие в его реальности, но вместе с тем
реальность эта имеет своим определением внеположность,
вне-себя-бытие. *Разумность природы как раз и означает,
что понятие — душа природы; но в то же время это
претворение в действительность есть неистинное существование идеи,
а В. продолжает: (Идеальное есть что-то снятое, так что я не соотношу себя
с чем-то самостоятельным, ведь иначе я не был бы свободен.—)
b В. : напротив, вопрос здесь стоит об отношении этой свободы к природе, [а не]
о том, самостоятельна ли природа и пребывает ли она вне этого отношения;
с В. продолжает: Рассматривая эту точку зрения, мы выводим отсюда, что это
точка зрения сознания. Речь идёт об отношении духа к природе в себе
и для себя.
d В. продолжает: Это —сотворение мира.
32

Введение
её отпадение, убыль,*3 так как понятие здесь не таково, каково
оно само по себе, при себе, но в форме вне-себя-бытия. Взятая
абстрактно, эта форма вне-себя-бытия есть то, что мы
называем пространством и временем, покоящаяся внеположность
и беспокойная внеположность [соответственно]. В
пространстве всё естЬу во времени *всё исчезает*15, но так и не исполняет
своего определения, то есть определения отрицания. Время —
это всевечное пробуждение заново (Wiedererwachen). *И
потому природа есть противоречие, в себе неистинна, неадекватна
понятию. Стало быть, природа есть внешнесть. Таков модус,
в котором идея суща как природа; и это, как было сказано,
некое неистинное наличное бытие. Неистинность состоит как раз
в несоответствии понятия и реальности.*0 Разъясним: дух есть
истина, поскольку он есть при себе, так что другое, к которому
я отнесён, есть то же, что я есмь; я есмь субъективное, и я же
обладаю объективностью. *Таково Я, различающее себя от меня;
но предмет [его] тождествен с первым Я17. И в этом — истина,
так как субъективное здесь целиком соответствует
объективному. Свобода — идеальность всякого другого — есть в той же
мере и истина. И эта истина суща впервые лишь внутри духа,
и потому именно природа есть неистинное существование
понятия; ведь пусть даже понятие — имманентный центр её,
реальность ему не соответствует, будучи тут материальной.*0
а В.: Природа есть идея, разум (Бог наделил её разумом), она разумна внутри
самой себя; иначе говоря, понятие —душа природы. Но тот модус, в
котором понятие в действительности суще внутри природы, несоразмерен ему.
И потому это претворение в действительность есть неистинное
существование идеи, или её отпадение, убыль.
b В. : всё преходит, устояние исчезает, но лишь так, что непосредственно
порождается вновь,
с В.: Такова определённость природы. Понятие субъективно при себе, но
выброшено вовне в модус бытия-во-внеположности.
d В.: Когда я есмь мой предмет, я есмь для себя. Самосознание, бытие для
некоего другого, есть то же, что наличное бытие вообще. — Внутри свободы
духа (например, абстрактной свободы; или чистого самосознания),
внутри этого отношения я обладаю понятиями. Тут я есмь субъект; и объект —
Я, которое я различаю от меня, Я как некое нечто, о котором я знаю. Но
внутри этого самосознания предмет, о котором я знаю, тождествен со знающим
33

Лекции по философии духа
И без дальнейшего мы могли бы усмотреть, что, раз природа
неистинна и противоречива, она не может и дальше
оставаться таковой, понятие внутри неё влечётся к тому, чтобы сделать
себя истинным3. Понятие — некий центр, влекущийся6 выйти
на поверхность, снять внеположность;с или, наоборот, природа
состоит в том, чтобы идти внутрь себя и достичь своего центра.
Ход понятия — снятие этой неистинности0 — и есть то, что
показывает философия природы; в ней даются ступени этого
освобождения понятия. Мы знаем, например, что все тела обладают
тяжестью, то есть порываются к некоторому центру6. На деле
это искание центра означает, что всё ищет достичь единства
с самим собой. То, чего они ищут, можно представить как
некую точку. Материя, порываясь снять свою внеположность
и целиком идеализировать себя, тем самым порывается к тому,
чтобы целиком уничтожить свою реальность, ведь это и
случилось бы, достигни она желанного единства. Но в том-то и
несчастье материи, чтобы, вечно порываясь к единству, никогда
его не достигать. Напротив, дух в своей свободе есть то, что
достигает своего центра, где и приходит <к> существованию
(так как я есмь для себя, я есмь всецело всеобщее, и предмет
субъектом, с первым Я. В этом, стало быть, истина: так как
субъективное здесь целиком соответствует объективному, и наоборот. —Моя
реальность есть не что иное, как я. Свобода есть идеальность всякого другого
бытия. Эта истина — что реальность (существование) соответствует
субъективному, понятию — суща впервые лишь внутри духа, внутри
самосознания. Потому природа и есть неистинное существование понятия, идеи;
ведь пусть даже понятие — центр её, имманентно ей, реальность
(существование) ему не соответствует, будучи реальностью материального, бытия-
во-внеположности. —Такова, стало быть, определённость природы вообще.
а В. продолжает : то есть уравнять с собой своё существование (реальность),
сделать саму реальность равной себе.
b В. продолжает: эксплицировать себя,
с В. продолжает: и сделаться с собой тождественным;
d В. продолжает: (внеположность — вот природное понятие, извечная жизнь
природы)
е В. продолжает: Земные тела порываются к центру Земли, планеты — к
Солнцу. Когда же не могут добраться до центра, то остаются снаружи.
34

Введение
мой — Я). Наоборот, материя есть внеположность. Понятие
в природе имеет своей целью преодоление внеположное™3.
Наивысшая точка, до которой доходит природа в этом
преодолении, — жизнь, чувство. Это достижение, ещё приходящееся
на природу.6 Жизнь — это ещё не свобода; но в жизни по
крайней мере наличествует тот высший способ, коим снимается
внеположность. Живое — это некий единый субъект, который,
невзирая на своё единство, есть вместе с темс что-то множественное.
Его материальные члены внеположны друг другу, но вместе
с тем в себе они таковы, что внеположность их идеальна.
Идеальность же их заключена в том, что0 ни один из них не
самостоятелен: субъект — вот носитель всех этих единичных членов. Именно
благодаря этому прекращению самостоятельности жизнь и есть
наивысший способ, коим единство понятия существует в природе.
8.11.1827. *Что было лишь частями, у живого становится
членами.*е Как душа ощущающая Я вездесуще в теле; к тому же
душа едина'. Эта вездесущность выказывает, что материальная
внеположность природы не имеет истины. Ощущающая душа
не верит во внеположность; она идеалистична и потому
спекулятивная Если бы внеположность хоть что-нибудь значила
а В. продолжает: остающейся нетронутой при голом порыве.
b В. продолжает: Жизнь есть то, что непосредственно примыкает к духу, <и>
от жизни понятие совершает переход к духу.—
с В. продолжает: со стороны телесности
а В. продолжает: покуда субъект жив,
е В.: Понятие есть внутреннее. У живого оно начинает выходить во внешнее,
в явление. —Расчленённое, разложенное на части тело (Leib) (как в
остеологии) уже не живо. Что в области неорганического называют «частями»,
у органического называют «членами», так как здесь они пронизаны
субъективным единством жизненности. —Внутри ощущения это так в ещё
большей степени, особенно в том, что касается наиболее внешнего определения,
определения пространственности. — Я как ощущающая душа.
f В. продолжает: Это единство себя я постоянно сознаю. Даже ощущая кончик
пальца, я ощущаю [единство своего Я]. Вот какова ощущающая душа,
ощущение, активность ощущения. <Внутри моего сознания я могу различить
себя от своего ощущения; но> поскольку животное только ощущает, у него
есть [только] ощущающая душа, и она повсюду, и всё же лишь одна, единая.—
8 В. продолжает: (мысляща, знающа).
35

Лекции по философии духа
для ощущающей души, она бы находилась всё время в
каком-нибудь одном месте. Ноа она субъект, *и материальное
подчинено ей.*ь *Из этой идеальности*0 следует, что
материальное не есть истинное. Внутри животного понятие приходит
к этой мощи (власти) над материей; таков высший модус
понятия в природе. Тут понятие сняло внеположность. *Тут оно
субстанциально, материальное же лишь момент.*0 Эта
субъективность наличествует внутри животного ещё непосредственно6,
субстанциальность здесь ещё не обладает стороной для-себя-
бытия. Животное есть это противоречие, субъективность,
простая соотнесённость с собой, *сущая конкретно,*' а процесс
животного — снятие этого противоречия, направленное на то,>
чтобы субстанциально всеобщее (род) как таковое пришло к
существованию. *Род есть тем самым влечение к уничтожению
индивидуального существования.*g Сам род есть действенное
[начало]; он снимает непосредственную единичность
животного, а животное снимает неприступность своей партикулярно-
сти. Внутри процесса рода оно не волит сохраняться как
индивид, но только в тождестве с некоторым другим. Так снимается
противоречие. В природе род, эта всеобщность, не приходит
к стойкому существованию, но впадает обратно во что-то лишь
единичное, порождённое. Понятие же духа есть именно
единство всеобщности рода с собой, сущее конкретно, обладающее
а В. продолжает: она вездесуща и едина,
b В.: так что материальная внеположность снята внутри неё как идеальная.
с В.: Из этого представления идеальности, to те on древних,
d В. : Но животное — ещё не дух. Оно есть именно существующее, являющееся
понятие субстанциального, по отношению к которому материальное есть
лишь акциденция, момент.
е В. продолжает: единичным образом,
f В.: в то же время сущая конкретно внутри себя = род; но также и
непосредственная единичность (индивид). Животное поэтому есть противоречие,
g В.: Род есть влечение, отрицание, всеобщность, направленная на то,
чтобы уничтожить непосредственно индивидуальное существование
через процесс рода, через совокупление, снимающее эту непосредственную
единичность животного. Животное чувствует, что оно не удовлетворено
как для себя сущий индивид, и отрекается от для-себя-бытия как
индивида.—Стало быть, в совокуплении реализуется род.
36

Введение
субъективностью внутри себя, но уравновесившее её
посредством отрицания единичности. *Это*а то, о чём мы вели речь
как о свободе.
§ 389. Душа — это всеобщая имматериальность природы,
простая идеальная (ideelle) жизнь природы, и внеположность
собрана тут в простое внутри-себя-бытие. Здесь ещё не
следует мыслить индивидуальную душу, но только душу вообще, ту,
что называют природной душой. *Таково*ь определение,
которое мы непременно кладём в основание и с которого начинаем,
но так, что во всяком дальнейшем определении0 она
остаётся этой всеобщей субстанциальностью, этой вездесущностью,
как мы её ранее назвали0.
Душа есть первый, лежащий в основании модус духа. —
Душу следует ухватить как субстанцию, всеобщее, как
единственно устойчивое, так что никакая особенность не выступает
за пределы *этой субстанциальности. Субстанциальность есть
отрицательное единство, идеализирующее особенное,
подвергающее его отрицанию.*6
Итак, душа — это спящий дух, или пассивный nous
Аристотеля18, который в возможности есть всё/ Аристотель
говорит: понятие есть само себя понятийно схватывающее. Тут
а В.: Эта субстанциальность есть понятие духа —
b В.: Эта всеобщая душа, всеобщая истина природы, есть
с В. продолжает: (индивидуальная душа также составляет дальнейшее
определение всеобщей души)
d В. продолжает : — и так, что все дальнейшие определения не выступают вовне
этой всеобщей субстанциальной души. —Стало быть, этот этап,
обозначающий переход от природного в сферу духа, должен быть предпослан
[дальнейшему изложению].
е В. : этого субстанциального единства. — Таково абсолютное основание всякого
обособления и отъединения духа. Внутри этого единства дух обладает всем
материалом своего определения, и единство это остаётся всепронизыва-
ющей, тождественной идеальностью этого определения. (Эту субстанцию
следует одновременно схватить как субъективность внутри себя.
Субъективность вообще есть отрицательное единство, идеализирующее,
подвергающее отрицанию особенное, субъективное единство.)
f В. продолжает: ...но только в возможности; действителен же лишь в
деятельности, будучи мыслим.
37

Лекции по философии духа
две стороны: nous как мыслящее и nous как предмет. Nous же
как предмет — это nous pathetikos, всё в возможности (dynamei).
Это субстанциальное единство — всё ещё лишь возможность,
а не действительность.
*Что природа, таким образом, есть порыв, и т.д. — всё это
должно быть предположено из логики и философии природы.*3
Здесь следует показать только, что истина
материального—в его идеальности. Из этой идеальности мы и исходим
как из субстанциального основания. — Вопрос об
имматериальное™ души [всегда] привлекал немало внимания. Из
предшествующего вытекает, что душа — не какая-то материальная
внеположность, но и не что-то исключительно
имматериальное, противостоящее материи; душа имматериальна в том
смысле, что лишь имматериальное истинно, материальное же
неть. Таким образом, тут утверждается <не> имматериальность
души в противоположность материи, но то, что только душа
истинно реальна и самостоятельна. Вне-себя-бытие природы
улетучилось во всеобщность.
Вопрос о сообществе души и тела не представляет здесь
трудности, ведь материя не есть что-либо самостоятельное. *Лег-
ко додуматься тут до химической нейтрализации [материи],
но на деле это подчинённая категория.*0 Это вовсе не
сообщество; напротив, душа есть в себе и для себя в противоположность
телесному, так что в теле для неё нет никакого затруднения.
Лишь когда оба самостоятельны, вот тогда этот вопрос труден,
становясь таковым именно в силу этой негласной предпосылки0.
а В.: Убеждение, что материя лишь конечна; что материальная реальность
не есть реальность истинная; что самостоятельность материи лишь
видимость; что истина только в идеальном, и т.п. (здесь всё это должно быть
предположено из логики и метафизики) — это убеждение может быть
полностью достигнуто лишь по завершении наших штудий.
b В. продолжает: (Природные вещи материальны в пространстве; но эта
самостоятельность уже в природе теряет достигнутое).—
с В.: Отношение души к телу, это единство не следует поэтому представлять
как составленность. И даже в меньшей степени как нейтрализацию (до
которой легко додуматься). Ведь такое схождение тела с душой было бы
категорией химии; но химическое существование ещё не истинно.—
d В. продолжает: Ведь в этом случае не может состояться никакое сообщество.
38

Введение
9.11.1827. Мы приступаем теперь к определению этого
всеобщего основания. Это развитие не означает выступления
за пределы, но остаётся внутри субъективного единства, и в
последнем остаются все [рассматриваемые] формообразования.
Душа как всеобщая субстанция определяет себя далее, и это
дальнейшее определение — вовсе не внеположность
формообразований; напротив, эта всеобщность определяет себя
к субъекту, к единичности, и все формообразования остаются
внутри этой субъективности. В природе эти ступени
выказываются как формообразования, остающиеся внеположными.
Тяготение как тотальность есть солнечная система, материальная
внеположность и некое выхождение за её пределы, уход в себя
(притяжение и отталкивание). <Тут идея суща как механизм.^
Затем материальная идея определяет себя к физическому. Тут
уже — особый круг (Kreise), некоторый другой модус существо-
ванияь. Элементы и т.п. остаются подчинены своей
субстанции, <тяготению>, но [при этом] образуют некое особенное
существование. Все природные царства суть развития одной
и той же материальной идеи, но животное царство обладает
своими собственными индивидуальностями и т.п., [образует]
некий ряд систем, внеположных друг другу и имеющих своей
действительностью особые существования. В духе дело
обстоит по-другому; он тоже образует себя к таким системам, но тут
они не внеположны друг другу, оставаясь замкнуты в одном
субъекте, в одном субъективном единстве. К этому и относится
трудность (§ 380). Когда нам, стало быть, нужно рассмотреть
какую-нибудь одну ступень [духа], то это не какое-то
обособленное формообразование. Небесные же тела в своём абсолютном
механизме обособили физические определения к единичным
существованиям0.
<Если> дух на [каждой из] его различных ступеней
рассматривать конкретно, необходимо принимать во внимание и все
последующие ступени. Так, *рассматривая ощущение, мы
а В. продолжает: Это первая ступень развития определяющей себя материи.
b В. продолжает: Тут элементы: вода, воздух, огонь и т. п.
с В. продолжает: В духе, напротив, его различённые ступени не обладают
таким обособленным существованием.
39

Лекции по философии духа
должны принять во внимание и религиозные и нравственные
ощущения,*3 хоть эти сферы и далеко отстоят от ощущения
как такового. Подробнее это прояснится далее. Пробуждение
души принадлежит к антропологии как таковой, но в то же
время мы знаем, что это пробуждение гораздо конкретнее, оно
содержит сознание. *На этих низших ступенях мы должны, таким
образом, предвосхищать то содержание, которого не
достигают эти ступени как таковые. Итак, в нашем изложении мы
неизбежно должны обособлять эти ступени друг от друга; но если
мы хотим рассматривать их конкретно, то должны
предвосхищать дальнейшие ступени. Тем более что коль скоро дух
заболевает, он может опуститься обратно в низшее состояние;
образованный дух может ниспасть в модус душевного
наличного бытия.*ь И потому на этих низших ступенях нам следует
предвосхищать то, чего достигнет уже рассудочное сознание.
В развитии душевных царств19 эти ступени не распадаются.
Мы должны, стало быть, рассматривать каждую форму [так,
как она есть] для себя; а также, коль будет на то существенная
причина, схватывать эти низшие ступени конкретно.
Обратимся же подробнее к нашему предмету; и первая наука
здесь — антропология.
а В.: если мы рассматриваем ощущения и знаем, что существуют
нравственные, правовые, религиозные ощущения, то мы должны — чтобы знать, что
мы есть —уже знать, что есть право, нравственность, Бог,
b В. : Стало быть, с одной стороны, в нашем изложении мы неизбежно должны
обособлять эти ступени друг от друга, но одновременно (будучи
понуждены к тому желанием рассмотреть всякую ступень конкретно) предвосхищать
знание дальнейших ступеней. Это требуется ещё и потому, что дух может
заболеть и ниспасть со ступени своей свободы в состояние, форму низшей
ступени развития, например, животный магнетизм, сумасшествие.
Образованный дух может опуститься обратно на ступень антропологического,
душевного наличного бытия.

Антропология
*Антропология,*а предмет которой — душа в её
природностиь. В отношении всякого такого
определения следует учитывать, что хотя оно и есть
основание0, диалектика его заходит дальше; — цель
природной души состоит в свободе от этой
природное™, и тогда она есть Яа, свободное при-себе-
бытие духа. «Душой» я называю дух как сущий,
*как непосредственный,*6 ещё не как [собственно]
дух. Ведь по своей сущности дух таков, что
отрицает свою непосредственность, бытие, природность,
идеализирует природность, делает своей; —
единство с собой через снятие непосредственности^
Поскольку нечто опосредует себя с самим собой,
постольку другое — то, посредством чего первое
опосредовано — а вместе с тем и само
опосредование исчезают. Мы начинаем с непосредственного,
а В. : Антропология (как её обыкновенно называют) — наука,
b В. продолжает: или природный дух, непосредственный
субъективный дух, — природная душа, душа в природном
определении.
с В. продолжает: но не <остаётся> внутри этой всеобщности,
тут же вступает в изменение,
d В. продолжает: (и прекращает быть душой)
е В: в [его] природности, дух как бытие, дух как
непосредственный, дух, который лишь есть,
f В. продолжает: Его опосредование состоит в том, чтобы
опосредовать себя с самим собой. Когда же нечто опосредует себя
с некоторым другим, то опосредование делает [это первое
нечто] конечным.
41

Лекции по философии духа
так как что-либо конкретное — уже не первое, раз в нём
находятся различённые определения, одно опосредовано другим3.
Это начало есть только начало, нечто неполное, ведь дух не
непосредственен. Это начало — наиболее неистинный способ
бытия духа, да и [сама] непосредственность — некая абстракция,
определяющаяся сущностно как что-то положенное. (Взрослые
в той же мере опосредованы чем-то другим, что и дети, хотя
последних мы и можем рассматривать как непосредственных.)
Определение непосредственности односторонне. Другое
определение в том, что эта непосредственная душа [сама] положена,
опосредована. Положенность непосредственного есть положен-
ность самого духаь, некое предположенное; причём сам дух
есть пред-полагание этого [непосредственного]. Он сам есть
то, что имеет перед собой как другое, — сознание находит его
как противостоящее сознанию другое; будучи же развит далее,
дух состоит в том, чтобы присвоить себе это другое. — Стало
быть, мы начинаем с непосредственного; но мы знаем, что это
дух предполагает самого себя как душа. Это некая *игра духа*с,
цель которой — прийти к самому себе.
Что же касается первичного деления антропологии, тут мы
имеем в первую очередь
1. природно определенную душу как таковую. Определённость
природной души расположена по ту сторону *сознания,*а это
то, что посажено (eingepflanzt) в душе по ту сторону
сознания. Эта природно определённая душа образует себя далее
к <субъективности, к> ощущающей душе, —такова первая
часть. Разделы же её таковы: [первое -] указанное природное
определяемо к индивидуальности, ещё непосредственной,
*ещё не ощущающей, поскольку ощущение, как соотнесение
[души] с самой собой, требует уже некоторой активности
а В. продолжает: Непосредственное лишь просто.—Стало быть, начать мы
должны именно с непосредственности духа.
ь В. продолжает: который сам предполагает себя,
с В.: игра абсолютного духа с самим собой
d В.: сознания; душа определена, и
42

Антропология
различения со стороны души.*3 Второе — изменение в этом
индивиде, притом изменение сущностное: душа становится
против самой себя. Есть три вида такого изменения (§ [396]
и далее): смена возрастов, половое отношение,
пробуждение, [или] противопоставление себе себя как природного
состояния, как сна. По отношению к [первым двум]
изменениям третье есть ощущающая душа, душа как себя с собой
отождествляющая, как субъективность.
2. Второе — *сновидящая душа,*ь разность ощущающей души
с самой собой. Первое тут — ощущающая душа как тотальность,
относящая себя к себе самой, некое нераздельное разделение.
Затем второе — ощущающая душа, которая уже не ощущает
себя в своей всеобщности, вместо этого погружаясь в свою
особенность. К первому — как болезненное состояние —
принадлежит состояние животного магнетизма, ко второму
—состояние сумасшествия. *Далее, третье здесь —привыкание:
душа целиком подчиняет себе телесность, полагает её
идеально; это душа, равнодушная к своему ощущению.*0
3.*<Третье,> что мы должны рассмотреть, —ощущающая <при-
родная> душа. К активности ощущения принадлежат три
момента: индивидуальность; затем, что эта индивидуальность
суща против себя как некое другое; и, в-третьих,
возвращение из этого инобытия к самой ce6e.*d Чтобы это отноше-
а В.: это ещё не ощущение (некоторое отношение индивидуальности к самой
себе), поскольку ощущение требует уже некоторой активности различения
индивидуальностью [себя] от себя самой — для того чтобы она могла быть
тождественной с самой собой.
b В. : сновидящая, свыкающаяся [с собой] душа, которая как индивидуальная
вступает в отношение с этим своим непосредственным бытием,
с В. : Третье. Привычка. Так что ощущающая душа как субъект подчиняет себе
свою активность ощущения, свою телесность.
d В.: [Третье—] действительность души — обретшая гештальт (gestaltete)
<и> ощущающая душа, в своём непосредственном бытии действительная
как своя телесность. Душа как субъект свободна в своей телесности,
поскольку именно она тут господствует; телесность же сведена лишь к модусу
овнешнения души, к только знаку самой души.
Ощущающая душа. К активности ощущения принадлежат три аспекта, [а)]
Индивидуальность, субъективность, которая есть лишь индивидуальность
вообще, б) То, что эта индивидуальность суща против себя как некое
другое, — различение индивидуальностью [себя] от себя самой, инобытие
43

Лекции по философии духа
ние индивидуальности — которое как раз и есть ощущение —
вышло вовне, должна иметься двоица, а стало быть, душа
должна различать себя [от себя].
[а. Природная душа]
Первое — непосредственная индивидуальность,*3 природная
душа вообще (§§ 391-95), природная определённость души.
К индивидуальности души принадлежат три момента.
Первый момент — душа в её целиком всеобщей природной
жизни как природная определённость душиь. Что касается того,
как эти определённости явлены внутри сознания, то там они
наличествуют как природные изменения природных
предметов, обладают некоторым собственным, обособленным от души
существованием0, но вместе с тем это собственная
имманентная определённость души. Человек тем самым есть микрокосм;
иначе говоря, собственные определённости души наличествуют
как внешние существования. Здесь, стало быть, можно
вспомнить о лейбницевской монаде0. Внутри самой себя каждая
монада есть целый универсум. Монада есть представляющая
(в этом [её] идеальность), без сознания, она — именно
представляющая. Монада есть универсум, подобно тому, как в семени
дерева [заключено дерево]. Различаются же монады лишь тем,
индивидуальности, в) Возвращение из этого инобытия к себе самой;
схождение с самой собой. (Индивидуальность имеет себя, индивидуальность,
своим предметом. —Активность ощущения, самостность (Selbstigkeit),
отношение к самому себе.)
а В.: индивидуальность, природная душа как таковая, или абстрактная душа,
b В. продолжает: Это природные определения в сущей душе, в себе двоякие:
идеальность, за идеальностью же — свободное существование и т. п.
с В. продолжает: к которому, впрочем, душа как таковая не относится
как к внешнему; напротив, она обладает этими определениями в себе
самой как природными качествами;
d В. продолжает: — (Всё индивидуальное, всякий атом есть некая монада. Атом
в старом смысле полностью неопределён внутри самого себя; все
определения возникают лишь путём сцепления атомов. Внутри самого себя атом
есть целый универсум.—)
44

Антропология
смутны их представления *или отчётливы.*3 Тотальность
идеальна, монада представляет её, смутно или же более отчётливо.
Второй момент, однако, заключается в том, что в душе,
внутри неё эти различения развёртываются, знаются, осознаются.
Но, далее, эти определения таковы, что они сущи как
некоторая внешняя природа. Именно поэтому мы тогда отчётливее
всего говорим об указанных определённостях, когда мы
говорим о них так, будто они сущи как телесные определённости
<в> природе. Влияние, воздействие тут, впрочем, исключено,
так как предположена несамостоятельность души против
природы. — Эти определения суть целиком всеобщие определения
в природе15.
§ 392. Душа живёт в единстве с природной жизнью; тут нам
вспоминается космическая жизнь человека, сидерическая
жизнь и т.д.20 Наиболее всеобщее природное определение —
солнечная система в её движении; это *жизнь тяготения.*0
Её следует ухватить как целиком только абстрактное основание,
в противовес которому сейчас же индивидуализирует себя
природная жизнь души. Сюда относятся *астрологические
представления, представления о некоторой гармонии между
внешним и внутренним.*0
Что касается астрологических отношений, следует ухватить
то [верно] определённое представление, что эта жизнь
свободной механики определена лишь через отношение
пространства ко времени, пространство и время обусловливают жизнь,
которой живёт в солнечной системе материальное. Тяготение,
развитое в своих моментах, даёт пространство и время как свои
а В. : или светлы (сознание). Стало быть, душа как монада есть тотальность
универсума.
b В. продолжает: которые мы называем природными качествами.
с В.: жизнь тяготения (движение и положение небесных тел)
d В.: астрологические представления, согласно которым положение небесных
тел связано с судьбами государств и индивидов, представления, стало быть,
о некоторой гармонии между внешним и внутренним, коль скоро сама эта
гармония также определяется через некую судьбу. В основании [этого
представления] лежит всеобщее, но схватывается оно тут смутно.
45

Лекции по философии духа
моменты.*3 То, что называют законами небесного движения,
зависит от одних лишь пространства и времени, от того, что
они суть согласно своему понятию и <как они> относятся друг
к другу согласно понятию.
Земля есть живое, индивидуализация. Земля — конкретное
против абстрактного, Солнцаь. Своим положением в
солнечной системе Земля обладает как один из членов этой системы
и как таковой не противоположна другим, не разнится с
остальными; она индивидуализирована внутри этой системы и есть
то, что она есть, именно как член системы в целом.
Поскольку это так, постольку положения планет не обладают никаким
отношением к душе, этой более высокой индивидуализации.
Именно так следует ухватывать эти определения, а не так,
будто бы они обладали неким отсветом (Widerschein) в душе,
некоей отнесённостью к душес. Когда Земля готова — тогда уже
на сцену выступает душа, человек; эта основная
индивидуальность есть последнее.
Всемирную историю порой рассматривали согласно эпохам
природных изменений, соотносили её с природными
изменениями в солнечной системе. Так, <Дюпюи>21 соотносил все
идеи религии, культа с природными определениями; таким
способом он соотнёс так называемое смещение равноденствия
<с изменениями в религии> и благодаря этому провёл
параллель между почитанием быка у египтян и почитанием агнца
у христиан. Следует, однако, уяснить, что Земля, обладая
своим местом внутри солнечной системы, находится в
покоящейся сплочённости с системой, и определения внутри системы
не суть изменения в Земле, а тем паче в духе и в душе. В Земле,
этом теле индивидуальности, сущи изменения, проявляющиеся
а В.: Жизнь, которой живёт здесь материя, обусловлена одним лишь
отношением пространства и времени. Это свободная механика, движение
материи.—Материя, тяготение в его жизненности, развитое в своих моментах,
изображает себя как движение, и моменты этого движения суть
пространство и время.
b В. продолжает: так как Земля — живая, конкретная, истинная; Земля —
высшее в Солнечной системе.
с В. продолжает: или будто бы исторические изменения соотносились с
изменениями внутри всей солнечной системы.
46

Антропология
как различения в ней: изменения климата и т.п. — Эти
изменения явлены, стало быть, как такие, которые привходят в
природную душу; сюда относится различение времён <года и т. п. >.
С этими изменениями душа тоже живёт в единстве, но, как
говорится в § [392], дело тут доходит лишь до неясных настроений.
В себе душа имеет характер всеобщности, позволяющий
достичь равнодушия к такого рода природным определённо-
стям. *Животные целиком прикованы к ним,*3 не возвышаются
над природными изменениями. Растения привязаны ко
временам года, и то же — в большей или меньшей степени —
справедливо для животных. Природа человека, душа, также
подвержена таким изменениям, но тут они носят подчинённый характер,
остаточно сказываясь лишь в переменах настроения, над
которыми образованный человек возвышает себя. Всё внешнее —
ощущения, холодная погода и т. д. — вносит изменения в наши
занятия и т.п. Человек, впрочем, испытывает потребность в
таких изменениях. *И чем необразованнее человек, тем более
могущественны в нём такие природные определения.*0
То же касается и различного времени суток: некоторые
занятия таковы, что невозможно представить, будто их можно
делать поутру. День есть в большей степени время
противостояния (Gegensatz), труда; вечер — *время возвращения и т. п.;
в полночь дух склонен к одиночеству и размышлению.*0 Так,
римские народные собрания проводились утром, английские —
вечером и в полночь0.
Ещё об одном изменении часто говорят, а именно о фазах
луны. В прошлом ещё чаще, чем теперь, утверждали, что есть
а В.: Подчинённые организации (растительный и природный мир) целиком
погружены в жизнь природы, и течение их жизни, их состояния и т.д.
всецело сплочены с природой, основаны по преимуществу на этой симпатии
(Sympathie) с ней,
ь В. : При всяком внешнем изменении мы обнаруживаем изменение нашей
диспозиции, и чем более необразован человек, тем это изменение сильнее.
с В.: время возвращения в субъективную рефлексию (игра представлений
и т.п.); полночь — время одиночества наедине с собой, размышления
наедине с собой.—
а В. продолжает: в соответствии с отличиями в диспозициях древнего и
нового времени.
47

Лекции по философии духа
некая сплочённость [фаз луны и состояний души]. Не следует
называть это «влиянием», ведь речь идёт не о каком-то
внешнем отношении, но о некотором *совпадении, схождении.
На этот счёт сделаны многочисленные наблюдения.*3
Особенно утверждали связь между фазами луны и изменениями,
которым подвержены душевнобольные. У некоторых индивидов
пароксизмы сильнее при определённых состояниях луны.
Установлено, что эта же связь может выказывать себя в диспозиции
человека; но было замечено также, что человеческий организм
свободнее от неё, чем организм животного. Лишь когда энергия
организма понижена15 и он более подвержен власти природно-
сти, тогда и указанная жизнь в единстве [с природой] в
большей степени выказывает себя. Отчасти именно в физических
определениях заключено то, что подпадает под власть суеверия,
веры в некоторую сплочённость, которую нельзя счесть
законосообразной. *Опытным путём установлено, что при таком
состоянии помогают лекарства; иные, впрочем, считают это
неподтверждённым,*0 но выказать ограниченность прежних
опытов — не значит опровергнуть их.
Есть, впрочем, и другого рода сплочённости,
преимущественно относящиеся к области духовного. Когда человек
решается на нечто, возникает вопрос об успехе [задуманного];
всё зависит от связи решимости и [вероятности] успеха.
Большую роль здесь играет суеверие. Человек обретает решимость
в зависимости от большей или меньшей вероятности успеха.
У древних, когда дело касалось обретения уверенности,
основными суевериями были оракул, полёт птиц, [внутренности]
животных и т. п. Когда, чтобы ухватиться за решимость, прибегают
только к такого рода вещам, внешним обстоятельствам, —
значит, нет ещё той крепости [характера], чтобы самому принимать
а В.: схождении физической жизни и таких изменений. Утверждали
сплочённость телесных диспозиций с изменениями луны и проводили на этот счёт
многочисленные наблюдения.
ь В. продолжает: когда его свобода ослабла
с В.: — Было испробовано большое количество лекарств, которые в одних
случаях оказывали определённое воздействие, в других, однако, оказывались
непригодными, и тогда брались за другие лекарства;
48

Антропология
за себя решения3. Чаще всего при этом встречается чистое
суеверие, политический обман и т.п., но есть тут сверх того
и кое-что другое — начала (Anfänge), в самом деле
характеризующиеся некоей сплочённостью между тем, что выступает
знаком, и тем, что воздействует и приводит в исполнение.
Древние часто и помногу занимались наблюдением за
жертвенными животными и их питанием, [делая выводы] сообразно
различным обстоятельствам. Исход битвы зависел в
особенности от личного мужества. Отвага древних отличалась от
современной; современная отвага должна быть дисциплиной,
отвагой, полагающейся на целое. Мужество же единичного
[индивида] как таковое телесно, это некая телесная
определённость, *некое настроение, которое — пусть это ещё и не
болезнь — легко может обратиться в подавленность под влиянием
физических обстоятельств.*1* [У древних] телесная диспозиция
была сущностным моментом — моментом, заметим, общим
у них с животными, чьё утомление, или понижение тоноса
(Abspannung), может быть опознано по тому, как они поедают
корм или переваривают пищу. Такие вещи, стало быть,
могли служить своего рода знаком определённого физического
настроения.*' Итак, тут имеется некая разновидность
сплочённости, которую не следует упускать из внимания.
*Единство с природой*0 есть именно животное [свойство].
У тех, кто в большей степени находится в единстве с природой,
а В. продолжает: стоять за себя.
b В: некое телесное настроение — как мы на то указываем уже в обычной
жизни, когда, пользуясь телесными сравнениями, намекаем на мужество
какого-нибудь человека, говоря «Er hat Herz» [букв, «у него есть сердце», т.е.
отвага, мужество]. Нет такого человека, сколь бы отважным он ни был,
который не проявлял бы временами малодушие под влиянием подавленного
настроения, вызванного физическими обстоятельствами и вообще
окружением, местностью (Gegend). Так, например, в болотистой местности
человек физически утомляется, лишается тоноса — и вместе с тем лишается
духовной диспозиции, которая позволила бы проявить мужество.
с В.: Наблюдение за такими вещами могло, стало быть, служить знаком
большей или меньшей расположенности воина к битве.
d В. : Единство с природой, которое часто называют истинным состоянием,
целью человека,
49

Лекции по философии духа
мы находим более таких сплочённостей, нежели у образованных
народов, более свободных. Мы можем с лёгкостью обратить
день в ночь3. — Таково, стало быть, первое: эти природные
определения.
§ 393. Всеобщая планетарная жизнь природного духа
обособляет себя далее в конкретные различения земли, распадаясь
на особенные природные духи, выражающие природу
географических частей света и составляющие расовые отличия. То,
о чём была речь до этого, касалось целиком всеобщего
положения Земли; теперь же мы имеем обособление целиком
всеобщей жизни природы, дающее особые природные духи.
Обособление земного тела заключается в том известном
[факте], что Земля разделена: имеются четыре части света,
а также пятая часть — скопление рассеянных островов,
выказывающих большую незрелость·5. Всё дело как раз в этих
различениях, а именно: эти наземные различения сплочены с
различениями природной определённости людей. Мы охотно
признаём, что Америка образует некий другой мир по
сравнению со старым. Однако старый мир сам разделён на три части,
и на первый взгляд это разделение видится случайным.
Каково бы ни было воззрение людей на это разделение,
достоверно одно: [географическая] отличённость этих частей находит
подтверждение и в душевных отличиях их жителей.
Географическое разделение сплочено с разделением рас, некоторой от-
личённостью, которая, вообще говоря, очень бросается в глаза.
Нынче принимается, что есть четыре таких расы. [Во-
первых,] общеамериканская раса, которая хотя и содержит
отличные друг от друга [подрасы], составляет противоположность
старого мира. В последнем, скажем, африканский характер и,
далее, азиатский весьма отличны от европейского.
Средиземное море связывает три части Земли. В этом отношении
Северная Африка гораздо более принадлежит Европе, чем собственно
Африке, от которой она отделена пустыней. Напротив,
испанцев называли африканцами Европы; однако Северная Африка
а В. продолжает : ведь над нами настроения не обладают такой властью (Gewalt),
как над менее образованными.
b В. продолжает: как в отношении физических черт, так и [духа] людей.
50

Антропология
имеет гораздо более европейский характер. Также обстоит дело
и с Передней Азией. Переходя через Инд, мы находим столь
отличный от Европы характер, как нигде до того. Здесь впервые
ощущаешь, что находишься в другой части мира.*а
15.11.1827. *Это различение выказывает себя и как душевное
различение внутри человеческого рода.*ь В том, что касается
физического строения Землис, самое первое различение — это
различение севера и юга. Это некое по большей части
количественное различение холода и тепла, воздействия которых, как мы
знаем, весьма отличны друг от друга0. Эту полярность севера
и юга должно различать от полярности востока и запада. Отличия
частей мира образуются посредством обеих полярностей. *Это
различение полярностей — не видимость лишь.*е И расовые
различения отчасти лишь физиологические; например, цвет кожиг.
Именно белый цвет следует почитать наиболее совершенным
а В. : Азия, Африка и Европа связаны Средиземным морем, этим большим
средоточием старого жизненного мира. Оно столь мало разделяет эти три
части мира, что Северную Африку (которую Сахара, это огромное высохшее
морское дно, более отделяет от Южной Африки, чем Средиземное море
от Европы) и Переднюю Азию (совершенно отличную от Азии по ту
сторону Инда, и в меньшей степени от Европы) можно причислить к Европе с
гораздо большим на то правом, чем французы называют Испанию «Африкой
Европы», —это можно сделать, основываясь как на согласии растительного,
геологического и прочих аспектов, так и на согласии нравов
североафриканских людей с нравами, лежащими в основании Европы. Это различение рас
доказательно обнаруживает себя как некое духовное или по меньшей мере
душевное различение внутри человеческого рода.
b В.: Что касается этих различений (племенных и т.д.), то они отчасти
физиологические, отчасти сплочены с духовной диспозицией.—
с В. продолжает: а также связанного с этим физического состояния людей,
d В. продолжает: В более тёплых областях люди обладают иным устроением
жизни (Gestaltung), нежели там, где холода препятствуют активной
внешней деятельности.
е В.: [Понятия] Востока и Запада по видимости целиком относительны, ведь
любая точка по отношению к одной будет восточной, по отношению к
другой — западной. Но что эта видимость не есть одна лишь видимость,
доказывается при более внимательном рассмотрении, обнаруживающем на
Востоке и Западе что-то, что конституирует их неизменные различия.
f В. продолжает: чёрный у африканцев, жёлтый у жителей Восточной Азии,
медный у американцев и белый у европейцев.
51

Лекции по философии духа
в себе и для себя, и не только в силу привычки. Ведь белый цвет
есть результат свободной деятельности крови. Ощущения же,
связанные с движением крови, *могут изобразить себя в некотором
цвете <кожи>; имеется, стало быть, возможность того, что
внутренние ощущения при помощи кожи создадут некий знак себя,
что игра внутренних ощущений изобразит себя на коже.
[Заметим, что] европейская кожа — не только белая.*3
Далее, к физиологическим различениям относится
различение волос, а также отличия в строении черепа (см. Блумен-
бах <de variet. gener. hum. naturae>)22. Различную форму черепа
не так легко определить, поскольку она не столь несомненна,
как, например, кристаллизация. *Один известный принцип
измерения был установлен Кампером23 с помощью прямой линии
и угла.*ь Линия, которую он определил, идёт горизонтально
от внешнего слухового прохода к переносице; вторая —
оттуда ко лбу. Две эти линии образуют угол, и у греческих статуй
этот угол оказывается практически прямым. Когда этот угол
измеряют у животных, он оказывается очень острым; у людей
менее острым. У негров этот угол более острый, чем у
европейцев. Блуменбах по праву замечает, что многое ещё остаётся
неопределённым, и указывает, что череп должно рассматривать
и сверху; тогда в первую очередь обнаруживается, насколько
выступают челюсть и скулы. В негритянском черепе,
например, скулы выступают очень сильно". Дальнейшие вещи следует
а В. : могут свободно сделать себя видимыми в основном цвете кожи. К тому же
по цвету кожи видны страх, ужас, стыд; стало быть, этот цвет не прочен,
наличествует возможность того, что на коже выразит себя игра ощущений,
сделав кожу знаком себя. —Именно такова причина того, чтобы объявить
европейский цвет кожи наиболее совершенным. Меж тем европейский цвет
кожи не [только] белый, как его обыкновенно называют. Но и голубой,
красный, желтоватый; именно желтоватый цвет —это собственный цвет кожи
как таковой, он содержит в себе игру всех цветов.
ь В.: Для определения формы черепа Кампер установил определённые точки,
связанные друг с другом прямыми линиями, и измерил образуемый этими
линиями угол — прежде всего с той целью, чтобы определить красоту,
норму которой задали греческие произведения искусства, в той мере, в какой
эта красота покоится на строении черепа.
с В. продолжает: из овала черепа. — При внимательном рассмотрении
выказываются и различия в форме самого черепа (круглый, удлинённый и т.д.); при-
52

Антропология
устанавливать физиологически. Таким образом, для
характеристики [формы черепа] используется камперовский угол, а также
выступ зубов, челюсти и т.д. Таковы главные моменты
остеологической структуры.
Что нас более интересует, так это насколько всё это
соотнесено с духовным. Этого не следует упускать из виду. А именно:
представляя камперовский угол очень острым, мы тут же
вспоминаем о животной физиогномии, ведь тут выступает вперёд
практическая часть, предназначенная для употребления пищиа.
Между тем когда камперовский угол более приближен к
прямому, тогда в большей степени выступают глаза, это
идеальное (ideelle) чувство, и более сильно выраженным оказывается
смысловой орган, лоб, в противовес органам [естественных]
потребностей6. — Ещё один аспект — выступ скулс. Этот выступ
имеет то же значение: мускулы, предназначенные для
пережёвывания пищи и <закреплённые под скулами,> выступая,
выказывают степень преобладания потребностей. Стало быть,
этот физиологический аспект имеет духовное значение. Когда
расовые различения рассматриваются подобным образом, они
оказываются не внешними лишь, но сущностно сплочёнными
с духовным.
В том, что касается различений внутри расового духа,
Америка — в высшей степени интересная часть света. Но интересной
она стала по той лишь причине, что там поселились европейцы.
Ведь не *американцы*а как таковые отличились тем, что
установилиусебянезависимовыработанныеиразумныезаконые,
но креолы. *Хотя собственно американская раса и выказала себя
как дозревшая до своей некоторой разновидности образования,
том особенно тут бросается в глаза выступ скуловой кости. Именно так Блу-
менбах определяет череп кавказской, монгольской, тунгусской и прочих рас.
а В. продолжает: Тут более выдвигается животная челюсть и животный нос.
b В. продолжает: Это именно человеческое лицо, [не животное]. —Такова
сплочённость тут физиологического с душевным.
с В. продолжает: особенно бросающийся в глаза у монголов.
d В.: американцы (индейцы)
е В. продолжает: добились для себя человеческих прав,
53

Лекции по философии духа
<всё же> это образование было слабым.*3 В истории государств
важен характер занятий народа; в Америке не было кочевых
народов, не было патриархального уклада жизниь, не было
и земледельческих народов. Между тем главное при
земледельческом укладе то, что народ основывает своё пропитание
на некотором базовом наборе растений; такого уклада жизни
у американцев не было, а ведь именно с ним связаны
собственность и право. Лошади и железо впервые стали им известны
только от европейцев. Правда, посредством европейцев
коренные американцы были не культивированы, а погублены0. Более
высокое начало европейцев подавило тех, кто не смог перенять
его, очутившись в европейской атмосфере; *подавило даже там,
где с коренными американцами обращались мягко.*0 —
В старом свете обитают африканцы, азиаты и европейцы;
их характеры различаются как физиологически, так и духовно.
Африканцы сохраняют то прочное внутри-себя-пребывание,
которое никогда не переход к развитию; африканцы таковы же,
какими были две тысячи лет назад; они ни разу не выходили
вовне, но всегда по-детски пребывали при себе, в определении
единичности, желания, не доходя до раскола,
характеризующего рассудок, раскола закона и единичности. С одной стороны
а В.: Хотя собственно американская раса — в ту пору, когда вошла в контакт
с европейцами — и выказала себя как дозревшая до некоторой высокой
ступени своей разновидности образования, всё же это был некий слабый род
образования. Между собственно американцами и европейцами имеются
сильные различия, происходящие от [различного] физического и
морального состояния.—
b В. продолжает: как в Аркадии и у многих азиатских народов; в тех же местах
Америки, где сейчас есть такой уклад жизни, он возник под европейским
влиянием;
с В. продолжает: в этом столкновении с более могущественной — как
физически, так и интеллектуально — культурой.
d В. : поэтому в Южной Америке коренные народы находятся в
наиприскорбнейшем состоянии, состоянии рабства. И даже в Северной Америке, где по
отношению к ним проявили большую справедливость и менее подавляли их, они
опустились до незначительности.—Ведь и в новейшее время они
возвысились самое большее до использования лошадей, но никогда —до
конституции и т. п., до того состояния, которое у нас единственно уважаемо.
54

Антропология
они кротки, с другой — ужасающе жестоки. Рабство у них
прочно укоренено, ведь свобода может быть лишь там, *где человек
сознаёт себя как в себе и для себя сущую всеобщность, знает
себя как мыслящего.*3
16.11.1827. У азиатов вспыхивает всеобщее. У них есть некий
объективный Бог, то, что всё охватывает, то, что
господствует над всем, закон, право, государство. Хотя здесь и выступает
это в себе и для себя всеобщее, но вместе с тем оно
определено так, что субъективное погружено внутрь него и
"'индивидуальность уничтожена.*ь Это всеобщее может быть разумным,
и всё же само состояние неразумно, несвободно, так как в нём
отсутствует момент моралис, пусть даже содержательные
определения законов и т. п. разумны. — Под европейским влиянием,
правда, здесь проступила и * субъективность*0, но *лишь как
некое блуждание внутри всеобщего без действительного
результата — так сказать, состояние кометы — полная распущенность
в фантазии и абсолютная связанность в действительности.*6
[И наконец -] кавказская, европейская, германская раса. Тут
действуют оба начала: субстанциальное, но вместе с тем и
сторона субъективности, принцип морали, совести. Поэтому тут
есть конкретная свобода', гармония содержательной и
формальной свободы, принцип [гармонии].
*Таковы*8 всеобщие отличия, согласно которым определяет
себя природа. Эти отличия проводятся в согласии с глубокими
а В. : где человек мыслит: сознание свободы есть сознание в себе и для себя
сущей всеобщности. Африканец в его застоявшейся, прочной единичности,
не переходящий от единичности (желание) ко всеобщему, не пришёл к
такому сознанию — и потому у него нет права, закона, государства, наук, нет
никакого объективного Бога.
ь В.: индивидуальная свобода уничтожена, не наличествует.
с В. продолжает : о чём свидетельствуют сила, длительность и вялость здешних
царств, где люди несвободны как в своей религии, так и в форме правления.
Законы тут деспотичны,
d В.: субъективная свобода
е В.: это выступление субъективности во всеобщее
f В. продолжает: разумная свобода,
g В. : Таковы духовные принципы, дающие о себе знать внутри различённого.
Таковы
55

Лекции по философии духа
духовными ""определениями*3. Последние, собственно
говоря, уже не принадлежат антропологии, но должны быть здесь
предвосхищены для большей конкретности. Задатки целиком
абстрактны, однакоь <они> развиваются и обретают некоторое
конкретное содержание, как показано выше.
Указанное различение рас дробится и далее, на всё большие
партикулярное™. Дальнейшие партикулярное™ уже не могут
быть заданы соразмерно понятию: здесь в игру вступает много
случайного. Всюду, куда простирается царство истории,
наличествуют и отличные друг от друга народные характеры. *Ха-
рактер современных французов согласен с характером древних
галлов.*0 У иных наций, впрочем, труднее отыскать такое
совпадение: так, Италия, где во времена господства Рима все
индивидуальности были подчинены единой цели, *распалась теперь
на одни лишь единичные города, что прямо противоположно
жёсткости римского единства.*0 И всё же, при более
пристальном рассмотрении, заметна и преемственность их:
поскольку прежнее римское единство выказывает себя как
единство *насильственное*е, отсюда — как сопротивление такому
а В.: определениями (религиозными, нравственными и т.д.)
b В. продолжает: они соотносятся с отношениями абстрактного закона,
всеобщности, и единичности,
с В.: Так, например, германцы, как и галлы, всегда утверждали один и тот же
характер.—(Галлы, хотя они и страдали от набегов чужеземных народов,
хотя они и были превращены римлянами в провинцию и оставались
провинцией веками, хотя они и получили новую религию в лице христианства
и т.д. —всё же согласны в своём национальном характере с характером
современных французов.)
d В.: полностью распалась на множество единичных городов и государств,
и даже в тех случаях, когда некоторые из них объединяются в большие
государства, основополагающий характер этого многообразия и всех
отдельных государств остаётся прежним; пускай язык итальянцев в целом и един,
но дело у них никогда не доходит до воления какого бы то ни было
политического целого. Такой распад следует признать всецело противоположным
жёсткости римского единства, и потому национальный характер древних
римлян является полностью противоположным итальянскому.
е В. : насильственное <(ведь именно посредством насилия древняя Италия была
приведена к единству, единичное было подчинено единству,
[направленному] против индивидуальности)>
56

Антропология
противоестественному состоянию — и возникает нынешняя
разобщённость.
Таким образом, мы видим отличные друг от друга народные
характеры; эта различённость локальных духов выработалась
вопреки единству религии, образования, наук и т. п. И эта
различённость дробится на всё большие партикулярности.
Например, подвергнув рассмотрению греческий народ, мы
увидим внутри него различения, связанные с климатом.
Отличия племён всегда сохраняли важность. Взглянем на греков
в высшую пору их образования.
На юге мы видим лакедемонян; тут господствует прочная
субстанциальная государственная жизнь, против которой
индивидуальность теряет в значении. Хотя мы и способны восхищаться
этой полной погружённостью во всеобщий интерес, но она нам
не по нраву — ведь тут теряется субъективная свобода.
Семейная жизнь, искусство, наука не достигли у лакедемонян такого
цветения, как в Афинах. У фиванцев мы видим, как
перевешивает субъективность, дружественный союз юношей. Эта фиван-
ская субъективность перешла затем в разгул и порочность.
Между лакедемонянами и фиванцами находятся афиняне,
у которых [любовь к] отечеству, законность, нравы — но
вместе с тем и субъективная свобода — достигли того, что им
причитается по праву. Вместе с ними достигли расцвета искусства
и науки. Подобным же образом ионическая философия имела
своим принципом природное, западная элеатская философия —
абстрактную мысль, афинская же философия стояла
посередине, и её принципом была конкретная мысль, nous.**
а В: Таким образом, мы видим национальные характеры Европы, в рамках
которых европейская всеобщность противостоит Азии. Невзирая на ту
общеевропейскую черту, что во всех странах Европы господствует
германская нация, невзирая на единство в религии и образовании и т. п. — невзирая
на всё это, в Европе выработалась различённость локальных духов. Такие
различения, партикулярности проводятся в согласии с некоторым
принципом; и в рамках каждой из партикулярностей происходит дальнейшее
дробление.
Так, например, подвергнув рассмотрению греческий народ, мы увидим в нём
различения, непосредственно связанные с климатом. Греция изначально
была разделена на многие племена. Эти отличия племён всегда сохраняли
57

Лекции по философии духа
Такие партикулярное™ определены через определённости
понятия. — У нас есть северная и южная Германия. Философии
субъективности (Бёме, Кант, Фихте) возникли в северной
Германии. — У образованных людей такие различения в большей
степени теряют силу, ведь образованные люди действительны
согласно всеобщим определениям. Вот всё, что касается
дробления природной души на партикулярности.*3
важность. В том, правда, что касается дальнейшей [истории Греции], они
оказываются интересными только для учёных исследований. Взглянем
на греков в высшую пору их образования. Это афиняне, лакедемоняне и фи-
ванцы; именно они по преимуществу привлекают к себе наш интерес.
I) Лакедемоняне (дорийцы) на юге. Мы видим, что тут господствует прочная
нравственность, прочная субстанциальная государственная жизнь, в то
время как субъективная свобода теряет в значении против этого
субстанциального единства. Хотя мы и способны, конечно, восхищаться лакедемонянами
за их добродетель и волевую готовность жить ради одного только отечества,
но в то же время они нам не по нраву — ведь они не пришли к свободной
индивидуальности. Частная собственность, красота семейной жизни и т.п.
тут мало развиты; не расцвели у них, в отличие от афинян, и изящные
искусства и науки. —Другая противоположность по отношению к
лакедемонянам — это 2) фиванцы (беотийцы), живущие к северу. У них мы видим,
как перевешивает субъективность, в дружественном союзе юношей,
связывающих себя в жизни и смерти. То, что у лакедемонян было
погружённостью в отечество, здесь было свободной связью душ. Субъективная жизнь
фиванцев, будучи лишена некоего всеобщего нравственного интереса,
перешла затем в разгул, в порочность. 3) Между ними находятся афиняне, у
которых [любовь к] отечеству, законность, нравы — но равно и субъективная
свобода—достигли того, что им причитается по праву. Потому и субъективной
свободе удалось тут свободно излить себя в науке и искусстве. Рассмотрев
то же самое с другой стороны, получим: ионическая философия (к Востоку)
имела своим принципом некоторое природное начало, можно сказать,
материальный принцип; элейская философия (к Западу) — абстрактную мысль
([сюда же—] Пифагор и др.); афинская (посередине) — конкретную мысль,
сократовский нус.
а В.: Так всякий национальный характер внутри себя нередко дробится
на дальнейшие партикулярности, соответствующие разным областям, и эти
партикулярности направляются, детерминируются согласно различениям,
определённостям всеобщего понятия. —Так же, как в Греции, обстоит дело
и в других случаях; например, Германия распадается на северную и
южную.—В северной Германии возникла философия субъективности (Якоб Бёме,
Фихте, Кант), в южной Германии, напротив, — Гегель не говорит [примеч.
58

Антропология
§ 395. Третий аспект — индивидуальность. Тут душа
'"становится индивидуально определённой.*3 Здесь вступает в силу
многообразное, и индивид замыкается в противовес другим,
исключает их. Всякий индивид отличен от другого, обладает
особенным талантом и т.п. — и это доходит до
бесконечного случайного многообразия. Различения, которые особенно
часто проводились ранее, — это различения темпераментов0.
С развитием образования они <всё> более исчезают, и
нынче уже нельзя так просто сказать: вот этот человек обладает
таким-то темпераментом; ведь внутри него объединены
многие темпераменты, и никто не оказывается абстракцией
какого-нибудь одного темперамента0. — Эти различения
темпераментов также должны основываться на определениях понятия.
Вот есть предмет, дело, цель, а вот, напротив них, субъективная
особенность; о чём говорит темперамент, так это лишь об
отношении этих двух сторон.
Так, можно сказать, что флегматический темперамент
направлен на дело, однако при этом характеризуется меньшей
деятельностью субъективности; он объединяется с субстанцией
и склонен упорствовать в этом. Сангвинический темперамент,
напротив, обладает подвижностью субъективности, и потому
Ф. Вальтера]. Впрочем, если бы мы стали развивать эти соображения далее,
это завело бы нас слишком далеко. Образованные люди в большей
степени возвышаются над такими различиями, и в них трудно опознать
национальный характер —как раз потому, что отличительная черта образованного
человека заключена в том, чтобы поступать, существовать и быть
действительным согласно всеобщему способу мышления.
Такова, стало быть, сфера того, что касается партикулярных определений,
обособления всеобщей души.
а В. : обладает индивидуальными определениями, отъединяет себя к
индивидуальному субъекту. Субъективность <подлежит> здесь рассмотрению не в её
глубине, как субъективный дух, но лишь как отъединение природной
определённости [человеческой души].
ь В. продолжает: Темперамент выказывает некоторую партикулярность.
с В. продолжает : Кант в своей так называемой «Антропологии» даёт подробное
описание особенных темпераментов. Ho у него перечисляются лишь сугубо
внешние определения; притом они в большей или меньшей степени могут
иметь место и у других темпераментов.
59

Лекции по философии духа
он легче ухватывает дело, но легче и оставляет.
Меланхолический и холерический темпераменты в большей мере
направлены исключительно на свою собственную субъективность.
19.11.1827. Всякая партикулярная индивидуальность
обладает бесчисленными отличиями. Талант, гений — тоже такого
рода индивидуальная отличённость. Искусство не просто
разумно, искусство — это духовное, сделанное чувственно
созерцаемым, и природная [одарённость] художника составляет здесь
один из моментов. Таланты также отличаются; и если слово
«гений» более соотнесено с тотальностью, то «талант» — с
некоторой единичной сферой. Различие талантов выказывает себя
порой совершенно удивительным образом, [как]
идиосинкразии; так, некоторые люди обладают большим талантом к счёту
и т. п. — Бывает также, что в одной семье [из поколения в
поколение] сохраняется какое-нибудь одно своеобразное
направление, своеобразный характер, как то особенно часто бывает
у аристократии, во что вносят свой вклад и [другие]
обстоятельства и т. п.а
С развитием образования, т.е. поведения согласно
некоей всеобщей норме, все эти своеобразности перемешиваются
[и теряются]. Все эти обособленности не затрагивают
сущностного в людях; религия, разум, наука и т.п. не аффициру-
ются имиь, остаются выше всякого особенного таланта,
особенного гения, будучи более высокой сферой, нежели такие
обособленности0. Неправильно упрекать природу в
несправедливости, ведь сущностное заключается в том, чтобы человек
был человеком,*- в отношении же того, что делает человека
человеком, все люди равноправны.*0
а В. : При более великих состояниях общества все такие своеобразности по
большей части перемешиваются между собой [и теряются], ведь в этом случае
нет семей, которые обладали бы огромными привилегиями [и заключали бы
браки только между собой].
b В. продолжает: имеют для людей всеобщую значимость,
с В. продолжает: Индивиды определены, обладают природной особенностью,
поскольку они суть одновременно сущностно природные существа,
имеющие в себе определённость природности.
d В.: принимал участие в религии, нравственности и т. п., а этим может
обладать всякий, независимо от талантов.
60

Антропология
Таковы природные определения души: всеобщие, особенные
и *конечные*а определённости индивидуальности.
В § 396 описываются природные изменения. Душа сущностно
^индивидуальна*6. Индивидуальность есть для себя сущая
определённость, и все прочие определения относятся именно к этой
единой *индивидуальности.*с Между тем, <например,> [как мы
видели ранее,] отдельные характеры народов стояли порознь. —
Здесь, стало быть, различения имманентны единой
индивидуальности, их связывающей. — Субъект упорствует как один
и тот же во все моменты своего развития. *И потому, чтобы вести
речь конкретно, здесь должно быть предвосхищено знакомство
с конкретным образованным духом.*0 Различение
[индивидуальности] природно, однако приходит к существованию как
некоторый модус внутри духовного, и этот модус мы должны
заимствовать для нашего изложения [из дальнешего развития]. *Следует
отказаться от таких вопросов, как: если физическая черта такова,
то какова [соответствующая ей] духовная черта? Не должно
разделять физическое и духовное, чтобы физическое не становилось
причиной.*6 Напротив, внутри души наличествует их единство.
При ближайшем рассмотрении указанных различений
оказывается, что они сущи как изменения в едином индивиде,
последний же есть их тотальность. Различаясь, они исключают
друг друга, но, принадлежа одному индивиду, могут быть лишь
разнесены во времени. Таковы следующие изменения:
1. смена возрастов, затем
<2.> отношение полов: индивид сам есть <противополож-
ность> и противопоставляет <себя> себе <внутри> другого, так
а В.: индивидуальные
ь В.: сперва неопределённа, а затем индивидуальна
с В.: индивидуальности. Теперь мы суть при индивиде как таковом.
d В. : Чтобы говорить об этом более определённо, чтобы указанные различения
были определены или описаны более конкретно —поскольку они суть
физические и духовные различения внутри одного [индивида] — для этого
должно быть предвосхищено знакомство с образованным духом.
е В. : Не должно смотреть на физическое как на основоположение, к которому
духовное относится якобы как вывод к основанию, как следствие к
причине, на основании которого духовное может быть познано.
61

Лекции по философии духа
что 3. индивид есть в себе самом некое суждение (разделение):
индивидуальность различает себя как для себя сущую от себя
самой как только сущей.
А стало быть, индивид есть:
1. тотальность изменений, которые, однако, следуют друг
за другом;
2. разность, индивид как односторонний;
3. тотальность, но [внутри которой имеется] суждение
(разделение), состоящее в том, что индивид противопоставляет
себя самому себе, притом противопоставление это не
распадается на две порознь стоящие стороны, но напротив, эти
стороны противостоят друг другу внутри одного индивида.
Это суждение (разделение) есть в таком случае пробуждение
души.
§ 396. Первое, стало быть, — это природная смена
возрастов. Индивид как природный есть тотальность, но индивид
как только природный смертен, он сущ как <непосредствен-
ное> единичное, как вещь природы, противопоставлен своей
всеобщности, своему роду24. Он есть это противоречие, а его
жизнь — конфликт этих двух крайних моментов, некоторое
противоречие, разрешаемое тем, что род одерживает
победу как субстанциальная всеобщность, единичное же умирает.
Индивид тем самым изображается как природное течение,
как процесс. Человек по природе смертен; такова некая
реальная возможность, т.е. необходимость, того, что он умрёт.
Он убивает себя сам, он сам есть род, род не чужд ему, но в то же
время он есть и непосредственно существующее — таково
противоречие внутри него. Таков тот процесс, который мы
знаем как природную смену возрастов. *В том, что она
смертна, заключено одно из преимуществ органической природы;
неорганическая природа долговечна, так как подчинена, т.е.
абстрактна.*3
[Тут наличествуют] две крайности — детство и старость.
Старческий возраст движется ко второму детству, и определённость
а В.: Всякое индивидуальное обладает этим процессом. [Не] органическое
не обладает им. Горы, камни и т.п. долговечны; они суть абстрактные
природы.
62

Антропология
понятия [у старости и детства одна] — лишённая
противоположностей тотальность. *У ребёнка дело ещё не дошло до
противоречия между своей единичностью и всеобщностью.*3 — Что
касается духовного значения смены возрастов, приведём здесь
основные его моменты. <Физиологическое к ним не
принадлежит. > Ребёнок характеризуется лишённым противоположности
единством, детской невинностью, мирным отношением к себе
и к мируь. Появление ребёнка на свет есть мощный скачок.
Рождение — некий saltus, а вовсе не постепенное изменение;
физиологические изменения ещё не так значительны. [В утробе
матери] ребёнок укутан в себя ещё всецело вегетативным образом;
сразу же после рождения он выказывает себя как человеческое
[существо]. У юноши возникает противоположность единичного
и всеобщего («это должно быть вот таким», например идеал,
долженствование и т.д.). В зрелом возрасте также имеется
противоположность, но целиком другая. В старости — мирное
возвращение, в то время как мирность ребёнка должна быть сломлена.
В детском возрасте тоже следует различать несколько
периодов. В своей организации ребёнок сразу же выказывает себя уже
как человек, как определённый к множеству жизненных
навыков, сноровок. *Он тотчас же заявляет о себе не как о
нуждающемся (bedürftig), но как об имеющем право и не покоряющемся
внешнему миру. Он всецело иначе имеет право на
удовлетворение, нежели животное; и в его крике выказывает себя
абсолютная достоверность удовлетворения. — В первый период детства
ребёнок имеет дело по большей части с чувственными формами,
и ни в один другой период человек не узнаёт столь многого.*0
а В.: Ребёнок есть ещё в себя укутанный дух.
b В. продолжает: <Ребёнок> вступает в мир из некоей разновидности
безындивидуальной жизни.
с В.: Как только просыпаются потребности, ребёнок повелительно заявляет
о себе, равно как и о своих правах на удовлетворение, [как] имеющий право
и бушующий против внешнего мира. Крик выказывает имеющуюся внутри
него абсолютную достоверность того, что удовлетворение обязано быть ему
дано. —В этот первый период детства ребёнок имеет дело
преимущественно с чувственными формами, а именно с развитием чувственного
определения и обучением чувственным различениям — с чувственными опреде-
лённостями вообще.
63

Лекции по философии духа
20.11.1827. Итак, [в детстве] очень многое узнаётся. <Напри-
мер,> рождённые слепыми, обретая зрение, не имеют
представления о расстоянии, и т. п. *Ребёнок в этот период изучает
огромное содержание.*3 Следующий [этап] состоит в том,
чтобы ребёнок перешёл к практическому, к [утверждению] своего
достоинства в противовес внешнему миру. Это выказывается
в развитии зубов, речи, прямостояния и прямохождения.
Человек стоит лишь потому, что волит этого; если же мы не во-
лим, если наше воление исчезает, мы оседаем. Зубы суть вовне
направленные органы, и потому у животных тоже зубы служат
[знаком] отличия, ведь при их помощи животное полагает и
утверждает себя как что-то различённое против внешнего мира.
Через язык же ребёнок сохраняет соотнесённость с людьми
как человек.
Ребёнок, стало быть, занимает себя внешним миром, сперва
в игре, несерьёзно и непоследовательно. В игре выказывается,
что дети обретают чувство себя против внешнего мира,
разбивают игрушки и т.п. — Позже, впрочем, всё становится
всерьёз, и серьёзность эта состоит в том, что внутри ребёнка
возникает раскол, в него привносится некое чужеродное [начало].
Как человек ребёнок понимает, что это чужеродное должно
быть привнесено в него. Это чужеродное [начало] даёт
ребёнку первые уроки, уроки чтения и письма, абстрактных тонов
и знаков, всего элементарного и в себе всецело бездуховного;
именно этим целиком внешним и должны заниматься дети.
При внимательном рассмотрении этот раскол имеет
следующий смысл: ребёнок получает представление о том, что внутри
родителей суще нечто целиком другое, нежели внутри него. Тут
берёт начало сознание чужеродного, сознание того, что
родители суть что-то другое, что это чужеродное [начало], будучи
действительным, есть для ребёнка нечто высшее.
Родители суть воля ребёнка. В этом состоит уважение, первое
отношение раскола. Всё, что дети делают, они делают под
руководством авторитета, и это чувство — что внутри взрослых
а В. : Тут ведь нужно не только устанавливать чувственные зрительные
различения, не только распознавать цвета, но и различать расстояния, различную
освещённость на различном удалении и т. п.
64

Антропология
суще нечто высшее — есть то, что растит и воспитывает детей.
Этим чувством они должны быть вытащены [из детского
состояния во взрослое]. Педагоги, воспитывающие игрой,
опускаются до детскости, как если бы детскость составляла истинное
в детях. Стоит детям лишь заметить это, как они теряют
указанное предчувствие чего-то более высокого; не ощутив в раннюю
пору ни к кому никакого уважения, такие дети легко станут
[и дальше] обходиться со всем пренебрежительно, без почтения.
То же можно сказать и о воззрении, будто с детьми не следует
говорить о Боге; [это не так; ведь] некоторым предчувствием
чего-то высшего дети, само собой, обладают. — Говорили также,
что должно образовывать собственный рассудок ребёнка;
плодом такого образования рассудочка стала дерзость, всезнайство.
Образование отрока заключается как раз в том, чтобы он
учился учиться у других и стремился вырасти. Это стремление и есть
то, что вытаскивает его [из детскости]. Путь к удовлетворению
этого стремления в том и состоит, чтобы ребёнок усваивал всё
это [разумное, взрослое] внешнее.
Таким образом, отроческий возраст есть время учения.
Посредством этого усвоения ребёнок начинает обладать
некоторой объективной ценностью. Детей <всегда> любят как детей,
но благодаря этой приобретённой ценности происходит
переход к некоторому другому отношению, отношению школьного
мира. *Школа — средний член между семьёй и гражданским
миром; здесь начинается уже некая другая оценка (Schätzung),
другое оценивание значимости (Gelten), нежели внутри семьи.*3
Отрок, изучивший весь охват подобающего его возрасту,
вступает в юношеский возраст.
Он знаком с религией, обладает некоторым всеобщим
представлением о праве и нравственности, *а также внешними
знаниями.*15 Коль скоро всё это стало его [собственным], значит,
а В.: Внутри семьи ребёнка любят как он есть. Другое отношение возникает
при учёбе, внутри школьного мира. Здесь они имеют ценность (gelten)
соответственно тому, как они учатся. Они должны учиться, вести себя по
правилам, следовать внешнему порядку. Школьный мир —сквозной путь из
семьи в гражданский мир.
b В.: сведущ в [разного рода] занятиях.
65

Лекции по философии духа
он достиг самостоятельности; тут начинается *воля,
определение из себя.*3 Будучи в теоретическом отношении отроком,
он теперь обретает опору на себя. У юноши
противоположность [единичного и всеобщего] выступает по-другому.
"Юноша обладает целями и влечениями; с другой стороны, эти цели
и влечения своим назначением имеют истинное,
сущностное. Наполненное истинным и сущностным влечение есть то,
что называют идеалом. Но тут же оказывается, что внешний
мир не соответствует этому идеалу.*15 И юноша — со своими
всеобщими представлениями, со своими идеалами — выступает
против мира; но поскольку его отношение [к миру] сущностно,
он [считает, что] должен [сначала] узнать мир. Однако [на деле]
юноша может принимать участие лишь в какой-нибудь од-
ной-единственной стороне действительности, подготавливает
себя к какой-нибудь одной профессии (Stand). Так он
переходит к тому, чтобы применять свои знания [на практике]; и это
переход *к зрелому возрасту,*0 переход, который часто по
видимости может быть болезненным, ведь мир не соответствует
идеалам. Этот переход даёт человеку некое совершенно другое
отношение [к миру]. Юноша осознаёт себя выносящим надо
всем суждение, он *менее своекорыстен;*0 теперь же внутри его
отношения [к миру] выступает стесняющее, обусловливающее
[начало], ограничение целиком партикулярными целями.
Физически этот переход часто выказывает себя как
ипохондрия, как некое удерживание себя при своей внутреннести,
питающее отвращение ко всякому отношению с внешнестью.
а В.: воля, определение из себя, желание, влечение, склонность, решение
полагаться на себя; тут выступает, стало быть, то [определение], что человек
свободен.
ь В. : Внутри него наличествует самоопределение, всеобщее знание права и т. п. ;
всё это его собственное и внутреннее. С одной стороны — цель вообще,
выступающая цель; с другой — влечение к истинному и т. п., то, что называют
идеалом. Время юности — идеальный мир. Тут наличествует отношение
идеального внутреннего мира к внешней действительности. Внешняя
действительность несоразмерна идеалу, и потому внутри своего наличного бытия
юноша не достигает удовлетворения стремления к идеальному.
с В.: к зрелому возрасту, в филистерскую жизнь,
d В. : по видимости не своекорыстен, способен на более великие решения и т. п. ;
66

Антропология
Отношение же зрелого мужчины [к миру] состоит в том, что он
должен иметь дело с некоторым миром, готовым миром, в себе
и для себя, с огромной мощью, которую он не в силах поколебать,
но внутри которой он может выискать одну-единственную
заключённую в предел сферу, чтобы своей деятельностью
принимать в ней участие3. Цель, к которой он приходит, есть, с одной
стороны, цель мира, который сам движется вперёд, с другой же
стороны — некая субъективная цель; ведь из того, что человек
раздобывает себе некое субъективное целое (семью),
объективное целое (государство) проистекает само собой25. Мужчина
обладает ценностью и достоинством благодаря участию в
некотором занятии, внутри которого специфицирует себя великое
целое, дело мира (das Werk der Welt), само себя совершающее. —
Объективация, которую мужчина придаёт себе, производит
некое единство между его интересами и всеобщим. Далее это
переходит в привычку, и он вступает в старческий возраст.
Старик живёт преимущественно *воспоминаниями,*ь
без живых и сильных интересов. Память слабеет, ведь
единичности уже не интересуют старика, только всеобщее. Старость
охотно морализирует, *и эта потеря интереса (Interesselosigkeit)
есть исчезновение жизни, которая как раз и есть противопола-
гание единичных целей и всеобщего;*0 противоположность
интереса и исполнения исчезает; выступает единство, привычка,
безжизненность, внутри которой дух продвигается к смерти.
Такова в общих чертах смена возрастов.
22.11.1827. § 397. Теперь мы переходим к отношению полов.
Первым [этапом] была тотальность изменений в субъекте.
Второй состоит в том, что эта определённость становится
изменением, диремцией, определённостью рода в нём самом,
напряжением рода в некоторой индивидуальности. Тем самым род
а В. продолжает: Человек уже не направляет мир согласно своему идеалу,
но находит мир готовым и обладает в мире лишь ограниченным занятием.
b В.: воспоминанием, подобно тому, как ребёнок и юноша живут надеждой,
с В.: и эта потеря интереса, эта привычка есть как раз исчезновение
жизненности. Ведь жизненность состояла именно в той противоположности, что
человек не удовлетворён в своих целях. —Когда же он достигает
удовлетворения своих целей или отрекается от них в неудовлетворённости, то
67

Лекции по философии духа
обособляется: каждая сторона противоположности суща
самостоятельно как индивид; внутри своей индивидуальности она
расколота против рода, но так, что обладает влечением
положить род. Животное [начало] родового процесса
рассматривается при рассмотрении жизни как таковой, а стало быть,
принадлежит натурфилософии. Всякий индивид влечётся к тому,
чтобы снять свою односторонность; такова задача особенности,
и через [исполнение] этой задачи полагается всеобщее.
Такова вообще любовь, обладающая и животной стороной.
В духовной любви тоже полагается единство, так что человек
обладает своим сознанием не внутри себя, но внутри другого,
сознаёт себя внутри достоверности того, что другой [также] обладает
своим сознанием внутри [этого] единства. Таково при
ближайшем рассмотрении отношение полов. Отношение полов есть
природное различение индивидов, но в той же мере оно определяет
и некое духовное различение. Различение это заключается в том,
что один из полов остаётся тождественным с собой, не
продвигается к этой противоположности всеобщего и единичного,
другой же посредством своей деятельности впервые только и
производит указанное единство. Мужчина и женщина. Один индивид
пребывает внутри этой тотальности, в то время как внутри
другого она раскалывается, и единство сперва [должно быть]
произведено. Раскол этот — внутри мужчины. Мужчина есть деятельное
вообще. Я полагаю внутри себя определение в
противоположность чему-то наличествующему, и моя деятельность
заключается в том, чтобы выровнять эту противоположность, чтобы те цели,
что прежде были лишь субъективными, стали объективными.
Мужчине подобает этот раскол, это желание, <как и>
потребность в том, чтобы их снять3. Эта потребность, борьба с
внешним миром подобает мужчине. При ближайшем рассмотрении
[эта] цель различает себя как некое всеобщее против
единичного. Мужчине, стало быть, подобает сила (Stärke), мощь (Macht),
власть (Gewalt), некое волимое всеобщее, к которому другие
индивидуальности относятся как лишь особенные. Для характера
требуется некая всеобщая цель, а также крепость, чтобы эту
цель реализовать. Другие [бесхарактерные индивидуальности]
а В. продолжает: — обрабатывание внешнего мира.
68

Антропология
также вполне могут волить этого, но их деятельность не
тождественна со всеобщим, с сущностной целью. Объективное
занятие подобает мужчине. Для этого требуется *знать высокую
всеобщность, труд духа, то, что разумно, и совершать этот труд
во внешнем мире.*3
Тосударственные занятия — занятия мужские. Это труд духа,
впервые доводящий до сознания разумное, всеобщую цель.
Женщины более обращены к личностному, особенному, и
потому в государстве охотно плетут интриги. Точно так же и юность
хотя и обладает неким всеобщим, но лишь всеобщим нрава,
сердца; она полна энтузиазма напрямую совершить всеобщее,
без разумного распределения [задач и сил] и т. п. — Наука,
продукт всеобщего, тем самым тоже не женское занятие.
Математика и другие науки, а в особенности философия, необходимо
производятся мужчинами. Бывали и женщины, обладавшие
великой учёностью, но учёность эта затрагивала [лишь]
позитивные, рассудочные предметы. Но для того, чтобы произвести
великое произведение искусства, нужно ухватить идею и
произвести её через труд. — Великие произведения искусства суть
деяния мужчин.*ь Для целеполагания всеобщего, для воления
а В.: доводить до сознания высокую всеобщность и исполнять её внутри
действительного, исполнять её внутри наличного бытия.
b В.: Поэтому государственные занятия суть занятия мужские. Цель
государства—разумность воли. Однако о том, что есть волевое разумное, впервые
узнают лишь посредством труда духа, заключающегося в том, чтобы
довести до сознания это сперва лишь внутреннее разумное. — Государственное
занятие, всеобщая цель есть сущностно мужское занятие. Женщины в
большей степени обращены на личное, в меньшей на суть дела (Sache). Когда
ко власти в каком-нибудь государстве приходят женщины, приходит и война;
молодёжь бросается в бой там, где нужно производить всеобщее, [а не
следовать] нраву, сердцу. Напротив, при объективном труде каждому
поручается какая-то часть труда, и индивид должен смириться, покориться
целому. Когда же заправлять всем начинают женщины и молодёжь, государство
спешит навстречу гибели. Как государственные предметы — не предметы
женские, точно так же и наука, мыслительное вообще — не женский предмет.
Наука необходимо производится главным образом мужчинами. Женщины
тоже могут быть способными к научными занятиям: например, в Италии
были женщины-профессора; это были, скажем, профессора права, науки
позитивного, единичного, науки рассудка, а не разума. <Как> государство
и наука, точно так же и высокие произведения искусства не принадлежат
69

Лекции по философии духа
всеобщего требуется этот раскол, это углубление в себя и
деятельность труда. Это некое произведённое единство всеобщего
и единичного.
*Женщина пребывает внутри нерасколотости нрава, сердца.
Образование женщины никогда не вступает в крайность
страдания, влекущего к продуктивности. Поэтому к объективности
женщина приходит лишь внутри семьи. Семья — другое,
нежели государство. Семья нравственна, ведь её узы составляет
некое разумное единство; в этом единстве и состоит разумность
семейного отношения. Семья, стало быть, есть нравственное,
и в то же время эта нравственность наличествует внутри
семьи как некое ощущение, как непосредственная <природная>
нравственность — пиетет, любовь. Внутри государства
господствует закон, право, объективный долг. Внутри же семьи все
они происходят из любви. Женщина даже в своей
объективности остаётся в форме субъективности. Не доходя до рефлексии
рассудка, женщина не склонна к той односторонности, что
характеризует мужчину. У женщины всё надлежащее и уместное
творит себя через ощущение, [и потому] образование
женщины завершается раньше. Религиозность у неё сильнее и
пребывает по большей части в форме ощущения, тогда как
мужчина и в религиозности продвигается к мысли. Мужчине более
свойственно мирское, женщине — благочестие, внутреннее,
и потому там, где мирское ещё низко и неблагородно,
женщина явлена как высшее, привилегированное [начало]. Где нет
государства, где нет общего дела (Gemeinwesen), там мужчине
не остаётся ничего сверх низких занятий, как то имеет место
в Италии. Внутри мужчины — раскол, внутри женщины —
растительное единение внутри духа. — Женщина господствует
внутри семьи, и её высшее определение заключается в том,
чтобы быть матерью семейства; напротив, мужчина обладает
и другими, объективными, определениями.*3
женщинам, ведь для них тоже требуется некая всеобщая идея, некая идея,
представленная фантазией и произведённая трудом. Поэтому наиболее
великие произведения искусства произведены мужчинами. Софокл, <Гомер>,
Рафаэль, Моцарт.—
а В.: Женщина — другая сторона. Она пребывает внутри нерасколотости духа
и нрава, сердца. Её образование никогда не вступает в крайность всеобщно-
70

Антропология
Таким образом, природное различение полов есть также
различение духовное.
§ 398. Третье в дифференциации индивидуальности —
суждение (разделение) индивида в нём самом — пробуждение
души и т. д.
Индивидуальность как для-себя-бытие выступает против
своей природной жизни, вначале так, что это выступление-против
есть только состояние, выступающее против некоего [другого]
сти и единичности, как у мужчины, в крайность страдания, влекущего к
продуктивности.—Женщина достигает своей объективности внутри семьи.
Семья есть другое по отношению к государству. Семья есть нравственность,
разумное единство, составляющее семейную связь. В семье единство
составляют члены различного пола. В их единстве и состоит разумность
семейного отношения. Разумность [семьи] есть, стало быть, нравственное. В то же
время нравственное наличествует внутри семьи в модусе чувства, того,
что в семьях древности называли pietas. Это высшая форма женской
нравственности. Здесь господствует любовь, а внутри государства закон, право.
Семейный долг происходит из любви; это не абстрактный долг, но
происходящий из любви, из склонности. В своём развитии, даже приходя к
объективности, женщина остаётся в форме субъективности. Внутри своей
сущности она выказывает некое развитие, некое развёртывание, но [только]
внутри этого прекрасного внутреннего покоя, единения, крепости.
Женщина не подчинена и той односторонности, которой подчинён мужчина.
С помощью ощущения она определяет то, что называют уместностью.
Мужчина же должен продвигаться к образованию через неуместность, без
учёта каких бы то ни было мнений, через односторонность.—Религиозность
сильнее на стороне женщины, но остаётся у неё в большей мере набожным
ощущением, тогда как мужчина и в отношении религии в большей степени
продвигается к мыслям, к рефлексии.
Таковы основные определения при различении мужчины и женщины.
Мужчине принадлежит мирское, женщине — идея. Поэтому, когда мирское
высоко не ценится, тогда женщины обладают большей ценностью и
преимуществами. Когда государство ослаблено в своих целях и занято лишь
партикулярностями, тогда и женщины стоят выше. Так, в Италии мужчины
занимают низкое положение, должны заботиться о домашнем хозяйстве;
женщины же должны наряжаться и ходить в церковь. Мужчине не
остаётся ничего сверх [низких занятий] там, где нет государства, где нет общего
дела (Gemeinwesen).
Рассудочные вещи — владение мужчины, отсюда и раскол [внутри него];
у женщины — растительное единение.— Отношение полов достигает
внутри семьи своего духовного и нравственного значения и определения.
Женщина господствует внутри семьи, и её высшее определение в том, чтобы
быть матерью семейства. Напротив, мужчина не удовлетворён внутри
семьи, имеет государственные и профессиональные занятия, науки и т.п.
71

Лекции по философии духа
состояния. Тут полагается, что индивид для себя сбрасывает
с себя свою природную жизнь, притом как природная его жизнь
противостоит ему как состояние, так и его для-себя-бытие тоже
есть только природное состояние. Это некий единый индивид,
в котором сущи оба состояния. Итак, это отрешение индивида
от своей природной жизни, но такое, что он ещё не сущ
свободно для себя. Следующий же [шаг] состоит в том, *что индивид
определяет себя к ощущению.*3
Эту активность отрешения прежде всего следует различать
от предыдущих ^состояний, протекающих только в (an)
индивиде; теперь уже мы выносим суждение (разделение), ведь
предыдущие состояния были лишь состояниями в индивиде, [а не его
суждением (разделением) внутри себя].*ь И хотя нынешние
состояния сущи также и в индивиде, но так, что одно из этих
состояний — бодрствование — само есть некое суждение (разделение),
противопоставляющее для-себя-бытие индивида его природной
жизни. Помимо этого, бодрствование ещё и потому следует
различать от отношения полов, что последнее есть некое влечение,
некое желание, соотнесённое с родом индивида.
Бодрствование же, напротив, заключается в том, чтобы спокойно обладать
против себя своей природной жизнью как некоторым состоянием.
23.11.1827. Итак, первым была непосредственная
индивидуальность, природно определённая индивидуальность.
*Второе*с: определения, принадлежащие для-себя-бытию, суть
а) природная индивидуальность и б) её же инобытие, её
напряжение против самой себя внутри влечения, по существу —
полового влечения. *Тут — положенность друг против друга, раз-
личённость, раскол, который есть влечение.*0 Внутри влечения
индивид не обладает никаким спокойным устоянием внутри
а В. : что человек становится свободным и, стало быть, как свободный должен
определить себя к чувству себя, к ощущению.
b В.: отношений возраста и пола. Возрастное отношение есть что-то
преходящее, и мы выносим суждение, что это отношение не есть суждение
(разделение) индивида внутри себя самого.
с В.: Второе — ощущающая индивидуальность
d В. : Объективность есть тут положенность друг против друга различающихся
определений —раскол, который есть влечение.
72

Антропология
себя, ведь последнее имеет своим условием напряжение
индивида против некоего другого, раскол и отрицание раскола, т. е.
удовлетворение влечения. Разделённость отрицается,
снимается, и природный индивид, ранее бывший расколотым, сущ
теперь как с собой тождественный, но именно как положенная
индивидуальность, как индивидуальность как таковая для себя.
Таковы абстрактные определения, которые следует уяснить,
<чтобы> ухватить различение в его сущности.
Для себя сущая индивидуальность противостоит в себе
сущей индивидуальности; вначале они только различаются,
и такое их отношение составляет поверхностную сторону
изменения. Для себя сущая индивидуальность и в себе сущая
индивидуальность суть некий один индивид, внутри которого суще
это суждение (разделение), это различение; и [указанное]
отношение — лишь поверхностная сторона изменения. Вся целиком
антропология направлена на то, чтобы определить это
отношение далее.
Именно так возникают те изменения, те состояния, которые
мы называем пробуждением и сном. Наше определение
состояло в том, что для себя сущий индивид исключил из себя
природную жизнь (в-себе-бытие индивидуальности) и обладает
(спящей) природной жизнью против себя. Будучи природными, эти
состояния привязаны к форме внешнести, природности, ко дню
и ночи. Человек может по своей воле обратить день в ночь.
И животные изменяют их, но лишь частично; большинство
животных спят только по ночам. Хищная птица погружена в
желание, и внутри этого желания нет никакого теоретического
отношения ко внешнему миру — т.е. такого, при котором внешний
мир был бы сущ для неё как что-то устойчивое, что-то ценное
(Geltendes), при котором она была бы равнодушна к нему.
Напротив, желание враждебно устоянию внешнего мира,
отрицает его, делает ничтожным. Таким образом, для желания эта
манифестация чего-то внешнего не суща как манифестация
чего-то вызывающего равнодушие, какого-нибудь спокойного
и должного устояния. С этим явлением связано и то, что
именно ночь — время, когда выходят на разбой.
Бодрствование есть для-себя-бытие индивида, которое
одновременно направленно вовне. Соотнесённость со внешним есть
73

Лекции по философии духа
соотнесённость с неким сущим, уже не раскол индивида внутри
себя, но его покой по отношению к другому. Внутри
бодрствования, стало быть, тотчас же положено некоторое отношение:
[это не только] спокойная соотнесённость с собой, [но] и
соотнесённость со внешним миром, который должен быть допущен
как что-то сущее; — исключение своей спящей природной
жизни, внешнего вообще. *Для себя сущий индивид разделил себя,
исключил из себя своё в-себе-бытие и соотносит себя с ним.
Именно это разделённое и есть сам индивид.*3 —
Это физиологическое разделение есть то, к чему
привлекает внимание Биша: sur la vie et la mort26. Он называет эти две
стороны органической жизнью и анималистической жизнью: —
1. Органическая жизнь есть жизнь простой соотнесённости
индивида с самим собой — процесс репродукции, а также то,
что *в раздражимости*ь [организма] опять-таки относится к
репродукции; кровообращение и т.п. продолжается как при
бодрствовании, так и во сне. Таким образом, именно и только эта
органическая жизнь сплочена с внешним миром посредством
дыхания и т.п. Жизнь вовне есть отношение к воздуху. *Этот
корень жизни остаётся и во сне.*с Когда эта система
прекращает жить, человек умирает. — 2. Система анималистичности
попеременно то покоится, то деятельна. Внутри этой системы
выступают внеположные друг другу [под]системы
раздражимости и чувствительности, и именно внутри неё они достигают
своей действенности. Это чувства (Sinne) и мускульное
движение. Чувствительность органов чувств теоретична,
раздражимость же практична по отношению к внешнему миру. Во сне эта
анималистическая жизнь перестаёт быть деятельной; в этом
отношении сон и смерть — братья.
Поэтому органы, направленные вовне, подпадают под
суждение (разделение) двойственности, удвоенности; поэтому они
а В.: Это исключение, различение, суждение (разделение) запечатлевается
физиологически [как сон и бодрствование]. Для себя индивид разделил [себя],
исключил из себя своё в-себе-бытие (природную жизнь) и соотносит себя
с ним. Индивид и есть именно некое такого рода разделённое.
b В.: в системе раздражимости
с В.: И во сне остаётся эта укоренённость жизни, воздух, дыхание.
74

Антропология
сами суть удвоенные. Напротив, органы органической
жизни лишь единичны, нерегулярны. Анималистических органов
<внутренне> два, и поскольку не наличествует никакого
основания для того, чтобы они были отличны друг от друга, они
симметричны. *Глаза, уши и т.д.*3 удвоены. Повёрнутость
человеческого облика (Gestalt) вовне есть то, что сущностно
составляет предмет искусства, духовное выражение в форме и жесте.
Что касается дальнейшего различения сна и бодрствования,
нужно сказать, что [ранее] оно было определено абстрактно:
вот есть сон, вот есть бодрствование. Но чтобы ухватить эти
состояния, человеческий сон и бодрствование, в некотором
конкретном определении, хочется взять их различение в
согласии с тем конкретным определением, что и во сне имеются
представления. Тут хочется не абстрактного различения между
сном и бодрствованием, но — поскольку в них обоих имеются
представления, имеется более конкретное, протекает
дальнейшая деятельность духа — различения, соотнесённого с формой
представления. Так это различение превращается в вопрос27.
Представления, которыми мы обладаем во сне, суть
сновидения. Спрашивалось, деятельна ли душа и во сне. Дух, душа есть
сущностно деятельность, не некая вещь, не некое абстрактно
с собой соотносящееся, рефлектированное, покоящееся,
мёртвое бытие, но вечное движение. При-себе-бытие составляет
сторону покоя, но это некое такое при-себе-бытие, которое есть
некоторое прихождение-к-себе (Zusichkommen). (Запоминать
сновидения не стоит затраченных усилий; и не должно бы
позволять себе пересказывать свои сны другому.)
Представлениями обладают в бодрствовании, но и во сне я знаю о внешних
предметах. Сновидение тоже есть сознание, занятость
представлениями. В этом заключена указанная загадка.
Общее тут — представления. При конкретном взгляде должно
указать, как различаются представления во сне от
представлений бодрствующих. Самое первое и общее различение состоит
в том, что в бодрствовании я есмь для меня, против
внешнего мира, и такое для-меня-бытие в своём конкретном
значении включает, что я есмь субъект вкупе с тотальностью всех
а В.: Глаза, уши, руки, ноги
75

Лекции по философии духа
определений. Во сне я не есмь для меня, я бессилен, и всё,
что обыкновенно я держал бы вместе внутри моей
субъективности, здесь оказывается разрозненным. При засыпании
исчезают представления и их сплочённость. Ясное бодрствование
властвует над всем комплексом представлений. В состоянии же
сновидения человек позволяет всему проходить через голову
без всякой сплочённости, бесцельно и безрассудно. Жан Поль
придумал средство для погружения детей и самого себя в сон:
он рассказывал, сохраняя серьёзность, какую-нибудь
абсурдную историю28. Это расторжение, бессвязность, при которой
сплочённость в лучшем случае оказывается лишь внешней, это
подавление власти сознания, сводящей представления в
некоторый сплочённый комплекс — всё это вгоняет в сон.
Родственно этому и головокружение. Оно возникает, когда при быстром
движении перед глазами проходит такое множество образов,
что не успеваешь разом их ухватить. При головокружении,
возникающем на вершине высокой башни, глаз оказывается
непривычен к тому, чтобы всё столь отдалённое ухватить разом,
свести далёкое воедино, в одно отношение. Так и сон — некое
головокружение3. Когда спишь, находишься в головокружении
и вот-вот упадёшь. Теряешь сознание центра, центра тяжести,
когда воля — основание стояния — <ослабевает>.
Именно так возникает равнодушие ко всем особенным
представлениям, бессвязно следующим друг за другом, и это та
сторона, на которую следует обратить внимание. Однообразие
в чувствах есть то, что составляет скуку, то, из-за чего человек
засыпает. Это расторжение, при котором единство души
отрывается от многообразия [представлений], есть in abstracto
характер представления, каково оно во сне.
26.11.1827. Поверхностное рассмотрение таково: в обоих
состояниях мы обладаем представлениями, различаем же их в
соответствии с формой для-себя-бытия. Тотальность для-себя-
бытия и следует рассмотреть подробнее. Я, вкупе со всем этим
существованием, <есмь> центр, и всё, что я имею перед собой,
есть некий рассудочно упорядоченный объективный комплекс;
*всё, что мне является, я упорядочиваю в этот объективный
а В. продолжает: — Во сне я не властен, не обладаю чувством рассудочности.
76

Антропология
комплекс. Вся эта сплочённость целиком конкретно
присутствует внутри меня на некий укутанный манер; я есмь она сама.
И [наоборот:] эта сплочённость есть мера являющегося [мне].*3
[Скажем,] сейчас я сижу вот здесь. Это «сейчас» — результат
предшествующих состояний, равно как и это место сплочено
с конкретными состояниями. *Я не обладаю всем этим как
целиком присутствующим предо мной, но я есмь присутствующее
единство; — так я веду себя в бодрствовании. Когда мне
является нечто совсем неожиданное, то, что не укладывается в мой
комплекс, я могу спросить: грежу я или бодрствую? Лишь когда
я мало-помалу научаюсь ухватывать эту сплочённость, я
начинаю считать её чем-то действительным. Это конкретное
сознание [ещё] не развито, но оно суще внутри меня, укутано внутри
меня и составляет масштаб усвоения (Subsimierens). Во сне же
оно не наличествует, тут я веду себя не как указанный
конкретный центр, тут всё выстраивается без этого конкретного центра,
составляющего действительность, составляющего
рассудочность моего процесса представления, сосредоточенность
сплочённости — каковая сплочённость и составляет объективность.*15
а В.: все эти определения сплочены между собой неким известным мне
рассудочным способом. Стоит чему-нибудь явиться мне в бодрствовании,
как я упорядочиваю это что-то в комплекс моих представлений и оно
занимает своё место как один среди других объективных предметов. —Я есмь
внутри сознания этой сплочённости, не явной [для меня] сплочённости.
b В. : Я не обладаю всем этим как присутствующим внутри моего сознания и его
развития, но я есмь присутствующее чувство, единство указанного
комплекса. Если же в бодрствовании мне внезапно предстанет нечто, не
укладывающееся в эту сплочённость, я спрошу себя: бодрствую я или сплю? Т. е. я
не знаю, как то, что мне так неожиданно предстало, вообще вошло в
сплочённость моего существования. И вот я научаюсь усматривать эту
сплочённость и считаю её затем действительной. То, что мне предстаёт, я считаю
действительным, если оно встраивается в сплочённость с остальным.
—Конкретное сознание сплочённости единовременно (gegenwärtig) мне на некий
укутанный манер, и это моё настоящее (Gegenwart), эта тотальность есть
масштаб, которым я измеряю всё, что мне является. Таков я в бодрствовании.
Во сне я веду себя не как этот конкретный центр; тут всё течёт
беспорядочно, без этого конкретного центра, без действительности. —
Таково, стало быть, истинное различение, разный характер активности
представления. Рассудочность активности представления в бодрствовании есть
77

Лекции по философии духа
Можно также указать на то, что и во сне есть некая
Сплочённость с действительным. Сновидения лишены действительной
объективной сплочённости; содержанием тут могут быть
ощущения, продолжение вечерних представлений, но могут быть
и некие телесные ощущения. И тут всё зависит от того, как
объяснять такие ощущения — я ощущаю какую-то твёрдость и
говорю: это нечто твёрдое.*3 —
Итак, и во сне я обладаю *ощущениями*ь, и объясняется это
*фантазией*с, а не ясным, бодрствующим рассудком. Фантазия
создаёт нам из этих ощущений некое представление, и
ощущение есть, стало быть, побуждение для вот этого вот
определённого сновидения0. Во сне можно почувствовать болезни и т.п.,
которые лишь позднее действительно выкажут себя. *[Это
означает, что] в действительности система уже аффицирована
болезнью, но в бодрствующем состоянии наши занятия и тому
подобное препятствуют тому, чтобы довести это до чувства. —
[Напротив,] в бодрствовании всякое ощущение объясняют
объективно, т.е. в целом комплексе. Этот сосредоточенный
комплекс <объективного> мы потом ещё обсудим подробнее.*6
сосредоточенность сплочённости внутри меня, каковая сплочённость
и составляет объективность.
а В.: сплочённость с ощущением, с тем, что действительно. Сновидения всё
продолжаются и продолжаются без конца, лишённые рассудка. Так и
ощущение может оказаться побуждением для определённого содержания
сновидения. Если нас вечером очень заинтересовал какой-нибудь предмет, то он
появляется и в сновидении; но может возникнуть и какое-нибудь телесное
ощущение. Всё зависит от того, как объяснять такие ощущения. Ощущение
непосредственно. Я объясняю ощущение, возникающее в пальцах, говоря:
это нечто твёрдое, то, что я ощущаю.
b В.: телесными ощущениями
с В.: фантазией (случайной силой воображения)
d В. продолжает: В особенности под утро, когда сновидения наиболее
оживлённы, поскольку душа вновь открывает себя внешним впечатлениям. — Итак,
стало быть, сны часто имеют такие внешние побуждения вдобавок к тому,
что особенно занимало дух в течение дня.
е В.: Стало быть, прорицания нередко обладают сущностным основанием.
Больной уже аффицирован болезнью, но бодрствование не позволяет
болезни беспрепятственно выступить наружу, как то может случиться во сне, где
отсутствует напряжение бодрствования.—Итак, сны сплочены в том числе
78

Антропология
*В примечании [к § 398] речь идёт также и об укреплении,
даруемом сном. Замечено, сколь необходимо сном укреплять
себя. Голое ничегонеделание — «отдых», не дающий никакого
укрепления; покой как ничегонеделание есть, скорее, вялость,
расслабленность. Укрепление, даруемое сном, состоит в
следующем: в бодрствовании я внутри своего для-меня-бытия
противопоставлен внешнему миру, тут два foci, различённость
от простой природной жизни, простой субстанциальности;
сон же есть укутывание в самого себя. В бодрствовании я <отде-
ляю> себя от самого себя, во сне я тяну себя обратно, погружаю
себя в самого себя, — не противопоставляя себя своей
всеобщности, но погружая себя в субстанциальность, которая и есть
мощь единичного. Занятость особенным подпадает под
категорию бытия, а именно количества — у силы есть некая мера —
и эта направленность вовне противопоставлена погружению
себя во всеобщее.*3
с действительными ощущениями и состояниями.—Об этой тотальности,
сущей внутри чувства себя, тотальности целокупного ощущения индивида,
присутствующей внутри чувства себя, мы скажем больше при рассмотрении
диремции ощущения. — Всё зависит от того, чтобы иметь определённый
отчёт в том, что есть объективность. (Тут положен некий комплекс,
сплочённость определения; этот комплекс и есмь Я.)
а В. : В примечании (конец § 398) сон есть укрепление деятельности
бодрствования, не как исключительно лишь отрицательное покоя по отношению к этой
деятельности, но как возвращение из мира определённостей, рассеяния и
затвердения, единичностей внутрь всеобщего модуса субъективности,
который есть субстанция указанных определённостей и потому — абсолютная
мощь.
Сон есть укрепление активности ощущения и духовного [начала],
укрепление всего целиком конкретного сознания. —Человек отдыхает. Покой,
взятый как голое ничегонеделание, не может приносить никакого укрепления.
Наоборот, будучи бездеятельностью, покой ослабляет. Укрепление же,
даруемое сном, состоит в том, что я погружаю себя во всеобщий модус
субъективности, от которого я отделил себя в бодрствовании, [где] я сущ для себя
и противопоставлен деятельности, а стало быть, и внешнему миру; —
можно сказать, что внутри человека есть два фокуса (foci). Всё, что
направлено наружу, различено [от того, что суще] внутри простой природной жизни
индивида. Деятельность содержит раскол, разделение.—Сон есть
наполнение самого себя. В бодрствовании я изолирую себя от моей
субстанциальности. Я сущ наособицу, в отъединении против меня же как рода,
79

Лекции по философии духа
Теперь мы переходим к ощущению. *Это третье по
отношению к 1. природным качествам, отличающимся для нас,
не для индивида; и 2. изменениям в самом субъекте как
отличном от самого себя. Третье — возвращение : быть тождественным
с собой внутри изменения, раскола. Бытие-тождественным-с-
собой есть категория первого [этапа]. Второе — изменение,
некое бытие-отличным-внутри-себя. Третье также есть некая от-
личённость, но уже в соотнесённости с собой. — Это ощущение
как таковое.
§ 399. Сон и бодрствование суть сменяющие друг друга
состояния, прогресс в бесконечное; они не могут исходить друг
от друга. Этот прогресс в бесконечное как раз и [выказывает],
что они не сущи в своей истине, т. е. внутри единства обоих.*3 Тут
имеется лишь некое отрицательное отношение. Истинное же
всеобщей сущности. Во сне у меня тоже имеется такое разделение. Тут
я ухожу внутрь себя, но не для того, чтобы быть для себя против
указанного всеобщего, напротив, я полагаюсь на мою субстанциальность, погружаю
себя обратно внутрь моей субстанциальности. Как Геракл не мог побороть
[Антея], покуда тот вновь и вновь припадал к своей Матери-Земле и
получал от неё жизнь, так и мы во сне возвращаемся обратно в субстанциальную
жизнь, последняя же есть истинная мощь (власть) над единичностью. Эта
направленность вовне подпадает под категорию некоторой определённой
величины. Эта направленность вовне снимает себя и погружается внутрь
целиком всеобщего; в этом —мощь. Мы погружаемся в единство, которое мы
придаём себе во сне.
а В. : Ощущение есть третье по отношению к природным качествам. Первые два
таковы: 1) Природная определённость души вообще. Природная
определённость отличена лишь для нас, не для индивида. —2) Изменения в индивиде.
Индивид, различённый от себя в себе самом. Теперь же: 3) Возвращение.
Логическое третье. Внутри раскола, внутри определённости быть
тождественным с собой. Такова категория того, что называется природным качеством.
1) Бытие. 2) Отличённость внутри себя. Теперь же третья категория —
снимающая себя отличённость внутри себя. — Ощущение как таковое.
Сон и бодрствование суть не просто лишь изменения (как, скажем,
возрастные изменения), но сменяющие друг друга состояния. Смена двух
определений, которые нераздельны. В своей сплочённости, своей
неразделимости они едины. И это —прогресс в бесконечное. Сон сменяет бодрствование,
бодрствование сменяет сон и т. д. —Причина, которая сама есть воздействие
и имеет некоторую другую причину, которая сама есть действие, и т.д.
Вызывающая скуку смена одного и того же.
80

Антропология
состоит в истинной бесконечности — в противоположность
этой, дурной. Истинная бесконечность есть предмет логики.
Обыкновенно, говоря «бесконечность», имеют в виду дурную
бесконечность. Истинная же бесконечность вот какова: при
переходе от чего-то одного к другому это первое, приходя к
другому, приходит внутри другого лишь к самому себе. Причина суща
впервые только внутри воздействия; впервые только внутри
воздействия приходит она к тому, что она есть. Внутри своего
инобытия (во сне) быть при себе — вот впервые только
истинное определение бодрствования.
Тем самым единичная душа обретает определённость
своей спящей природы. Эта определённость суща внутри бытия —
я есмь так определённый, это некая определённость внутри
меня, и эта определённость есть что-то спящее, природное:
это таково. Но единичная душа то, что таково, то, что
другое, то, что суще против её для-себя-бытия, полагает как
тождественное с собой, *полагает идеально (ideell), полагает его
внутри его самого — и внутри этого инобытия она есть
просто при себе. Бодрствование суще внутри для-меня-бытия, это
исключение природности; таково абстрактное определение.
Конкретное же определение бодрствования таково: это
другое, то, что супротив меня, сущностно соотнесено со мной, так
что это другое — природное бытие — есть для меня. Или, иначе
говоря: в бодрствовании я определён так, что это другое не есть
никакое другое, но, напротив, внутри него я возращён в себя.
Стало быть, бодрствование — активность ощущения.
27.11.1827. Активность ощущения есть для-себя-бытие
единичной души, так что одновременно душа растворена внутри
своей всеобщности.*3 «Ощущение» и «чувство» не нужно совсем
а В.: она отрицает другое бытие, полагает его идеально (ideell), полагает его
внутри его самого, и внутри этого инобытия она есть просто при себе. —Мы
говорили о пробуждении, о сознании, рассудке и т. п. Всё это касается
конкретного содержания. Но пробуждение (если брать его целиком
абстрактно) есть некое для-меня-бытие, и этим различается от природной жизни.
При этом абстрактном представлении мы до сих пор и пребывали.
Конкретное же состоит вот в чём: я есмь для себя, и для меня наличествует
некое другое как мне противостоящее, но так, что это другое тоже соотнесено
со мной. Конкретное бодрствование, стало быть, вот каково: я есмь для себя,
81

Лекции по философии духа
уж различать3. Они выражают одно и то же, но ощущение
более с субъективной стороны, чувство же — более определённо,
согласно содержанию ощущения. *Ощущать = находить внутри
себя что-то, что обладает модусом непосредственности, но
вместе с тем суще [именно] внутри меня.*ъ
§ 400. Форму простоты следует рассмотреть подробнее.
Тусклости противостоит отчётливая ясность; последняя требует
обособления, при котором всё в своей определённости
предстоит сознанию.0 Внутри ощущения же всякая определённость
ещё непосредственна, но вместе с тем эта непосредственность
идеальна (ideell), вобрана обратно внутрь себя. Такое
возвращение, однако, есть ещё только непосредственная, <простая>
разновидность *возвращения.** — Ощущение принадлежит тем
самым особеннейшей особости (Eigenheit) субъекта.
Что суще в моём *сердце*е и т. п. — тем я обладаю
непосредственно; *это непосредственный модус моего бытия.*г Душа,
в своей простоте внутри себя сущая. Всё это суще внутри
ощущения. Я есмь субъект, и к тому же я есмь как сущий, я
определён. *Постольку поскольку моя определённость (Bestimmtsein)
определённо, и другое есть для меня, я определён в своём бодрствовании —
так что я просто возвращён внутрь меня; это и есть ощущение. — Ощущение,
стало быть, есть для-себя-бытие души внутри её определённости.
—Природа всеобщего определена, т.е. положена идеально (ideell) внутри для-себя-
бытия.
а В. продолжает: Чувство мести, чувство права и т. п., ощущение мести, права
и т.п., моральное чувство и моральное ощущение.
b В.: Чувство прекрасного. Ощущение тоже определено, но в большей
степени согласно своему бытию-несамостоятельным.— [Примеры
субъективности ощущения:] ошибочность ощущения, сентиментальность,
впечатлительность (в зависимости от направленности и формы чувства). Ощущение [=]
находить внутри себя нечто, находить себя внутри себя. Главное тут —
простота внутри-себя-бытия в [модусе] определённости.
с В. продолжает: Она требует развития оснований и т. п., сравнения
некоторого содержания со всеобщим, —такого развития нет внутри ощущения.
d В.: возвращения внутрь самого себя.
е В. : чувстве
f В.: говоря о себе как ощущающем, я говорю о непосредственном модусе
моего бытия, бытия как внутри-себя-бытия.—
82

Антропология
есть некое бытие, эта определённость есть ощущение.*3 Когда
я веду речь о чём-то предметном или же о всеобщих
основоположениях, то это нечто всеобщее, нечто, что суще для всех,
что есть для других, моё сообщное (Gemeinschaftliche) с
другими. [Логические] основания, основоположения также суть
сообщное; это не сторона ощущения. Сторона же ощущения
состоит в том, что я вот тут, налично есмь согласно моей
непосредственной единичности, — и [всё] содержание
принадлежит мне как вот этому вот, принадлежит природной особо-
стиь. Ощущение, пусть и в возвращённости, есть ещё некая
непосредственная возвращённость внутрь себя. — Стало быть,
*внутри ощущения*0 суще всё. Комплекс ощущения сущ в моём
сердце, внутри меня как вот этого вот особенного.
Основоположения и т.п. мы различаем от чувства; мы говорим, например,
что судья бесчувственен. *Тут заключена некая великая
цель, к которой должно направлять поступки; характер и т.п.
сдерживает чувства. Тут мы сами чувству противопоставляем
всеобщее, всеобщее же премного выше всего особенного. Судья,
который с этой точки зрения видится бесчувственным,
всегда может обладать чувством своего долга, последнее же выше,
чем чувство особенности.*0
Говоря подробнее, следует отметить следующее различение:
1. Что касается формы, в чувстве ещё не наличествует
различение субъективного и объективного. *Во всяком ощущении
я удваиваю содержание. [Так,] определённость «твердое»
целиком проста, я же её удваиваю: один раз я говорю, что чувствую
а В.: Внутри моего непосредственного своеобразия я есмь ощущающий.
ь В. продолжает: Такова точка зрения непосредственной единичности.
с В.: внутри ощущения, поскольку тут я есмь как сущий (не как мыслящий),
а В. : Тот человек, который должен ставить перед собой великие цели, государь,
генерал должен оставить в стороне чувство. Именно к великой цели
следует здесь направлять поступки. Характер, рассудок, разум — все они держат
чувство в узде. Судья может быть бесчувственным; — и всё же как индивид,
как отец семейства и т.п. он может обладать чувствами. —То, что человек
поступает правильно, гораздо важнее, чем всевозможные его особенности.—
Чувство права, чувство долга выше других чувств, а вовсе не чувство
особенности субъективности.
83

Лекции по философии духа
пальцем твёрдое; затем — что некий предмет твёрд.*3 Это
удвоение ещё не наличествует в чувстве как таковом. Потом уже
мы говорим, что это ощущение вызвано *вот этим или воттем*ь.
^Ощущение же как таковое есть, напротив, единство моего
бытия и вот этого вот впечатления.*0 — 2. Внутри чувства
содержание ещё не развито, ещё суще на некий неопределённый
манер. Это нужно как следует осознать; ведь, бывает, утверждают,
будто истина — лишь в чувстве29. Прежде всего (см. примечание
[к § 400]), не следовало бы и напоминать, что это ложное
представление; оно подразумевает, будто какое-либо содержание
уже тем оправдано, что исходит от сердца. Никогда ещё
человек не был так унижен, как в этом представлении. В первую
очередь следует указать, что если кто-то при различии
мнений полагается только на своё чувство, такого человека следует
предоставить самому себе; далее тут не продвинуться, ведь этот
человек бежит общности, которая и составляет человеческое, то,
что есть и внутри другого0.
Далее, ощущение есть некое определённое ощущение,
ограниченное, *единичное*е. И мы знаем, что ощущение может
обладать любым, каким угодно содержанием, хорошим или
дурным. Ощущение постольку не обладает *никаким критерием
внутри себя*г, поскольку оно ощущение. Всеобщее — вот для
человека *мера чего бы то ни было.*** Ощущение же, напротив,
есть только лишь единичное и потому внутри себя может со-
а В.: Когда мы имеем какое-нибудь ощущение, то в дело вступает сознание
или созерцание. Я как сознание удваиваю простое ощущение; твёрдость
суща как объект и твёрдость суща как субъективное моё ощущение.
b В.: вот этим вот предметом
с В. : Ощущение же как таковое, напротив, обладает содержанием в форме
простого неразделённого единства некоторого бытия и самой этой определённости.
d В. продолжает: Люди, полагающиеся на рассудок, составляют между собой
нечто рассудочное, посредством приведения оснований и т.п., посредством
чего-то такого, что есть и для другого внутри его рассудка. Внутри же
чувства я спасаюсь от других бегством к своей особенности.
е В.: единичное из-за своей чувственности
f В.: никаким критерием внутри себя, критерием того, что истинно, что
правильно и т.п.
g В. : мера того, что правильно и т. п.
84

Антропология
держать как добро, так и зло. *Всеобщее имеет своё основание
в мышлении; оно тоже может ощущаться, оно тоже моё, и
потому моё непосредственно ощущаемое, но исходит оно от духа. —
У животного всё, в чём оно нуждается, всё, что хорошо для него,
наличествует ощущательным способом; это инстинкт. У
человека же нет никакого инстинкта, его инстинкт — это его разум.
Под «мышлением» здесь вовсе не следует понимать
философское мышление, мышление внутри чистой стихии мышления;
было бы глупостью требовать этого. — Человек знает некое
основоположение, и оно исходит от духа.*а Чувство может быть
хорошим, но только разумность есть масштаб. Истина должна
обладать формой всеобщности. Если же исходить из опыта,
известно, что у животных нет религии и т. п.; и тем не менее [им
свойственно] ощущение. Ведь то, посредством чего ощущение
становится человеческим, есть мышление. — Из опыта
известна вполне тривиальная вещь: что бывают *дурные*ь ощущения,
дурные сердца. *У египтян одно из высших религиозных
ощущений — что бык есть бог. Всё, что связано с такими
ощущениями, такими чувствами? — лишь болтовня, учёная болтовня; оно
нигде не встречается в действительности. Судья же исследует
объективность дела,*с связную сплочённость, необходимость,
а В.: Религия происходит изнутри духа, изнутри мышления: Бог должен быть
почитаем как дух.—Нравственное есть всеобщий, разумный модус воле-
ния, берущий источник, происхождение внутри мышления. Всё, что берёт
происхождение внутри духа, может быть и ощущаемо, может становиться
моим. Но приходит к ощущению оно впервые именно из духа. —Животное
держится за ощущение, за инстинкт. Его жизненность содержит масштаб
для определения того, что ему хорошо, а что нет. —Но человек обладает
разумом, а не инстинктом; и у человека должна быть форма
всеобщности. Разум и мышление тут, впрочем, суть ещё не философское мышление,
или знание внутри стихии чистого духа. —Люди знают, что воровать
порочно; и знают они об этом вовсе не философски. Но исходит это знание
от духа, и его знают, сознают без всякого философского мышления.
b В. : как хорошие, так и дурные
с В. : То, что бык или, скажем, обезьяна — некий бог, есть религиозное
ощущение, но при этом лишь ощущение, унизительное внутри духа. И всё, что
связано с этим ощущением, есть вместе с тем болтовня. Ведь в
действительности нигде не встречается как истинное то, что решалось бы согласно
85

Лекции по философии духа
обстоятельства и т. п. Это — объективное. Это рассудок
[господствует] в судье.
Поклонение Апису и т. п. имеет своё местонахождение
внутри чувства, но в то же время это деградирующее человека
ощущение. *Правильного ли направления ощущение, зависит
от его содержания.*3 Образованное, очищенное ощущение есть
именно такое, содержание которого очищено; тут содержание
есть разумное, мысль. Благочестивое ощущение возникает,
когда то, что предстаёт представлению, узрению, истинного толка.
Содержание должно быть само по себе правильно, тогда и
чувство будет правильным. Содержание чувствуется мной, будучи
моим, так что внутри моей непосредственности я тождествен
с ним. — "Говорят, что только за чувство и должно хотеть
держаться, что всякий народ обладает своей религией и т. п. внутри
чувства, и при этом содержание оставляют целиком в стороне.
Получается некая особенная индивидуальная точка зрения,
с которой философия должна сообразовываться, коль скоро
за критерий берётся чувство.*ь
Чувство, как показано, есть лишь форма какого бы то ни было
содержания. — Эту форму и следует теперь рассмотреть
подробнее. Было отмечено, что внутри ощущения ещё не
наличествует различение субъекта и объекта, которое впервые
принадлежит лишь сознанию0. Вместе с тем внутри ощущения
наличествует различение непосредственного бытия и внутри-
ощущению.— Судья же не идёт на поводу у ощущения, он исследует
объективность дела,
а В. : Должно уметь давать себе отчёт, в чём смысл этого разговора о чувствах.
Чувство есть только форма, содержание его может быть как истинным, так
и ложным.
b В.: Кто говорит, будто всё дело только в религиозном чувстве, выказывает
лишь, что люди удовлетворены своими нравами и т. п. За это и хотят
держаться, без того, чтобы обдумывать это содержание. Мы удовлетворены
и не желаем идти далее того, что это содержание — наше содержание. Это
точка зрения, при которой не терпят [философского] рассмотрения. В
религии мы вообще держимся за чувство. При такой позиции философии
остаётся лишь подтверждать, что ощущение есть критерий истины — ведь это
утверждается как философская точка зрения.
с В. продолжает: Поэтому внутри ощущения нет и никакой объективности.
86

Антропология
себя-бытияа. — Ощущение есть конкретное [целое], и вместе
с тем мы можем удерживать [в различении] два этих момента
ощущения. Ощущение должно определять себяь. Когда мы
обращаем взгляд на эти два момента, непосредственную
определённость и внутри-себя-бытие, то вместе с тем мы можем
рассматривать [каждый из них] как особого рода содержание.
[Первый момент — внешнее ощущение:] содержанием
выступает непосредственная определённость как таковая,
второе — [внутреннее ощущение:] внутри-себя-бытие выступает
содержанием ощущения. Второе есть сторона формоопределе-
ния собственно. — *Стало быть, делая содержанием
непосредственную определённость как таковую, мы получаем внешние
ощущения, при другом же содержании мы имеем внутренние
ощущения.*0 § 401. Поэтому в параграфе и говорится, что когда
это для-себя-бытие или внутри-себя-бытие берётся конкретно
как <внутрь себя> углублённое, оно есть Я, непосредственная же
определённость есть телесность. — Ощущение, стало быть, есть
сперва ощущение телесности. — Ощущение припоминается
(овнутряется). § 40130. Далее, следует заметить, что *внешнее
ощущение*0 припоминается (овнутряется), делается
внутренним — и это первое, что следует заметить. Второе — что
возникшее внутри духовного должно быть отелеснено, чтобы быть
воспринятым.
Первое, что следует рассмотреть, это внешние ощущения.
Вообще говоря, это нечто известное — некая телесная
определённость. Это не только некая определённость, но и некое
чувство, ощущение, так что мы находим это внутри нас.
Непосредственное ощущение есть ощущение некоторого бытия,
а В. продолжает: Ощущение есть, выражаясь абстрактно, непосредственная
определённость и внутри-себя-бытие внутри этой определённости.
b В. продолжает: Его внутри-себя-бытие есть форма, и развитие этой формы
есть самоопределение ощущения.
с В.: Принимая это различение, мы получаем две разновидности ощущения:
1) внешнее, где содержание — непосредственная определённость; и 2)
внутреннее ощущение, где содержание — определённость внутри себя сущего
субъекта.
d В.: внешние чувственные впечатления, внешняя определённость
87

Лекции по философии духа
внешнее ощущение. Далее, следует заметить, что имеется
некий круг этой активности ощущения. Мы хорошо знаем его
разновидности — пять чувств3. Что представляет интерес, так это
рассмотреть, насколько они составляют одну тотальность, *в
отношении которой понятие есть определяющее.*ь Душа, понятие,
претворяет себя в эти отдельные модусы [ощущения], которые
должно ухватить понятийно. «Чувством» (Sinn) мы называем
здесь некую разновидность внешней активности ощущения0.
Стало быть, следует вкратце описать понятие чувств. Как
природа приходит здесь к пятерице? Ведь часто она приходит
[только] к четверице0. — Троица всегда суща как корень, и всё
зависит от того, эксплицируется ли отсюда единица.
*Первое есть непосредственное; но непосредственное лишь
таким образом конкретно, что [отдельные] конкретные
определённости ещё не привязаны к точке единства. Со стороны
содержания всё уже тут целиком, но ещё не привязанное к точке
единства.
Второе есть разность. Двое суть уже не непосредственно
распадающиеся, как ранее, но соотнесённые.*6
Третье есть единство обоих. Где же оно полноценно развито,
там имеется пятёрка, пятерица. Первое содержит двоицу,
второе также двоицу; — дух приходит сущностно к троице,
природа часто к четверице.
Согласно этой схеме мы имеем сперва чувства простой
идеальности, зрение и слух. Второе — чувство разности, обоняние
а В. продолжает: Зрение, вкус, чувствование (осязание) и т. п.
b В.: в отношении которой некое разумное [начало], понятие, оказывается
определяющим, так что душа как понятие, разум, делает себя неким
высшим понятийным воплощением (Inbegriff) внешнего чувствования.—
с В. продолжает: (С внутренней стороны чувство (Sinn) есть духовная
определённость чем-либо.)
d В. продолжает: Как дух — к троице.
е В. : [Первый момент] троицы есть непосредственное вообще.
Непосредственное конкретно. Конкретное содержание ещё не суще в своём единстве, [его
составляющие] внешни друг другу· Первое хотя и есть глаз, но ещё не
привязанный к точке единства, не возвращённый к тождеству.
Второе есть определённость разности, где двое сущи как соотнесённые,
распадающиеся, как относительные (relativ).
88

Антропология
и вкус. Третье есть чувство (Gefühl) всей тотальности —
чувствование. — Поскольку все эти чувства суть в то же время
ощущения, и ими мы должны обходиться, то в этом продвижении
определяет себя ощущение как таковое. Первое здесь есть
простая абстрактная активность ощущения, последнее же должно
быть ^возвращением, по существу — чувством себя.*3 Потому
последнее чувство и называется в исключительном смысле
чувствованием (Fühlen). В слухе и зрении мы не ощущаем самих
себя, в обонянии и вкусе это уже начинается, в чувствовании же
как таковом исполняется возвращение — чувствуя некий
предмет, я чувствую его оказывающим мне сопротивление.
^Вначале — ощущение вообще, без возвращения к себе.
Далее — ощущение телесности, и наконец — возвращение к себе,
т.е. чувство себя.*ь Физиологическое и т.п. нас здесь не
интересует. Первое есть, как сказано, зрение. Когда мы смотрим,
то видим некий предмет; при этом мы не ощущаем самих глаз,
содержание тут выброшено наружу. Мы знаем, конечно, если
над этим порефлектируем, *что*с наша телесность
определена на некий известный манер; и всё же в здоровом состоянии
мы не ощущаем глаза, когда смотрим, содержание тут для нас
что-то выброшенное (совсем иное дело когда пробуем на вкус
и т. п.). То, что мы видим, есть *бытие*а, оно есть в пространстве,
поскольку [у нас есть] чувство пространства — но не
абстрактного пространства, а, так сказать, *материализированной*е
пространственное™, так что содержание суще для нас, нам себя
манифестирует. Это манифестирующее себя как физическое
есть свет31. *Свет есть имматериальная материя, он не обладает
а В.: возвращением активности ощущения к себе, в свою субъективность,
активность самоощущения, чувство себя.
b В.: Тут я чувствую предмет и себя против него. — Стало быть, чувство (Sinn)
чувства себя. —Таков следующий шаг продвижения в определении этой
внешней активности ощущения. 1) Активность ощущения вообще. 2)
Активность ощущения телесности. 3) Чувство себя, или активность ощущения
телесности как телесности, сущей для себя против других.—
с В.: что в глазе физиологически суще некоторое определение, что
d В.: бытие, определённость
е В.: физической
89

Лекции по философии духа
тяжестью, не состоит из частей; он есть эта неделимая
сплочённость, нераздельное единство.*3 Свет есть тем самым
чистая манифестированность предметов для нас, и потому
чувство зрения — целиком теоретическое чувство. Предметы суть
для нас, т.е. самостоятельно, мы не ощущаем наши глаза. *3ре-
ние есть, стало быть, чувство абстрактного бытия, и потому оно
остаётся внешним.*ь В зрении мы имеем перед собой лишь
некоторую поверхность, абстрактное. *0 трёх измерениях мы
узнаём впервые только посредством привычки; так же мы учимся
судить и о расстоянии. Духовно эта манифестация целиком
проста, непосредственна, неопосредована.*с —
Второе чувство идеальности — слух. Как зрение есть чувство
пространственности, притом физической, так слух есть чувство
физического (не абстрактного) времени. Мы видим, конечно,
и *изменения*а, движения, но тут время есть лишь один момент
в соотнесённости с пространством. Слух же есть, так сказать,
ставшее физическим время32. То, что мы называем слухом, есть
дрожание тел внутри самих себяе. Тело дрожит, и это дрожание
при ближайшем рассмотрении состоит в том, что каждая его
часть сдвигается, трогается, занимает место другой и
непосредственно тут же вытесняется следующей, утверждающей себя.
Где есть одна пространственная и в то же время физическая
точка, там тут же и другая; такова активность колебания тела.
Но [логически] это *непозволительно*г; ведь где есть одна
точка, не может быть другой. Тогда убежище находят в порах. Поры
эти есть полная фикция, они не есть ничто эмпирическое. Это
а В.: Свет есть материя, но в той же степени он нематериален. Он не состоит
из частей, из особых, обособленных самостоятельных. Свет есть
нераздельное, он есть некое единство, со-бытие (Zusammensein).
b В.: В зрении я погружён в предмет без рефлексии в меня. Нематериальная
манифестация того, что суще передо мной.
с В.: [Познание] измерений, расстояний и т. п. принадлежит рефлексии. Зрение
есть некая соразмерная духу манифестация, простое, непосредственное,
неопосредованное отношение. Чувство (Sinn) идеальности.
d В.: изменения пространственной соотнесённости и отношений
е В. продолжает: А это относится к сфере механизма.
f В.: непозволительно ни при каком механическом представлении
90

Антропология
всего лишь конструкция рассудка, который себе этим помогает3.
Указанное дрожание есть активность снятия механизма тела
и [одновременно] его самовосстановления; это движение туда-
сюда мы и воспринимаем слухом. *Если колебание
продолжится, то возникнет и реальное снятие когезии, теплота и таяние33.
То, что мы различаем как материальные точки или части,
полагается как временное, во времени; иначе говоря: оно есть и,
как только оно есть, оно не есть.**5
Эта неразделимость «есть» и «не-есть» и есть время; так
в звучании положена убыль, исчезновение материи. Стало быть,
это — внутреннесть тел, изъявляющая себя, субъективность,
отрицательность. Итак, вот что мы слышим. В слухе, стало быть,
у нас нет чувства (Gefühl) «есть», но [только] чувство этого вот
становления, материального становления, этого физического
чистого самоизменения. И в то же время слух — чувство (Sinn)
идеальности, ведь он есть указанное очищение механического,
одновременно внешнее нам и непосредственно с нами
нераздельное.
Тут не наличествует никакого чувства (Gefühl) нашей
телесности0. Поскольку чувство телесности есть отношение
пространства и времени, слух же — именно чувство (Sinn)
идеальности. Такова первая пара чувств, чувств идеальности.
Вторая пара чувств суть чувства противоположности
вообще, где происходит переход к реальности, начинается
практическое, начинает чувствоваться наша телесность, начинается
наше чувство себя. В обонянии мы ощущаем улетучивание тел,
их *реальное уничтожение*0, или реальное их обновление в
некий простой модус, так что тела переходят в этот простой модус,
а В. продолжает: ...помогает, полностью это сочинив.
b В.: Через звучание происходит переход к полному отрицанию когезии. То,
что мы можем рассматривать как материальные точки, есть
непрерывно внешнее, полагаемое во времени. Оно есть и, как только оно есть, оно
не есть; единобытие бытия и небытия: как только я говорю «сейчас», этого
«сейчас» уже нет. Таково время. Так временно положена материальная
[сторона] колебания.
с В. продолжает: — Указанное чистое движение материального есть столь же
непосредственное отношение слуха, как и чувства (Gefühls).
d В.: реальное (reelles) овоздушивание, поглощение
91

Лекции по философии духа
а именно в воздух. Это незаметное поглощение тел,
улетучивание, и есть то, что мы ощущаем. Это, стало быть, есть что-то
сущее, но в переходе к уничтожению, к своему разрешению.
Вкус непосредственно сплочён с обонянием, тут именно
и только мы исполняем указанное поглощение тел, тут это наша
деятельность, и вместе с тем здесь [наличествует] чувство себя.
В обонянии мы уже начинаем ощущать наши органы, во вкусе
мы ощущаем их ещё больше. *(В швабском «обоняние» = «вкус»).*а
Тут мы суть себя ощущающие. Обоняние и вкус — чувства
разности, где сущее разом соотнесено со своим другим и вместе
с тем со своим уничтожением. Вкусу соответствует стихия воды;
эта нейтральная стихия, будучи индивидуализированной, даёт
некоторую конкретную нейтральность, а именно соли вообще.
Третья ступень есть ^чувство (Gefühl)*b. Тут мы *находим*с
сущее как что-то, оказывающее сопротивление, т. е. некое для-
себя-сущее против нас, в то время как и мы сущи для себя. Тут
оба [противостоящих начала] определены как для себя сущие0.
В зрении <содержание> суще [для нас], внутри же чувства
содержание определяет себя как для себя сущее. ^Содержание
оказывает сопротивление.*6 Различаемые модусы этого для-себя-
бытия обладают весом, так что материя порывается к центру;
согласно этой идеальности она и есть вес. Далее, различаются
разновидности сопротивления; в том числе сюда относится
и теплота, т. е. разрешение когезии.
Такова тотальность ощущений, которые мы называем
внешними и которые относятся к чувствам (Sinnen). Можно ещё
заметить, что ощущение, свойственное чувствам, имеет некоторую
меру (некое количественное определение как сущее).
Количество и мера суть как раз категории сущего непосредственного. —
а В. : (В швабском, например, не различают обоняния и вкуса. — Наша
деятельность направлена на сущее и там, при сущем, себя ощущает.-)
b В.: чувство (Gefühl), осязание
с В.: чувствуем
а В. продолжает: Тут мы вновь находим нашу телесность.
е В.: Материальность, стало быть, то, что оказывает сопротивление. К
различённым модусам материального для-себя-бытия относится [для-] себя-бы-
тие, оказывающее сопротивление.
92

Антропология
Чувства, стало быть, проходят путь от бытия к для-себя-бытию.
Внутри их для-себя-бытия и мы, ощущающие, суть для себя. Два
[противостоящих начала] оказываются врозь, и здесь впервые
выступает процесс различения предметности. В зрении есть
лишь непосредственное отношение, *мы углублены в
предмет, обладаем только одним ощущением.*3 Внутри же чувства
(Gefühl) ощущающее определено как для себя сущее, и тут
проступает *некое [двоякое] отношение.*15 Тем самым выступает
и некоторое сравнение, сравнение обоих [противостоящих
начал]. Само это отношение содержит то, что мы называем
приятным и неприятным, некое соглашание (Zustimmen) сущего
на наше *для-себя-бытие*с. Как для себя сущие мы суть
определённые, но как таковые мы обладаем некоей наполненной
содержанием внутреннестью, последняя же может быть
соразмерной или не соразмерной сущему содержанию. Здесь возникают
приятное и противное; впрочем, сперва это — целиком
поверхностное сравнение. *Может оно становиться и основательнее,
как только это соглашание (Zustimmen) определяется далее.
Так, например, то, что приятно, может быть вредно для
здоровья. <Животные опознают это инстинктивное*0 Но у людей
инстинкт и так есть нечто целиком подчинённое; рассудок
ведёт нас более, нежели инстинкт. Да и животный инстинкт
не безупречен. Всякая приятность выражает лишь некое
всецело поверхностное согласие *внешней определённости с
нашей внутренней.*6 Можно привести и ещё один пример
согласия: *символическое в ощущении, а именно когда наличествует
некий внешний гештальт и вместе с ним некое значение, т. е.
а В.: мы погружены в предмет, обладаем только одним внутри нашего
ощущения; ощущение видимого.
b В. : двоякое отношение: 1) внешние чувства, 2) некое для-себя-бытие и некое
исключение другого для-себя-бытия.
с В.: состояние
d В.: То, что нам приятно по ощущению, может быть вредно для здоровья.—
Но это вполне может быть и связано между собой: [так,] некоторые
наркотические запахи и цвета [и неприятны] на запах и на вид, и вредны для
здоровья.
е В.: сущего внутри ощущения с нашим внутренним своеобразием.—
93

Лекции по философии духа
что-то всеобщего характера, сплочённое с этим гештальтом.*3
Чувственные, непосредственные ощущения обладают, стало
быть, внутри себя неким характером, сообщным со
склонностями и ощущениями внутреннего, и потому символичны.
В особенности символичны цвета, так как они обладают
предметностью и суть сущие34. *Ведь символическое должно
быть сущим и при этом обладать характером, единым с тем,
что отлично от него. Для траура выбирают определённые цвета,
чёрный и белый. Эти лишённые различений цвета служат
символом отрицательности; так, белый соответствует невинности.
Чистый красный с давних пор был королём цветов.
3.12.1827. Для символичности требуется, чтобы нечто
обладало неким сущностным определением, согласующимся с
неким внутренним определением. Различённые относятся друг
к другу символично, если внутри них содержится одно и то же
определение. Трудно сказать, почему, скажем, именно этот цвет
символизирует некоторую внутреннюю определённость: ведь
первый есть некое целиком внешнее определение ощущения,
вторая же — целиком внутреннее определение. Свет бел лишь
поскольку он видим35. Говоря о невинности, мы представляем
себе и некую нерасколотость нрава. Что есть пурпур внутри
себя, зависит от теории; [чтобы понять,] почему пурпур —
королевский цвет, нужно знать природу цвета. По Ньютону,
конечно, пурпур не отличается от других цветов. Красный есть некое
взаимопроникновение двух помутнений (голубого и жёлтого),
некое равновесие, усиленное затем до субъективности,
индивидуальности, и потому именно крепкое, сильное36. Из-за
такой природы красный цвет и есть выдающееся. — Голубой цвет:
сквозь тьму сияет нечто светлое. Наоборот, жёлтый есть
помутнение чего-то светлого посредством некоей темноты. Поэтому
голубой цвет есть мягкое, а также холодное, ведь тёмное [здесь]
есть основание, субстанциальное.*5
а В.: символическое. Символ включает в себя и внешний гештальт, и значение,
т.е. некоторое свойство, определённость, всеобщий характер, сплочённый
с внешним гештальтом. —(Орёл как символ силы.)
b В. : Запахи нелегко использовать символически, в противоположность цветам.
Говорят о ясных, радостных цветах, о серьёзных цветах. —Так, для траура
94

Антропология
Тона тоже символичны. Так, можно найти тон, который
для себя — без мелодии — будет ясным и радостным, *и т. д.*а
Другого рода определённость он получает посредством отношения
тонов, мелодии, <гармонии>. Числа суть объективное [начало]
отношения тонов: тон, дрожание когерентных, определяется
согласно числу колебаний. Тармония же есть нечто
символичное, соответствующее нашему ощущению.*1* Гармонию считают
слишком *благородной*с, чтобы [допустить,] что числа могут
составлять её объективное основание. Однако природа ощущения
обыкновенно выбирают символичные цвета: чёрный, лишённый
различений; белый, невинность. Чувствуют, что белый — простой цвет (против
Ньютона). Красный, наоборот, королевский цвет, —Трудно сказать, почему
вот этот вот цвет оказывается символом вот этого вот внутреннего
ощущения; ведь цвет относится к внешней определённости ощущения,
символизируемое же есть внутреннее. —Белый цвет прост. Чистый свет
[предстаёт] на некий внешний манер как пигмент всех представлений и т.п., свет
в его видимом модусе. Невинность, чистота есть и некоторый внутри себя
нерасколотый нрав.
Розовый, цвет ясности и радости, цвет любви. Почему красный —
королевский цвет? Тут нужно знать природу красного.—Красный есть некое
взаимопроникновение двух помутнений (голубой и жёлтый
противоположны) (Так в тексте немецкого издания. — Примеч. пер.) — (Белое,
незамутнённое становится посредством семи помутнений тёмным, мрачным. Если
светлое перевешивает в семи помутнениях, то получается светло-серый
цвет; если же перевешивает тёмное, то получается тёмно-серый.—) Тут
некое равновесие обоих помутнений, поставленное к индивидуальности,
субъективности. Крепкое, сильное, индивидуальное среди цветов. Такова
индивидуальная природа красного цвета, потому он и есть символ выдающегося,
могущественного.—Голубой мягок, холоден. Голубой имеет тёмное,
мрачное основание, сквозь которое сияет светлое. Где же светлое оказывается
основанием, а тёмное — прозрачной средой, там получается жёлтое. —Небо
потому голубое, что оно есть целиком ночь. Атмосфера не оказывает
никакого сопротивления; ночь, отсутствие света у неба, становится голубой
посредством осветлённой среды атмосферы.
а В. : будет соответствовать нраву. Он содержит и другого рода определённость
внутри себя: так, посредством различения тона, посредством
различённых тонов, обладающих некоторым отношением, определяется гармония
или дисгармония.
b В.: При рассмотрении тонов особенно видно, что гармония и мелодия имеют
своим объективным основанием числовые отношения.
с В.: духовной
95

Лекции по философии духа
в том и состоит, чтобы *обладать многообразным, конкретным
как простой определённостью.*3 Ощущение, форма простоты,
сводит то, что внутри себя конкретно, в одну простую
определённость. Таково уже зрительное ощущение. *Скажем,
голубой цвет есть некая целиком простая определённость и вместе
с тем — некое отношение светлого и тёмного; внутри
ощущения это отношение сведено <в форму> простоты и есть
только связанность.*15 Так обстоит дело и с тонами: определённые
тона обладают некоторым числовым отношением, и когда
последнее определено, мы слышим его как что-то целиком
простое.*0 Это опрощение должно иметь в виду при
рассмотрении содержания ощущаемого, того, как это содержание
относится к этому же содержанию в его объективном отношении.
Вторая ступень — внутреннее ощущение. Ощущение сущ-
ностно содержит момент *природности*а; так внутреннее
ощущение отелеснивается37. На это отелеснение и следует теперь
обратить внимание. В примечании [к § 401] речь идёт о своего
рода психической физиологии, указывающей форму отелес-
нения, посредством которой оно впервые только и
становится ощущением. Мы обладаем ощущениями ненависти, любви
и т.п. Эти определённости и составляют содержание
[внутреннего ощущения]. Тут можно было бы выстроить систему
внутренних ощущений. Но содержание внутренних ощущений
исходит от духа; право, нравственность, любовь — всё это духовно.
а В.: сводить многообразное, конкретное в форму простого.
b В.: Голубой цвет есть некое отношение, явленное [как] простое. Эта всецело
простая определённость голубого есть некое пространственное отношение
светлого и тёмного, [где] тёмное составляет основание, а светлое есть среда,
сквозь которую мы видим лежащее в основании чёрное, мрачное. Это
отношение и есть то, что мы ощущаем; но при ощущении оно сводится в
форму простоты, в голубое.— Красный цвет пронизан равновесием. Зелёный —
простое смешение голубого и жёлтого.
с В. : несколько тонов, взятых вместе, обладают определённым числовым
отношением. Если эти числовые отношения простой природы (2, 3), то на слух
всё гармонично. —Ведь терция, кварта, квинта суть простые созвучия, хотя
по сути дела они — некое отношение чисел, некое определённое количество
колебаний за некоторое известное время.
d В.: непосредственности
96

Антропология
Зависть, ненависть происходят из представления.*3 Система
содержания [внутренних] ощущений есть некая система
духовного. При дальнейшем рассмотрении то же выкажется
справедливым и в отношении склонностей15. Каково содержание
по истине, следует рассматривать исходя из объективного духа.
Пока же это содержание мы оставляем в стороне.
Другая сторона состоит в том, что это содержание, чтобы быть
ощущаемым, должно быть отелеснено. Внутри ощущения мы
обладаем ещё непосредственной телесностью. Поскольку, стало
быть, нечто ощущается, оно должно быть отелеснено. И
упомянутая психическая физиология была бы, таким образом,
системой отелеснения *этого внутреннего содержания.*0 Такое оте-
леснение выступает в виде гнева, стыда, смеха, плача. От такого
непосредственного отелеснения следует различать другие его
разновидности; жесты, мимика также суть такое отелеснение
внутреннего ощущения. Жест есть некий знак, выражающий
начало некоторой ^деятельности.*0 Отелеснение же, которым
мы здесь занимаемся, целиком непосредственно; — оно есть
что-то бессознательное, непроизвольное. Поэтому оно по
преимуществу обладает своим седалищем в том, что можно назвать
внутренностями, а также в лимфатической системе. Ранее было
приведено различение анималистической и органической
жизни6. Теперь же психической физиологии следовало бы указать
психическое значение органов — например, печени. Гнев есть
извержение моего чувства себя в ответ *на рану.*г *3ависть есть
желание того*8, чтобы выдающееся было умалено (возмездие,
а В.: представления, которое я создаю себе о некотором индивиде.
b В. продолжает: Так, чувство права следует, в согласии с его содержанием,
рассматривать внутри права, учения о праве.
с В.: внутренней определённости, посредством которой сущи ощущения.
d В. : деятельности, смешанной с самосознанием и т. п.
е В. продолжает: Чувственные инструменты направлены вовне.
Непосредственное отелеснение — внутри органической жизни.
f В.: на рану, притом по большей части некую [воображаемую,]
представленную рану, [проистекающую из представления,] будто кто-то другой
обладает какими-то преимуществами.
g В.: Зависть, nemesis древних, воля
97

Лекции по философии духа
Немезида). Гневаясь, человек багровеет, ведь грудь, сердце есть
*центр раздражимости*3, а последняя и есть как раз влекомость
наружу, направленность вовне. *При гневе и приливе мужества
сердце и кровь особенно сильно приводятся в движение; в этом
движении и отелесниваются эти внутренние ощущения.
4.12.1827. Гнев связан с излиянием жёлчи и притоком крови
в конечности. Стыд также есть некая разновидность гнева —
невольное негодование от появления в каком-нибудь [неудобном]
виде. Напротив, со страхом связано отступление крови из
конечностей. Испуг делает волосы серыми. Сюда же относится и то,
что волосы встают дыбом.*ь Далее — плач и смех, о которых
физиология также не может сказать многого. Плач и смех суть ов-
нешнения, в основании которых лежит ощущение некоего
противоречия. При плаче ранена моя самость, моё чувство жизни,
и я ощущаю эту отрицательность; — таково тут противоречие.
*Утрата [близкого человека, т.е.] некоторой личности,
принадлежащей к моей тотальности, и т.п.*с Тут по праву
говорят, что слёзы облегчают [боль]. Тут случается некий кризис,
при котором внутренняя определённость обращается в
ощущение и овнешняет себя в слезах. Трудно указать [характер] этой
сплочённости.*0 Слёзы суть одна из разновидностей явления,
а В. : центр раздражимости (как мозг — центр чувствительности)
b В. : Гнев, мужество, сердце, приводящее кровь в движение, в котором
отелесниваются эти внутренние ощущения. Гнев отелеснивается в крови,
приливающей к лицу.
Жёлчь есть физиологический гнев, изливающийся из печени, и изгнание
крови в конечности. Стыд также есть приток крови к лицу и груди — и
некое начало гнева в негодовании на себя. Стыдятся поступков, но и
всецело ложных подозрений тоже. Негодование оттого, что явлен в таком свете
перед другими. Напротив, со страхом связано отступление крови из
конечностей, холодный пот, стук зубов (симптомы озноба, лихорадки). От страха,
от испуга волосы людей становятся серыми. Отступление жизни из
конечностей. Это случилось, например, с Марией-Антуанеттой. Волосы встают
дыбом при испуге, сильном удивлении и т.п. Таковы особенные модусы оте-
леснения внутренних определённостей.
с В.: Внутренняя боль, утрата тех личностей, которые принадлежат моей
тотальности, моему чувству себя.
d В.: [Это—] некое критическое овнешнение физиологической сплочённости,
при котором внутренняя боль овнешняет себя излиянием воды. Трудно
изыскать [характер этого явления].
98

Антропология
[другая — в том, что] в носу выделяется больше слизи; словно
боль обращается в воду. — Это отелеснение располагается в
особенности во внутренностях; сюда же относится и система желёз;
между ними — сплочённость. Слёзы облегчают [боль]; как
только ощущение обретает такое овнешнение, сдавленность в
груди уходит. Если же боль сконцентрирована внутри и не может
изойти слезами, то становится ещё сильнее, может вызвать
болезни и смерть. Слёзы изгоняют боль. Отсюда же —
плакальщицы у древних; утешать и выражать соболезнования очень
трудно, но такое повторение утраты выводит её во внешнее
представление, и уже это вызывает некоторое облегчение.
[Вообще,] высказывание боли (когда, например, её высказывают
в стихах) приносит некоторое облегчение2. — Смех есть другое
по отношению к плачуь. У него множество градаций, от грубого
смеха до смеха сквозь слёзы; — в этих модификациях
выказывает себя различие нравов. Смех может доходить до слёз, точно
так же, как зачастую плачут от радости. Но если при плаче хотят
почувствовать облегчение, вздохнуть свободнее, то при смехе
это не так. Смех тоже побуждаем противоречием. Какой-либо
поступок вызывает смех, когда производит ровно
противоположное тому, чего хочет добиться0. Предмет при этом должен
внутренне не интересовать [смеющегося], быть в большей
степени внешним. Смех вообще более внешен, нежели плач. Смех
сплочён с языком, смех есть некое шумление, не доходящее
до артикуляции, само себя губящее. Физиологическое
исследование — дело нелёгкое, ведь есть ещё вздохи, стоны и тому
подобное.
Таково, стало быть, отелеснение внутренней
определённости, которая, чтобы стать ощущением, должна положить себя
телесно. Голая телесность не есть ощущение, она должна ов-
а В. продолжает: Гёте, например, старался из всех жизненных затруднений,
из всякой печали сделать роман или стихотворение, представить себя
внешним образом и отогнать печаль от сердца.
b В. продолжает: Он ещё более характеристичен, нежели плач.
с В. продолжает: Скажем, глупцы у Аристофана имеют великие
государственные намерения, но производят ровно противоположное.
99

Лекции по философии духа
нутриться (припомниться) — и наоборот, исключительно
внутреннее должно отелеснить себя3.
Мы рассмотрели ощущение. Ощущений же множество.
Всякое ощущение есть что-то единичное. Ощущения как таковые
единичны, *они преходят; ощущения суть изменения
непосредственности и т. п. Зная это, мы знаем, что душа есть ощущающая
тотальность, душа есть субъект ощущения, ощущающая
тотальность, тотальность ощущения.*15 Это сновидящая душа.
[Ь. Сновидящая душа]
§ 403. [Это] душа, замкнутая внутри своей активности ощущения,
но эта активность ощущения и есть её целое. — *Прежде всего
следует наметить дальнейшее продвижение, цель. Она такова:
ощущающая тотальность берёт себя во владение, овладевает
самой собой.*с Как ощущение душа есть, конечно, '"тотальность,*0
но ещё случайная тотальность, ещё не для себя. Та точка
зрения, к которой идёт ощущающая тотальность, есть сознание6. —
а В. продолжает: Таковы моменты, рассматриваемые при [анализе]
ощущения. Внешнее ощущение как таковое; ощущение, начинающееся от
внешнего и становящееся внутренним; внутренняя определённость, отелесни-
вающая себя, внутреннее ощущение.
b В. : преходящие определения, изменения, положенные внутри своей
субстанциальности, внутри тождественного с этой субстанциальностью для-себя-бытия
души. Но истина единичного и преходящего есть всеобщее. Указанная отли-
чённость ощущения собирает себя к тотальности и есть субъект души.
Ощущающая душа есть в себя рефлектированная тотальность ощущения — ощущение
тотальной субстанциальности; душа в себе и есть эта субстанциальность.—
Стало быть, теперь мы должны рассмотреть душу как тотальность ощущения.
с В. : 1) Субъект процесса ощущения, тотальность процесса ощущения — простая
идеальность, субъективность процесса ощущения.
2) Цель состоит в том, чтобы индивид положил себя как такую ощущающую
субъективность, взял себя во владение, овладел самой своей
субъективностью, стал для себя властью над ней самой.—
d В. : тотальность, но ещё не властвующая над самой собой. Это некоторая
тотальность,
е В. продолжает: Ощущающая тотальность, целое, то, что я есмь; телесная
монада; — где, что бы ни полагало себя внутри меня, я тождествен с этими
моими определениями.
100

Антропология
Душа есть ещё лишь игрушка (Spielball) изменений, внутри неё
они развиваются, как внутри монады, — или можно считать
их приходящими извне; в любом случае я есмь некое
случайное наполнение. *В том, чтобы субъект стал чистым и простым
для себя,*3 различённым от [своего] наполнения, стал
господством над этим наполнением, — в том и состоит цель, в том,
чтобы субъект взял во владение богатство своей тотальности.
То, что мы суть нечто, что нечто есть внутри нас, ещё не
значит, что мы владеем им. Например, при болезни человек может
заговорить на иностранных языках и т.п., которые он давно
уже забыл. Чтобы овладеть чем-либо, мы должны извлечь его
из той *шахты,*ь которая мы есть, и привести его перед наше
сознание, *наше представление.*' Человек есть ощущающая
тотальность, но ещё не власть над ней. Чтобы душа могла прийти
к этой власти, для этого она начинает дифференцировать себя,
определять себя, и её цель есть: Яа. Забывая нечто, мы делимся
на две части: одно, единое, *то, что мы суть в себе*6, и другое —
сознание, указанная власть над намиг. Тем самым
наличествует некое разделение, и продвижение тотальности есть именно
это <само>деление. <Вначале же ощущающая тотальность есть
только единством Тем самым мы приходим в поле раздвоения
личностности, затем — в себе сущей личности, а затем —
свободного субъекта. — Ср. примечание [к § 403].
Душа полагает внутри себя различение, и то, что она от себя
различает, вначале не есть объект. Напротив, поскольку она
себя судит (разделяет), она есть субъект, а её объект — её
субстанция, её содержание целиком, и она есть свой объект. Такова,
стало быть, ощущающая душа; как таковая она есть активность
а В. : В том, чтобы достичь свободы, в том, чтобы этот ощущающий субъект стал
свободным,
b В.: внутренней шахты
с В.: привести его посредством нашей воли перед наше представление.
d В. продолжает: Всякий индивид есть некий мир определённостей, над
единством которых мы властвуем. Над тем же, что мы забываем, мы не властны.
е В.: субстанциальность
f В. продолжает: Цель и заключается в этой власти над собой, в свободе по
отношению к себе.
101

Лекции по философии духа
определения, при которой душа различает себя от себя внутри
себя самой. — Эта глава антропологии вообще наитруднейшая,
*так как она самая тёмная.*3
Следует заметить, что в первую очередь мы должны
рассматривать ступени определения напрямую, в их
непосредственном значении, но вместе с тем учитывая, что они могут
оказаться состояниями и ясного и свободного сознательного
духа. *В таком случае дух болен,*ь возвращён на ступень души
ощущающей. Одна из таких болезней — сомнамбулизм,
другая — состояние сумасшествия.
<а>
§ 405. Первый модус определённости этой тотальности —
пассивная тотальность индивидуальности.
Ощущающая тотальность сперва непосредственна, по
видимости не определена; это и составляет её слабость. *Из-за этой
лишённости определения она суща внутри определённости
непосредственности.*0 Это логическая определённость, и её
можно приблизить к представлению посредством
выражения *«даймон» (Genius).*0 38 Всякий человек есть свой даймон,
но различён от последнего тем, что человек сознателен. Даймон
человека, т. е. его всецело бессознательная тотальность в модусе
ощущения, может предупреждать его. *Так что мы можем
сказать здесь: «душа как даймон человека».*6
Это целое, которое есть душа, суще как ощущающее. Эта
тотальность есть в первую очередь пассивность и определённость.
а В.: так как это сфера ощущающей души, отношение ощущающей души
внутри самой себя и к самой себе.
b В. : Как состояния свободно сознательного духа они суть состояния болезни.
Душевные болезни, стало быть, относятся именно сюда. Дух
с В.: Свобода духа в том, чтобы быть для себя; напротив, ощущающая
тотальность — из-за лишённости определённости в [том, что касается] высшей
определённости, —суща внутри [низшей] определённости
непосредственности, природности.
d В.: «даймон», который есть бессознательное ощущение.
е В. : Так что эту форму души, ощущающую тотальность, мы можем назвать дай-
моном человека.
102

Антропология
Но сущностное в том, что внутри этой ощущающей
тотальности *содержатся, укутаны все определённости.*3 Основные
относящиеся сюда модусы таковы:
Первый есть ребёнок в утробе матери. *Он человек, но
человек лишь в себе,*ь нисколько не самостоятелен, сущ как
некоторый член матери. Мать психически пронизывает его насквозь,
он есть некоторый момент матери. *Он не обладает никакой
истинной самостоятельностью,*0 он есть лишь, так сказать, некий
атрибут матери. Здесь наличествует то непосредственное
отношение, что мать есть ощущающая тотальность, ребёнок же —
лишь момент внутри неё. Так ребёнок наделяется телесными
диспозициями взрослых, сходством и т. п. Эта передача [черт]
случается внутри этой сферы ощущающей тотальности целиком
непосредственно. Ещё более, чем эта физиологическая связь,
тут сущностно единство жизненности. Это субстанциальное
единство есть основополагающее отношение или, вернее даже,
то, что лишено отношений, т. е. непосредственное. (Это
единство есть то, к чему стремятся и при объяснении.) Определения
внутри матери сущи и внутри ребёнка. К ним принадлежат,
помимо прочего, родимые пятна, [чья значимость обыкновенно]
отвергается без всякого на то основания; но, отвергая её,
отвергают и фундамент опытной науки. Конечно, о родимых пятнах
много было сочинено всяких басен, но многое было и
констатировано опытным путём, многое, что указывает на [имеющуюся
тут] сплочённость. *Ребёнок, бывало, рождался со сломанной
рукой. Испуг матери и т.п. производит стойкие диспозиции в
ребёнке. Влияние, оказываемое на ребёнка раздражением
кормилицы, есть уже некое опосредованное влияние, через излияние
жёлчи.*0 Ребёнок в утробе матери, определяемый, стало быть,
всяким движением нрава матери, тем самым непосредственно
а В.: содержится, укутано всё, что принадлежит к бытию индивида.
ь В.: Он обладает задатками человека, но человек он есть лишь в себе,
с В.: Его самостоятельность не обладает ни какой-либо истиной или
действительностью со стороны телесности, ни каким-либо смыслом со стороны его
определения: быть духом;
d В.: Ребёнок, бывало, рождался со сломанной рукой, когда мать сильно
повреждала свою руку. Испуг матери производит стойкую диспозицию
103

Лекции по философии духа
аффицируется. Мать здесь — даймон ребёнка, ощущающая са-
мостность, внутри которой ребёнок есть лишь момент, внутри
которой он укутан. Ощущение матери непосредственно отелес-
нивается внутри ребёнка (д-р Закс).а 39
Можно привести и другой пример этого же отношения:
когда люди умирают от сильного испуга или радости. —
Ипохондрия и хандра (Milzsucht) относятся сюда же; печаль и т.п.
отелеснивается и становится какой-нибудь хронической
болезнью, каким-нибудь всеобщим и стойким настроем
телесности. Для понимания этих воздействий мы должны опираться
именно на указанную ощущающую тотальность. *Как ребёнок
в утробе матери есть акциденция по отношению к
субстанции — так и даймон, эта ощущающая тотальность,
находится также вне сознания, и всё же индивид пребывает [именно]
этой ощущающей тотальностью, неразделённостью своего
содержания от своей телесности, сущ вне определений своего
собственного сознания. Когда же [внешнее] содержание, боль,
входит в это единство содержания, индивид может быть
пересилен несоразмерностью того, что с ним случается, и того, что
он обыкновенно есть. Эта несоразмерность превращается в
несоразмерность внутри ощущающей тотальности, и последняя
может быть взорвана ею.*ь Образованный дух есть тот, который
в ребёнке. Ребёнку, кормимому грудью, раздражение матери может нанести
урон. Тут ещё и опосредование, через отелеснение раздражения в молоке.
а В. продолжает: Есть, скажем, пример с двумя детьми-альбиносами. Их
старший брат, врач, рассказывает по этому поводу вот что. Его отец был
священником в Штирии. Однажды мать, [будучи беременной,] зашла в хлев, совсем
тёмный. На улице, откуда она вошла в хлев, был снег и ярко светило солнце.
В этот хлев пробивался одинокий луч света через какую-то щель, освещая
один из его углов. В углу этом сидел заяц — да так, что этот луч света упал
прямиком на его глаз, и женщина только и увидела, что сверкающий
заячий глаз. То есть из наружной ослепительной белизны она вошла в темноту,
и в этой темноте её глаз попал на сверкающий глаз зайца. Сын,
родившийся вскоре после этого, был альбиносом, как и родившаяся вслед за ним дочь.
b В. : Как ребёнок в утробе матери, будучи некоей акциденцией матери,
пронизывается ею целиком, насквозь, так и в эту ощущающую тотальность, в этот
даймон — а он открыт и для сознания, для представления, даймон есть и
сознание, но зачастую он остаётся ощущающей тотальностью,
неразделённостью своего содержания и телесности; открыт в то же время и для других
104

Антропология
возвысился над даимоном и телесностью, так что телесность
есть что-то подчинённое (мы увидим это при рассмотрении
привычки). Где это не так, где человек находится в большей
мере на ступени ощущающей тотальности, там может
последовать сказанное.
Самоубийство есть нечто другое; оно тоже есть некая
несоразмерность внутри сознания, становящаяся опасной для
телесности через опосредование волей3. Полнейшая
несоразмерность и противоречие обладают тут не прямым воздействием,
а посредством решения более не жить.
Указанное же ранее есть, напротив, [непосредственная]
несоразмерность внутри сознания — не та, что переходит в
телесность <через опосредование> к несоразмерности, но та, что
непосредственно выводит себя в телесность.
*Эта ощущающая тотальность есть сущая*ь и потому
подпадает под категорию бытия, а также количества. Даймон
обладает некоторой мерой, и когда эта мера преступается, он погибает.
Третье — явления власти даймона над своей телесностью.
Сюда относится своего рода чудо: когда человек исцеляется
верою. Может случиться и так, что при болезни вера не
помогает. — Но при многих болезнях, например при параличе
нервов, при сокращениях (Kontraktionen), вегетативная жизнь
ещё наличествует даже тогда, когда течение жизненности
прервано. Нередки примеры исцеления паралича огнём веры,
*колдовством*с или просто словами. Таков же характер многих
определений — так вот, в него может вступить указанное [внешнее]
содержание, и может оказаться, что это сознание не сможет вынести прившедшего
содержания, что это содержание окажется несоразмерным смыслу этого
сознания, и этот индивид окажется пересилен этой несоразмерностью между
тем, что он есть и что привходит в него извне. Эта несоразмерность
взрывает ощущающую тотальность.
а В. продолжает: — [Пример:] Катон младший. Абсолютное противоречие.
Римская республика — внутри его характера; но то, что было [вокруг него],
не было республикой. Этого противоречия он не смог выдержать.
ь В. : Стало быть, даймон есть это единство самости (которая, конечно же, есть
душа) с телесностью, и эта ощущающая тотальность — как это
непосредственное единство — есть сущая
с В.: наложением рук, своего рода колдовством,
105

Лекции по философии духа
чудесных исцелений. Когда время становится более
рассудочным, *тогда то, что ранее было действенным, уже не может
воздействовать с прежней силой.*3 У образованных людей дело
уже не доходит до этой интенсивности достоверности, но там,
где эта интенсивность имеет место, концентрированное
чувство есть субстанциальная мощь (власть) над особенным — т.е.
над прерыванием [жизненности]. Внутри этого собирания
[ощущения] сконцентрирована вся целиком жизненность, и ак-
цидентальное не может оказать этой цельности никакого
сопротивления.
В § 406 речь идёт о другом: об этой ощущающей
тотальности как состоянии болезни и т. п. Главное тут — уяснить эту
точку зрения. Человек есть ощущающая тотальность, и *она есть
то [...],*ь *° во что завёрнуто то целое, которое он есть. Теперь
мы должны сравнить это с другим, с тем, каков человек как
сознательный. Человек есть указанная тотальность; поскольку он
здравомыслящий и сознательный человек, его
действительность наличествует для него как внешний мир, к которому он
относится. Но это сама указанная тотальность разворачивается
как внешний мир. *Внутри этого разворачивания всё
находится в рассудочной сплочённости на некий известный человеку
манер.*с Внутри сознания, внутри здравомыслия главное
определение состоит в том, что я отношу себя ко всему
опосредованным образом0.
К моей действительности принадлежит ровно то, что есть
для меня во внешнем мире. Оно внешне, но, с другой стороны,
а В.: тогда эта концентрация [веры], которая в таких случаях и есть абсолютно
деятельное, уже не может более иметь места.
b В.: она (как ребёнок в утробе матери) есть то,
с В. : Внутри этого разворачивания его внешнего мира всё суще внутри
определённой, объективной, т.е. рассудочной сплочённости друг с другом, внутри
[категорий] основания и следствия, причины и действия, или внутри
сплочённости друг рядом с другом.
d В. продолжает: Человек есть указанная тотальность его характера. Что его
характер, то есть и сам человек; то, стало быть, что он есть, то он как
сознательный и обращает вовне, так что по отношению к нему это содержание
есть внешний мир. Он находится в посредничестве с этим содержанием. Это
содержание есть опосредованный мир.
106

Антропология
я есмь оно само. — ^Отношение ребёнка к родителям внешне,
но в равной степени это и внутренняя действительность
ребёнка.*3
7.12.1827. Человек же, ниспадающий из своей сознательной,
здравомыслящей жизни в голое ощущение, болен.
Его сознание, его повёрнутость вовне тормозятся,
наступает некий их паралич. Это может быть всего лишь некоторой
слабостью его субъективности, силы его субъективного
чувства себяь. Его чувство себя может ослабеть, но торможение
его *телесности*с может быть и более определённым. Это
торможение выступает внутри того, что принадлежит к жизни
нервов, и в особенности [проявляет себя] при созерцании лица:
глаза становятся каталептическими. — При слепоте человек
знает, что не зряч; здесь же он лишён сознания этой
нехватки. — В этом болезненном состоянии человек сущ внутри
некоего рассудочного сновидения. Здесь он тоже направлен вовне,
но так, что разом тут выступает и некое торможение.
Теперь следует обратить внимание на главные явления
такого рода. *Главное состояние тут — сомнамбулизм.*0 — Бывает
и некий природный сомнамбулизм. Состояния природного
сомнамбулизма проступают во время беременности, у девушек
в период их развития, за несколько часов до смерти и т.п. —
Указанное торможение внутри сознания, торможение вовне
направленной деятельности, есть впадение обратно в жизнь
чувства. Тут человек относится к содержанию как к
принадлежащему своему чувству, своему даймону; он знает это
содержание непосредственно.
а В.: Дети сущи для родителей, дети сущи внутри родительского ощущения,
дети принадлежат к действительности родителей. Любовь к родителям у
ребёнка также есть его внутренняя действительность, не внешняя.
b В. продолжает: Внутри силы своего самосознательного чувства себя человек
выбрасывает вовне своё содержание, относит себя к нему как к внешнему
миру.
с В. : телесности, и притом телесности как некоего органа, как постоянно вовне
обращенной жизни,
d В. : Главное состояние тут — состояние животного магнетизма и
сомнамбулизма. Сюда же относится лунатизм. Родственны этому также каталептическое
состояние и пляска св. Витта.
107

Лекции по философии духа
Сюда принадлежит и то явление, при котором зрение
полностью тормозится, взгляд застывает. Зрение уничтожается,
и всё же общее чувство (Gemeingefühl) может наличествовать,
быть действенным. Человек ведь чувствующ не только
посредством взгляда. И может случиться так, что общее чувство
специфицирует себя к своего рода зрению без глаз. В этом состоянии
человек может пальцами ощущать так, как если бы он видел,
в особенности когда предметы кладутся на подложечную
впадину. Это, стало быть, некое чувствование вообще,
принимающее здесь такую форму, что глазной орган становится
ненужным3. Как мы не обладаем особым глазом для голубого, жёлтого
и т.п., так и чувство вообще собрано воедино, зрение же — его
специфицированная форма. Тому есть множество
примеров. Чувствование специфицирует себя ко зрению, в то время
как орган этой спецификации — глаз — при этом отсутствует.
Парализуется некоторый круг мозговой деятельности. Говорят,
бывает так, что он полностью парализуется и замещается
системой ганглий. И в некоторой степени этому можно поверить:
*коль скоро мозговая деятельность парализована вовне, дух
в этой ипохондрии погружается внутрь себя.*ь —
Ведьмы пользовались волшебными напитками или, кроме
того, смазывали себя мазями. По большей части эти средства
состояли из Hyoseyamus niger или Digitalis41. Гельмонт42
провёл на себе опыты, и при дегустации Aconitum napellus43 ему
привиделось, будто его представление и т. п. находится в
области желудка, и притом оно острее, чем обычно; к тому же
это возвышение представления вызвало [у него] чувство
блаженства.
Второе такого рода явление заходит столь далеко, что,
собственно, и неизвестно, насколько оно простирается.
Заключается оно в некоем знании [индивидом] своей
действительности, поскольку она не наличествует как внешний мир, но есть
а В. продолжает: Человек видит общим органом чувствования.
b В.: мозговая деятельность идёт вовне. Plexus solaris (солнечное сплетение)
и т.п., ганглии подчревной области называли «мозгом подчревья». И коль
скоро мозговая деятельность парализована, организм тут же в ипохондрии
погружается внутрь себя.
108

Антропология
содержание даймона; это некое только внутреннее знание того,
что при бодрствовании можно знать лишь опосредованно.
Человек противостоит внешнему миру не как лишь пустой;
напротив, содержание внешнего мира есть его собственное
внутреннее содержание. Так, *связи с семьёй и т.п.*3
составляют мою действительность, и может статься, что *если такую
связь, существующую как некая личность, от меня <оторвать>,
то и я из-за этого погибну.*ь Эта связь есть реальность внутри
меня; когда же она разрывается, когда та личность умирает,
то умирает некая ветвь моей жизни, и сама моя действительность
может пропасть. Нередко случается, что индивид при
какой-нибудь такой утрате теряет и свою собственную действительность.
Но бывает и другое. Указанное содержание составляет и мою дей-
ствительностьс. Есть люди, которые, когда внутри этой их
внешнее™ происходит некое изменение, узнают об этом внутри своей
внутреннее™, своего даймона. Тут, стало быть, следует ухватить
то, что выказывает себя как предчувствия. Всякий человек
сильного и ясного чувства себя привязан к привычным условиям
знания. *Но имеется и много примеров того, как даже на
большом расстоянии субъект внутри себя ощущал понесённую утрату,
как он верил, будто услышал какой-то шум и T.n.*d Корень того,
как это следует ухватывать, заключён в сказанном ранее.
Даймон *не привязан*6 к опосредованиям ясного сознания.
Кроме того, сюда же относится [то явление], что внутри тела
могут иметь место ощущения предметов, о которых
обыкновенно знают целиком иначе, на которые могут совсем по-другому
а В. : любовь, дружба, семья и т. п.
b В.: если этот мир (поскольку моя жизнь вплетена внутрь этой связи) умрёт,
то вместе с ним целиком погибнет и моя внутренняя действительность.
с В. продолжает: Тут — абсолютная сплочённость обоих, это одна и та же
действительность.
d В.: Родственник может находиться далеко; но его существование
принадлежит моей действительности. — Имеются примеры того, как в момент смерти
родственника непосредственно внутри субъекта, понесшего утрату,
возникало непосредственное ощущение этой утраты; или, например, такой
индивид верил, будто услышал какой-то шум и т.п.
е В.: не привязан к пространству и времени,
109

Лекции по философии духа
обращать внимание. Неврастеники и люди со слабыми нервами
могут обладать ощущениями там, где ясное [сознание] должно
ещё пройти сквозь множество опосредовании. Сюда же
относятся и люди, которые способны чувствовать, что находятся
над [подземными] водами, металлами и т.п.; есть люди,
которые при этом ощущают внутри своего тела, например, тошноту
или что-то подобное (Кампетти)44.
10.12.1827. *Эта слабость есть некое торможение
сплочённости с внешним миром. Выказывает же она себя, как сказано,
в такой вот чувствительности ко всякого рода вещам.*3
Дальнейшее отношение, в котором проявляется указанная
слабость, [возникает,] когда индивиды столь несамостоятельны,
что состоят в со-ощущении друг с другом. *Здоровый человек
есть обособившееся для-себя-бытие; душевные ощущения и т. п.
сущи внутри него как индивида6. Напротив, при этой слабости
внутри индивида сущи ощущения и состояния кого-то другого,
и притом непосредственным образом, так что даймон
индивида не самостоятелен.* «История магнетизма» Клюге45 содержит
много таких примеров.
Предощущение — вещь весьма примечательная, и часто те,
кто испытывает его, не знают, началом чего оно должно
служить. Предощущение болезни возможно потому, что болезнь
не возникает внезапно, нуждаясь во времени, чтобы развиться.
Потому даймон и может заранее обладать неким чувством
болезни.*0
а В.: Общая слабость организма связана с чувствительностью ко внешнести.
Когда человек болен, его сплочённость со внешним миром прервана.
Прервана и сплочённость с едой и питьём; зато он очень чувствителен к воздуху,
теплоте и т. п. Такого рода слабость видна и в примере с чувствительностью
к воде, [скрытой под землёй,] и т.п.—Когда Риттер (см. его «Сидеризм»)
привёз Кампетти в Мюнхен, тот обнаружил там рудное месторождение.
Слуга господина Салиса.—
b В. : Здоровый человек сущ обособленно для себя, и его сплочённость —
расположение к другим и т. п. —наличествует внутри него, но в то же время всё
это по-прежнему есть независимое существование; всё это ощущения,
происходящие из него как индивида.
с В.: «История магнетизма» Клюге —дельная книга; хотя она и суха, но в ней
понятно описаны многие симптомы животного магнетизма. Например:
110

Антропология
Дальнейшее явление — животный магнетизм. Это
наименование происходит от того, что вначале для познания этого
явления использовались металлы или, точнее, магниты. Месмер46
впервые привлёк внимание <к> явлениям магнетизма.
Тогда же он начал использовать магниты. *Лишь позднее
вспомнили, что и некоторые до того открытые явления сплочены
с явлениями магнетизма.*3 На одном из своих первых
выступлений Месмеру пришлось пройти через одну тяжёлую
историю, сильно его затронувшую. Он сам описывает этот
возмутительный случай с девицей Парадиь 47. — Сегодня магнетизм уже
дискредитирован, и в некоторой степени по праву, из-за обманов
и злоупотреблений. Но они не нанесли вреда констатированным
один врач столь сострадал своей сестре, что им овладевало беспокойство,
как только она заболевала, [как бы далеко она ни находилась,] и т. п.
Предощущение во времени собственной болезни или болезни другого, с
которым состоишь в такого рода симпатии, возможно потому именно, что
любая болезнь внутри всякого индивида возникает не внезапно, а стало быть,
даймон (чувство индивида внутри себя самого) внутри себя уже обладает
чувством болезни, которую не чувствует бодрствующий здравомыслящий
человек.
а В.: (И сегодня магниты так же воздействуют на больных. При
магнетическом состоянии вообще сильна чувствительность к металлу.) «Животный»,
так как магнит применяется к анималистической [жизни] организма.
Месмер начал проводить свои лечебные сеансы в 60-е годы прошлого столетия,
но лишь позже начали вспоминать, что и до него проводилось такого же
рода лечение, например исцеление через наложение рук и т. п.
ь В. продолжает : Та уже с пяти лет была слепа, полностью слепа, да так, что
глаза её вываливались и конвульсивно двигались; —и страдала от множества
обструкций. До того Штарк лечил её впустую десять лет. Месмер вновь
вернул ей зрение при доброй тысяче свидетелей. —С того момента всё пошло
не так. Грубость отца девушки, боявшегося, что из-за выздоровления она
потеряет назначенную императрицей пенсию. В итоге мать швырнула её
головой об стену так, что последовали конвульсии и т. п. и девушка вновь
ослепла. —Это было в Вене. Затем Месмер поехал в Париж, где читал
лекции о своём методе всему тамошнему обществу. Его французские
последователи отчасти продолжили его опыты и расширили знания более, чем сам
Месмер, который к тому же во многих отношениях вёл себя
неподобающе (хотел построить огромную лечебницу стоимостью много миллионов
ливров). Главным образом именно они, стало быть, развили далее этот род
лечения и сделали его известным.
111

Лекции по философии духа
явлениям магнетизма. — В том, что касается ясновидения, тоже
случается множество обманов, и часто беспристрастие
ясновидящих попадает в плен их возбуждённого тщеславия.
Одно из главных явлений тут — засыпание; и всё же <сам
по себе> сон ещё не есть доказательство того, что
магнетическое лечение действует3. Чтобы состояние изобразилось в
развитом виде, личность должна впасть в сон. Этот сон подобен
состоянию лунатизма. В обоих состояниях чувство зрения
парализовано, и в то же время они обладают некоей
направленностью вовне и потому отчасти целиком правильно относятся
ко внешнему миру; остальное чувство замещает
парализованное зрение, партикуляризирует себя к тому специфическому,
что мы называем вйдениемь. — Многое при таком лунатизме
целиком правильно, но многое и полный обман; оттого часто
возникают несчастные случаи.
Но многое лунатики делают и целиком правильно.
Магнетические сомнамбулы сновидят вовсе не так, чтобы при этом
имела место некая случайная связанность представлений0:
напротив, они знают о себе, о том, что они суть, но как существа
чувствующие (Gefühlswesen). Они знают о своём даймоне0. Это
некое теоретическое знание о чувствующем даймоне внутри
себя самого. Сомнамбулы знают о своём даймоне, т.е.
действительном человеке, но этот действительный человек <изолиро-
ван>, он сущ без понимающего (verständig) отношения ко
внешнему мируе. Будучи так погружён в жизнь чувства, человек,
а В. продолжает: Индивида, бывает, целый месяц лечат без погружения в сон,
и не без результата.
b В. продолжает: Часто лунатики слышат разговоры, но часто и не слышат;
слышат музыку, иногда верно, иногда нет; отвечают на вопросы, но часто
путаются. Смешение, стало быть, правильного и неправильного. Видение
парализовано.
с В. продолжает: тут не та связанность, в которой отсутствовал бы рассудок,
как при [обычном] сновидении;
d В. продолжает: При этом они не направлены вовне, как лунатики.
е В. продолжает: без бодрствования чувств, без бодрствующего отношения
к этой своей действительности как некоему внешнему, окружающему его
миру.
112

Антропология
стало быть, не обладает *духовной независимостью,*3 а
наоборот, зависим от другого, словно он есть акциденция по
отношению к некоему другому, подобно ребёнку в утробе матери48.
Сомнамбулы суть те, кто не принадлежит себе самому, но
находится во власти некоего другого. Таковы два определения,
связанные с сомнамбулизмом. — Говоря подробнее, известно,
что в это состояние одна личность приводится какой-то
другой; — но есть и случаи, когда состояние сомнамбулизма
устанавливается пяриродным путёмь. Обыкновенно, впрочем, дело
обстоит так, что люди приводятся в сомнамбулическое
состояние посредством манипуляций.
В этом состоянии человек есть некая жизнь чувства,
которая с одной стороны — жизнь психическая, но с другой суща
как тождественная с телесностью, как та, что может быть в
телесности ухвачена и посредством телесности же приведена
под власть некоего другого.
11.12.1827. Магнетизируемым субъектом манипулируют
с помощью рук. В этом нет ничего непристойного; собственно,
никаких прикосновений и не требуется. Эта манипуляция —
вводный этап. Её воздействие трудно определить
физиологически. Производство теплоты или электричества —
неподобающие здесь категории. Подложечная впадина очень важна.
Если личность очень чувствительна, она нуждается во много
меньшем количестве манипуляций; часто её может вогнать
в сон одно лишь поднесение руки, более же сильные
манипуляции вызывают конвульсии. Одна французская школа и
вовсе не проводила манипуляций, говоря, что это вопрос лишь
воления и веры049. — Начинать манипуляции следует с головы
и приступать к ним с серьёзностью воли. Если манипуляции
начать снизу, могут начаться конвульсии. Может быть и так,
что не наступает вообще никакого воздействия, никакого сна,
никакого ясновидения. Магнетизируемые могут ощущать
а В.: истинной духовной свободой, не владеет своим сознанием,
b В. продолжает: [Например:] болезненные состояния, особенно у девушек
в годы их развития; у женщин во время беременности и т.д.
с В. продолжает: Они лишь фиксировали пациента глазами и говорили: croyez
et réveillez.
113

Лекции по философии духа
и некое тепло в той части тела, над которой находится
магнетизирующая рука. — Воздействие тут есть некое возвышение,
даже такое, которое соотнесено с половым влечением.
Затем наступает сон, и если личность восприимчива, то
наступление сна совсем не зависит от её произвола, но есть нечто
всецело непроизвольное. В этом сне и может заключаться всё
воздействие, он сам по себе уже может завершить исцеление3. —
Больной привыкает и к продолжительности сна. Этот сон и есть
главное воздействие. Во сне человек возвращается в
указанное субстанциальное единство с собойь. При этом во сне может
иметь место и ясновидение; — и это наделало особенно много
шума. Магнетизм вообще есть одна из тех вещей, которые
нужно увидеть, чтобы в них поверить. Случается и так, что
просвещённые люди, даже увидев его, не верят.
Ясновидение есть погружённость в эту внутреннесть. Месмер
ещё не знал этого; только его ученик открыл это, притом
целиком случайно. Обыкновенно ясновидение впервые проступает
после множественных магнетизирований, но и тогда
магнетизируемые не начинают говорить, а лишь отвечают, и притом
только магнетизёру или тому, кто состоит с ним в раппорте. —
Тут выступает материальное [воздействие], и раппорт может
быть установлен с помощью металла, в то время как шёлк,
напротив, изолирует.
Вопрос теперь в том, что же видят сомнамбулы внутри себя.
*Вообще, область видения сомнамбулы — её индивидуальность.*0
Сомнамбулы суть указанные действительные индивиды
и *ничего более;*0 далее область их ведения не простирается.
а В. продолжает: И на следующий день и т.д. человек должен быть ровно
в то же время приведён в магнетическое состояние. Если этого не
случается, он ровно в то же время чувствует беспокойное, болезненное,
исполненное страха чувство, доходящее до конвульсий.
b В. продолжает: приводится к единству всепроникающего жизненного
процесса.
с В. : То, что они видят внутри себя, [во-первых,] они знают из себя и, во-вторых,
они знают то, что случается внутри магнетизёра; конечная же область того,
что сомнамбула видит внутри себя, есть её индивидуальность.
d В.: что принадлежит к их действительной индивидуальности, образом того
они и обладают, то и могут высказать;
114

Антропология
Абсурдно представление, будто сомнамбулизм есть некое более
высокое состояние, *при котором имеют место более высокие
откровения.*3 50 Это — подавление человека, а не возвышение.
Истину человек сознаёт только внутри мыслящей
деятельности. Внутри себя благородные, тонко чувствующие,
религиозные личности в этом состоянии говорят свободно и, разумеется,
вполне могут высказать в высшей степени глубокие и
превосходные вещи, но всё это не превышает их индивидуальность.
Платон тут выражает правильную позицию. У древних
*manteia51 считалась*15 чем-то божественным. Даймон Сократа
есть то же, [что мы описали]с. Сократ часто оказывался в
таком состоянии; тут и место его даймона. То, что открывал ему
его даймон, — вовсе не мудрость, а отдельные вещи,
касавшиеся его самого или его друзей. Делёз, французский врач52,
утверждает, что знания, получаемые при ясновидении, следуют
тем знаниям, которые получены в бодрствующем состоянии.
Нет никакой науки, которой можно было бы овладеть без
изучения и т.п. *Платон говорит о manteia:*d дабы и неразумная
часть была до известной степени причастна истине, Бог создал
печень и наделил её даром manteia; достаточным же
доказательством этого выступает то, что ни один здравомыслящий
человек не может быть причастен божественному чувству, кроме
как во сне, при пленённом и скованном рассудке и т. п.53 —
Стало быть, Платон сознавал, что это что-то низкое, подобающее
неразумной душе.
Одна из главных вещей тут заключается в том, что
магнетизируемые могут дать сведения о своей болезни.
Нервные болезни, в особенности хронические, ещё не полностью
развившиеся, ревматизм, зубные боли — всё это поддаётся
а В.: которому открыто внутреннее природы и Бога, при котором сомнамбула
способна получить внутреннее откровение.
b В.: прорицатели (такие как пифия) считались
с В. продолжает: Так, Сократ нередко мог целый день простоять на одном
месте, даже при палящем солнце.
d В.: Платон выражает это так (а древние верили в прорицания, и не
только оракула, но всякого человека, могущего очутиться в таком состоянии,
и даже в прорицания сумасшедших и спящих), он говорит:
115

Лекции по философии духа
магнетизму54. Особенно воздействует магнетизм и при
расстройствах менструального цикла и т. п. — Именно об этих
болезнях в особенности умеют давать сведения сомнамбулы, и
благодаря этому легко признать, что эти расстройства и т.п. имеют
место. Описывают они эти состояния всецело обыкновенным
образом, не как кто-нибудь, кто понимал бы анатомию и т. п.
Указывают они и на средство от своей болезни.
Предусмотрительные врачи не только позволяли магнетизируемым
называть лекарство, но более того, даже сами сначала прописывали
средство, а затем спрашивали магнетизируемого, одобряет ли
он это средство. Лекарства состоят в некоторой необходимой
сплочённости с болезнью, и потому легко признать, что
магнетизируемые могут обладать чувством соответствия [лекарства
болезни]. — Есть ещё одно обстоятельство в том, что касается
указания лекарства. Во внешнем отношении эти лекарства
могут отличаться друг от друга в зависимости от страны и метода
лечения. Главное же заключается в том, что, с одной стороны,
сомнамбула высказывает свои ощущения, но, с другой
стороны, она знает и то, что суще внутри представления врача.
Поэтому лекарственные средства большей частью оказываются
определены согласно методу лечения, которому следует врач,
а часто и тем, что магнетизируемый видел прописанным ранее,
или домашними средствами и т.п. — Охотно высказывают
магнетизируемые и то, как долго будет длиться болезнь, но в этом
они тоже обманывают себя, как и в отношении того, как долго
они будут спать.
13.12.1827. Знают ясновидящие и об удалённых предметах.
Индивид есть что-то действительное; к его действительности
принадлежит всё, что приемлется им. И, зная о своей
действительности (которая есть указанная концентрация чувства55),
ясновидящие знают о ней ^непосредственно.*3 В особенности
так обстоит дело у «кровных друзей», побратимов6. Тут область
а В.: без опосредования, через которое индивид обыкновенно знает о такого
рода предметах как вне его сущих. Ясновидящие знают непосредственно.
b В. продолжает: Что касается одной и той же крови: семья есть некое
нравственное, но в то же время и природное единство. Действительность
одного содержится субстанциально внутри действительности другого.
116

Антропология
действительности распространяется и на те личности, которые
интересуют индивида, принадлежат к его бытию; но, далее, она
распространяется и на предметы, принадлежащие
окружности индивида, о которой каждый индивид может знать внутри
своей жизни чувства. Такие истории мы находим, например,
в «Трудах» Иоганна фон Мюллера (Письма, том б)56. Сюда же
принадлежит и second sight шотландцев, о котором ср.
«Дневник» Кизера57. Здесь можно привести в пример и пророка
Мюллера из Гейдельберга58. Затем его испортили множеством
вопросов и т. п. Примечательно и побуждение, вызвавшее [к жизни]
его способности. Когда отец его умер, он бросился на тело отца
и с глубочайшим усердием взмолился Богу, — и отец его
пробудился. Именно это высочайшее усилие, это вне-себя-полагание
души, это преобладание жизни чувства и произвело исцеление.
Сомнамбулы обладают способностью к этому, но вместе
с тем из-за этого часто творятся безобразия.
Следует упомянуть и ещё об одной форме всего этого:
ясновидящие очень часто говорят о некоем духе-защитнике,
[например,] каком-нибудь умершем или почитаемом друге59.
Вообще, настроение ясновидящего — серьёзное, нравственное,
часто очень религиозное. Тело должно перебороть кризис своей
болезни; эта борьба объединена к тому же с борьбой добра и зла,
и потому часто случается, что человек припадает к наивнутрен-
нейшему своего морального [начала], чтобы выдержать эту
борьбу до конца. И опыт свидетельствует, что зачастую больной
выходит из этого кризиса более спокойным, мягким, лучшим.
Другое обстоятельство заключается в сплочённости
магнетизируемого с магнетизёром3. Магнетизируемый — никакой не
самостоятельный индивид, он сущ как жизнь чувства во власти
некоего другого, в некоем состоянии более слабой личностности,
несвободы. Магнетизируемый находится в раппорте с
магнетизёром, слушает только его, и прикосновение кого-либо
другого может весьма неприятно аффицировать больного, вплоть
до паралича. Магнетизируемые не только слышат магнетизёра,
а В. продолжает: Постольку поскольку человек находится в этом состоянии, он
сущ внутри такого отношения [к магнетизёру], как ребёнок в утробе по
отношению к матери.
117

Лекции по философии духа
но и ощущают его даже на отдалении. Он может быть на
расстоянии многих часов пути и всё равно оттуда вводить их в сон через
представление, через направленность воли. Может быть и такое,
что они так же ощущают и его самого, как тому были выше
приведены примеры. *Больные обладают некоторым ощущением
состояний, болезней врача и т. п.*а — Своеобразно и то
[обстоятельство], что, бодрствуя, они не знают о том, что делали,
слышали и т. п. в состоянии ясновидения, и наоборот. — Далее, они
ощущают болезни других, тех, с кем ставятся в раппорт. Это
ощущение болезней других есть нечто весьма замечательное;
заходит оно и дальше, через установление раппорта с предметами
одежды и т.п.ь Сюда же принадлежит так называемый <baquet>:
отчасти потому, что раппорт устанавливается здесь между
многими магнетизируемыми сразу, отчасти потому, что они
приводятся в контакт с какой-нибудь коробкой или чем-нибудь
подобным60. Так, Пюисегюр61 даже магнетизировал дерево'. Месмер
преимущественно устанавливал раппорт с больными.
Обладают сомнамбулы и ощущением представлений врача.
Знание ясновидящих о многих предметах вызвано тем, что они,
так сказать, считывают представления врача и т. п. Дело
обстоит так, будто они читают внутри представления другого и
высказывают прочитанное0. Следует отметить и то обстоятельство,
а В.: Больные (подавление) ощущают и болезнь магнетизёра. Если он дурно
себя чувствует или находится в плохом настроении, то и они тоже.
ь В. продолжает: Как-то раз несколько ясновидящих установили раппорт
с одеждой одной женщины, и та определила их болезни.
с В. продолжает: С ветвей этого дерева были спущены верёвки, и стекавшиеся
туда люди исцелялись, прикасаясь к ним.
d В. продолжает: [Пример:] врач спрашивает об одной [своей] подруге, и
магнетизируемый говорит, где она живёт, как и что. [Врач спрашивает:] как же
вы можете так видеть? Когда я вижу её дом, [отвечает магнетизируемый,]
о котором вы спрашиваете, меня ведёт к нему некий луч света, исходящий
от спрашивающего, которой объединяет меня со спрашивающим, каковой
луч и приводит меня на то место, о котором идёт речь. Моё собственное
и ваше внимание, [направленное на искомый предмет,] много тому
содействуют. Без внимания я вижу лишь поверхностно. Если кто другой будет
меня спрашивать, он должен спрашивать с должной серьёзностью и
обладать доверием, иначе я путаюсь.
118

Антропология
что ясновидящие не всякий раз видят хорошо: иногда очень
остро, иногда же вовсе не видят.
Человек в этом состоянии есть чувствующая тотальность. Всё,
что бессознательно случается внутри человека, принадлежит
к этой сфере. Его даймон есть внутренняя судьба, о которой он
не отдаёт себе отчёта, то, что позволяет ему ощущать такие
отношения и условия, в которых он не может оправдаться3.
Выступает некая отличённость этой индивидуальности чувства
от самосознательной индивидуальности. Но именно внутрь
первой попадает целиком вся моя действительность, и
[поэтому] <я> могу знать о своей действительности на некий
противоречащий самосознательной индивидуальности манер.
Но и внутри круга возможного в состоянии сомнамбулизма
часто случается обман. Индивид может непосредственно
смотреть внутрь себя, *но при этом*ь трудно различить, что он видит
внутри себя, а что усматривает внутри магнетизёра и
высказывает изнутри последнего0. Второй источник обмана
заключается в том, что беспристрастие сомнамбулического субъекта
оказывается потревожено. Уже было сказано, что
сомнамбулический субъект, как правило, мягче, нравственнее и т.п.
Точно так же и в психическом отношении может возникнуть
борьба между ним и его лучшей самостью. Поэтому состояние
магнетизируемого и выказывает часто некое возвышение.*0
И всё же субъект-сомнамбула может быть помутнён в своей
а В. продолжает: Суждение о других [следует высказывать] с симпатией.
(А именно: [другой как] тотальность некоторой чувствующей идеальности
обнаруживает тут некое отношение, которое может иметь бесконечно
много модификаций, в которых человек не может дать себе никакого
определённого отчёта.)
b В.: но посредством своего раппорта с магнетизёром он ощущает
магнетизёра, и потому
с В. продолжает : Если учитывать это, сами собой отпадают многие явления,
которые в противном случае вызывают удивление.
d В. : То, что возвышает себя внутри него как чувство, есть лучшее в нём.
Физическая болезнь есть лишь борьба внутри тела, борьба здоровья против
болезни. Без здоровья была бы смерть. Эта гармония здоровья должна
наличествовать по меньшей мере в корнях. То же и с психической стороны. И здесь
человек должен выстоять борьбу его лучшей самости внутри него против
119

Лекции по философии духа
чистоте, стать тщеславным; его стремления могут стать
прихотями и т.п. Он не выступает *за пределы тех ценностей,
которыми обладает.*3 Всевозможные его прихоти могут, будучи
исполняемы, так воздействовать на представление, будто они
и должны все быть исполняемы. Как и при сумасшествии, здесь
следует принимать некоторые меры, чтобы из-за произвола
больного не мучилось его окружение и не нарушалось лечение.
Часто бывает, что, зная вещи, не познаваемые рассудочным
образом, больные находят удовольствие в том, что этой их
способностью все восхищаются. Магнетизируемые не всегда видят
ясно, и в таких случаях часто нужно призывать их
вглядываться тщательнее и т.п. Благодаря такому подзадориванию сила
видения, конечно, повышается, но в их состоянии она легко
может быть и перевозбуждена, да вдобавок тщеславие может
заставить их высказывать то, чего они на самом деле не
видят, вплоть до прямого впадения в надувательство. *Излишнее
перевозбуждение в <одном> направлении*6 обладает тем
недостатком, что замедляет лечение: сомнамбула чересчур
зацикливается [на одном и том же]. *При переходе к
выздоровлению изолирование чувства должно ослабевать — оттого тут
перевозбуждение и затягивает лечение.*0 Между тем познания,
свойственные сомнамбулическому состоянию, исчерпываются.
И тогда ничего нового ожидать уже нельзя0. —
Теперь мы переходим к другому. Мы должны забыть о
конкретном и рассмотреть теперь форму нашего предмета как
индивидуальность чувства, а именно индивидуальность чувства
злого внутри него. Стало быть, [тут может иметь место] некое возвышение
нравственного, религиозного умонастроения.
а В.: внутри целого за пределы своей действительной индивидуальности.
b В.: Это перевозбуждение, да ещё без всякого другого, перевозбуждение
направленности сомнамбулы на видение
с В.: Когда болезнь подходит к исцелению, разделение ощущающей жизни
и рассудочной сознательной жизни идёт на убыль, изолирование
ослабевает, а вместе с этим ослабевает и умение видеть отчётливо. Если, стало быть,
при этом переходе к выздоровлению видение вновь и вновь будет
возбуждаемо, то лечение затянется.
d В. продолжает: Поэтому и нет далее ничего нового в дневнике Кизера.
120

Антропология
вообще. *От этой формы, какова она вообще, различается та же
форма, сущая [как] чувство себя, так что индивид чувствует себя,
[будучи] целиком внутри этой абстракции самости.
<ß>
§ 407. Мы видим индивидуальность как себя саму
ощущающую. Сущностно она есть самость, и эта самость становится
предметом ощущения. Индивидуальность есть для-себя-бытие,
и эта точка становится содержанием. Это и есть чувство себя.
Тут нам следует рассмотреть эти две стороны, чувство себя
как таковое, индивид чувствует себя. К этому же принадлежит
и исключение особенности, так что индивид вбирает ощущение
обратно внутрь себя; определённость есть что-то идеальное,
что-то такое, от чего чувствующий субъект, чувствуя это что-то,
разом освобождает себя. Внутри такого процесса
освобождения он не захвачен определённостью, но, напротив, сущ внутри
себя. Содержание определённости индивид полагает как
отрицательное, абстрагируется от него.*3
а В.: Форма есть вообще тотальная индивидуальность как чувствующая.
Чувствование есть чувствующее, и чувствующее есть цельная индивидуальность.
Цельная индивидуальность есть индивидуальность чувства.
—Индивидуальность чувства вообще, вот наша позиция здесь. —Потому различаются:
Индивидуальность чувства как чувство себя, или: индивид чувствует себя
самого. Чувствовать самость. —Активность ощущения, ощущать нечто.—
Ощущение, определённость вообще, внешнее припоминается (овнутряет-
ся) и т.д. —Индивид как себя самого ощущающий. —Индивид есть как
индивид сущностно некая самость; эта самость, в свою очередь, есть сущностно
содержание процесса ощущения. Индивид как для-себя-бытие; индивид
есть для-себя-бытие. Бытие-самим-собой = субъективность вообще; эта
точка единства индивидуальности должна стать содержанием. —Второе, стало
быть, есть чувство себя.
Чувство себя как таковое: индивид чувствует себя. Эта форма вообще:
к тому, что он себя чувствует, принадлежит и то, что он чувствует себя
исключая особенность. Или: он есть при себе, возвращён обратно внутрь себя.—
Определённость, особенность есть что-то снятое, что-то такое, от чего
чувствующий субъект внутри своего чувствования одновременно освобождает
себя — и тем самым возвращает себя к себе самому, чувствует себя. Его
самость есть абстрактная точка единства индивидуальности. Для того чтобы
эта точка была некоторой самостью, и требуется абстракция.
121

Лекции по философии духа
Эта форма чувства себя может обратиться и в болезнь.
Рассмотрим индивида (уже самосознательного). Может случиться
так, что он — конкретный человек — пребывает внутри
некоторой формы чувства себя, *остаётся только внутри чувства себя
в противоположность своей рассудочной действительности.*3
Такое состояние — состояние сумасшествия.
Чувство себя — чувствующая индивидуальность как *чувству-
ющая своё для-себя-бытие.*ь Тут заключено вот что: во всяком
определённом ощущении она рефлектирует себя из
определённости ощущения [обратно] в себя. Эта рефлексия в себя есть
подтверждение, удостоверение себя самого. Именно для того,
чтобы оно было действительным, и требуется указанная
идеальность особенностей0.
17.12.1827. Тут следует отметить момент самостности,
добавляемый к ощущению0 и обладающий тем ближайшим
определением, что он удерживается нами. Он становится содержанием,
которое положено нам как сущее. Знания и т. п. суть вещи
конечные, содержание же это остаётся внутри нас; когда оно
полагает себя внутри нас, мы удерживаем его как сущее. Как чувство
себя мы тождественны с нашей телесностью. Указанное
качественное содержание может быть внутри нас лишь постольку,
поскольку мы суть чувство себя этого качественного [начала],
посколько мы — сущиее. В старости уже не удерживают того,
а В.: внутри некоторой такой формы чувства себя, которая есть некое
особенное определение, не становится господином над этим определением и
отступает; остаётся внутри чувства себя в противоположность своей
рассудочной, разумной действительности.
b В.: чувствующая свою самость, своё для-себя-бытие. Её для-себя-бытие — вот
содержание, определённость чувствования.
с В. продолжает: (Не чувствовать свою самость, не быть при самом себе.)
Некоторое определённое содержание не выталкивается, но полагается,
удерживается внутри бытия души.—Наша самость = внутри всякой данной
особенности возвращаться к самим себе.
й В. продолжает: (так что внутри [всякой] особенной определённости мы
возвращены обратно к самим себе)
е В. продолжает: Такое [качественное начало] подобает нам постольку,
поскольку мы сами суть сущие — обладаем абстрактной духовностью.
Ощущения и т. п. проходят, смываются потоком всеобщности.
122

Антропология
что могли удержать в молодости, телесность становится слабее.
При большей крепости чувства себя такое содержание
записывается на медную табличку нашего чувства себя, и мы его
удерживаем. Эту телесность следует брать как всеобщее, не как
точечное, как орган души. Таков указанный момент в чувстве
себя: определения, будучи припомненными (овнутрёнными)
в наше бытие, становятся собственностью нас самих и, отнятые
у исчезновения, тем самым закрепляются, принадлежа нашему
бытию. Это бытие подобает нам лишь как чувствующее. Такое
удерживание, принадлежащее телесности нашего бытия,
являет себя многими способами.
В болезни выступает то, что не подвластно нашей
сознательной действительности. Эта сторона, которая суща также
и в памяти, может быть изглажена в результате сильного
удара *и т. п.*а И наоборот, болезни могут вновь вызвать наружу
что-то из вышедшего за пределы нашей власти, того, что никак
иначе не может быть по воле возвращено обратно. То, что так
суще внутри нашего бытия, мы знать не можем. Человек
забывает изученное, *далее,*ь оно полагается внутрь его бытия и
может при определённых обстоятельствах вновь быть пробуждено.
Всякого рода сплочённость с телесностью выказывает примеры
тому, но, как сказано, не должно представлять себе бытие души
как материальную протяжённость. Такое чувство себя есть,
стало быть, указанное возвращение самости в себя, внутри себя
обладает указанным определением. Это определение может
быть названо теоретической стороной, практическая же —
чувство себя, исходящее из удовлетворения того, чего мы волим.
Согласно этой практической стороне, определение начинается
изнутри, разверзается внутри нас, и тем самым внутри нас
полагается противоречие0 — между нами и указанным
определением, но одновременно это определение обременено
отрицанием, так что оно ещё не возвращено в нас. Далее, внутри
самого чувства себя сущ некий раскол, некое определение против
а В.: или нервных болезней.
ь В.: но несмотря на это
с В. продолжает: (постольку, поскольку мы не устремились к тому, в чём
испытываем потребность)
123

Лекции по философии духа
тотальности самого чувства себя. Эта активность желания и т.п.
есть *некий раскол*3 внутри нас. Вообще говоря, этот раскол
сущ и как некая телесность. В страсти я есмь вне себя, то есть
вся моя тотальность целиком погружается в некую
одностороннюю особенность, пусть даже эта особенность моя. Я
опустился в некую ограниченность. Этот раскол есть также телесность,
внутри себя расколотая телесность. При удовлетворении эти
мои партикуляризации преодолеваются6, и это преодоление,
кроме того, есть в той же мере духовное, что и телесное
преодоление моей партикуляризации. При удовлетворении я в той же
мере делаюсь телесно здоровым, в какой я духовно пришёл
к себе. Таково чувство себя как таковое: тут я восстанавливаю
мою тотальность. Я расколот — я как тотальность и я как
особенность — насытившееся же чувство себя возвращено из этой
своей партикулярности. Таково чувство себя: *через
преодоление партикулярности я сохраняю тотальность, так что, коль
скоро партикулярность идеализирована, я есмь при самом себе.*с
§ 408. Болезнь этой стороны чувства себя есть
сумасшествие. Сумасшествие есть некое состояние, затрагивающее
чувство себя, болезнь чувства себя, а именно *постольку
поскольку сумасшествие есть суждение (разделение), для-себя-
бытие души*а, против некоторой партикулярности.
Сумасшествие — духовная, но также и телесная болезнь; его характер
и заключается именно в этой неразрывности телесного и
духовного. Будь сумасшествие только духовным, оно было бы лишь
глупостью, чем-то плоским6. Здесь трудно определить границу,
а В.: некое вне-себя-бытие
b В. продолжает: отпадают, я возвращаюсь обратно к моей тотальности,
с В.: я сам заключён внутри этой моей тотальности; я есмь внутри неё, я есмь
при самом себе, выходя вовне всякой партикуляризации — таково чувство
себя.
d В.: чувства себя не вообще, но постольку, поскольку оно разделено
(рассужено), поскольку оно есть для-себя-бытие души
е В. продолжает: (Люди, погружённые в особенности интересов, телесные
особенности, никогда не возвышают дух из этой погружённости, не могут
[даже] понять этих интересов, так как [на деле] эти интересы — не их
собственные, хотя могут легко казаться истинными в состоянии блажи.) —
124

Антропология
и можно легко свести всё к блажи, проистекающей из мелочных
интересов и т. п. Сумасшествие принадлежит, стало быть,
указанному * суждению (разделению)*3 чувства себя. Точнее,
сумасшествие есть то нездоровье, при котором человек пребывает
внутри указанного раскола. Над его особенными склонностями
и т. п. не господствует тотальность чувства себя.
[В здоровом состоянии] здравомыслящий человек встраивает
всякое особенное ощущение в порядок некоторой тотальности.
Всякое особенное ощущение, так сказать, проходит через его
голову, занимает его; но, обладая чувством себя внутри своей
тотальности, чувством своей действительности, человек
встраивает всё по ранжиру в свою тотальность. Внутри себя каждый
обладает некоторой самооценкой; эта самооценка осциллирует,
легко доходя как до некоего смирения (Demut), слишком малой
самооценки, так и до высокомерия (Hochmut). Так она и
захвачена этим осциллирующим состоянием, и ни в какой миг человек
не может придерживаться верной меры. Далее, каждый может
обладать внутри себя определёнными склонностями такого рода,
скажем, неподдельной гордостью и т.п., но и тогда он будет
некоторым образом контролировать их овнешнение; зная, что
дозволено, зная, как устроен мир, он будет держать их при себе.
Бывают люди целиком навыворот (verkehrt), но внешне
ведущие себя сносно. ^Рассудочное сознание*6 у них сдерживает
их наклонности и живёт всё время в этом здравомыслии,
удерживает наклонности внутри себя. Такова его тотальность,
сознание своей действительности; он обладает неким чувством этой
действительности. Далее, может случиться так, что он заболеет:
тогда дело обстоит уже не так, что он просто обладает такими
представлениями и сдерживает их, но так, что все эти его
притязания и т. п. обретают некоторую крепко пребывающую
телесность. Ранее речь уже шла об отелеснении. — *Таким же отелес-
нением обладает и сумасшествие; в отелеснении сумасшествие
принадлежит этому вот индивиду, и обладает тем самым
некоторой сущей стороной. Внутри здравомыслящего сознания это
а Выдвижению
ь В. : Нравственное, религиозное сознание или [наоборот,] сознание того, чего
они стремятся достичь в мире,
125

Лекции по философии духа
партикулярное бытие убирается обратно, сторона телесности
преодолевается.*3 Болезнь же состоит в том, что это
партикулярное укрепляется, да притом на сущий, телесный манер.
Болезнь, которая телесна, как таковая означает, что некий орган
или система приобретает и сохраняет некоторую деятельность,
тормозящую ход всего организма. Тем самым внутри чувства
себя может возникнуть некий такого рода узел,*ь такой, против
которого цельность чувства себя ничего не может поделать,
потому именно не может, что этот узел стал телесным.
18.12.1827. Тотальность *здравомыслящего*с самосознания
прервана, *и некая страсть, некая направленность крепко
противостоит объективной сплочённости.*0 Ясновидение отлично
от сумасшествия6. В ясновидении вся действительность целиком
суща внутри этой внутреннести, бодрствующее сознание лишь
по форме отлично от указанной *тотальности*г внутри её
внутреннести8. В сумасшествии чувство себя расколото по
содержанию: *чувство себя внутри своей односторонности против
своей же тотальности.** Различение это может быть и таким,
а В.: Тот [факт], что человек обладает стремлениями и т. п.,— не чисто духовный,
но принадлежит самости как этой вот самости и тем самым обладает некоторой
сущей стороной. В то время как, далее, сумасшествие также обладает
некоторой сущей стороной, у здоровой души это бытие вбирается обратно во
всеобщность здоровья. —Удовлетворение в том, чтобы разом сделать себя здоровым;
добраться не только до своей воли вообще, но и до своей телесности.
b В. : Тем самым, стало быть, внутри чувства себя вообще, раз оно телесно,
может возникнуть некая такого рода болезнь, узел внутри телесности чувства
себя, который к тому же есть некий узел внутри тотальности представления,
с В.: при-себе-сущего рассудочного
d В.: как только субъект бросается в какую-нибудь склонность, сплачивается
с некоторым ложным представлением, рождённым этой склонностью,
против объективной сплочённости своей действительности — и это
закрепление есть вместе с тем нечто сущее, телесное.
е В. продолжает: В первом чувство себя есть некая тотальность для себя.
f В.: тотальности чувства себя
8 В. продолжает: Ясновидение есть сама объективная действительность.
h В.: субъект согласно своему содержанию — против всеобщего чувства себя,
против своей действительности, против тотальности своей
действительности.
126

Антропология
что чувство себя есть бессодержательное сновидение, не
доходящее до деятельности — такая вот незаинтересованность
и нехватка реакции по отношению ко внешнему миру, <ту-
пость> — и Тотальность рассудочного самосознания не
управляет деятельностью.*3 [Возникает] беспокойное движение. Это
рассеянность, бред. — Стало быть, полное равнодушие к
деятельности; или всё-таки действие, но при этом пустота и по-
рожность чувства себя.
Таково, стало быть, главное определение: состояние
сумасшествия есть столь же духовное, сколь и телесное; телесность
тут сущностный момент. Впрочем, телесное или же духовное
составляет начало, о том трудно или вообще нельзя сказатьь.
Часто при анатомировании сумасшедших вообще не находят
ничего анормального, у других же — много анормальностей.
Нередко находят и подагрические узлы. Тут вступает в игру
всецело абстрактная телесность; отсюда зачастую и нервные
болезни. В притуплённой нервной системе, в лимфатической
и узловой системе часто заключена телесная болезнь; но часто
её и не заметить в этой только лишь вегетативной системе. Два
пункта ещё следует учесть: 1) формы сумасшествия, 2) лечение
сумасшествия.
Что касается отдельных форм сумасшествия, то состояние
это бесконечно многообразно, но [в общем случае] таково:
какая-то одна партикулярность закрепляется и отказывается
подчиняться тотальности рассудочного самосознания.
Форма же навязчивого представления тут случайна и часто вовсе
не сплочена с тем, что выступает побуждением к
сумасшествию0.
а В. : хотя сознание может быть очень деятельным и живо выступать вовне,
разводить активную деятельность, но всё это без того, чтобы тотальность
рассудочного самосознания управляла этим деятельным бытием сознания.
b В. продолжает: ведь именно к сумасшествию принадлежит болезненность
телесности. Эта болезненность наличествует внутри абстрактного чувства себя
как такового, в той степени, в которой чувство себя [обладает] некоторой
общей телесностью.
с В. продолжает: Когда, скажем, перевешивает ощущение гордыни, то
имеется огромное множество всяческих представлений, которыми в этом
случае может обладать сумасшедший. —Перевешивает ипохондрия, тогда воз-
127

Лекции по философии духа
Что касается отдельных видов сумасшествия, то они таковы:
слабоумие, блажь и бешенство3.
1. Слабоумие вообще. Сюда относится в первую очередь
слабоумие как таковое. Очень часто слабоумие — последняя форма
бешенства, лишь вегетативное существование без какого бы
то ни было интереса; такое состояние безотрадно и
неизлечимо. Сюда же относится кретинизм, привязанный, по-видимому,
к особым местностямь (г-н фон Бух говорит: где есть кретины,
там не бывает бурь с градом62). С кретинизмом часто связаны
зоб, вывихи членов, тупое выражение лица, нечленораздельные
звуки и т. п. Есть и другие примеры наиболее внешне
выраженной тупости. *Пинель создал, пожалуй, лучшую работу о
сумасшествии63; натурфилософский формализм Райля64 ни в чём её
не превосходит. Всё лучшее, что есть у Райля, можно найти
и у Пинеля. *с В особенности Пинель обосновывает психический
метод. Зачинателем этого метода в Германии был Лангерманн65.
Книга Пинеля содержит интереснейшие примеры0. Он
рассказывает об одной 28-летней слабоумной девушке66. Её безумие
было спровоцировано испугом матери во время беременности.
Девушка не двигалась, совсем не говорила и по видимости
вовсе не обладала умением чувствовать или желать; каждое утро
у неё случались припадки автоматической ярости, но после них
она выказывала некоторое чувство раскаяния и т. п.
Первое, стало быть, есть слабоумие вообще. Было
предположено, что примерно четверть содержащихся в сумасшедших
никает пугливость, например, больной может удерживать себя в духовно
больном состоянии из-за страха перед курицами. Чувство телесных недугов
и трудностей перевешивает: телега с сеном, запряжённая четырьмя
лошадьми, внутри желудка. —Чувство в ногах: ноги из стекла. —В общем-то
неважно, каковы эти особенные формы; они не сплочены с непосредственным
побуждением к сумасшествию.
а В. продолжает : Общее для всех них состояние — злость, озлобленность, но
также и несчастье.
b В. продолжает: — Швейцария, Штирия, Тироль, Пиренеи, Бретань
с В. : Всё лучшее — у Пинеля, пусть даже он поверхностен ; но Райль — [ещё
более] поверхностный, формально-философский.
d В. продолжает: Он проводит, исходя из опыта, сопоставления разных
возрастов, времён года, периодов безумия.
128

Антропология
домах — слабоумные3. Слабоумие бывает и разновидностью
каталепсии; бывает и проходящее слабоумие, полная
неспособность к аффицируемости, полная бездеятельность. Один
англичанин в таком состоянии излечился благодаря тому,
что напротив него поставили его отражение, и т.п. К этой
форме относится также рассеянность; часто она — начало
безумия. (Бывает и замечательная рассеянность во время
глубокого раздумья, медитации, не воспринимающая ничего кроме
себя — Архимед —). Рассеянность, переходящая в блажь, есть
некая погружённость внутрь себя, невнимательная ко
внешнему окружению. Такая грёза часто переходит в сумасшествие.
Бред — противоположность рассеянности и слабоумия1*.
20.12.1827. Бред есть направленность вовне, влекомость
ко внешней деятельности, не обладающей никакой
сплочённостью0, не находящейся под господством самостиа. Есть
много ступеней бреда, и границу его трудно установить, ведь часто
при этом больной по-прежнему способен заботиться о своих
[повседневных] делах.
Вторая форма — собственно блажь, некая рассеянность,
но вкупе с некоторым особенным содержанием6. Это некое
заблуждение, некое представление, противоречащее
действительности субъекта, некое чувство себя, навязчиво
фиксирующее себя на одной стороне, *да так, что эта зафиксированная
сторона противоречит его действительности. Нравственный
человек — господин над злым даймоном, высвобождаемым
блажью.
а В. продолжает: В хороших учреждениях тех, кого считают неизлечимыми,
отделяют от других. К неизлечимым в особенности принадлежат слабоумные.
ь В. продолжает: — но подпадает под ту же категорию.
с В. продолжает: никаким истинным назначением,
d В. продолжает: (В отличие от чувства себя, обладающего конкретным
назначением.) Ярчайший образ хаоса: все представления больного, все его речи
не обладают никакой сплочённостью и т. п. Его приступы суть ребяческие
вспышки, и он не способен собрать самого себя ко гневу. —Бред в его
высшем развитии.
е В. продолжает: Это также погружение в пустое чувство себя, но такое,
которое полагает себе некоторое особенное содержание, закрепляет его.
129

Лекции по философии духа
При блажи закрепляется некоторая страсть и т. п.*а —
Представления <тут> соответствуют этой закреплённой страсти,
склонности; <они> суть заблуждения, [скажем,] в отношении
собственной значимости и т.п., *полагаемые*ь посредством
окрепшего особенного ощущения. Формы этих
представлений *случайны.*с Страсти, которые здесь в особенности
выступают вперёд — высокомерие и тщеславие0. Они укрепляются
и не подчиняются *рассудочности*е; так здесь возникает
сумасшествие. Любовная страсть, связанная с физической болезнью,
с телесной слабостью, — частый источник блажи. Мечтания
о счастье и т.п. суть часто не что иное, как реакция на некую
утрату, на какое-нибудь несчастье, или же возникают,
когда не исполняется то, чего человек волит. И покуда человек
не сумеет исторгнуть эту утрату из своей внутренней
действительности, она и далее будет противоречить ему и его
действительным обстоятельствами Тогда и приходят представления,
случайные фантазии. В состояние сумасшествия людей часто
приводит несчастье; так, во время Французской революции
очень многие сошли с ума. Удача тоже может свести с ума.
Называют то «удачей», когда человеку удаётся всё, чего он волит;
*и если с юности ему всё без конца удаётся, это может привести
а В.: да так, что это особенное чувство себя не обладает надлежащим местом
внутри тотальности. —Блажь связана с подвижностью некоторого
сошедшего с ума, лишённого рассудка сознания. В человеческом сердце — начала всех
злых страстей. Разумный, нравственны": человек —тот, кто подавляет этого
злого даймона, держит его взаперти. Но главное тут то, что нравственный
человек — господин над ним, не даёт ему простора. В состоянии блажи этот
злой даймон выпускается на свободу. Он изолирует в своих целях
какую-нибудь склонность, какую-нибудь страсть, и эта дурная склонность постольку
есть сумасшествие, поскольку над ней не господствует тотальность.
b В.: побуждаемые
с В.: бесконечно многообразны и случайны; сотни и тысячи высокомерных
и тщеславных, и у всех разные представления.
d В. продолжает: переоценка самого себя.
е В.: разумности
f В. продолжает: И коль скоро она будет столь крепка против его
действительности, то появится представление, будто она действительна и будто
человек обладает тем, чего не достиг.
130

Антропология
к сумасшествию.*3 Нередко фантазия создаёт своего рода
заменитель несбывшихся надежд. Бывает при блажи и полная
депрессия, *полная безотрадность, когда человек обладает
лишь ощущением отрицательности, живёт в устойчивом страхе,
в боязни.*15 Ему видится, будто его окружают враги, наносящие
вред. Религиозная мечтательность — ещё один частый
источник сумасшествия (говорят, что [такого рода сумасшествием
больны] от четверти до пятой части всех содержащихся в
сумасшедших домах)67. Образ (Schilderung) адских мук многих
привёл в сумасшедший домс. — Высокомерие нередко принимает
и религиозную форму, становится проектом по
реформированию мира и т. п. Ещё одна форма — ипохондрия, <меланхо-
лия>, некое погружение в самого себя с представлением, *будто
то, что ты есть, не имеет никакой ценности;*0 отсюда неверие
в любовь и людскую справедливость. Это ощущение
собственной отрицательности, собственной слабости, *которое часто
перемешивается с религиозным [представлением] и выказывает
себя религиозно.*е Далее, неверие в воздействия, которые могут
оказывать люди в своей деятельности; — грусть, связанная с
бездеятельностью. Такая меланхолия часто связана с влечением
а В.: и человек, который с юности получал всё по своей воле, легко от
всякого сопротивления впадает в ярость, и позже — чувствуя по всякому поводу
себя задетым — может дойти до того, что впадёт в блажь. Плохое
воспитание! Всякого рода блажь, плоды воображения, всё, что мнит о себе человек,—
очень часто это некий заместитель, который создаёт себе сила воображения
для замещения происходящих в действительности утрат. И как несчастные
они явлены лишь постольку, поскольку то, что они себе воображают, им
не предоставляется, не идёт вослед их воображению.
b В.: утрата и несчастье, отбрасывающие человека назад, в безотрадность,
в сплошное ощущение несчастья, отрицательности, в устойчивый страх,
боязнь.
с В. продолжает: Часто из религиозного безумия идут они на убийства, дабы
спасти душу другого; или быть приговорёнными к казни и выиграть
время на период судебных слушаний, для того, чтобы заранее подготовиться
к смерти.
d В. : будто ты не обладаешь никакой ценностью или же будто, при всей твоей
ценности, внешние обстоятельства никак не соразмерны ей;
е В.: с которым часто бывает связано религиозное представление об
определённости к вечному проклятию.
131

Лекции по философии духа
к Самоубийству, так что*а воля не может противостоять этому
влечению — и если самоубийства не случается, то лишь потому,
что другим удаётся тому воспрепятствовать.
Третья форма — бешенство; отчасти это стойкое состояние,
отчасти — симптом при блажи. Бешенство может
происходить от физических причин. *Эта ярость — один из симптомов
при многих видах собственно блажи, выступающий наружу
лишь время от времени.*0 Здесь следует смотреть на отношение
одного больного к другому. Друг к другу они часто относятся
со злобой, и этому обстоятельству следует уделять особое
внимание при обращении с ними. Такое влечение к тому, чтобы
нанести вред другому, может стать форменной жаждой убийства,
которая при этом, бывает, сочетается с сознанием неправоты
и даже с любовью к тому индивиду, к убийству которого
больной чувствует влечение, равно как и с отвращением к таким
поступкам и т.п. Злоба, переходящая затем в ярость, происходит
зачастую от того, что <они> чувствуют себя больными,
истязаемыми; *возмущение их этим возрастает до полнейшей злобы,
после чего уже трудно вновь завоевать их доверие.*0 При этом
следует заметить, что, когда припадки отсутствуют, одержимые
блажью могут говорить целиком последовательно и
правильно и потому суждение о выздоровлении может быть
вынесено лишь после долгого наблюдения. Вне своих припадков они
обладают всецело моральными ощущениями. *Пинель
говорит, что в сумасшедшем доме можно каждый день наблюдать
а В.: самоубийству, которое может наличествовать и тогда, когда человек
полностью сознаёт себя, но вместе с тем обладает внутри таким влечением
против самого себя, что
b В.: Болезнь, при которой приступы ярости периодически следуют друг
за другом. [Например,] после укуса бешеной собаки. Приступы ярости,
насильственных действий, нападений на других. Эта ярость —симптом
также и при многих видах собственно блажи, не постоянный, вступающий
в силу лишь время от времени, отчасти как состояние физической
болезни, в особенности же как состояние, побуждаемое внутренними
ощущениями.
с В. : прежде при лечении блажи обычным делом было такое обращение с
больными, которое доводило их до ярости. После этого затруднительно вновь
завоевать их доверие.
132

Антропология
трогательные сцены.*3 68 В английских судах встречается ещё
одна разновидность блажи; слабость духа, которая ещё не есть
блажь, там часто выступает в делах об управлении имуществом.
Её можно причислить к бреду.
Другая главная сторона — исцеление. Прежде всего чисто
физико-медицинское; болезнь должна быть снята чисто
медицинским способомь. В последнее время особенно часто применяли
душ или внезапное окунание *в воду.*с В некоторых случаях это
помогает, в других — вызывает апоплексический удар. Состри-
гание волос тоже помогало. Часто кажется, что сумасшествие
обладает определённым течением, и известные быстрые
исцеления приходятся на последнюю его стадию, когда блажь в себе
уже снята. *Слабоумие переходит в блажь и уже через блажь —
в разумность. Обратный путь опаснее.*0
Многие средства, применяемые нынче, тормозят не
столько болезнь как таковую, сколько припадки ярости: [например,]
смирительные рубашки, *раскачивание.*е 69
Но главная сторона исцеления — психическая. Прежде
лечение болезни предоставляли грубым варварам, видевшим
во вспышках [ярости], которым подвержены больные блажью,
[лишь проявление] злобы и т. п. и лечившим их соответственно.
В последнее же время начали уже сущностно обращать
внимание на дух, делать людей здоровыми, исходя из духа. Тем
самым предполагается, что сумасшедшие — всё же люди, и люди
а В.: Всякий чувствительный человек, говорит Пинель, при посещении
сумасшедшего дома будет премного растроган; так как нигде я не видел более
нежной заботы, лучших друзей и т. п., чем в сумасшедшем доме.
b В. продолжает: Определённые болезни — подагра и т. п. — должны лечиться
обычными медицинскими средствами. (Кровопускание, слабительное и т. п.,
чтобы болезнь не затронула голову и не было болей в подчревной области.)
с В. : в воду (где испуг должен произвести своего рода революцию внутри тела).
d В. : Блажь часто начинается с тупости, слабоумия, бешенства и лишь затем
переходит в блажь; тут уже более возможно исцеление (блажь исцелима
легче, чем слабоумие). Если же от блажи переходят к ярости и к слабоумию, это
более опасный путь.
е В.: раскачивание, которое вызывает головокружение и, сбивая с пути
сумасшедшие представления одержимого блажью больного, производит тем
самым покой.
133

Лекции по философии духа
разумные. Более того, нельзя оскорбляться и выходкам
больных. *Эта предпосылка — точно та же, что при всякой болезни
человек обладает ещё здоровьем, из которого и следует
исходить. Предполагается, стало быть, что больной всё ещё знает,
что правильно, а что нет, и обладает полной вменяемостью вне
собственно круга его блажи. Нужно абстрагироваться от самой
блажи и обращаться ко всему остальному.*3 Коль скоро внутри
этого остального блажь не содержится напрямую, то там
больной обладает сознанием того, что правильно, что нет, и с этой
стороны и должно его ухватить, здесь и должно вести себя по
отношению к нему справедливо и доброжелательно13. Так следует
внушать больным уважение к их надзирателю.
Что касается исцеления, то это очень интересная тема. Во-
первых, следует искать, чем бы занять больных вне их блажи,
как заставить их трудиться из какого-нибудь другого
интереса70. Такой труд означает: интересоваться чем-нибудь так,
чтобы выходить к нему из своей субъективности. Этот труд, пускай
сперва механический, способствует подвижности и здоровью0.
7.1.1828. Такое вырывание [из болезни] включает в себя,
помимо прочего, и следующее: человека следует отдалить от его
привычного мира. Привычный мир принадлежит его
расстроенному чувству себя, которое этот мир и создало, а теперь
получает от него питание. Новизна предметов прерывает эту
подпитку в её несдержанном потоке сошедших с ума представлений.
а В. : Так же, как при медицинском лечении тела предполагают, что оно ещё
обладает здоровьем (т.е. жизненной силой), и потому надеются его
исцелить,—точно так же и у сумасшедших предполагают ещё разум,
предполагают, что они способны чувствовать правоту или неправоту того,
что случается с ними, и того, что делают сами. Предполагают, что человек
полностью способен давать себе отчёт вне круга своей блажи, на широком
поле прочего своего поведения.—При таком обращении его блажь, стало
быть, оставляют в покое и не идут против неё напрямую. Да это и не
оказало бы никакого воздействия, такое лобовое столкновение (некое
противоречие).—Человек обращается к своим другого рода поступкам.
b В. продолжает: (Наибольшая заслуга в отношении такого рода лечения
принадлежит Пинелю.)
с В. продолжает: Сумасшедший дом в Неаполе интересен царящим там
порядком в такого рода занятиях.
134

Антропология
Ещё одно определение заключается в том, что должно быть
снискано доверие больного. Доверие уже содержит выхождение
из себя и начало некоторой объективности, так как у больного
тем самым пробуждается интерес к кому-то другому.
Особенно необходимо доверие [в лечении] тех, кто жестоким
обращением был доведён до бешенства. Но даже и у них можно
пробудить доверие, раз они люди. Далее, часто необходимо возбудить
в больном сознание некоей высшей силы — будь то с помощью
внимания, уважения или даже страха в разных его градациях —
для того чтобы прорвать его замкнутое на себе воображение
и произвести в нём уважение к чему-то более высокому, нежели
вот эта вот партикулярная субъективность. Очень часто
приходится применять к больным форменное насилие, дабы показать,
что их мнение, их воля не есть что-то объективное. Следующий
пункт тут, уже более имеющий отношение к духу, —
пробуждение у больного страха того, что само представление о таком
насилии причинит ему насилие, так что на этом основании он
начинает бояться причинить насилие себе самому. Очень
часто это необходимо для того, чтобы воспрепятствовать другому,
худшему [развитию событий].
Главное воздействие страха есть, стало быть, указанное
господство над самим собой; это верно уже при [обращении с]
безумными. Это насилие, власть представления применима,
скажем, и в тех случаях, когда болезнь — более эпилептического
толка, как в известном случае, о котором рассказывает Бурга-
веа 71. Насилию или угрозам всегда должна быть присуща
справедливость; [при этом] она должна принимать облик (Gestalt)
наказания, чтобы больной знал, что совершил нечто
ненадлежащее6. Далее, следует заметить, что сумасшедших очень легко
а В. продолжает: У одержимых блажью и слабых личностей заражение такими
недугами может случиться через зрение, путём представления. Потому
заражённой таким способом девушке доктор Бурхаве угрожал раскалёнными
щипцами, будто собирался мучить её ими, в результате чего её припадки
прекратились. Райль рассказывает, как в одном женском монастыре все
воспитанницы считали себя кошками. — Их исцелили угрозами, сказав, что
первая, кто будет вести себя подобным образом, будет высечена плетьми.
b В. продолжает: Повторяясь, борьба между автоматическими припадками
ярости и страхом всё усиливается, и в итоге симптомы безумия уходят.
135

Лекции по философии духа
обмануть; тем самым даётся ещё одно средство к тому, чтобы
установить господство над ними, но употреблять его нужно
тонко, поскольку они очень недоверчивы. Такой обман очень
часто крайне важен, в особенности когда промедление опасно,
но он требует присутствия духа и доброжелательности со
стороны надзирателя.
8.1.1828. Очень часто можно обмануть одержимых блажью,
если проникнуть в их затеи, обмануть даже так, что в
результате их болезнь снимается; — таким способом её можно снять
в один момент. Но для того, чтобы полностью выздороветь, они
должны сами знать, что это была блажь, иначе курс лечения
будет окончен лишь наполовину, и возможны будут рецидивы.
*Ничего такого не должно оставаться и после выздоровления,
иначе*3 лечение может по-прежнему являться для бывшего
больного столь же [неприятным], каким оно было явлено ему
во время его блажи; — так, чтобы не оставалось никакой
ненависти, никакого возмущения и т. п.
Было сказано, что возможно исцеление через вхождение
в представление больного; это может быть легко проделано
лишь тогда, когда тем самым больной приводится в некое
противоречие со своей блажью, — и часто в результате блажь
смягчается, поскольку контраст бросается в глаза самому больному15.
Можно ухватить одержимых блажью и за их ощущения, чувства,
чтобы привести их к поступкам, противоречащим их причуде0.
В таких случаях исцеление, стало быть, исходит целиком
из духовной стороны, как в других случаях — из телесной.
Как правило, обе они должны быть объединены, но одна
может перевешивать, и в таких случаях, как и в последнем из
указанных, телесное исцеление может предшествовать духовному.
а В.: Одно даже воспоминание о несправедливом обращении может вызвать
рецидивы, и
b В. продолжает: Но противоречие всегда должно сильно ошарашивать. Так,
сильная шутка часто выправляла блажь. («Как можешь ты быть Святым
Духом, если Святой Дух — это я?»)
с В. продолжает: (Одного человека, верящего, что он мёртв, повезли к могиле;
по пути над ним насмехались уличные мальчишки, и он вскочил со
смертного одра, чтобы поколотить их.)
136

Антропология
Но точно так же исцеление может исходить из духовного,
тем самым поправляя и телесную сторону3. Таковы точки
зрения на состояние сумасшествия; [в каждом случае] трудно
рассудить, неисцелимо ли оно или уже исцелено, а также есть ли
тут действительно сумасшествие.
Теперь мы продвигаемся далее в ходе нашей науки. Следует
припомнить, *с чего мы начали.*6 Всё это была чувствующая
индивидуальность, индивидуальность, которая есть что-то целое,
единое, *чувство себя в соотнесённости с его определениями.*0
У нас было чувство себя как даймон, как ещё не
обладающее властью над собой; следует же сделать так, чтобы оно
Господствовало*0 [над собой]. Далее, второе — чувство себя
как таковое, но в отнесённости к своим особенностям, так
что оно умаляет свои единичные определённости до [своих]
моментов6; они полагаются идеально внутри целого и чувство
себя внутри них суще для себя. *В страсти человек погружён
в одну некоторую особенность и потому не сущ при ce6e.*f
Таково чувство себя, становящееся для себя посредством
идеализации своего особенного, каковая идеализация обладает
тем смыслом, что всякая особенность полагается внутрь
чувства себя, вглубь этой шахты, но как снятая. Болезнь же
заключается в том, что для *конкретной самости** такая единичность
закрепляется, не будучи идеализирована, не будучи подчинена
простой тотальности целого.
а В. продолжает: Болезнь всегда должна пройти через кризис, прежде чем
телесный недуг можно будет считать снятым. И часто затем какой-нибудь
совсем малый физический толчок (дружелюбный взгляд и т. п.) может
завершить исцеление; особенно тогда, когда недуг прятался внутри одержимого
блажью.—
b В.: с чего мы начали изложение сумасшествия.
с В.: и притом — чувство себя, чувство просто при себе сущей самости в
отнесённости к своим особенным определённостям.
d В. : освобождалось и господствовало
е В. продолжает: берёт во владение определённости своего чувства себя;
f В.: В страсти человек обладает чувством себя, но погружён в некоторую
особенность и потому не сущ при себе.
g В.: конкретного чувства себя
137

Лекции по философии духа
Стало быть, [первое —] чувствующая тотальность3.
Второе — чувство себя вместе с отрицанием единичности,
определяющее себя чувство себя, но так, что единичность
отрицается.
Третье — чувство себя, себя наполняющее, так что оно
определяет себя, но одновременно выходит вовне определённости,
равнодушно к ней.
10.1.1828.
<γ Привычка>
§ 409. Третье — присутствующее наполнение чувства себя,
тотальность как присутствующая внутри особенных ощущений
и т. п., сущая внутри чувства себя и в то же время равнодушная
к этим особенностям. Эту ступень мы и называем привычкой.
Индивидуальность обладает определениями, ощущениями; они
прежде всего единичны0. Я погружён там в некое содержание,
*внутри которого я не сохраняю себя как всеобщее.*0 Напротив,
в привычке положено, что все эти удовлетворения разом
подчинены всеобщему6, и оно в то же время суще вовне их,
сохраняет себя внутри своей простой соотнесённости с собой.
Такое абстрактное понятие мы представляем себе в
представлении о привычке. Тут суще не только лишь единичное,
некое моментальное удовлетворение и т. п., но то, что я есмь это,
что это — мой всеобщий модус. Что я есмь, так это тотальность
моих привычек; я не могу ничего сделать по-другому, я
именно таков.
Внутри моих единичных ощущений и т. п. я иногда поступаю
так, иногда этак; но тут я не говорю: «я таков»г, так я говорю
а В. продолжает: Тотальность есть всеобщее, непосредственное определение.
b В. продолжает: влечениями,
с В. продолжает: И индивидуальность заинтересована в их удовлетворении.
d В.: и в присутствии этого содержания я не сущ как всеобщая, с собой
соотнесённая самость.
е В. продолжает: присвоены мной [как] всеобщим,
f В. продолжает: тут я различаю это единичное ощущение от себя;
138

Антропология
скорее <при> некотором процессе ощущения как таковом,
принадлежащем моей самости как таковой, как простым образом
себя с собой соотносящему единству. Привычка есть прежде
всего что-то, положенное посредством меня. Благодаря
этому привычки и различаются от природных качеств, в которые
я не вношу никакого вклада3; засыпание, пробуждение и т.п.
случаются внутри меня без моего содействия. Привычка
также есть некое такое всеобщее качество, модусы,
выказывающие себя внутри всякого единичного, но положенные
посредством меня, присвоенные, ""положенные мной внутри меня
как простого.*6 Далее, это некий всеобщий модус моего дей-
ствования, *и единичное подводится под него.*с Он становится
всеобщим, коль скоро я присваиваю его моей самостью. Вот это
вот ощущение присваивается моей самостью, полагается в
простоту моей самости, и теперь, став простым, оно есть всеобщее;
такова именно форма простоты. Это — положенная
всеобщность. Это всеобщность, принадлежащая рефлексии, т.е. набор
всего (Allheit), некая всеобщность, возникающая из включения
внутрь себя многих единичных [элементов], некоторое
всеобщее, соотнесённое со многим0. (Более же высокая всеобщность —
род — не есть рефлексивная всеобщность, *но простая
соотнесённость с собой*е). Здесь производится всеобщность исходя
из и вне единичного случая. Тут содержится такое определение:
то, что должно стать нам привычкой, есть некая повторенность
ощущений; привычку приобретают посредством повторения,
а В. продолжает: например, что я европеец;
b В.: это моя самость, положившая внутри себя как простой все такие
определённости.
с В.: некое правило для всякого единичного случая, под которое подводится
единичное; — согласно каковому всеобщему модусу единичное стремление
и направляет себя.
d В. продолжает: — многое как единое
е В.: так как всеобщность мышления есть простая соотнесённость с собой,
без рефлексии надо многим. Здесь же, напротив, всеобщность произво-
дна, она исходит из единичного случая и после возвышается. Тут
заключено то определение, что всё, что становится привычкой, должно быть
некоей повторённостью ощущений и деятельностей.
139

Лекции по философии духа
так что единичное *присвоено некоторой всеобщностью.*3
Тем самым это всеобщность, [состоящая] из многих
повторяемых единичных. Таково определение привычки, различающее
её от природных определённостей; привычка суща как
некоторое природное качество, но положенное. Вот сторона,
связанная с природными качествами. Кроме того, привычка обладает
и стороной, связанной с волей как таковой; согласно этой
стороне привычка явлена как необходимость в противоположность
*свободе.*ь Согласно первой стороне, в противоположность
природному, в противоположность единичным ощущениям
привычка есть освобождение*0; по отношению же к воле она есть
некоторая необходимость. Выражение вторая натура целиком
правильно; с одной стороны привычка — некое другое, нежели
природа, и стало быть, освобождение, некая вторая природа
против непосредственной природности72; с другой — она тоже
есть натура, природа, некое бытие, «я таков», такова моя
привычка; это качество обладает ещё внутри себя такой вот
стороной природности.
Если рассматривать особые разновидности привычки, то
говорят, что самосознание уже не есть пустое для-себя-бытие, оно
делает себя объективным, оно есть определённое внутри себя
бытие души, сущее как определённое посредством душевной
деятельности. Внутри этой определённости бытие — её, души.
*Она есть субъект, а это — предикаты, держащиеся за неё,*0 так
что субъект уже не принадлежит некоторому влечению и т. п.
Что касается первейших разновидностей, то одна сторона
привычки может быть названа закалкой, а другая — сноровкой.
Мы видели, что к ощущению принадлежит аффектация.
Её мы различили так, что <внешнее> овнутряется, а
внутренняя определённость отелеснивается; стало быть, модус
а В.: присваивается моим процессом ощущения и т.п., моей всеобщностью,
моим чувством себя.
b В.: свободе интеллигенции, в противоположность произволу.
с В.: освобождение от единичности влечения
d В.: Стало быть, самость есть всеобщим образом проникающая душа внутри
её процесса ощущения и её жизни для себя, субъект внутри того же
процесса как предиката, держащегося за субъекта,
140

Антропология
непосредственности, внутреннее ощущение отелеснивает себя.
И то и другое принадлежит ощущению; ощущение есть в-одно-
полагание внешнего и внутреннего. В привычке же это
единство само полагается внутренне, полагается внутри самости,
так что самость теперь имеет во владении эту свою активность
ощущения. Впервые лишь тогда, когда она *взяла во владение*3
эту свою активность ощущения, она суща при себе, просто
соотносит себя с самой собой6. Первое единство — ощущение — есть
всегда некоторое единичное ощущение, некое «теперь»; но
теперь эта единичность снята.
То, что называется закалкой, есть вообще то, что в
процессе ощущения суще при самом себе, не погружено в активность
ощущения, свободно внутри неё. К этой стороне
принадлежит, например, тот случай, когда мышление становится
привычкой: ведь и мышление, это чистое при-самом-себе-бытие,
должно принадлежать самости. Мышление утомляет (утомляет
тело), и то, что называют утомлённостью духа, есть лишь такое
отелесненное ощущение. Привычка же к мышлению означает,
что человек не так быстро утомляется, утомление отодвигается.
Упражнение производит именно это; внутри упражнения
наличествует [то свойство], что телесность, так сказать, уже
не самостоятельна, но напротив, единство бытия-телом и бы-
тия-внутри есть тут моё, а самостоятельность бытия смягчена,
подчинена.
Тем самым момент телесности также положен внутри
меня, и вместе с тем бытие-вовне, материальность у него
забраны.0 —
Далее, к этой стороне принадлежит и привычка
удовлетворения потребностей. Тут моя телесность, моё наличное
бытие делается соразмерным тому, каким оно должно быть,
а В.: Стало быть, самость есть всеобщим образом проникающая душа внутри
её процесса ощущения и её жизни для себя, субъект внутри того же
процесса как предиката, держащегося за субъекта,
b В. продолжает: Это единое есть уже не некий переход от внутреннего
ко внешнему и т. п., но само единство.—
с В. продолжает: Всё это трудные вещи, та точка, где вступает само понятие.
Тут, стало быть, самостоятельная телесность снята, т.е. это привычка.
141

Лекции по философии духа
соразмерным влечению3. Это удовлетворение есть некое
наслаждение, некое ощущение. В том, что внутри этого
удовлетворения я есмь именно при себе, и состоит привычка; внутри
неё удовлетворение принадлежит моей самости.
Удовлетворение желания есть тем самым его притупление и содержит
освобождение от него, насыщение. — Но, дойдя до привычки, мы
уже сыты насыщением, равнодушны к самому этому
удовлетворению.
11.1.1828. Удовлетворение помогает лишь против овнешне-
ния влеченияь. Привычка же означает, что удовлетворение уже
моё, уже есть то, что присвоено моим чувством себяс.
Привычка знакомит меня с новым наслаждением — наслаждением тем,
чем я уже владею. Привычка есть сущностно некое
воспроизведение удовольствия вовне меня, как само удовольствие есть
некое ощущение. Это ощущение есть что-то такое, чем я уже
обладаю, то, что мне нисколько не ново. Я обладаю интересом
к чему-то, лишь покуда противопоставлен ему, покуда не
обладаю тем, к чему стремится моё влечение0. Внутри же привычки
не только удовлетворено влечение, но я обладаю самим этим
удовлетворением уже потому, что при всяком новом
удовлетворении я не погружён в него, но нахожусь вовне и над ним;
я отношу себя к нему как к тому, чем уже обладаю, и тем самым
отношу себя тут только к самому себе. Тут я не есмь внутри
этого предела [единичного удовлетворения], напротив, моё Я суще
при самом себе, и эта определённость есть что-то мне
принадлежащее. Много <было сказано> об освобождении от
влечения; и в общем случае на это освобождение можно смотреть
как на нечто очень высокое (но, разумеется, в каждом
конкретном случае и неудовлетворение очень важно).
а В. продолжает: — Удовлетворение даёт мне наслаждение. Влечение есть
некое воление, которое сперва не соответствует моему наличному бытию,
телесность как не соразмерная потребности.
b В. продолжает: Само же влечение остаётся и вновь возвращается.
с В. продолжает: так что я уже внутри себя обладаю удовлетворением.
d В. продолжает: Интерес обладает именно различением и
противопоставлением внутри себя; заключает внутри себя деятельность: субъективность во-
лит отделаться от себя, стать объективной.
142

Антропология
*Человек, пытающийся освободить себя от влечений без
их удовлетворения, может вступить [с самим собой] в <некую>
борьбу.
Влечения необходимы, [это] система определений
жизненности.*3 Жизненность есть сущностно некий процесс, и она
впервые лишь тогда действительна, когда удовлетворяет себя.
Природные влечения сущностны. Но столь же сущностно
и освобождаться от них; освобождение же не есть единичное
удовлетворение, *освобождение значит: внутри этого
удовлетворения соотносить себя с самим собой.*ь Освобождение
значит: коль скоро удовлетворение находится в моём владении,
оно есть лишь воспроизводство моего владения им, внутри
него я лишь возвращаю себя назад к самому себе; внутри этого
ощущения я есмь лишь внутри моего чувства себя; я есмь вовне
предела, при себе. Привычка содержит великое: быть
свободным от того, к чему привычен. ( [Например:] человек ест и пьёт,
и в то же время не погружён в этот процесс).
Закалка <направлена> против самой потребности, против
неё без её удовлетворения. Закалка также есть привычка; тут
я сохраняю себя внутри моего чувства себя — против
потребности, этого отрицания внутри меня. Твёрдость и есть как раз
крепкая спаянность внутри себя самого, так что я не
становлюсь расколотым внутри себя, но напротив, моё чувство себя
сохраняется в своём равенстве [себе]. [Это значит:] хотя и
обладать внутри себя отрицаниями, но исключать их из себя. Тут
я не думаю о них; нечто другое оказывается более сильным,
а именно спаянность моего чувства себя0. — Закалка состоит,
а В. : Освобождение может быть достигнуто лишь через неудовлетворение
влечений. При этом человек вступает в великую борьбу с собой.—Впрочем, прежде
всего влечения суть природные потребности, необходимые определения
нашего живого организма. Наше чувство себя согласно своей жизненности есть
некоторая система определений, которая и основывает природные потребности.
b В.: оно не есть удовлетворение моментального [во] влечении, но
удовлетворение влечения как влечения, —так, чтобы внутри его удовлетворения быть
одновременно от него независимым, быть свободным от влечений,
соотносить себя с самим собой, быть лишь при самом себе.
с В. продолжает : — Ощущение остаётся при этом устойчивым, но только не
проявляется. Такое непроявленное ощущение, впрочем, поддаётся погружению
143

Лекции по философии духа
стало быть, в том, чтобы не поддаваться расколу, но, напротив,
держаться за абстракцию своей самости, упорствовать при
самом себе.
Другая сторона привычки — сноровка. Она соотнесена с
деятельностью, то есть отелеснением некоторой внутренней
определённости. Сноровка состоит в том, что такое отелесне-
ние, такое действование присвоено мной3, так что при всяком
новом действовании отелеснение есть лишь что-то
воспроизведённое — повторение. — Я повторяю наружу эту деятельность,
которая — уже моя. Эти деятельности, отелеснения имеют своё
глубокое основание, как мы видели, в том, что чувственная
разрозненность есть что-то идеальное15, не оказывает никакого
сопротивления. Я отелесниваю [внутреннее] непосредственно;
эта власть в себе принадлежит мне, но должна стать и для меня,
должна быть присвоена мной, внутри меня положена, так что,
как только я планирую какую-нибудь деятельность, она
приводится в исполнение совсем без особенной воли или внимания.
Эта власть принадлежит мне и становится тем самым
некоторой возможностью; стало быть, такая деятельность становится
неким умением — когда я вновь повторяю её, она некоторым
образом воспроизводится. Я есмь полная власть над ней.
Такое овладение моей телесностью есть нечто, что простирается
очень далеко. Так, то, что человек вообще стоит, стало
привычкой посредством воли. В том беспрерывная воля, что я стою,
но притом я не испытываю более потребности ни в каком воле-
нии как таковом — напротив, это стало некоторым постоянным
определением моего чувства себя. Я положил это отелеснение
внутрь моего чувства себя, и всякое повторение есть лишь
некое воспроизводство. Ряд движений и т.п. упрощён внутри
моего чувства себя, и сноровка в исполнении есть что-то целиком
непосредственное, вопреки немалому <ряду> опосредовании
(например, игра по нотам). Самость есть простая связь всех
в отрицание и раскол. Внутри такого погружения человек может зачастую
быть равнодушным к смерти; это погружение есть отчаяние.
а В. продолжает: (то, что я себе присваиваю, есть вовсе не ощущения как
таковые)
b В. продолжает: не обладает никакой истиной внутри духа,
144

Антропология
этих опосредовании. Воля словно бы лишь примыкает к
чувству себя — и внутри него приводится в исполнение то, что
требуется, без необходимости в выраженной воле. Такова
природа привычки и её особенных определений. Привычка может,
разумеется, обладать и целиком партикулярным содержанием,
но это — одно из труднейших определений.
14.1.1828. Что делают по привычке, то делают бездумно,
механически, то идёт само по себе, против нашей сознательной
воли, как некоторая необходимость. Это действование
принадлежит бытию, бытию моей самости. Привычка есть величайшая
власть внутри индивида, она есть сам индивид — Я как
необходимость. Она есть и указанное освобождение, как сказано выше.
Сноровка уже не требует внимания при проведении единичных
действий; напротив, я уже готов к ним, [возможность действия]
уже принадлежит мне, я — хозяин над ней. Такова природа
привычки, и — выработав привычку — человек готов [быть тем,]
что он есть. И лишь теперь впервые — спокойное наслаждение
бытием.
Юность есть время интереса, который ещё не
удовлетворён, до которого ещё только надо добраться; старый человек
готов, он владеет всем спокойно как некоторой привычкой.
От привычки к жизни человек умирает. «Сладостная привычка
существования!» — говорит Эгмонт о жизни73; но эта же
привычка есть спокойная смерть. Отношения становятся всё
проще, всё более лишёнными противостояния (gegensatzloser);
между тем жизненность жизни состоит именно в этом процессе
[противостояния]. Всё более сходясь с привычкой, жизнь
исчезает, и на её место вступает безжизненность. — Такова сфера
привычки; даже говоря о животных, мы приписываем им
привычку или, скорее, разные сноровки. Животное дрессируют,
натаскивают на нечто, и процесс этот состоит в том, что внутри
него производится определённая аффектация, к которой
привязывается определённое действие. Животное способно на
такую связь, так как оно есть некоторая самость. Простота
животного — связанность ощущения и действия внутри него. Но эту
связь животное не способно сотворить иначе как
инстинктивно. Обыкновенно возбуждение этой связи случается при
посредстве ощущения, приходящего извне (дрессировка). Такая
145

Лекции по философии духа
дрессировка может заходить очень далеко, граничить с
чудесным и с человеческим3. В том, что трюки, демонстрируемые
животными, случаются без помощи знаков со стороны
дрессировщика, можно легко убедиться. Поскольку указанием может
послужить одно заранее сказанное слово, стало быть, животные
должны уметь различать звуки — разбирать слово по складам.
Дрессировка длится многие годы, и всё же — будь она легче
или сложнее — в основании её всегда одна и та же операция.
[с. Действительная душа]
Действительная душа есть третье по отношению к природной
и сновидящей, или ощущающей, душе. Первая — природная
душа — есть тотальность для нашего сознания, наличествующая
как внешняя природа, развёрнутая как она суща в себе.
Вторая — ощущающая душа — есть природная душа, сущая для себя,
сущая как самость вообще. Природная душа развивает себя, она
деятельна, и всё для того, чтобы сделать себя сущей как душа
ощущающая, исполнить себя. Тут содержится двоякое
определение. Во-первых, ощущение уже содержит непосредственную
определённость, аффектацию; её следует припомнить (овну-
трить), положить как ощущение, и наоборот: внутреннее,
определённое в себе, непосредственно есть аффектация. В свою
очередь, внутренняя определённость отелеснивается. Тем самым
мы имеем единство внутреннего и внешнего, т.е. активность
ощущения. Тотальность *ощущающей деятельности*6 есть то,
что мы в общем случае назвали даймоном. Во-вторых, эта
тотальность сотворяет себя к чувству себя, т. е. она должна овнеш-
нять себя, становиться существующим ощущением. Даймон
овнешняет себя, сотворяет себя к самости, отрицает свою
ограниченность.
Далее — воспроизводство. Его следует заметить как
сущностное. Это некий процесс отрицания <в том, что касается>
а В. продолжает: [Например:] животным письменно или устно называют
слово, и они составляют его из алфавита, притом даже из букв неравной
величины. Далее, есть собаки, обученные счёту.
b В. : ощущающего субъекта
146

Антропология
непосредственности и некий процесс воспроизводства самого
единства внутреннего и внешнего. А именно самость должна
сама привязать к себе эти связанности [внутреннего и
внешнего], так, чтобы она внутри своего процесса ощущения и оте-
леснения в каждый момент относила себя к самой себе. Внутри
активности ощущения она также есть для себя, но эти первые
ощущения — как неполноценные — вполне можно сравнить
с химическими процессами. Тем самым теперь душа есть
претворённая в действительность душа. Она также есть единство
внутреннего и внешнего; но такое высказывание
поверхностно. Природа также есть некоторое такое единство. Такие
определения односторонни и поверхностны. Тут отсутствует
собственно подробное определение. Само это единство есть
лишь что-то внешнее, оно есть некая ограниченность самости,
внутри себя всеобщая. Сами эти единства следует положить
как внутренние; это и есть то, что мы видели при рассмотрении
привычки. Душа — в том, что касается действительности — есть
теперь в себе именно такая идеальность всех
многообразностей, которые вообще сущи внутри внешнего, природного. Эта
идеальность есть душа; различение [внутри внешнего] не
самостоятельно. Эта идеальность, это базовое понятие положено
теперь внутри действительности души; для-себя-бытие души
здесь пришло к существованию. Привычка тем самым
умаляется до возможности; ранее всё это стояло выше как содержащее
самостоятельные различения, но сейчас оно простым образом
положено и, поскольку я волю его, тут же совершается. Весь
целиком ряд действий получает всецело простую
определённость. Тут нет никакой внеположности; напротив, всё, что
положено внутри простоты моего внутреннего, положено таким,
каково оно согласно понятию. Таков ход [развития]
спекулятивного понятия. Тем самым действительная душа суща как целое
привычки, как привыкшая.
15.1.1828. Стало быть, душа есть для себя сущий субъект —
так, что она есть субстанция. Телесности не подобает уже более
никакого бытия; напротив, телесность суща лишь как момент
внутри души. Для себя сущая душа есть указанная идеальность,
пронизавшая собой телесность и непосредственность; эта
телесность положена в душе как момент. Эта внешнесть есть только
147

Лекции по философии духа
знак души, только представляет душу. Душа действительна
как такая вот разновидность тождества внутреннего и
внешнего. Телесность есть вместе с тем лишь некое произведение
искусства души, составляющее облик (Gestalt) души, чтобы
внутри него душа могла чувствовать себя. Душа действенна,
действительна; это нечто другое, нежели голое
существование. (Что разумно, то действительно, и наоборот3 74.) Дурное
хотя и обладает также наличным бытием, но не обладает
действительностью; оно не есть такого рода выражение (Ausdruck),
изображение (Gebilde) идеи; в нём не может выказаться
внутреннее как субстанция; оно представляет не идею, но нечто
другое — не-идею, явление на пути к истине.
Действительна, стало быть, как сказано, для-себя-сущая
душа, уже идеализировавшая свою телесность, властвующая
внутри телесности, обладающая лишь такой внешнестью,
которая есть зеркало её внутреннее™. Душа — то, что может
воздействовать внутри телесности. Тем самым душа обладает внутри
внешнести своей самостью, а не одной лишь своей аффициро-
ванностью; напротив, она есть при самой себе, достигшая
единства себя самой и своей идеальности. Это, стало быть,
идеальность души; душа, как она есть согласно своему понятию. Эта
идеальность суща при самой себе. Тем самым действительная
душа этой самости, придя к себе, приходит к покою. Внутри неё
непосредственность выказывает себя будто что-то природное,
но на деле это только выражение души.
Действительная душа есть, стало быть, укрепившийся
при себе индивид, готовый даймон, обладающий вовне
наличным бытием, совершенно присутствующий, но наличное
бытие его есть лишь выражение души. Действительная душа есть
душа в этом спокойном облике (Gestalt), выказывающая внутри
этой внешнести лишь себя. Она имеет человеческое выражение,
патогномическое и физиогномическое выражение, — человек
как тотальный индивид, но так, что по нему видно [именно]
бытие-человеком. Посредством этого человек различается
от животного. Много усилий было затрачено на определение
а В. продолжает: Ср. в «Философии права»: лишь разумное действительно.
Действительность здесь следует различать от существования.
148

Антропология
этого различения. Так, пытались установить его анатомически;
но человеческий организм сущностно не различается от
животного («у человека есть мочка уха»)75. Вместе с тем уже тут
было смутное представление, что сущностная определённость
так не может быть дана. Говорили о том, что у животного есть
os intermaxillare (межчелюстная кость). *Но Гёте обнаружил её
и у человека.*3 76 Истинное в этой позиции то, что и правда у
человека органы, предназначенные для разжёвывания пищи,
развиты слабее. Но все эти анатомические различения не
попадают в цель: то, что составляет собственно человеческое, есть то,
что душа влагает в тело. Например, прямохождение есть
абсолютный человеческий жест77. Свою пространственную
направленность человек придаёт себе сам, придаёт своей волей. Это
воление стояния затем становится привычкой, но по-прежнему
всегда покоится на волении.
Далее, человеческая рука — абсолютный инструмент — есть
нечто целиком другое, нежели лапа животного78. Рука есть то,
по чему сущностно узнают человеческое. В руке — телесное
откровение человеческой деятельности. Жесты можно различать
от покоящегося выражения; они суть выражение в движении,
при их посредстве душа выражает какую-нибудь
аффектацию, рефлексию и т.п. Жест отличен от отелеснения
ощущения. Жест — некоторый знак того, что телесное тут [само] есть
лишь некоторый знак; в жесте я сам представляю себя.
Выражение гнева и т. п. есть лишь непосредственное
антропологическое отелеснение; жест как таковой есть нечто другое. Жест
символичен, он выказывает некоторый поступок, но поступок
ещё не исполненный; напротив, душа лишь указывает, какой
поступок она волит свершить. Жест есть обузданный поступок.
Животное же непосредственно переходит к поступку.
Символика жеста состоит в некоем сходстве с поступком —
угрожающая поза и т. п. Многие такие жесты отчасти не так уж легко
ухватить, но мы понимаем их непосредственно; например,
утверждение или отрицание с помощью движения головы. Смех —
а В. : (Верхняя челюсть). — Гёте, по своему великому чутью, не оставил это дело
во мгле, исследовал его, провёл параллели и открыл, что она наличествует
и у человека. Открыл он её на кладбище в Женеве.
149

Лекции по философии духа
человеческая черта; у него множество разновидностей. —
«Кислое лицо» уходит; значит, расстройство прошло. Возносить
руки над головой значит: это превыше меня. [Ещё есть]
рукопожатие и т. п. Вообще, тут огромное многообразие жестов и
способов их сплочённости с тем, что они должны означать; иногда
это нелегко понять, в особеннности тогда, когда господствуют
более тонкие органы.
Чем больше жестов, тем меньше образование. Итальянцы
много кривляются. Более всего жесты соотнесены с
выражением лица и позой. У образованного человека язык, говорение —
его абсолютный жест. У древних в театре были маски. У нас
более полагаются на так называемую мимику. Образование ведёт
к спокойному выражению лица и спокойной позе. Глаза и рот —
в особенности рот — вот местоположение жеста на лице. Рот
господствует над нижней частью лица. Люди Востока прикрывают
её бородой; у нас можно увидеть её разнообразную проработку
и мускулатуру. Дух, обладающий многими влечениями,
обладает более проработанной нижней частью лица. Восхваляют
статуи древних за то, что они обнажены, но на деле лишь десятая
их часть была обнажена. Из стыдливости они укрывали эту
обнажённость, поскольку она не была выражением духа. Потому
и укрывает её человек, стыдится чисто животного, и это
прекрасно. Поза в столь же малой степени теряется из-за наличия
одежды, что и духовное выражение; наоборот, с помощью этого
я многое обретаю.
17.1.1828. Всякий человек, по природе или посредством
воспитания, обладает некоторыми физиогномическими
инстинктами и в соответствии с этим выносит суждение. Это суждение
может быть более или менее правильным; его неправота
может приходиться или на способность суждения, или на
физиогномическое как таковое. Патогномика соотносится в большей
степени с выражением в движении страстей, физиогномика
рассматривает спокойное выражение, особенно в той степени,
в какой оно соотнесено с интеллектуальным [началом]. Лафатер
в особенности дал побуждение такого рода рассмотрению,
искал того, чтобы ухватить тут крепкие определения79.
Сознательно или бессознательно всякий руководствуется [прежде всего]
внешним обликом (Gestalt) другого человека и на основании
150

Антропология
этого выносит своё первое суждение, которое [тем самым]
принадлежит партикулярное™. На основании физиогномического
облика можно сказать, насколько прорыли всевозможные
страсти лицо человека; но истинность этого ограничена тем, что тут
можно сказать лишь общие вещи: есть ли на лице труд духа,
были ли склонности человека живыми или вялыми. Говорят,
что в смерти человек возвращается к тому физиогномическому
облику, который был у него в детстве; это значит:
физиогномический облик человека одухотворяется, управляется внутренне
свойственной ему деятельностью характера в том виде, в каком
этот характер определился или сформировался в начале его
жизни. — Посредством чего человек даёт знать, каков он, так
это посредством своих поступков; то, что есть этот человек,
выказывает сторона его действий — это и есть он. Внутри него нет
ничего другого, кроме его действий; то, каков он, посредством
действий выказывает себя. — Физиогномика принадлежит
ко внешнему вообще, к телесному; человеческое же, дух хотя
и есть сущностно для себя внутри своей телесности, но равно
сущ и против своей телесности. Высказывание «внешнее и
внутреннее соответствуют друг другу» также абстрактно.
Внутреннее есть характер; его внешнее — не его облик, но его поступки.
Здесь и завершается антропология, на ступени облика.
Тотальность тут такова: душа относит себя к своей
непосредственности, своей телесности; душа ощущающа, обладает
определённостью своей непосредственности, внутри этой определённости
суща при себе как ощущающая; но это ощущение она так делает
идеальным, что внутри него относит себя к непосредственному
как к чему-то идеально положенному, снятому, подвергнутому
отрицанию — относит себя лишь к самой себе. Антропология
рассматривает душу, то есть дух внутри его
непосредственности, и движение духа, цель которого (ведь душа есть в себе
понятие, всеобщее, просто соотносящее себя с собой) в том, чтобы
это простое внутри аффектаций так относило себя к
непосредственному, что эти аффектации сами превращались бы в
простое; чтобы душа относила себя к аффектациям как к некоему
упрощению, но уже не непосредственному, а снятому.
Антропология рассматривает непосредственную, природную
определённость, телесность (высказанную согласно явлению).
151

Лекции по философии духа
Впрочем, мы не имели тут дела с телесным как материальным;
последнее утратило свою истину в сфере духа. С чем мы
имели тут дело, так это с простыми определённостями души,
простыми и непосредственными, которые, впрочем, не
материальны. Впервые лишь при рассмотрении облика (Gestalt) мы
сталкиваемся с тем, что обладает наличным бытием для
другого, для внешнего, и тем самым само есть внешнее. Душа суща
внутри непосредственного, так что она выказывает себя внутри
него. Непосредственное придаёт ей определённость, так что эта
определённость овнешняется; это внешнее следует ухватить
как внешнее в ней самой, приходящееся на определённость
материальности вообще. Тотальность как облик есть эта
простота [наедине] с самим собой внутри непосредственности, так
что эта непосредственность суща как снятая, не представляет
саму себя, но есть некий знак. Душа равнодушна к этой
непосредственности, поскольку последняя идеализирована. Момент
непосредственности не исчезает, но именно полагается как то,
к чему душа равнодушна. В силу этого равнодушия душа есть
внешнее наличное бытие.
Несвободный человек обладает другими как рабами, делает
других рабами, в то время как внутри себя свободный человек
оставляет других свободными. Душа, которая свободна внутри
себя, выпускает и [своё] непосредственное свободно наружу
как внешнее. Душа равнодушна (соотнося себя с собой),
соотносит себя с некоторым другим, но так, что последнее положено
идеально, и [теперь сама] душа положена идеально как
соотносящая себя внутри другого с самой собой. Точка перехода
есть простое определение, так что душа соотносит себя с собой
посредством отрицания в себе своей непосредственности, так
что душа — не только лишь некое бытие, некая утвердительная
соотнесённость, но она есть соотнесённость с собой
посредством отрицания, идеальность непосредственного. Душа есть,
стало быть, отрицательная соотнесённость с самой собой (душа
бесконечна), себя с собой соотносящая простая
отрицательность. Посредством того, что душа есть такая отрицательная
соотнесённость с собой, она исключающа. Но внешнее, к
которому она равнодушна, есть вместе с тем некоторое такое
внешнее, к которому она не только лишь относится равнодушно,
152

Антропология
но исключает его, такое внешнее, которое
противопоставляется душе. Внешнее оказывается сущим как
идеализированное. Душа есть для-себя-бытие всеобщего, всеобщее, которое
суще для всеобщего. Другое же определение
непосредственного в том, что оно положено как внешнее. Постольку поскольку
душа сделала себя свободной посредством снятия
непосредственного, она свободно испускает непосредственность из себя,
но как бесконечную отрицательность, так что душа исключает
непосредственное, а не только лишь равнодушна к нему. Она
есть понятие как субъект, сущее для себя, имеющее само себе
своим наличным бытием. Внутри того, что суще для него,
понятие обладает своим наличным бытием. Всеобщее, которое
суще для всеобщего, есть Я. Я исключает из себя внешнее, и это
исключённое внешнее внутри своей тотальности есть мир,
тотальность природной души. Природная душа в себе = Вселенная.
Природная душа, представленная как внешнее, есть природа,
мир. Тут — пробуждение души к сознанию. Здесь мы
отказываемся от наименования «душа» и всё же имеем дело ещё не с
духом, но с Я, абстрактным духом.
Душа — Я — дух. Душой обладают и животные, но не
сознанием. С сознания начинается экзистенциальная свобода. Вот Я,
вот некий мир, стоящий против меня на другой стороне, о
котором я тут же говорю: я нахожу его перед собой — с той
стороны — акт творения. Понятие есть то, что раскрывается. Как мы
видели, это процесс возвращения души в её простоту через
ступень снимания непосредственности. Мы знаем, что наш ход
односторонен. Я выступает из природной души, Я есть истина
природной души; результат всегда таков: истинное есть
результат. Природная душа есть лишь неистинное существование,
снимающее себя, дабы прийти к своей истине. Более высокая
точка зрения [заключается] в том, что всё это есть дух,
решающий разрешиться, с одной стороны, к Я, с другой — к природе.

Феноменология духа
Переход от необходимости к свободе имеет тот
смысл, что природное оказывается сведено к
свободе как своей истине. Имея дело с сознанием, мы
должны рассматривать не необходимую идею, но то,
что знаем прямиком из сознания. В сознании же
мы имеем в первую очередь: Я. Что представляем
мы себе, говоря «Я»? Наше представление должно
согласовываться с тем, что определено согласно
понятию. Таково единственно необходимое
определение, и вопрос теперь в том, по праву ли
приписывается этой ступени наименование «Я».
18.1.1828. Я есть всеобщее, простое, что
различает и разом снимает различение и само имеет
как предмет только всеобщее, простое. Я есть
всецело чистое и пустое, полностью простое самому себе
равное, целиком лишённое определений.
(Всеобщность же есть не сообщность (Gemeinschaftlichkeit)
многих — эта последняя есть лишь рефлексивная
всеобщность — но как раз такое абстрактное
равенство самому себе). Я есмь всеобщее; но когда
я говорю «Я», то обладаю собой как своим
предметом, я есмь это движение внутри самого себя,
для-себя-бытие, отношу себя к самому себе,
всеобщее ко всеобщему. Тут полное отсутствие
различения, и всё же различение; различение,
которое не есть различение, — снятое различение.
Итак, определение, к которому пришли, мы
по праву назвали «Я». Я и то, к чему я отношу себя,
также есть Я. Но при ближайшем рассмотрении
155

Лекции по философии духа
оказывается, что внутри Я положено и другое определение,
а именно: Я есть совершенно всеобщее, но одновременно,
говоря «Я», я имею в виду только лишь это Я, исключая всех
других. Я есть всеобщее в бесконечной единичности. Я есть простое
[всеобщее], но одновременно Я есмь абсолютно единичное.
Таково различение внутри Я. В рассудке всеобщность и
единичность противопоставлены, но Я есть абсолютный пример
их положенности как тождественных, объединённых в одном
определении. Бесконечное есть всеобщее. Я есть бесконечное
и одновременно точечное конечное; различения угасли, вплоть
до наивысших. Тем самым состоялось возвращение к себе, так
что простое относится к простому. Этот результат заключает
в себе и вот что: простое стало простым благодаря отрицанию
непосредственного и различений, выявившихся в этом
непосредственном. Такое поведение простого возникло путём
отрицания непосредственного — [и есть] самостность (Selbstischkeit),
отношение самостности (Selbstischkeit). Тут содержится
отрицание непосредственного; непосредственное же отлично от
простого. Душа, какова она природно, неистинна, и потому должна
положить себя как она есть в себе. Душа непосредственна. Это
чудовищное противоречие, и душа снимает его; душа есть
процесс отрицания отрицания, т.е. абсолютная отрицательность,
или то, что мы называем единичностью, — не
непосредственное чувственное единичное, но единичное, которое есть
субъект, единичное, которым мы обладаем в для-себя-бытии. Более
того, отношение всеобщего ко всеобщему, простого к простому
[всегда] содержит отрицание отрицания. Противоречие не
вредит понятию. Всякое спекулятивное понятие имеет внутри себя
противоречие, развитое отрицание, различение, включённое
в общую связь. Всё есть противоречие, но противоречие
разрешённое.
Я есмь всецело чистое, простое, всеобщее, но
непосредственно с этим и противоположное — единичность, «это». Я есмь
разрешение этого противоречия. Простое абстрактное тождество
рассудка есть смерть; беспрестанное разрешение
противоречия, беспрестанно выделяющегося в этом процессе разрешения,
чтобы опять быть разрешённым, есть жизненность духа,
понятия и т. д., — так что всеобщее пришло к своему существованию,
156

Феноменология духа
к свободному существованию; всеобщее суще в форме
всеобщности. — Я обладает всеобщим как своим предметом, всеобщее
есть для некоего другого, и тем самым оно есть наличное бытие.
И определение, с помощью которого Я полагает наличное
бытие, само всеобще — ведь всеобщее в определённости само
всеобще, простое в форме простого.
Кажется, будто это простая абстракция и её можно
обнаружить где угодно; кажется, будто она не так уж и значима;
по видимости, Я — простой корень нашего самосознания —
не высказывает ничего важного. — В природе мы находим
довольно всеобщего: пространство, время, становление равным
самому себе, [само] становление <как> всеобщее. Или,
например, синее — тоже некоторое всеобщее. Но все они
существуют не в форме всеобщности; это всеобщности, не
существующие для себя. Такое всеобщее, как пространство, не может быть
предъявлено. Только внутри Я пространство впервые приходит
к существованию, в котором имеет форму всеобщности. Так же
и животное существует лишь как единичное «это»; животному
недоступно, что его род, субстанциальная всеобщность — быть
животным — и есть искомая всеобщность. Синее, животные
и т.д. суть, но форма их существования — лишь единичность,
а не сама всеобщность. Животные ощущают друг друга, но друг
для друга они суть лишь как единичные. Если животное — одна
из таких всеобщностей — и приходит к существованию [в
форме всеобщности], то случается это исключительно <внутри> нас,
внутри Я. Что всеобщее существует для всеобщего, в этом —
вершина Я (das Hohe des Ichs). Тут указанное бесконечное и
простое есть для себя; называть же это можно как угодно иначе.
Сознание содержит это Я, но вначале Я соотнесено с
некоторым предметом вообще. Я есть это различение внутри себя, это
отталкивание, так что это всеобщее относится ко всеобщему;
вообще Я таково, что относится как всеобщее к единичности,
как бесконечное к конечному, и эти [противоположности] суть
простое единство.
Отношение бесконечности к конечности по видимости
совершенно отлично от отношения всеобщности к
единичности, но эта единичность [тут] сама есть всецело
абстрактная конечность, единичность. А потому — целиком всеобщая
157

Лекции по философии духа
единичность, бесконечная конечность. Конечное раскрывается,
ведь я конечен с очень многих сторон; таково раскрытие моей
единичности, но как единичность это раскрытие само есть
целиком всеобщее. Каждый есть некоторый «этот». Единичность,
субъективность сама есть эта абсолютная отрицательность,
отрицание отрицания, возвращение всеобщности к себе,
самоуравнивание всеобщности с собой, что претворяет указанную
определённость, в которой она суща, в неопределённое
всеобщее. Единичность сама есть соотнесённость с собой, — как
отрицание отрицания, — отрицательная соотнесённость,
соотнесённость отрицания, но отрицания, направленного на самого
себя. Другое относится к другому, и оба суть то же. Это
отрицание тем самым есть соотнесённость с собой, само
всеобщность; стало быть, сама эта единичность есть соотнесённость
с собой = всеобщность, — некоторое различение, которое, пусть
оно и существует, не есть различение. Я есть существующее
понятие; помимо этого понятие нигде не существует [как
понятие]; как Я оно существует как свободное понятие. Все вещи
суть понятие, но лишь в себе, они не существуют как понятие,
как свободное понятие. Понятие существует в природе в
модусе внешнести; эта реальность [природы] находится в
пространстве, в этом лесу и т. п., но это не понятие, которое существует
свободно, свободно есть при самом себе. В том-то и несчастье
природы, что понятие в ней не свободно при себе самом,
будучи отдано на откуп внешнести. Внутри сознания мы имеем
Я и соотнесённость с некоторым предметом; это-то мы
впервые вообще и называем сознанием. Я есть исключающее; эта
соотнесённость простого с самим собой, коей мы обладаем
внутри самости облика (Selbst der Gestalt), есть
исключающее. Я есть соотносящаяся с собой отрицательность, для-себя-
бытие. Эта отрицательность отрицательна по отношению к
самой себе. Отрицательность есть соотнесённость с самим собой;
стало быть, это отталкивание себя от себя самого; стало быть,
исключение самого себя положено как исключение своего
отрицательного; стало быть, [возникает] некое другое. Я
соотносит себя с самим собой, но так, что оно обладает определением
чего-то другого, называемого предметом, тем, что
противостоит Я.
158

Феноменология духа
Что мы преднаходим, то [всегда] непосредственно. Я в своей
непосредственности охватывает всё то, что мы в
«Антропологии» называли душой. Я становится для себя, свободным
благодаря тому, что исключает из себя эту непосредственность.
Свобода духа состоит в знании о том, что он владеет внутри
себя этой тотальностью, приобретает её, делает своей
собственностью, так что всё это его представления, мысли,
определения и т.д. Но прежде Я абстрактно, Я исключающе и обладает
тем, что оно исключило, как своим отрицательным. Таково
сознание; некоторое другое есть и имеет значение бытия-пред-
найденным; это определённое бытие самостоятельно, внутри
него содержится то, что исключено из меня, и я соотношу себя
с [этим] сущим. Это сущее, содержание сознания —
определения, принадлежащие процессу ощущения вообще. [Например,]
красный цвет, коль скоро мы рассматриваем его лишь в
форме ощущения, есть определённость души, но что красное есть
нечто красное — это объективность сознания. *Более высокая
ступень [всегда] такова, что обладает предшествующей
ступенью как своим предметом; здесь [предшествующая ступень] —
определённость души, отрицательное по отношению к Я, не-Я.*а
Эта тотальность — душа — есть вообще содержание того, что
находится внутри сознания Я, и Я есмь в то же время
соотнесённость с этим предметом, он есть для меня. Я как сознание
обладаю наличным бытием, Я обладаю наличным бытием, т. е. я есть
для другого и другое есть для меня. Бытие духа есть душа, оно
есть нечто для меняь.
Феноменология — это являющийся дух, дух в его наличном
бытии, которое следует ухватить в противоречии; потому это
наличное бытие и есть только являющийся дух. Я есмь это
вот свободное, и как полностью свободное я есмь только лишь
при самом себе и ни при чём другом. Но есть и другое: мне
а В.: То, чем Я обладает как своим предметом, есть душа; низшая ступень
всегда становится предметом для высшей. Предмет есть отрицательное по
отношению к Я; отсюда у Фихте: не-Я (non-moi).
b В. продолжает: ...для меня, для такого же нечто — тем самым, это сознание.
Это означает (§ 414), что сознание есть точка зрения положенного
противоречия. Потому-то я и назвал эту часть феноменологией духа.
159

Лекции по философии духа
противостоит некоторый предмет, моё другое, исключённое
сущее, и я соотношусь с этим предметом, с этим
отрицанием меня самого. Но соотнесённость подразумевает тождество,
[т.е.] сообщество в наихудшей форме. Этот предмет есть моё
определение, он внутри меня, моё представление (если
позволительно уже здесь применить это выражение). Он есть некое
идеальное3, я есмь субъект, и предмет этот принадлежит не
самому себе, но мне, он внутри меня. Это противоречие двойного
рода: а) предмет есть, но как предмет он здесь не
самостоятелен, а соотносится со мной, и соотносится сущностно, внутри
сознания у него нет другого смысла; а если он и есть что ещё,
то это принадлежит уже духу, б) Эти противопоставленные]
определения суть внутри меня, я есть это свободное0 и соотнесён
со своим отрицательным; стало быть, я есмь вне себяс. Это моё
и не моё, я соотнесён с самим собой и, будучи соотнесён с
самим собой, в то же время не соотнесён с собой.
Таким образом, это дух в разладе с собой, не примирённый,
и как раз потому [лишь] являющийся; положенное
противоречие, отношение.
Всякое отношение предполагает две самостоятельные
стороны, и каждая из них имеет смысл только в соотнесённости.
[Например,] причина лишь тогда причина, коль скоро не
остаётся при себе, в соотнесённости с самой собою, но соотнесена
со своим отрицательным — воздействием, следствием.
Философия позволяет осознать, что [даже] отношения, в которых
нет ничего дурного, содержат внутри себя противоречие. Так
и здесь: Я свободен, соотнося себя с собой, но в том
[утверждении], что я самостоятелен, [подразумевается,] что я
самостоятелен как сознательный, т.е. не соотносящий себя с самим собой.
Душа есть то непосредственное, где противоречие не
положено; вторая же сторона — положенное противоречие, разность
в соотнесённости. Цель здесь в том, чтобы решить проблему
*сознания*а. Дух — вот решение этой проблемы, разрешённое
а В. продолжает: ...идеальное, не самостоятельное.
b В. продолжает: ...свободное, внутри которого всё лишь идеально (ideell),
с В. продолжает: ...вне себя, [следовательно,] я не свободен.
d В.: противоречия.
160

Феноменология духа
противоречие, противоречие как примирённое. Поэтому путь
к примирению — где Я освобождается от этой соотнесённости
со своим другим, своей несвободы — определяется так, что
объект, предмет изменяется в Я, [но сознанию] кажется, будто это
изменение происходит в [самом] предмете (§ 415). Этот предмет
изменяется так, что сам определяет себя к тому, чтобы
стать Я. Таков переход сознания в самосознание: я отношу
себя к некоему предмету, моему отрицательному, но это
отрицательное само есть Яа. Тут противоречие снято, по меньшей
мере с одной стороны; Я соотносится с некоторым своим
отрицательным, но это последнее само есть Я. Самосознание тут
само ещё абстрактно; как самосознание оно ещё обременено
различием.
Третья [ступень]: Я определяет себя как всеобщее
самосознание. Сперва оно было Я, сущим вообще, абстрактным сущим.
Вторая [ступень]: Я, имеющее предметом Я, абстрактное
самосознание, некое Я, обладающее также неким
самостоятельным, которое есть Я. Внутри этого предмета я обладаю самим
собой, но в то же время [он предстаёт мне] как личностный,
как такое моё отрицательное, что эта отрицательность есть
лишь некоторый момент. С ним я обладаю утвердительной
соотнесённостью как с некоторым Я. Покуда это Я есть моё
отрицательное, имеются единичные [самосознания], но коль
скоро истина моего самосознания определяет себя как всеобщее,
я оказываюсь на третьей [ступени]: разумом, зная обо всём
содержании, что оно моё, столь же моё, как и это Я; и, во-вторых,
зная, что особенность, обособленность моей самости исчезает,
и я есмь не как это единичное Я, но как Я всеобщее.
Самосознание как некоторое внутри себя всеобщее есть разум. Тут
не только реализация Я, но и снятие его <одностороннего>
определения — соотноситься с некоторым сущим, своим
отрицательным. В указанном продвижении снимается подобная
односторонность. Эта абстракция отрицает себя, [отрицает] это
отрицание. Но в равной мере это и реализация понятия.
Я = Я как таковое для себя, т.е. это свободное, это тождество
его с самим собой в идеальности его инобытия, так что другое
а В. продолжает: ...Я; — так что Я есмь самосознание —
161

Лекции по философии духа
есть лишь как снятое, — тем самым Я находится при самом себе.
Внутри Я мы обладаем [1] простой идеальностью, [2]
идеальностью инобытия и [3] тождеством обеих. Таково понятие Я. Ход
сознания, рассматриваемый нами, есть реализация понятия; то,
что положено в понятии, в этой простоте, — идеальность
другого и единство обеих [сторон] — есть абстрактное. Реальность
такова, что каждый из этих моментов получает конкретное
значение, что каждый из них сам есть всё понятие в целом. *Так,
в дружбе две стороны образуют такое целое.*3 Каждый [есть] Я,
и такое Я, которое не единично и неприступно (sprödig) лишь,
но снявшее само себя, подвергнувшее отрицанию, и его
сознание соотнесено с собой внутри самосознания другого. Каждый
поэтому есть целое, всё понятие Я в целомь. Это реализованное
сознание, это всё моменты, [каждый момент есть] всё Я в целом,
а целое этих целых заключается в том, что соотнесённость
обоих этих Я сама есть Я. Я есмь сознание как сознание тождества,
единства обеих этих [сторон]. Эта реальность понятия есть
цель: Я, понятие должно сделаться идеей0. Это всеобщее
самосознание, разум, есть тогда идея, [или] понятие, соотносящее
себя со своей реальностью, так что это понятие есть сама идея,
а целое есть единство понятия и реальности, так что
различение [понятия и реальности] — никакое не различение. Я (§ 415)
определяет себя, и форма этого определения явлена как
изменение объекта. Я есмь сознание; а способ, каким
определено моё сознание, зависит от того, каким объектом я обладаю.
[Так,] я есмь рассудочное сознание постольку, поскольку
предметом моего знания выступает нечто рассудочное. Я, коль
скоро мой предмет — само Я, есмь самосознание. [Иначе говоря,]
определение Я — есть ли оно самосознание и т.п. — явлено
а В.: В дружбе и любви я существую не для себя, тут я самостоятелен внутри
другого. Стало быть, здесь двое таковы, что обе стороны — уже не
абстрактные моменты всего понятия в целом.
b В. продолжает: ...в целом, каждый есть некоторое Я и [одновременно]
каждый есть соотнесённость себя с другим Я. Это обнаруживается в ощущении,
любви, дружбе. Это — реальность Я.
с В. добавляет: ...идеей, разумом. —(Реализованное понятие само есть идея.
Я должно стать всеобщим самосознанием, разумом).
162

Феноменология духа
в объекте; способ, каким сознание определено, приходится
на предмет.
Если бы предмет оставался тем же, то и Я оставалось бы
сознанием, определённым одним и тем же способом. Так, если бы
истина мира заключалась в чувственности, Я оставалось бы
чувственным сознанием. Но истина мира такова, что чувственное
обладает неким внутренним; его субстанция, законы,
всеобщее, род — вот истина чувственного бытия. Предмет обладает
различёнными определениями, но не [просто] рядоположен-
ными; напротив, отличённость этих определений необходима,
а их связность сущностна, такова, что предмет [исходя из них]
изменяется в себе самом и переходит от своих
непосредственных (неистинных) определений к истинным.
Сознание выказывается в том, как определён предмет.
Предмет же изменяет свои определения, и изменение это есть
изменение необходимое, необходимое продвижение,
диалектическое движение. Чувственное изменяется, и указанная
необходимость изменения есть то, что называется
диалектикой. Коль скоро предмет изменяется необходимо и содержит
диалектическое движение в самом себе, *то изменяется также
и сознание, диалектическое приходит в движение,*3 ведь
формы сознания приходятся на объект. Это продвижение таково,
что Я становится себе реальным внутри своего предмета,
обладая тут самим собой (реальность понятия), и тем самым Я есть
идея.
Цель духа как сознания в том, чтобы отождествить своё
явление и свою сущность, достоверность самого себя возвысить
к истине. Достоверность самого себя есть то же, что и сознание
вообще, вкупе с рефлексией о том, что нечто находится внутри
нашего <непосредственного> сознания. Я знаю нечто, увидел
нечто, будь это содержание внешним или внутренним
предметом. Сознание есть знание о нечто вообще, а достоверность
означает, что это нечто содержится внутри моего сознания, что это
содержание сплочено со мной. Я вижу это и потому
достоверно считаю, что так оно и есть. Сознание таково, что я соотношу
а В.: то и сознание согласно своей определённости есть это диалектическое
движение,
163

Лекции по философии духа
себя с неким предметом; эта соотнесённость и есть
достоверность того, что я так соотнесён с ним; тут он положен в единстве
с моим Я, тождествен со мной. Я знаю это столь же
достоверно, как и то, что я есмьа. Такова достоверность самого себя. Её
должно возвысить к истине. Поэтому то, что знаемо, ещё не
истинно. Тут различены понятие и действительность.
Сознание в своём понятии, Я, есть само понятие в его свободном,
но ещё абстрактном существовании. Истина заключена в идее;
так, чтобы реальность соответствовала, была адекватной,
тождественной понятию; так, чтобы то, что есть в понятии, было
и в реальности. Предмет есть понятие; ближайшей реализацией
понятия выступает самосознание, где Я имеет Я своим
предметом, [а следующей реализацией —] высшая истина, разум. Когда
в [повседневной] жизни мы знаем, например, что огонь
обжигает и т. п., то разом с этим мы знаем, что к таким «истинам» дух
равнодушен и называться истинами они не заслуживают0.
Существование, которым дух обладает внутри сознания,
прежде всего конечно, и конечность эта заключена в формальном
(Formellen). Формальное состоит в том, что понятие только
должно стать наличным моему сознанию. Нечто, некая вещь
ещё не понятие. То, что я знаю внутри своего сознания, есть
лишь нечто, вещь, ещё не понятие. Предметность — поскольку
она моя, раз я о ней знаю — есть определение моего сознания,
она ещё всецело абстрактно моя, *я ещё не обладаю понятием
о ней.*с
Ущербность сознания в том, что мой предмет есть моё
отрицательное, что у него, так сказать, слишком много
объективности. Внутри самосознания предмет есть само Я; тут [наоборот]
слишком мало объективности. Внутри самосознания
содержание всецело моё, здесь не наличествует различение,
преобладает тождество0. К истине принадлежат обе стороны: и единство
а В. продолжает: Таково непосредственное единство предмета с моим Я.
b В. продолжает: Дух не занимается ими, но они суть достоверности.
с В. : дальнейшее содержание вещи ещё не есть понятие, я ещё не обладаю
понятием, ещё не обладаю тут собой конкретно как сознанием, но только той
абстракцией, что эта вещь есть мой предмет.
d В. продолжает: [Так что] Я должно быть и Я, и предметом.—
164

Феноменология духа
сознания (самосознания), где понятие есть Я, и различение
сознания; — [так образуется] третье, принцип духа, свобода
духа, созерцание себя самого, разум. Внутри каждого предмета
как он есть разум обладает собой и вместе с тем знает, что это
предмету что предмет есть. *Ход сознания изображён в
феноменологии духа*3.
Здесь рассматривается только то отношение, которое мы
называем сознанием, и ничего сверх этого, сверх
логического определения, определения абстрактного Я. Коль скоро дух
превосходит это отношение (быть сознанием) и становится
[собственно] духом, его определения становятся совсем иного
рода. Право, нравственность и т.д. принадлежат дальнейшим
определениям духа, но и в них дух сознателень; сознание
повсеместно, однако это лишь одна из форм духа, подчинённая более
высоким определениям. Нравственность есть содержание,
закон волящего разума; эта разумная воля есть мой дух, и когда
я лично поступаю безнравственно и за это наказываем
законом, то я наказываем моим [собственным] законом. Но об этой
нравственной субстанции, поскольку она моя, я знаю, что она
есть, что она есть в себе и для себяс. Таков характер
духовного, что оно обладает определением: быть субъективным — Я,
моё — и одновременно объективным — оно есть. Внутри того
отношения, которое называется сознанием, этот закон есть моё
отрицательное. *В нравственности и т.д. это противоречие,
характерное для сознания, снято*0, но на указанные высшие
области приходится и моё знание об этой снятостие. В феноменологии
а В. : Таковы три ступени, которые мы вкратце должны рассмотреть. — В
«Феноменологии [духа]» я полностью описал этот ход сознания.
ь В. продолжает: Но сознание — [лишь] одна из форм духа в [его] самости; тут
самость выступает как сознание.
с В. продолжает: ...для себя, без моего содействия, в себе и для себя вечна.
d В. : Последующее содержание духа характеризуется тем, что в нём (например,
в нравственности) разрешено наличествующее внутри сознания
противоречие.
е В. продолжает: — Но всё это содержание приходится и на форму сознания.—
Принуждение, нравственность привходят в моё сознание; я должен затем
сделать их моими, поместить их в моё наличное бытие.
165

Лекции по философии духа
мы трактуем не только сознание, но также и дальнейшее
содержание духа в той мере, в какой оно приходится на сознание.
[а. Сознание как таковое]
Вначале мы должны рассмотреть сознание как таковое.
Понятие есть целое, всеобщее, [но здесь] оно сводит себя самого
к одной только из сторон, само сокращается до некоей
абстракции, лишь чего-то особенного. Вообще говоря, сознание есть
1. непосредственное чувственное сознание; 2.
воспринимающее сознание; 3. сознание как рассудок.
Сознание — это всеобщее, но ещё целиком абстрактное,
всеобщее в его лишь простой соотнесённости с самим собой,
непосредственное. Конкретное же всеобщее таково: через
особенность опосредовать себя самим собой внутри [своей]
единичности. Абстрактно взятая всеобщность есть
непосредственность, так что и сознание есть непосредственное, чувственное
сознание. Это непосредственное сознание таково, что обладает
перед собой предметом непосредственно же, как сущим
предметом, вещью, как для себя сущим единичным предметом.
И это то, что мы называем чувственным сознанием:
непосредственное знание о некоем предмете, так что я непосредственно
соотнесён с этим предметом, он внутри меня тождествен, его
содержание положено внутрь меня. Сознание содержит лишь
то определение, что предмет есть отрицательное меня самого.
Это суждение (разделение) и есть сознание. Я, субъект, и есть
эта абстракция; поэтому и предмет его так же абстрактен,
единичен, сущ как рефлектированный в себя. Этот предмет есть,
т. е. он есть не только в соотнесённости со мной, но и с самим
собой, не только для другого, но и для себя — иначе говоря, он
есть что-то единичное. У предмета нет другого определения,
кроме того, что он есть. [Его] единичность есть то же, что я есмь,
субъективность, но как отрицательное меня.
Чувственное сознание — богатейшее из всех; всеми
чувствами мы открыты [миру], в каждом миге нам предстаёт некая
цельная величественная картина. Это богатство контрастирует
с бедностью той определённости, которая есть сознание.
Богатство это есть не что иное, как душа, коль скоро она становится Я,
166

Феноменология духа
исключает саму себя, — к душе принадлежит тотальность всех
определений, заключённых в душевном процессе ощущения.
Это содержание исключено, мы целиком отбросили содержание
ощущения; Я стало чистым, свободным, отделившим от себя
содержание. Я исключающе: что оно исключает, так это свою
непосредственную природность, свою душу и определения
непосредственной природности.
Кантовская критика схватила дух как сознание. Она имеет
дело лишь с *феноменами*а, а не с философией духа, занята
рассмотрением исключительно являющегося духа. Кант
начинает вот с чего: внутри нашего сознания мы обладаем двояким
[содержанием] — принадлежащим ощущению (субъективным)
и объективным — различение phaenomena и поитепа80. Моё
ощущение, <например, ощущение твёрдого> — это
субъективная аффектация, но когда я, отбросив эту аффектацию, говорю
«это есть твёрдое, нечто твёрдое», начинается освобождение.
Первое — содержание чувственного изобилия — принадлежит
душе, второе же содержание образуют определения иного рода,
а именно, *определения*ь «бытие», «единичность», «причина»
и «следствие» и т.п. Они называются объективными
определениями. Богатство чувственного сознания совпадает с
богатством ощущения; но в отношении определений мысли оно,
напротив, оказывается наибеднейшим — потому, что Я в этом
непосредственном сознании ещё целиком абстрактно.
Чувственному сознанию невдомёк, что те определения, которыми
предмет наделён, которыми он обладает [якобы] как ноумен, —
так вот, этими определениями предмет обладает только через
моё посредство, в соотнесённости со мной. Обыденное
сознание не знает, что Я есть определяющее. Предмет обыденного
сознания — не само сознание, не соотнесённость Я с предметом,
но лишь предмет как таковой.
Первая ступень — сознание вообще, ступень 1:
непосредственное сознание. Тут я соотношу себя с сущим, знаю о нём;
Я есмь знание [о том], что есть, но знание это ещё
охвачено внешними или же внутренними определениями процесса
а В.: определениями феноменологии
b В.: определения чистой абстракции:
167

Лекции по философии духа
ощущения3. Предмет непосредственен и сущ; в своём первом
определении он ещё не есть целое, но только простое
непосредственное, лишь одна сторона сознания. Целое же — это сознание,
или Я в соотнесённости с предметом. Тогда, при более
подробном рассмотрении, этот предмет есть некоторое сущее,
наличное сущее, некая вещь, единичное0. Предмет содержит то
определение, что он для себя сущ, в себя рефлектирован; бытие
как в себя рефлектированное есть нечто, вещь или единичное.
Вот то, что нам противостоит: целый узел логически
различённых определений0. Это нечто, для-себя-сущее, вещь, единичное0.
Всё оставшееся богатство [содержания] принадлежит частью
последующим нашим определениями мысли, частью
многообразию ощущения. Что мы здесь должны рассмотреть, так это
указанное основополагающее определение и дальнейшее
продвижение. *Нам следует вкратце проследить продвижение этой
категории.*6 Предмет есть некое единичное. В нашем
созерцании единичное называется также «здесь и сейчас».
Чувственные предметы — те, что суть для нас посредством чувств. Каким
определением обладают такие предметы? Вообще, определение
чувственного — непосредственная единичность'. Формы этой
единичности таковы: пространство и время. *Объект, предмет
здесь должно брать лишь как некоторое внешнее по отношению
к Я; [но] предмет оказывается внешним и самому себе.
Ближайшее определение предмета — в том, что он есть.** Ту свободу,
а В. продолжает: Я есть простое определение этого содержания. Так как моя
соотнесённость с предметом лишь такова.
b В. продолжает: ...самостоятельное, вне меня.
с В. продолжает: — В логическом нам следует эти формы держать врозь; здесь
не так.
d В. продолжает: —Таково первое понимание предметного: что оно существует.
е В.: Об этом мы говорим вкратце. (Продвижение этих категорий и т.д.
принадлежит логике как таковой).
f В. продолжает: ...единичность [или] непосредственная же множественность.
g В.: Но эти формы принадлежат созерцанию (где они проступают). —«Здесь
и сейчас» объект, предмет должен браться как некоторый внешний
по отношению к Я, к сознанию. Он есть; таково его ближайшее определение.
Но коль скоро предмет берётся как наличествующий в пространстве и
времени, он берётся как объект, внешний в себе.
168

Феноменология духа
чтобы быть для себя, быть в себе самом тотальностью, предмет
приобретает, лишь когда *вступает в отношение с духом.
Пространство есть вне-себя-бытие предмета в самом себе.*3 То,
что существует во времени, есть вне-себя-бытие, но не
покоящееся, не спокойное; напротив, его бытие сущностно сочтено
с определением небытия6. Эта форма чувственного
принадлежит, при более подробном рассмотрении, созерцанию0. Что
наличествует в мире, то есть; но оно не постоянно, а напротив,
изменяется, становится неким другим. Вещь обладает многими
свойствами, инобытие в самом себе тоже явлено как её
свойство. Вещь есть указанное простое внутри себя сущее, отличное
от тех отличённостей, что мы называем свойствами.
Непосредственное единичное (не как субъект) обладает своими
различениями в самом себе. Эти различения, свойства, содержание суть
чувственный материал, принадлежащий ощущению,
содержание ощущения, полагаемое в такой форме [предметности], —
ведь ощущения суть не что иное, как соотнесённости
чувственного материала с Я. Определения ощущения положены теперь
внутри самого Яа. Ведь Я освободилось от своей
непосредственности, от своего предиката ощущения (Empfindungsprädikat)6.
Но и внутри чувственного сознания мы уже превзошли
чувственное, и вот почему. Пусть мы говорим: вот она некоторая
а В.: вступает в отношение с духом, возвышается к высшей свободе самого
духа. — Здесь же он есть в себе самом внешнее, ведь пространство есть само
себе внешнее бытие, бытие-вовне предмета в самом себе; тем самым
положено бесконечное многообразие, и каждый [элемент] его положен как
самостоятельный. —
b В. продолжает: Бытие начинается посредством небытия другого; и точно
так же это бытие [другого] привязано к определению небытия. К примеру,
этот миг существует лишь посредством прехождения предыдущего.—
с В. продолжает: ...созерцанию; но потому чувственное и не удерживаемо.—
d В. продолжает: Вот вещи, они обладают свойствами; это некий чувственный
материал, подчинённый мышлению.
е В. продолжает: Душа, определив себя к Я, положила [чувственный]
материал как снятый, супротив Я не действительный. Таким он явлен в раскрытии
чувственного. —Предикаты [ощущения] вступают в отношение, чтобы стать
свойствами β вещи; самостоятельное есть вещь. Таким необходимым
образом определяет себя предмет сознания.
169

Лекции по философии духа
вещь, перед нами, вот это нечто; [но] это определения мысли —
ведь наш взгляд способен выхватить лишь [отдельные] качества
данного нечто, но не само это нечто [в целом]. Для животных
не существует никакого нечто, вещи, ничего единичного3. [Дело
в том, что] определения ощущения суть для меня, т.е. это я
действую на чувственное, вкладываю в него свои определения,
определения абстрактного Я. Это превосхождение
непосредственного — рефлексия — есть одновременно содержание того, что мы
имеем перед нами. Итак, мы рефлектированы, и предмет
сознания есть в равной мере что-то рефлектированное — что-то
пространное (ein Breites). Это уже не непосредственность, но
соотнесённость, опосредование; чувственная определённость положена
не так, чтобы быть для самой себя, но так, чтобы быть
принадлежащей вещи, получать поддержку посредством вещи, обладать
в вещи своим носителем. Вещь точно так же не непосредственна,
но опосредована через Я, так что я соотношу себя с ней.
Первое определение — сущее, нечто, но сущее как
отношение: здесь нечто есть посредством другого, здесь мы обладаем
опосредованием, соотнесённостью, так что чувственные
определения суть не для самих себя, но посредством некоторого
другого и обладают в вещи своим субъектом. Тем самым нам
предстаёт отношение, опосредование, уже не непосредственное; тут
две стороны: одна сущностная, а другая обладает своим бытием
только посредством другого и принадлежит ощущению.
Сознание, коль скоро оно обладает таким предметом, названо здесь
процессом восприятия. Сознание изменило себя. Вопрос в том,
называется ли то, к чему оно пришло, восприятием. *Процесс
восприятия означает: обременять себя данным предметом,
овладевать его истинным, а не знать его лишь как некоторое
чувственное непосредственное.*5
§ 420/21. При восприятии мы исходим из опыта; ведь,
желая обладать предметом внутри сознания как он есть на деле,
не должно оставаться при непосредственности сознания,
а В. продолжает: ...единичного, поскольку это —определения мысли.
b В. : Процесс восприятия означает сознание, которое превзошло чувственность
и обременяет себя некоторым предметом, дабы овладеть его истинным, им
в его истине.
170

Феноменология духа
но следует брать предметы как они опосредованы и рефлек-
тированы в себя. Предмет как рефлектированный в себя таков,
что <1.> [содержит] различённые определения, и 2. они
соотнесены, обладают отношением друг к другу. Тут исчезла
непосредственность: коль скоро они соотнесены, одно нуждается
в другом; одно определение — это рефлексия в себя, второе —
рефлексия в другое. Вещь есть для себя, в себя рефлектирова-
на; свойство же — это такая определённость, которая обладает
своей в себя рефлексией в некотором другом. Цвет, например,
рефлектирован не в себя, но в некоторое другое, в вещь,
опосредован вещью, и [только] вещь эта обладает самостоятельностью.
Содержание восприятия есть, таким образом, [во-первых]
некоторая связанность определений непосредственности3 81,
или ощущения, и определений мысли — [т.е.] нечто, а также
[во-вторых] то, как именно связаны эти определения. Мы
знаем, что нечто определено так и так.
Кантовская философия своим предметом имеет в первую
очередь деятельность Я внутри сознания, а не то, что есть дух
в себе и для себя. Сознанию же из всего другого остаются только
категории. Эти определения, как предполагается, принадлежат
[только] мышлению, Я; потому философия Канта и называется
идеализмом, главным образом в противовес философии Локка.
Здесь и преобладают недоразумения. [Например,] «предмет
полагаю [именно] я, и от моей воли зависит, что иметь перед
собой!» — таково обыкновенно неверное понимание идеализма,
и его с полным на то правом считают глупостью. Вещи и по себе
находятся так же, как мы их находим, и в этом мы несвободны.
Во [всяком] объекте некоторая часть принадлежит ощущению,
и постольку субъективна, но лишь в том смысле, что и вообще
определённость ощущения. Эти определённости [, разумеется,]
суть внутри нас, но коль скоро мы сущи только как душа, всё
это — непосредственные определённости: мы суть так-то, вещь
есть так-то, она не сотворена нами. Формы субъективности и
объективности тут вообще ни при чём. В ощущении мы, стало
быть, вообще таковы, это сторона нашего бытия-определён-
ными. Что в ощущении мы определены непосредственным
а В. продолжает: ...непосредственности, [т.е.] чувственных определений,
171

Лекции по философии духа
образом — это сторона внешнести по отношению к нашей
свободе, поле внешней необходимости, несвободы. Здесь нет по-
лагания нами.
Другая же сторона — сторона категории, согласно которой
предмет есть некоторый ноумен, т. е. некая система определений
мысли. Это отношения мысли, и они затрагивают нас, поскольку
мы суть мыслящие. Мы соотносим себя с предметом, но это и
соотнесённость предмета с нами, т.е. это не-наше находится
внутри нас и тем самым определено посредством нас. Тут мы
деятельны, стало быть, всё это полностью наши определения, однако
не произвольные, а принадлежащие необходимости мышления.
Но эта необходимость сверх того есть необходимость
объективная, как Кант её называет82, — необходимость в себе объективная,
но без всякой противоположности субъективному. Разыскание
ноумена происходит так, что мы суть определяющие; иначе оно
невозможно. Эту необходимую деятельность и произвольное по-
лагание часто путают. [Но], стало быть, полагание тут объективно.
Это усмотрение очень важно : Кант противопоставляет его не
только локковской философии, но и так называемой «идеологии»,
согласно которой не только в ощущении, но и в мысли мы всегда
лишь аффицируемы извне83. Итак, таково это отношение у Канта.
Его философия ухватывает эти определения мысли в категориях
всеобщности и необходимости и называет их объединение
объективным, а принадлежащее ощущению — субъективным. И это
верно: случайное есть субъективное. Всеобщность есть прежде
всего равенство с самим собой. В ощущении же этого нет.
Напротив, необходимость есть некое суждение (разделение),
удерживающее некоторое различение внутри всеобщности, сущностная
неразделимость различённых. Столь неразрывно преступление
сочтено с наказанием, пространство — со временем. В
чувственном [аспекте] процесса восприятия не заключена необходимость,
тут положено лишь сочетание рядоположенности и следования
друг за другом, а это нечто совсем другое, нежели необходимость.
Тут мы находимся ещё на первой ступени сознания [т.е. в
чувственном сознании].
С чем нам теперь нужно разобраться, так это со ступенью
процесса восприятия. Посредством неё мы получаем опыт.
Восприятие есть связанность чувственного и определений мысли;
172

Феноменология духа
таков и опыт вообще. [Но] восприятие ещё не опыт; в опыте
мы требуем: это должно быть такое восприятие, которое
одновременно всеобще, и опыт этот должен обладать
необходимостью; оба определения (в этом опыте) должны всякий раз
выказываться как связанные; лишь так впервые получается
опыт. Весьма существенно обладать тем усмотрением, что опыт
не сводится к чувственному. [Так,] простой рассказ о
единичных чувственных восприятиях никогда не будет физикой, ведь
к последней принадлежит ещё и всеобщее. Если опытные науки
хотят быть лишь восприятиями, то этим они поступают
несправедливо по отношению к себе; на [одних лишь] зрении, слухе
и т.п. не строится никакая наука. Задача науки — обдумывать
чувственные единичности. Но где появляются мысли,
начинаются владения философии. И то, что во всех опытных науках
имеются мысли, оправдывает существование тут же и
философии. Спор лишь в том, правильно ли то или иное используемое
[в опытной науке] мышление; и тогда философия должна
исследовать эти определения мысли. Когда науки говорят о причине,
простоте и т.п., философия подвергает критике использование
этих слов. Всё различие между философией и наукой
обращается, стало быть, вокруг применения категорий.
Натуралистическое их использование должно быть строго и чётко
удерживаемо, но опытные науки на деле содержат больше метафизики,
нежели мнят. Такова в общих словах природа процесса
восприятия.
§ 421 содержит переход от <восприятия> к рассудку.
Восприятие есть сочетание чувственного и духовного, единичного
и всеобщего, смешение вообще. [Но] всё это целиком
гетерогенные элементы, и потому дело доходит до противоречий между
самими этими категориями, противоречий, которых не
осознают опытные науки в своей наивности. Развитие этого
противоречия в категориях — задача логики. Здесь следует указать
на то противоречие, что мы, стало быть, говорим: 1. вещи суть
единичные, суть объекты, и 2. вещь обладает свойствами. Эти
многие [свойства] суть многообразное в вещи, которая едина.
Но свойства не самостоятельны; самостоятельна лишь вещь. Так
качества становятся акциденциями. И всё же приходятся они
исключительно на чувственное восприятие, а не на саму вещь.
173

Лекции по философии духа
Но что приходится на чувственное восприятие, должно
составлять основание опыта и быть субстанцией вещи. Стало быть,
[рассуждая так,] свойства следовало бы высказать как стойкие,
и тогда им выпадает честь быть материями, единичными
веществами. Так все свойства становятся стойкими. [Получаем]
противоречие: теперь свойства устойчивы, а не сама вещь. Процесс
восприятия, поскольку он содержит как чувственное
восприятие, так и определения мысли, выказывает внутри себя
противоположность и противоречие — [единая] вещь и
многообразие [свойств], различение. Свойство, различённое от простого
единства вещности, берётся само по себе как различённое,
самостоятельное, и потому называется материей. Вопрос теперь
в том, как это многообразное относится к единству [вещности],
как оно соотнесено со [своим] другим (ведь его единство
заключено в [его] другом). Это единство само ещё целиком
поверхностно, само [состоит] из весьма разнообразных определений.
Вся философия заключается не в чём ином, как во вскрытии
различных видов единства.
Должно знать: материи (Materien) не суть то, что получают
из восприятия. В моём восприятии имеется, пожалуй, светлое,
холодное, тёплое и т.п., однако свет или теплота не предстоят
мне здесь как нечто самостоятельное — но лишь как
теплота вот этих вот тел [и т.п.]. Того, что теплота есть нечто само
по себе устойчивое, я не могу извлечь из опыта. Она
встречается мне лишь в некотором комплексе многих других [свойств].
Указанные материи суть подготовленные мышлением
определения, изолируемые представлением. В физике говорят:
должно принимать эти материи, иначе объяснение
невозможно; [но] это принятие изнутри, из рефлексии. Пусть, например,
в восприятии имеется золото; где есть одна материя, там не
может быть другой, и потому [говорят, что] тепловое вещество
проникает в поры. Это вещество, или материя, само опять же
пористо, так что в него [в свою очередь] проникает
электрическое. Коль скоро материи так соединены, единства не должно
возникнуть; [ведь] где одна материя, там нет другой. Но поры —
лишь мыслительные вещи (Gedankendinge), рефлексии, коих
не существует84. И в этом противоречие. Непосредственное
следствие этого вот в чём: данное чувственное, коль скоро
174

Феноменология духа
к нему применяется рефлексия, высказывается как такое,
которое не есть в себе, — как явление. Итак, ближайший результат
в том, что воспринятое есть лишь что-то себе противоречащее,
себя снимающее, не устойчивое для себя — т. е. явление.
[Но] невозможно отказаться и от бытия-определённым
для себя самого. Мне противостоит некое бытие, я делаюсь
предметным (противостоящим [ему]), выставляю его вовне;
это мысль, пред-полагающая себя как не-Я, как отрицательное
себя. Это явление не истинно, но всё же истинное есть;
истинное отлично от явления, но всё-таки оно есть. Получается такое
вот удвоение: 1. данное вещество как не-бытие, как явление;
2. оно же как бытие, отличное от непосредственного
чувственного. Это истинное называют «внутренним» вещи; и напротив,
«внешнее» означает явление. Так рождается третье
определение: 1. сознание, 2. вплетение рефлексии в данное чувственное
вещество, 3. отделение внутреннего от этого вещества.
Сознание — то, что обыкновенно именуют рассудком.
Указанное внутреннее — простая покоящаяся субстанция, но сущ-
ностно сплочённая с данным явлением. Ход был таков:
логическое содержание выделяется из определения явления
и приходит ко внутреннему как результату. Поскольку оно
результат, это внутреннее вещи есть некое определённое
содержание и выступает более всего в форме силы и закона.
Явление есть сущностно некоторое многообразное, но рефлек-
тированное во внутреннее, некое различение во внутреннем.
Это противоречие есть во внутреннем успокоенное
противоречие, сплочённость необходимости = закон. Сам закон не
лежит на поверхности явления; найти его стоит немалых усилий.
Законы эти суть теперь внутри явления; явление же должно
им противоречить. Они обладают простым существованием
как законы, но не позади явления — а напротив, руководя им.
В явлении не может случиться ничто из того, чего нет в
законе. Восприятие содержит противоречие, и закон есть первое
противоречие, два определения, не отделимые друг от друга;
эта неразделимость различённого есть необходимость. Таков
[например] закон магнетизма: где есть северный полюс, есть
и южный; бытие одного в то же время и бытие другого; коль
есть одно, вместе с ним непосредственно имеется и другое.
175

Лекции по философии духа
Бытие северного полюса есть в равной мере его небытие, оно же
бытие южного полюса; бытие положительного электричества
столь же и его небытие, бытие отрицательного электричества.
Закон, сущность, кои не были бы в явлении, вовсе не были бы
законом и сущностью. Что выказывает себя в явлении, есть
закон. Явление — манифестация закона. Чувственное наличное
бытие есть не что иное, как самоовнешнение закона.
Так определил себя предмет сознания; это логическое
продвижение необходимости. Логический ход идёт от
абстрактного непосредственного к необходимости; так определяет себя
сам объект. Объект разумен, он есть некое определение и
движение своего определения. Закон — некий особенный закон,
[но] имеет супротив себя другой закон своим условием. Мир
явлений стремятся постичь как царство, систематизацию, с
помощью законов. Такова третья ступень [= рассудок].
От этого в § 423 мы переходим к самосознанию в его понятии,
для нас, в себе, так что сознание сущностно предстаёт как
самосознание. Рассматривая, чем мы обладаем в необходимости,
в законе, мы обнаруживаем, сколь нераздельно связаны тут
двое различённых. Единство этих различений — не абстрактно
пустое, но определённое единство. Определённость есть
различение. Единство различённых есть понятие вообще. — В
понятии налично и противоречие, но разом как снятое. Это
совершенно иное единство, нежели былое единство многообразного;
здесь единство лишь в том, чтобы самому непосредственно
быть этим процессом различения, здесь оно само в своём
определении обладает этим различением. Единство тут выступает
лишь как такое разъятие, в котором различение есть и [в то же
время] никакое, снято, так что результатом оказывается
неразделимость; — это различение, снятое в единстве, и единство
различённых, принадлежащих единству.
Обратив рассмотрение на предыдущую нашу точку зрения,
[мы увидим, что] сознание покоилось только на Я и на другом,
моём отрицательном. Теперь же мы обнаруживаем, что вну-
треннееразличение/г. е. различениеистинное,—никакоене
[самостоятельное] различение. Рассудок трудно привести к тому,
что различение вовсе не самостоятельно; говорят же, что
положительное электричество соотнесено с отрицательным,
176

Феноменология духа
но в опыте ведь всякий раз дана нераздельность обоих. Опыт,
истинным образом схваченный, выказывает понятие. Это
также некоторая ступень рефлексии различения как
такового; последняя выказывает себя и в пространстве, [где]
различённые рядоположены, но здесь она в самом деле приходит
к указанной форме истинного существования. Сознание
упорствует в том, что Я есмь и предмет есть, и оба самостоятельны.
Теперь, когда в себе определение объективного, или
предмета, как и определение сознания, таково, что их различение —
никакое не различение, различение сознания и предмета
исчезло.
Поскольку [ступень] 2. сознание остаётся, поскольку Я есть
исключающее, Я как это деятельное, исключающее, оно
обладает ещё одним предметом. Но предмет этот определён иначе
[по отношению к] нему: как некоторый непосредственно
тождественный с Я, так что он, пожалуй, есть некое другое, но такое,
что различение — это никакое не различение. Для нас эта
форма — что различение есть никакое — есть истина. Она выступает
как особая разновидность наряду с другими разновидностями
сознания (если можно это назвать «разновидностью»). Это
самосознание. В самосознании я различаю себя от себя, обладаю
некоторым предметом, неким другим, но это другое
непосредственно взято обратно; предмет, о котором я знаю, не различён
от знающего о себе.
[б. Самосознание]
§ 424. Истина сознания — самосознание. В человеке эта
градация выступает эмпирически. Дети нередко говорят о себе в
третьем лице; когда же они начинают ухватывать себя как Я, это
уже особая ступень85. Когда сын Фихте впервые сказал «Я», его
отец устроил великое празднование. Мышление как мыслящее
есть Я. В этом непосредственно заключено, что оно есть для себя
самого. В каждом предмете мы различаем субстанцию в нём.
Выражение «свойство» тут неуместно. Тела тяжелы, и в этом
их субстанциальная природа. Говоря «свойство»,
представляют себе нечто более мутное. То же и с самосознанием: эта
соотнесённость с самим собой есть свобода. Самосознание — это
177

Лекции по философии духа
*[абстракция]86 свободы*3 в человеке. Я обладаю сознанием;
внутри самосознания я уже не соотнесён с другим. Я могу отдалить
своё Я от всего предметного и сделать объектом самого себя.
Субстанция самосознания есть свобода, Я = Я. Я знаю о самом
себе, и это — тавтологическое бытие, никакая определённость
[ещё] не положена. Эта субстанция ещё всецело абстрактна,
и указанная свобода пока тоже абстрактна. [Но] я не
удовлетворён тем, чтобы быть только Я; человеческая действительность
заключается в том, чтобы превзойти эту субстанцию и [тем
самым] реализовать её. Различение сознания не удовлетворено
внутри этой субстанции. Здесь тоже должно быть некоторое
различение; его отсутствие и составляет абстракцию,
ущербность субстанции. Более подробное развитие того, как такое
различение полагается, есть дальнейшее раскрытие ступеней
самосознания.
Самосознание есть прежде всего лишь тождество; как же
из этого определения может породить себя мир? В этом и
задача философии: исходить из некоего достоверного; а если и есть
нечто достоверное, то это достоверность меня самого. Как Я =
Я определяет себя к некоторому отрицательному — это было бы
[чисто] логическое определение, от которого мы избавлены
нашим изложением. Мы приходим к самосознанию посредством
отрицания сознания. Самосознание есть эта абстракция,
свобода, но свобода ещё всецело формальная, поскольку — сколь бы
она ни высказывала себя как абсолютное
бытие-необусловленным (Unbedingtsein) — эта свобода всё же сама приходит
из сознания и становится [собой] лишь через это прихождение
из другого, выступающего её условием. Всякое абстрактное есть
абстракция от некоторого нечто, и само это нечто <необходимо>
абстрактному; последнее не может быть без того, от чего оно
абстрагируется. Лишь тогда оно становится конкретной
внутри себя идеей, когда то нечто, от которого оно
абстрагируется, само содержится в итоговом всеобщем. Идея обладает этим
нечто, обладает определённостью в своей соотнесённости с
самой собой; определённость этого нечто уже не противостоит ей.
Тут показана односторонность точки зрения Я = Я. [Тождество]
а В.: абстрактная свобода.
178

Феноменология духа
Я = Я, поскольку оно абстрактно, поскольку оно есть форма,
определённость, предел, постольку оно и не свобода. Свобода —
это не нечто заключённое в предел. Поэтому нам следует
принять самосознание в описанной соотнесённости с сознанием.
Самосознание тем самым есть противоречие между собой
как свободой <и> собой <как> сознанием. Оно несвободно,
соотносится с неким предметом, зависимо, и самосознание само
есть сознание этого противоречия своего сознания.
Самосознание свободно внутри самого себя, но одновременно, как
сознание, оно запутано в указанном противоречии. И самосознание —
это сознание противоречия своего сознания. Но самосознание,
далее, есть достоверность самого себя супротив сознания. Мы
видим, что сознание стремится к тому, чтобы снять себя,
возвратиться в самосознание. Но сознание не есть лишь для
самосознания; напротив, в понятии самосознания заключено, что то,
с чем оно соотносится (его сознание), есть ничтожная сторона.
Тем самым налична ещё видимость противоречия, и движение
самосознания в том, чтобы снять это противоречие, — таков же
был и ход сознания. Точнее говоря, ход самосознания обладает
следующим значением: быть снятием видимости противоречия.
Вот каково это представление при ближайшем
рассмотрении: самосознание есть влечение быть тем, что оно есть в себе,
положить себя как то, достоверностью чего оно уже выступает.
Сознание есть соотнесённость с неким предметом. В желании
мы относимся к некоторому предмету, это сторона сознания.
Но желание вместе с тем не теоретично, это не спокойное
сознание некоего предмета, а скорее, достоверность,уверенность:
то, что для сознания суще, одновременно есть в себе ничтожное.
И сознание выступает как влечение снять эту видимость
соотнесённости с другим, положить это другое как тождественное
со мной и знать себя как нечто такое, супротив чего предмет
уже не есть другое, но снят в самосознании, объединён с ним.
Влечение есть внутреннее беспокойство. Я есть достоверность
меня самого, и в то же время в этой достоверности
содержится отрицательная <нехватка>, содержатся потребности. Эта
нехватка, ущербность находится внутри меня и одновременно
выступает как предмет вовне меня. Это отрицание [нехватка] есть
противоречие в отношении моего самосознания; но я владею
179

Лекции по философии духа
достоверностью своей свободы, своего бесконечного бытия
при самом себе, уверенностью, что моё отношение к себе есть
истина. Таким образом, для меня этот предмет, ещё внешний
мне, уже не есть нечто самостоятельное, некое противостоящее
мне бытие. Я обладаю достоверностью истины моего тождества
с собой в противоположность той видимости, будто я зависим.
Потому я и реализую эту мою истину, снимаю различие внутри
моего сознания и удовлетворяю себя внутри себя самого.
Таково самосознание, как мы обладаем им в нашем
представлении. Самосознание есть по существу процесс,
запущенный противоречием сознания, захваченного неким
отрицанием, неким другим. Попутно это и реализация самосознания.
Самосознание как таковое — пустая свобода. Посредством же
этого процесса оно наделяет себя содержанием, смыкается
с самим собой, придаёт себе объективность, делает себя
действительным. Самосознание на деле доказывает свою свободу
по отношению к своему сознанию, и одновременно это
реализация: самосознание придаёт себе объективность,
тождественную с субъективностью. Самосознание реализует формализм
своей свободы, Я = Я, вбирает в себя объективность, делает её
своей собственной. Таков процесс, влечение самосознания
реализовать себя и снять раскол, сущий в сознании. Влечение
есть достоверность его бесконечного тождества с собой и
одновременно достоверность наличия-таки в сознании указанного
раскола, вопреки которому самосознание и исполняет свою
истину — быть тождественным самому себе. Как мы видели,
сущее выказывает себя так, будто оно не есть нечто различённое,
и сознание знает это; есть некий предмет, но в то же время он
лишь нечто в себе ничтожное. Сознание обладает внутри
предмета только самим собой, оно знает, что определение предмета
лишь в том, чтобы быть для самого же сознания.
Самосознание имеет три формы: 1. желание, 2. отношение
господства и рабства, 3. определение самосознания как
всеобщего. Прежде всего, предмет есть непосредственно для
самосознания; оно единично, и ему противостоит предмет вообще.
Второе: [когда] предмет тоже есть самосознание. Тут суть два
самосознания, оба свободные, и друг для друга свободные,
но так, что они ещё не признали друг друга, в своём собственном
180

Феноменология духа
наличном бытии ещё не знают другого как самого себя.
Третье: признание исполнено, каждый в своей личностности есть
для себя, но в то же время каждый своим поведением
выказывает, что другой для него в равной мере имеет ценность (gilt)
свободного самосознания.
Понятие самосознания вначале суще как непосредственное.
Всеобщность понятия есть сперва в форме непосредственности.
Всеобщность понятия само ещё только форма. Тем самым это
нечто непосредственное, самосознание в его единичности,
непосредственности. Тем самым это желание, будучи
противоречием между <собой> как бесконечной достоверностью себя
самого и собой как сознанием, опосредованным в чём-то другом.
Я свободен, я есть самосознание супротив вот этого моего
сознания. Тем самым этот раскол, отрицание, явленное как внешний
объект, ничтожно. Нехватка явлена внутри меня как внешний
объект, да притом такой лишь, который сам по себе не есть цель,
не обладает абсолютным устоянием для себя. Таким объект
оказался в сознании. И это точка зрения желания. Тут же — влечение ;
оно явлено ещё в форме самосознания как объект, усваиваемый,
присваиваемый нами, так что он уже ничто, более ничто для себя.
Предмет полагается как одно с нами, но не на химический
манер; мы тут существуем устойчиво, пребываем, сохраняем себя;
предмет же не сохраняется. Здесь третье есть первое. Кислота
в соли исчезает, уже не обладает своим качеством как соль. Здесь,
напротив, единое есть свободная самость, сохраняющая себя,
пребывающая в своём тождестве с самой собой; другое же теряет
свою самостоятельность, должно покориться, и сходится с нами.
Так же обстоит дело в животном желании; животное чувствует,
что может стать хозяином внешних вещей; оно не верит в бытие,
самостоятельность внешних вещей, напротив, животное верит,
что вещи для него обладают своим бытием. Понятие вещи в том,
чтобы быть использованной, подвергнутой отрицанию,
изношенной. Вещи суть; это заключено в сознании; но уже животные
чувствуют, что эти вещи не сущие, не абсолютно
самостоятельные. Из этого убеждения и проистекает желание, из убеждения,
что вещи ничтожны в себе. Если бы я верил, что вещи обладают
столь же прочным бытием, как и я в моём чувстве себя, было бы
глупо их захватывать, распространять себя на них.
181

Лекции по философии духа
§ 427. Предмет не может оказать сопротивление этой
деятельности. Я самость, я свободен, и это всецелое другое бытие,
нежели бытие внешних вещей. Дальнейшее определение
сознания в том, что предмет сводится к явлению и ко
внутреннему [этого явления], в котором сознание находит самого
себя; такова отрицательная природа вещей. Это понятие,
бывшее наше понятие, существует в желании. В себе всякая вещь
такова, чтобы сделаться явлением; и теперь я вершу в них
их собственный суд, это отрицательное, то, что есть
соотносящаяся с собой отрицательность, свобода. Вещи определены
к тому, что они суть в себе; их цель, их понятие — вот их
истина. Во внешних вещах приводится в исполнение то, что им
положено по праву. Желание есть первая и наиболее
подчинённая точка зрения самосознания. (Тут я ограничен; и не могу
поглотить солнце.)
Движение, процесс непосредственного самосознания. Путём
снятия внешнего предмета самосознание есть при самом себе,
соотнесено с самим собой; посредством снятия
непосредственного предмета самосознание положило своё сознание как
тождественное с собой. Продукт этого процесса в том, что субъект
сохранил себя, объект снят, как и со стороны субъекта снята
односторонность его субъективности, следствием которой была
нехватка. Самосознание сохранило себя. Сохранение же
означает произведение себя, выведение себя наружу посредством
снятия отрицания.
[Но] самосознание сохранило себя всего-навсего как
единичное, а потому оно снова впадает в определение, виденное
нами ранее, в желание. Это определение (быть единичным
самосознанием) есть желание, а желание, рассмотренное в этом
отношении к объекту, со стороны последнего, есть отрицание
объекта, отрицание чего-то бессамостного, ничтожного, одной
только видимости. Поэтому бытие объекта в понятии имеет
ценность (gilt) исключительно видимости; от объекта ничего
не остаётся, он целиком заглочен. По отношению к нему
желание уничтожающе и себялюбиво, стремясь лишь к сохранению
себя как одного-единственного.
Но есть и дальнейший переход. Я, самосознание
смыкается с самим собой, оно есть для самого себя действительное
182

Феноменология духа
самосознание. Для нас же эта достоверность была прежде
всего. С этой достоверностью самосознание подступает к объекту;
теперь оно для самого себя есть эта достоверность единства
себя и объективности, единства как чего-то определённого,
а не только как предметности (противостояния), как то было
в абстрактной достоверности. В А = А различение [ещё] не
пришло к тому, что положено ему по праву; оно исчезло ровно
тогда, когда только должно было быть положено. Самосознание
есть для себя своё единство, которое в то же время и объективно.
Эта объективность положена для него же в нём самом. Оно есть
для себя [...]87, и коль скоро теперь вступает определение
сознания, объект этот отныне тоже положен как самосознание.
Самосознание удовлетворено, оно есть для себя самого это единство
субъективности и объективности; в этом определении оно есть
два сознания, различение, и различённое от него есть предмет,
объект. Но основание, определение этой ступени в том,
чтобы объект был тождествен с субъектом; и тождество это уже
не абстрактное, как А = А. Покуда самосознание есть сознание,
для него наличествует некий предмет, объект. Но теперь объект
имеет определение: быть тождественным с субъектом,
неотделённым от него, объединённым с ним; объективность сочтена
с субъективностью. Предмет ныне определён так: есть некий
другой предмет, а также противостоящее ему бытие — [т. е. это]
форма сознания, — но этот объект определил себя так, чтобы
быть в себе самом субъективным, т. е. неким самосознанием.
Самость удовлетворена в объективности, свободна;
спокойствие установлено; самость исключает из самой себя своё
собственное понятие, свою собственную определённость, и
соотносит себя тем самым со свободным объектом (§ 429). В этом
свободном объекте Я обладает как предметом самим собой,
и одновременно это Я есть свободный субъект, личность.
На этой второй ступени самосознания я утвердительно
обладаю собой внутри объекта; [в то время как] в состоянии
желания определение предмета заключалось в том, чтобы
отрицательно противостоять, быть другим мне. Теперь
определение содержания таково: нечто свободное, Я — так что внутри
него я утвердительно обладаю собой. Понятие самосознания
теперь реализовано. Друг другу противостоят два реальных,
183

Лекции по философии духа
самостоятельных сущих; Я имею Я своим предметом. Именно
бесконечная соотнесённость с собой, т.е. Я, и есть мой предмет.
Но эта полная неразличимость есть в равной степени
наиполнейшее различение. Это Я — некоторое это-вот-сущее, другое,
само личность; в той же степени, в какой оно есть всеобщее,
оно и исключающее, отрицательное, себя с собой соотносящее,
личностное. Личностное бытие — наитвердейшее. Я есть то
непроницаемое, которому невозможно равномощное
сопротивление. В этом тождестве, этой неразличимости две [стороны]
совершенно различены друг от друга, личностно совершенно
самостоятельны и прежде всего суть друг для друга. Тем самым
я знаю, что и другое есть Я, но как явленное оно противостоит
мне в равной мере как некая вещь, нечто для меня полностью
внешнее. В этом — высочайшее противоречие, [а именно:]
совершеннейшее равнодушие друг к другу и совершенное
тождество. Снятие указанного противоречия — а оно не может
оставаться таковым — есть процесс признания.
§ 430. Я есть для себя, но и другое тоже свободно, тоже Я;
я знаю это, и это достоверность, но я ещё не познаю другое
Я как свободное, не признаю его. «Познавать» — это знать нечто
в его определённости, в его развитии, так, что это нечто есть
как конкретное, есть свободное (в себе). Но «познание»
подразумевает и то, что это нечто выказывает свою свободу
конкретным образом, так чтобы его свобода была развитой. Это
развитие — конкретное свободы, посредством которого
свобода только и действительна, — есть для-меня-бытие путём
отрицания непосредственности; таково указанное развитие.
Опосредование происходит через соотнесённость с собой, так
что я снимаю своё непосредственное бытие и с помощью
отрицания этого непосредственного бытия становлюсь для себя.
Чтобы познать другое как свободное, я должен иметь его перед
собой в его развитии, в его процессе, что и есть сама свобода.
Тогда я позволяю другому иметь ценность (gelten)
свободного и со своей стороны высказываю: «это — свободное». Но это
другое есть в равной мере некое Я, и в отношении меня
справедливо то же, что и в отношении другого. Признание тем
самым взаимно. Такова реализация и снятие того противоречия,
что другой противостоит мне как непосредственное бытие
184

Феноменология духа
и [в то же время] я равно явлен другому как непосредственное,
как чувственное, не как свободное, а как очередная вещь.
Указанное противоречие снимается путём отрицания
непосредственности; так начинается ход различения моей
свободы от моей жизни, от моей особенности, которая вообще есть
во мне, от погружённости в чувственное, от себялюбия. Коль
скоро два Я отнесены друг к другу, [каждое] Я есть само в себе
всеобщее. Эта всеобщность отлична от моей непосредственной
особенности, а то, в чём все эти особенности, телесности
схвачены вместе, есть жизнь. Всеобщность, коей я обладаю, должна
снять данное противоречие, которое как особенность есть
погружённость в желание, с помощью отрицания этой
непосредственности. Таково всеобщее определение.
Одно самосознание есть для [другого] самосознания
(всеобщность), и каждое погружено в телесность, каждое чувственно;
посредством этой телесности они различают друг друга. Тем
самым опосредование есть процесс отношения двух
самосознаний, которые ещё непосредственны друг для друга, ещё не
признают друг друга.
§ 431. Это отношение двух самосознаний есть борьба;
я знаю себя непосредственно внутри другого и [одновременно]
не могу знать себя внутри другого непосредственно как самого
себя, поскольку другое есть нечто телесное, и тем самым
погружённое в свои желания, обладающее отличными от моих
интересами и волей. Я направлен к снятию этого
непосредственного, этого различённого от меня непосредственного. Моя
непосредственность сплочена со мной, я погружён в неё,
держусь за неё, непосредственно связан с ней. Будучи направлен
против непосредственного, я направлен к
непосредственности другого; но к признанию я следую путём отрицания своей
непосредственности, [ведь] я тоже должен быть признан. Это
движение должно быть взаимным; в непосредственности
заключено, что я направлен к снятию моей непосредственности,
но не напрямую, а косвенно, что я устремлён к смерти
другого, но подвергаю опасности и свою собственную жизнь. С одной
стороны, я не могу хотеть расстаться со своей жизнью, ведь это
моя жизнь, моя телесность; и отрицание непосредственности
есть нечто [мне] чуждое, некое другое, противостоящее мне,
185

Лекции по философии духа
подвергаемое принуждению. Итак, с одной стороны, я
принуждаю, но в той же мере принуждение направлено и против
меня. И это принуждение в равной мере должно быть
добровольным, т. е. что я подвергаю свою жизнь опасности.
Достоверность меня самого, моё самосознание, моя свобода — а тот факт,
что жизнь моя тут отстраняется в различении, свидетельствует
о моей свободе — тем самым становятся зыбкими,
недостоверными, как и я претворяю жизнь другого в нечто недостоверное.
Но коль скоро я знаю себя как свободного, недостоверность,
зыбкость моей жизни [уже] положены внутри меня самого.
Если же оба [самосознания] уничтожают друг друга,
признание не может осуществиться. Мёртвый сохраняет свободу:
кто пал в борьбе, умер свободным. Так было бы доказано
равнодушие к жизни, реализовано превосходство свободы над
жизнью, но фундаментальное определение — устремлённость
к признанию — было бы потеряно.
§ 433 предоставляет решение, каковое есть ближайшее
разрешение этого противоречия. Свободная воля должна в своём
наличном бытии выказать, что она действительно такова,
доказательно обнаружить себя как свободную волю; лишь тогда
она может быть признана. Свободу воли ещё нужно доказать,
и это доказательство заключает внутри себя определение:
поставить под угрозу непосредственное наличное бытие. Это
отрицание, постановка-под-угрозу, в завершённости своей есть
смерть. Но для признания требуется жизнь — в ней-то и
должна проявиться свобода. Свободе необходимо обладать
наличным бытием, быть признанной. Для этого и требуется
собственно жизнь; один момент столь же существен, как и другой.
Опосредование, в котором оба эти определения получают,
что им положено по праву, указано в § 433. Одно из борющихся
[самосознаний] предпочитает жизнь; но, чтобы сохранить своё
наличное бытие, признаёт поражение, отказывается от того,
чтобы доказательно обнаружиться как свободная воля и быть
ею для себя в своём сознании. Другое самосознание,
напротив, держится своей свободы, своего свободного самосознания,
и потому первое, покорённое, признаёт его. Это признанность
воли, поставившей свою жизнь под угрозу, выказавшей себя
равнодушной к жизни, к своей непосредственности; и воля эта
186

Феноменология духа
признана другой как свободная. В другой же воле её
определение — сохранение жизни — положено не на отрицательный
манер, а напротив, будучи существенным моментом,
утвердительно. Тем самым в этом отношении [самосознаний]
положены оба момента, но так, что они поделены между двумя
самосознаниями, и ни на одной из сторон нет тотальности. Так
образуется отношение господства и рабства.
Таков внешний способ становления государства. Семья,
патриархальное сожительство — вот способ нравственный
и в то же время изначально естественный. Но хотя
[патриархальная] семья и моральная личность, всё же она представляет
собой лишь одну личность в противоположность другим, будучи
равнодушной к тому, суть ли другие тоже личности или [лишь]
единичные самосознания. — Начинается же государство с того,
что семьи входят в общность, и первейший способ, каким они
входят в общность, есть насилие88. (Наши узрения взяты из
[реального опыта] государств; сами мы предпочли бы объединяться
по-другому). Все государства произошли из насилия, и
отношение подчинения и господства, чей ход мы видели,
совершенно необходимо, оправдано и справедливо. Эта борьба обязана
иметь место, поскольку самосознание должно быть для
самосознания, единичный индивид должен вступать в соотнесённость
с другим. Это называют влечением к общительности (Trieb zur
Geselligkeit)89, но [на деле] это разум, единство самосознаний.
Основание здесь в том, чтобы это единство реализовалось,
а реализоваться оно может только внутри самосознания
другого индивида. Материал, в котором Я и свобода могут
реализоваться, есть всецело лишь другое самосознание, оно —
реальность, объективность, внешнесть этой свободы. Самосознания,
как только они впервые приходят к себе, впервые суть
свободные, но лишь в себе. Чтобы и в своей соотнесённости они
сохранялись как свободные, имели ценность (gelten) свободных, они
обязаны вначале доказательно обнаружить свою свободу,
изобразить её как нечто конкретное, действительное посредством
этой борьбы, доказать своё равнодушие, способность
пожертвовать своей непосредственностью (наличным бытием).
Таково естественное состояние; покуда самосознания
противостоят друг другу как непосредственные, лишь насилие идёт
187

Лекции по философии духа
в счёт. В себе они свободны, но внешне ещё противостоят друг
другу — потому, что ещё не признаны. В своём отношении друг
к другу они противостоят лишь как непосредственные и
единичные, каждое в своём наличном бытии чуждо другому;
насилие же возникает тогда, когда в себе необходимое приходит
ко мне как чуждое. Внутренне они свободны, но ещё не по
отношению друг к другу.
Исток государств вовсе не исторический; к истории
относится образование, приходящееся лишь на дальнейшее их
развитие. Но если уж говорить об истоке государств, то оказывается,
что в нём содержится патриархальный момент вкупе с ещё
одним — насилием. Непосредственное самосознание себялюбиво
в желании, направленном на его же непосредственную
единичность. В таком состоянии борьба оправданна; ведь [только]
разум требует достижения взаимного признания. Но таково лишь
являющееся3 начало государства, а не субстанциальный
принцип. Напротив, то, что внутри государств держится на насилии
и произволе, становится всё более и более излишним по мере
развития разума. Должно толком различать, каков принцип
начала и каково явление начала. Отношение господства и рабства
мы встречаем в патриархальном состоянии. В ранние времена
покорённый становился рабом другого; этим способом
полагается та общность, в которой только господин обладает
собственностью и достоянием, раб же нет. Раб — не собственник
самого себя, не свой собственный, не свободный для себя; он
поставил свою свободу ниже жизни и, признавши волю другого,
отказался от воли для себя. Он лишь вещь другого и
принадлежит ему. Тут наличествует общность, основанная на
потребностях и их удовлетворении.
Это не всеобщность, которая была бы признана в себе
и для себя, право и т. п., но [только] общность. Раб есть средство,
и косвенно — для сохранения этого средства — о рабе
необходимо заботиться; так он становится относительной целью.
Возникает интерес в формировании объектов, возможность
удовлетворять желание, и эта забота о сохранении деятельности
[раба] есть опосредующее между рабом и господином. Для раба
а В. продолжает: ...являющееся, внешнее
188

Феноменология духа
самосохранение есть [прямая] цель, он предпочёл жизнь, для
господина же сохранение раба — цель косвенная. Такого рода
общность — покорение воли раба господину, т. е. одна воля — есть
внешняя всеобщность. Забота о многом приводит к пониманию,
что [у господина] имеется возможность удовлетворять
потребности [с помощью раба]. Эта возможность покоится на
предметах, дающих всеобщее удовлетворение, но не тотчас же,
а отложенным образом, например пахота и т.п. Такова форма,
в которой всеобщность проникает в сферы потребностей,
желания, единичной воли, поскольку всеобщность — это субстанция
Я. Господин владеет своим самосознанием, а своей признанно-
стью обладает внутри другого, тем самым обладая
достоверностью, будучи знаем как свободный субъект; но это созерцание
своей свободы внутри другого в то же время ещё неполно, это
признание односторонне. Господин знаем другим как
свободный, как самостоятельное воление, но знаем он лишь <формаль-
ным> (formellen) самосознанием, внутри себя не свободным,
не самостоятельным волением. Достигнуто только формальное
признание, но не вся полнота содержания, [возможная лишь]
со стороны сознания, которое само свободно как свободное
самосознание.
Раб снимает свою внутреннюю непосредственность воления
и себялюбия, направленных целиком на его непосредственную
единичность; этим он осуществляет переход ко всеобщему
самосознанию. Существенное в этом переходе приходится на
сторону раба. Желание и удовлетворение желания вместе
охватывают всю жизнь, но у желания есть и другая сторона: желание
есть в то же время воление. Воля как желающая чувственна лишь,
отдельна, себялюбива. Отвага господина, свобода,
доказательно обнаруженная им, была доказательством исключительно
со стороны <природной> непосредственности желания —
поскольку господин рисковал своей жизнью, — но не была
отрицанием желания с внутренней стороны, не была отрицанием
себялюбия, отдельности воли. Это снятие себялюбия,
характеризующего отдельность воления, исходит от раба, страшащегося
господина. У этого страха есть внутренняя сторона: он есть
сознание несамостоятельности, бессилия всего, что принадлежит
моему внешнему отдельному бытию, всего, что охватывается
189

Лекции по философии духа
природным желанием, — сторона людской зависимости. Всё это
одновременно таково, что может быть у меня отнято; сама моя
жизнь может быть взята у меня. Коль скоро я волю отдельное,
погружён в него, мне даётся сознание того, что всё это не
относится к моей самостоятельности, не есть нечто крепкое, а, скорее,
напротив — может быть обращено в своей самостоятельности
против меня самого. Это сознание отрицательности есть
свобода, а страх господина как высшего есть начало мудрости90. Так
обособленная воля изнуряет себя трудом, служа господину. Она
способна выдержать всевозможные лишения, но
приобретаемая этим сила соотносится лишь с мгновенной [стороной]
непосредственной единичности. Непосредственная воля желания
и удовлетворения изнуряет себя в этом служении — и [тем
самым] очищается. Вот через что прошёл раб. Лишь в послушании
учатся повелевать, т. е. добиваться власти над случайностью
желаний, а истинное повелевание состоит в том, что справедливо
и разумно. Так достигают послушания со стороны другого, так
полагается отрицание внутреннего себялюбия, и посредством
этого отрицания отдельности воля выступает как всеобщая.
Себялюбивая воля раба сдерживается, обуздывается. Это
обуздание вначале явлено как осуществлённое [внешней] силой,
послушание чужой воле. Обуздание себялюбивой воли есть
прежде всего послушание. Государства начинались с
деспотизма, тирании, но за этим следует время, когда насилие делается
излишним. После того как Солон установил свои законы, Писи-
страт взял на себя роль тирана, <не> отбросив [впрочем] и Соло-
новых законов. И афиняне — как раз потому что обязаны были
слушаться этих законов — приучились к ним. Послушание
сперва отрицательно, но затем становится утвердительным. Это
утвердительное послушание есть знание о себе, но то, о чём оно
знает, уже [не] есть нечто непосредственное, уже не
определение желания и не себялюбие, а то, что трудом изнурило
непосредственность желания; оно знает о себе как таком, в котором
отрицается определение чувственной единичности, себялюбие.
Коль скоро оно указанным образом знает о себе, это высшее
[знание] соответствует понятию, соответствует Я = Я. В
реализации самосознания другое Я разделалось с себялюбием,
и тем самым налично не как нечто отдельное, но как всеобщее,
190

Феноменология духа
свободное. С одной стороны, здесь явлено угнетение воли,
несвобода. Но это несвобода того, кто в себе несвободен и сознаёт
себя таковым. Истинная свобода в том, чтобы не отпускать
произвол на волю. Воля в определении всеобщности выступает
теперь как другая воля, которой данное самосознание послушно.
Оно ещё слушается другой воли, а эта последняя — как
свободная — есть воля, освобождённая от единичности. Посредством
послушания, отрицания этой воли, единичной и себялюбивой,
другая воля добивается определения: быть волей всеобщей.
Теперь самосознание уже не знает себя как единичное, но
обладает в себе определением всеобщности.
Воспитать индивида значит не что иное, как образовать его
посредством послушания так, чтобы он более не был послушен
внешней воле. Ребёнок ещё обладает волей как себялюбивым
произволом, отдельностью; в послушании это себялюбие обу-
здывается, сдерживается — ведь помимо него есть и всеобщая
правая воля, и путём послушания его воля тоже становится
этой всеобщей волей. Так же и <народы> должны сперва
пройти большое угнетение, пока не накопят достаточно сил, чтобы
самим стать свободными. Тогда они знают, что в себе свободны.
Таково определение, к которому мы пришли. Прежде всего это
определение наличествует опять как сознание, т.е. есть
некоторый предмет, некое другое самосознание, но так, что я свободен
в сознании свободы моего самосознания, что я сохраняю свою
свободу и внутри другого самосознании. Поэтому мне, чтобы
быть самосознанием, необходимо знать себя внутри другого,
поскольку я теряю моё самосознание в другом, но притом именно
внутри другого знаю себя утвердительно. Здесь снят предел,
до того заключённый в желании и себялюбии. Самосознание
распространяется вовне себя, продолжает себя в другое
самосознание, так что уже не два самосознания себялюбиво
противостоят друг другу, но есть лишь одно самосознание, и это —
всеобщее самосознание. Поскольку оно особо, оно отъединено
от другого. Это абстрактное определение наличествует теперь
в премного более конкретной форме. Субстанция этого
самосознания есть всеобщность — всеобщность себя, знание о себе,
повинное из себя покинуть себялюбие и продолжиться в другое
самосознание.
191

Лекции по философии духа
Любовь — вот в чём заключается это определение. Я
исключаю всё другое и, будучи этой слитостью, я уже не себялюбивое
Я, но свободное самосознание, познающее себя внутри другого
и [одновременно] в этом знании познающее себя как
тождественного с собой.
Подобно любви, и все вообще добродетели имеют это
основание. Гёте говорит: коль в душе есть послушание, то и любовь
недалеко91. Это значит: коль скоро предел, обособленность
сняты, самосознание суще в определении всеобщности и как
единичное свободно. Послушание — отрицательная
определённость по отношению к себялюбию. Ровно тогда, когда человек
по видимости теряет себя, не может выдержать себя в
одиночестве, нуждается в другом сознании, — пусть тогда он теряет
себя, но как раз это вне-себя-бытие и позволяет ему обрести
своё субстанциальное самосознание.
Это состояние признанности. Во всяком нравственном
целом — семье, государстве — все признаны. Борьба за признание
тем самым исчезла. В семье даже ребёнок признан, хотя он слаб
и не имеет заслуг. В обществе все граждане признаны и слывут
свободными. Свобода каждого единичного лишь в том, что он
признан другими как свободный, а другие [в свою очередь]
внутри него обладают сознанием своего достоинства. В
правовом состоянии каждый достоин, поскольку позволяет и другим
обладать достоинством свободы. Я свободен, коль скоро
существуют другие и коль скоро я позволяю им слыть свободными,
как и они мне. В любви и дружбе это осуществляется больше
в ощущении, в гражданском же состоянии я обладаю
достоинством абстрактно, как личность без [учёта] особенности моей
субъективности.
Такова реализация сознания как самосознания, а затем и
непосредственного самосознания как всеобщего, так что Я как Я есть
совершенно как свободный, уже не согласно моему
себялюбию, но сообразно моей всеобщей природе. Моё знание о моей
всеобщности реализовано, ведь я знаю другое [самосознание]
как свободное, обладаю своим самосознанием внутри другого
не посредством одного лишь сравнения, но так, что я знаю о себе
внутри другого, конкретно обладаю внутри него своим
самосознанием. Таково самосознание, которое есть объективно, в себе
192

Феноменология духа
и для себя сущая всеобщность; это опосредование, однако
снявшее всё, что односторонне в опосредовании. Ведь другое
самосознание уже вовсе не другое, я знаю себя внутри него,
посредством другого — и раз я знаю себя внутри него, то оно снято.
[с. Разум]
§ 438. Определение разума следующее:
субъект, обладающий некоторый предметом, но этот
предмет есть само Я;
так, что предмет этот [поскольку он предмет] есть нечто
другое, объект, но так, что объект этот есть всеобщее, заключает
внутри себя все определения;
так, что я внутри всего этого содержания обладаю мной
самим, свободен.
Это всеобщий объект, но в равной мере заключающий и
содержание моего самосознания, субъект.
Я есть достоверность — субъект в своём развитии внутри себя
самого, так что это развитие его самого объективно, а
определения [этого развития] суть определения моей сущности,
вещи суть в равной степени мои мысли. Указанной
достоверностью я обладаю не как обособленный себялюбивый субъект,
но как возвысившийся внутри себя ко всеобщности.
Дух есть не что иное, как разум в форме знания. Дух
владеет предметами, разом достоверно зная, что эти предметы сами
добровольно поддаются познанию. Бытие, которым обладают
вещи, вовсе не истинно, напротив, я могу прорвать их
поверхность. Коль скоро я познаю их, это мои определения, а мои
определения и мысли суть в то же время объективное. Такой вот
достоверностью обладает дух, приступая к познанию.
Дух есть вначале душа, затем Я; последнее же определение
духа в том, что субъект не есть лишь вот этот вот особенный
субъект, но единство обоих обособленных, субъективного и
объективного, или дух. Я, или субъект, определён как всеобщее, так
что предмет есть всеобщее в самом себе, и это — его истина. Дух
знает: этот предмет не просто есть, он разумен. Соотнесённость
здесь имеет две стороны, которые, однако, совпадают. [Первая
сторона, феноменология:] Я соотношу себя с предметом, и здесь
193

Лекции по философии духа
он определён как объект против субъекта; кроме того, предмет
отличен от другого. Субстанциальная же всеобщность разума
обладает определением: быть единством — так что в
отношении субъекта к объекту всякая обособленность субъекта против
объекта отпадает, и субъект свободен внутри предмета.
Предмет имеет то же содержание, что и субъект.
Такова вообще свобода духа. [Вначале, внутри сознания]
предмет определён; в свою очередь субъект, или сознание, тоже
обладает обособленным содержанием, согласно которому его
особенность противостоит [предмету]. Но коль скоро самосознание
определяет себя ко всеобщности, оно становится мыслящим
вообще. Как только Я с помощью отрицания своей особенности,
себялюбия возвысилось к форме всеобщности, то в равной степени
и содержание его оказывается всеобщей природы. Теперь Я есть
эта всеобщность природы предмета и духа, так что эта
всеобщность есть понятие, так что его содержание, стало быть,
содержит то же определение, которое содержат в себе разум и
самосознание: [а именно,] что это содержание внутри себя различено,
но в этом различении совершенно сплочено и неразделимо.
Разумность же этого содержания в том, что особенности — ранее
субъект и объект, теперь особенности вообще — в равной мере
уже и не особенности, а различённые в равной мере
тождественны. Содержание обладает в себе обособлением, но так, что это
различение обособления есть лишь снятое различение.
Разумность духа обладает следующей достоверностью:
найти в миру своё содержание, не иметь перед собой ничего себе
чуждого и непроницаемого. Дух говорит миру: ты разум от
разума моего92. Он знает, что не встретит в миру ничего, кроме
своего же разума, своей всеобщности, что всякий предмет есть его
содержание.
С этой стороны дух есть отношение свободы; равно и
содержание его разумно. Воля определяет себя, придаёт себе
некоторое содержание; это содержание как раз и есть определённость
разума. Дух определяет себя; это содержание разумного, а
потому и само оно тоже разумно. Разумность содержания в том,
что оно есть понятие, что части этого содержания суть лишь
моменты сплочённой связности, системы. И тот факт, что они
суть моменты одной системы, именуется необходимостью.
194

Феноменология духа
Тем самым [пускай даже] содержание и обособлено, но
обособленность эта положена через диремцию единства.
Дух есть [вначале] душа, [затем] сознание и сознание того,
что он сознание [т. е. самосознание]. [Наконец,] дух есть для духа,
так что при всех различениях он сохраняет себя самого внутри
предмета, так что он есть эта уверенность, сознание своей
разумности вообще. Дух есть знание тотальности, которая
субъективна, но в равной мере и объективна внутри него. Все эти
различения принадлежат лишь являющемуся духу, ещё не
отпраздновавшему триумф над предметами, которыми смущено
сознание. Дух же как разумный дух изначально сущностно
примирён внутри себя.
Я есть душа, и как душа Я есть ощущающее. Коль скоро
я ощущаю, то одновременно я есть и сознание, делаю данный
предмет предметным (противостоящим). Но как дух я
рассматриваю предмет как момент тотальности, целокупной
сплочённой связности, которая есть разум, а разум — это моя сущность.
На ступени духа мы [уже] не начинаем с непосредственной
аффектации, не обладаем ничем абстрактно предметным
(противостоящим) и внешним; не начинаем мы и с самосознания,
которое лишь абстрактно, Я = Я. Дух есть эволюция разума, и этот
разум есть он сам; или же, коль скоро разум явлен как внешний
ему, дух есть сознание того, что этот мир разумен, так что
внутри него дух преднаходит свои же определения мысли, систему
своего же мышления. Именно с этой уверенности, этой
достоверности разумности и начинается вообще дух.

Психология
Дух сущностно бесконечен, так что
противоположность снята и он уже не имеет никакого предела
в объекте, знает себя как разумного. Но дух и
конечен, ведь как сознание он не ухватывает то, что
он есть в себе; этот свой разум он не сделал своим
предметом, не сделал мир разумом. Или: дух
конечен, поскольку не развил до своего предмета
разум внутри его тотальности. Конечность духа есть
неравенство того, что он есть в себе, и того, что он
есть для себя, в чём он себе сознателен, как того,
что за предмет он есть себе. Разум есть субстанция
того, что становится материалом, содержание его
знания. Разум есть различение, и одно дело, каков
разум, сущий в форме бытия; [тут] разум есть вечно
в себе покоящаяся, абсолютная истина, спокойная,
незамутнённая ясность; другое же дело — самый
ход различения; и бытие этого различения, эта
деятельность есть знание. Под знанием мы
понимаем чистую форму, чистую деятельность,
которая различает себе знание и содержание. Именно
на содержание приходится конечность духа;
бесконечная же форма внутри разума — та, что знание
и содержание в себе тождественны. Разум есть
процесс различения-себя-внутри-себя, обособления
к некоторой системе тотальности, к некоему
царству, где различения, впрочем, не
освобождаются, но остаются моментами внутри единства. Этот
процесс различения сущ в субстанции, возвращён-
ность же и удержанность внутри единства есть
197

Лекции по философии духа
форма, но форма, соотносящая себя с собой, есть знание. Это
особенность, которая внутри духа есть тотальность. Дух в
своём различении есть абсолютное, высшее различение,
различение в чистой, себя с собой соотносящей форме, но при этом дух
состоит в том, чтобы точно так же вечно снимать это
различение. Мы ухватываем дух вначале как непосредственный. Всё,
что истинно, таково лишь постольку, поскольку оно
возвращается к самому себе и внутри своего производства становится
для себя; отрицание, процесс самоопределения, процесс
различения и отрицание этого отрицания — вот то утверждение,
которое произведено. Тем самым дух сперва должен
противопоставить себя себе как душа; последнее есть истинное, и тогда лишь
впервые дух есть. Различать себя, различать себя как душа — дух
есть истинное лишь как этот процесс, различающий себя от
самого себя, противопоставляющий себя и полагающий разум
как свой собственный. Дух есть сперва непосредственный дух
вкупе с той противоположностью, что знание
противопоставляет себе разумное, что это разумное — вовне. Цель духа в том,
чтобы положить это разумное как своё. Дух верит, что этот
разум есть его разум, и его действование в том, чтобы положить
как своё это сперва различённое от него разумное, чтобы
разумное было суще как его, как то, что он производит перед собой.
В сказанном заключается различение теоретического и
практического духа.
Дух начинается. Для себя самого он ещё не разум; не с самого
начала он есть знание начала, истинный дух он есть лишь в
конце. Его начало в том, что он только верит, будто имеет разумное
ещё перед собой, так что истина суща ещё как что-то от него
отделённое, отличное от него. Так начинается теоретический дух;
он имеет перед собой некий мир, но с той верой, что этот мир
разумен, дух подступает к нему. Дух есть влечение, обладающее
внутри себя самого определением, содержанием. Это
содержание есть разум, но ещё не имеющий формы для духа, ещё не
положенный тождественным с ним. Незнающий человек есть
знание, он знает и в себе не знает ничего, он есть противоречие,
и он, единый внутри себя, обладает влечением к тому, чтобы
снять это противоречие — он есть теоретический дух, желающий
познакомиться с разумом и, знакомясь с ним, овладевающий им.
198

Психология
Дух есть объективный разум, разум в себе и для себя;
сейчас дух сущ как сознание, знание, но противоположность
исчезла. Знающий разум есть дух. Знание есть бесконечная форма.
Дух есть интеллигенция как знание. Движение духа в том,
чтобы положить себя тождественным своему понятию, сделать
знание субстанциальным, наполнить себя разумом, или
наоборот: сделать наличное бытие чем-то осознанным, таким
осознанным, что обладает наличным бытием, существует как разум.
Разум — который есть дух в себе и для себя и от которого дух
обладает сознанием того, что он таков, — есть понятие, и
знание составляет действительность этого в себе и для себя сущего
разума. Таков высший модус существования, абсолютная
форма, чистая соотнесённость, бесконечная соотнесённость с
самим собой, для-себя-бытие всеобщего, отношение всеобщего
к самому себе. Реальность разума есть знание. Законы и т.п.,
нравственное в себе и для себя есть разум, так что разум
реализует себя и сущ внутри граждан. Граждане суть материал,
внутри которого разум наделяет себя своим существованием.
Граждане впервые лишь тогда истинны, когда наполняют себя
этим субстанциальным [началом]. Закон инертен без субъекта,
внутри которого он впервые лишь получает действительность.
Интеллигенция есть бесконечная форма, внутри которой разум
наделяет себя своим существованием и посредством которого
достоверность становится истиной.
§ 442. Продвижение духа есть развитие, развитие же
противоположно изменению; при последнем нечто исчезает и другое
заступает на его место, и оба суть другие по отношению друг к
другу. Дух, напротив, развивает себя, и в него не привходит ничего
другого. Мышление есть изменение представления, но таково
оно лишь при поверхностном, внешнем рассмотрении. Дух
развивает себя; его особенность, ограниченность, определённость
изменяется, но дух не изменяется, продвигаясь вперёд;
напротив, он сохраняет себя внутри продвижения, он есть это
продуцирующее, оно — его, то, что он полагает. Когда мы
рассматриваем дух как знание, то знание в себе тождественно с разумом; дух
в своём продвижении продуцирует лишь себя самого, так,
чтобы стать себе предметным, чтобы знать и чтобы то, что он знает,
было его разумом. Такое произведение не есть действование
199

Лекции по философии духа
особенного субъекта, которое было бы произволом с его
стороны или его талантами; представление о произволе должно
исчезнуть. Произведение есть произведение того, что в себе
необходимо, поскольку последнее есть сам разум, развивающий
себя. Дух обладает достоверностью разума, но сперва это так
лишь в себе, должно же стать и для духа. Указанное полагание,
продуцирование явлено тут вместе с тем как некое вбирание
(Hereinnehmen), так что дух тем самым наполняет себя, это
вбирание наличествует для него и оно есть первая, ближайшая
форма [развития духа], так что он тем самым наполняется, получает
всё это. Но мы уже превзошли противоположность чего-то
противостоящего как сущего. Оба определения суть одно и то же:
дух обладает достоверностью разума, и ничто из того конечного,
с которого он начинает, он не должен преодолевать. Конечность
заключается как раз в том, что дух есть лишь в себе, обладает
лишь достоверностью, не истиной разумности. Эта разумность
есть в себе его разумность; то, что он есть в себе, есть сперва
внутреннее, и деятельность состоит в том, чтобы выставить
наружу развитие, сделать его внешним, чтобы дух знал то, что он
есть в себе, чтобы это было его предметом.
В-себе есть внутреннее, и тем самым оно полагается для духа.
Но в-себе-бытие также и в себе имеет форму
непосредственности; то, что в себе, является как внешнее. Стало быть, эта
разумность есть 1. внутреннее, но оно дополняется посредством
противоположной односторонности, так что разумное есть
[2.] что-то данное, наличествующее, и постольку поскольку
мы начинаем с определения знания, оно есть другая сторона,
и развитие духа явлено так, будто он есть что-то найденное,
будто он превращен в сущее. Это — некое сущее; не так сущее,
как внутри сознания, но некоторое сущее вкупе с
достоверностью того, что оно есть не некое бытие, а напротив, обладает
тем определением, что оно разумно. Бытие может иметь какое
угодно наполнение, ведь оно абстрактно; тут же это сущее
наполнено конкретно, оно есть разум. Таков смысл развития духа
и той формы, которой это продвижение обладает.
Что случается, так это некий перевод (Übersetzung),
формальный переход в манифестацию, так что разум есть для меня, так
что я знаю о нём или что он есть; — и человек верит, что разум
200

Психология
наличествует, и, познавая его, достигает истины. Человек
не должен делать ничего, кроме как переводить всё это так,
чтобы оно стало его собственным, чтобы войти во владение
истиной, которая [уже] наличествует.
Каково же назначение, цель этого продуцирования?
Знание разумности, так что разум становится чем-то осознанным.
В том и заключается всеобщая цель духа, чтобы быть
свободным, зная предметное как своё собственное, — относить себя
не к чему-то чуждому, но к своему. Мир против него, мир сперва
есть что-то чуждое для него; высшее же духа состоит в том,
чтобы быть при самом себе; дух волит познать мир, чтобы
пронизать его. В согласии с этим назначением нам и следует
рассматривать деятельность духа, рассматривать лишь моменты в этом
ходе освобождения. Эта деятельность есть процесс, развитие,
опосредование. Деятельности духа нам следует рассмотреть
только как моменты указанного назначения, как ступени.
Такое определение наделяет деятельности духа целиком другими
отношениями. Мы знаем, что обладаем рассудком, силой
воображения и т. п. Каково назначение памяти? Полезно удерживать
в памяти сведения и опыт (примечание к § 442), эту полезность
вовсе не нужно отрицать, использование этого умения нам сущ-
ностно. Но прежде всего мы должны рассмотреть дух, притом
как интеллигенцию, [как он есть] для себя самого; дальнейшие
интересы последуют при рассмотрении объективного духа.
Мы должны рассмотреть дух как интеллигенцию вообще,
дух как дух, и [различные] умения здесь следует рассматривать
не так, каковы они внутри духа внешним [друг другу] образом,
но сущностно: как определения внутри указанного назначения,
того, чтобы дух стал разумным знанием или чтобы разум (а дух
в себе есть разум) стал знающим. Все умения, стало быть,
следует здесь рассматривать как моменты этого процесса. В
философии всё дело в том, чтобы познакомиться с известным; и тут
следует указанные умения рассматривать в согласии с
заданным назначением. Сперва мы поговорим о созерцании, затем
о представлении в той мере, в какой оно направлено на
созерцание, о силе воображения, направленной на представляющую
деятельность и изменяющей эту деятельность, затем о памяти,
как она направлена на представление образов и как памятью
201

Лекции по философии духа
преобразуется то, что суще внутри активности представления.
Все эти деятельности мы рассмотрим не как идущие наружу,
воздействующие на что-нибудь, но как лишь моменты,
направленные друг на друга, так что развитие духа переходит от одной
деятельности к другой и всякая ещё непосредственно
несвободная деятельность возвышается на некую более высокую ступень
свободы. Таков смысл этого продвижения, назначение,
согласно которому мы рассматриваем указанные деятельности.
Говоря о силах духа, думают обыкновенно о чём-то изолированном,
для-себя-сущем — [например,] электрическая сила есть нечто
всецело другое, чем сила магнетизма — но дух не есть собрание
[сил]. Когда говорят «деятельность», то это верно; но
деятельности можно вновь изолировать, держать врозь, и тогда они
не будут рассматриваться [в той перспективе], что действова-
ние духа есть некая система его действования, деятельности же
суть лишь моменты внутри этой системы. Именно такова наша
точка зрения, исходя из которой мы и рассматриваем дух.
Дух как зачинающийся сперва ещё не знает, что истина — его
собственная. Таков теоретический дух, точнее, лишь начало
теоретического духа; но тотчас же он ввязывается в то, чтобы
перерабатывать абстрактное в усвоенное, принятое, так чтобы
оно стало разумным, наконец, чтобы оно стало понятием. Всё
его содержание не входит в наше рассмотрение, но лишь тот
[процесс], в котором оно понятийно схватывается.
Практический дух есть снятие <другой> односторонности. Дух,
продвинувшийся до понятия, свободен, он есть свободная
интеллигенция, сущая для себя и свободно, обладающая самой собой
внутри понятия; — и потому затем дух есть воля. Он есть воля
для себя, при самом себе, т.е. [так, что] содержание,
определённости суть с самого начала его собственные. Дух забирает у них
односторонность, [т.е.] бытие его собственными, и его действо-
вание в том, чтобы придать своим определениям объективность.
§ 443. Тем самым он сущ затем как свободная воля и
объективный дух. Коль скоро дух таков, что придаёт себе
объективность, то с формальной стороны это значит, что определения
теряют односторонность его собственных, но одновременно
снимается и их бытие только лишь случайными
определениями. Дух получает некоторую форму, внутри которой он есть
202

Психология
истинный дух. Таково основное определение объективного духа,
но мы пока остаёмся при субъективном.
§ 444. <Теоретический> и <практический> дух не различаются
как пассивный и активный. Это некое формальное различение.
Теоретический дух явлен как пассивный, но вместе с тем он
деятелен; его деятельность в том, чтобы снимать эту форму
непосредственности и делать эти определения своими, усваивать их.
Практический дух опять точно так же пассивен, он знает свои
определения как свои собственные, но они суть сперва
случайные, то или иное влечение и т. п. — Субъективный дух ещё
содержит равнодушие к содержанию и в этой степени формален,
он начинается с бытия, чьё содержание обладает указанными
определениями; к этому содержанию он не приходит, оно дано.
Впервые лишь объективный дух обретает содержание как
истинное. Впрочем, как мы увидим далее, сама форма становится
содержанием. Пока что теоретический дух обладает той целью,
чтобы понятийно схватить содержание, практический же — той,
чтобы прийти к некоторому разумному содержанию. Таковы их,
так сказать, встречные течения; первое: что дух знает, что он
есть что-то разумное; второе: что он придаёт этому своему
знанию непосредственность, объективность.
[а. Теоретический дух]
§ 445. Итак, первое — теоретический дух. Интеллигенция
находит себя определённой, но это лишь некая видимость, притом
не только лишь для нас, но и для самой интеллигенции. Мир
есть в себе разумный; я должен присвоить себе это разумное
и вступить в обладание истиной. Вначале всё это явлено только
как вбирание, но чтобы это содержание стало разумным,
интеллигенция должна переработать найденное, должна быть
деятельной. Созерцание, которым человек непосредственно
обладает о мире, должно быть переработано, продуцировано
к разумности. Интеллигенция есть разом влечение, она
деятельна и волит удовлетворить влечение, волит снять противоречие
между содержанием, сущим внутри неё лишь как
достоверность, и полнотой разумности. Она знает, что истина суща
внутри мира и должна быть найдена. Таково её определение, и то,
203

Лекции по философии духа
что она преднаходит, разумно. Поскольку оно её, то все её
мысли разумны и суть вовсе не субъективные мысли, но они сущи
[объективно] в той же степени, что они суть её мысли.
Наличествует лишь некая видимость того (а интеллигенция знает,
что мир в себе разумен, что её понятие <состоит> в том, чтобы
быть разумной), что разумность сперва есть лишь что-то
вовне-сущее, не её собственное. Эту видимость следует устранить,
отработав её.
Интеллигенция обладает неким влечением; таково
некоторое определение внутри неё, которое волит реализовать себя.
Человек обладает влечением к знанию, к познанию.
Интеллигенция есть разом волящая того, чтобы разумность была
для себя, была суща как её собственная. Знание есть
бесконечная форма, достоверность. Эта достоверность должна быть
исполнена, и она обладает влечением к тому, чтобы наполняться,
исполняться, чтобы стать тотальностью, разумностью. И
наоборот, знание должно реализовываться; реальность разума в том,
чтобы быть разумным знанием.
Обыкновенно мы различаем рассудок и сердце; но это
различение — абстракция рассматривающего рассудка.
Правильно поступают, взывая при этом к опыту. Так, бывает правовое
[начало] без сердечного нрава, и бывает нрав без развитой
интеллигенции. Эмпирический мир и индивидуальность
захвачены внутри этих различений. Это односторонние
существования. Следует, разумеется, допустить, что такое может быть,
но другой вопрос, истинно ли оно. Истинное же в том, что даже
высокоразвитая интеллигенция не обладает никакой
истинностью в отсутствие доброкачественной воли, как и высораз-
витое сердце в отсутствие духа. Человек совершает поступки
не из инстинкта, он добр, поскольку волит того, что всеобще.
Всеобщие определения свободы — не субъективные затеи;
всеобщее должно быть осознанно, и потому может наличествовать
лишь для мышления. В наихудших поступках суще сознание,
знание. Это влечение познать разум есть влечение к разуму
и тем самым одновременно есть добрая воля.
Ступени движения теоретического духа таковы:
1. Созерцание, дух внутри непосредственной
определённости, прежде всего опять как чувство, которое субъективно,
204

Психология
созерцание же есть опустошение (кеносис) субъективности.
Дух делает наличествующее субъективным, но эта
субъективность — не абстрактная субъективность, но сама есть разумная,
объективная. Созерцание есть непосредственное отношение
духа внутри его непосредственной определённости, это некое
сущностное отношение духа.
2. Внутри представления содержание созерцания
делается чем-то субъективным, внутренним, так что дух владеет им,
но одновременно оно им овнешняется. На этой ступени мы
обладаем внутреннестью содержания, которое, однако, ещё
обусловлено посредством некоторого созерцания, так что
некоторое содержание необходимо для того, чтобы припомнить
(овнутрить) меня, подвести непосредственное под моё
субъективное представление. Далее: репродуцирующее
представление, сила воображения, так что дух связывает образы, приводит
их под свои определения, придаёт им некую внутреннюю душу,
так что содержание этого представления обладает конкретным
уже не из непосредственности созерцания, но содержание
принадлежит ему, и т. п.
Таково завершение того, что характерно для
представления, — некая тотальность представлений, которая, однако, сама
лишь субъективна. К этому принадлежит и то, что эти
представления овнешняются духом. Слово есть такое единство; знак,
язык — сюда же.
3. Третье есть память, так что дух делает это относительное
единство абсолютным единством внутри себя самого,
абстрактным единством, так что он это слово, это созерцание
непосредственно подчиняет себе, так что значение само становится
вещью (Sache). Внутри памяти субъект в нём самом делается
вещью, объектом себя. Тем самым субъект в нём самом
объективен, вещь. Таков переход к мышлению. — Память и мышление
уже сроднены в языке. То, что производит память, есть начало
(Prinzip) мышления, которое должно стать разумным.
<Созерцание>
§ 446. Первое: дух сущ в модусе непосредственности, так
что это непосредственное разом есть его собственное. Как душа
205

Лекции по философии духа
дух определён природно, внутри сознания он состоит в
отношении к этой определённости, внутри чувства как дух он точно
так же непосредственно определён, он находит себя внутри
чувства; для духа ясно, что чувство есть лишь
непосредственная определённость, и это — некая нехватка. Дух есть при-себе-
бытие, тем самым он непосредственно субъективен; но что он
таков, в том для него самого заключается некая нехватка.
Чувство себя есть высший пункт души, но теперь для духа ясно,
что он чувствующий, и для него ясно, что эта непосредственная
определённость лишь непосредственна, лишь субъективна. Дух
есть чувствующий, он есть чувство себя, но следующее его
определение в том, чтобы быть всем этим для себя, чтобы отделять
это от себя, отделять то, что есть граница ему, определённость
чего-то одностороннего, ущербное. В той степени, в какой всё
это для него есть что-то субъективное, дух обладает влечением
к тому, чтобы убрать эту ограниченность, эту нехватку, чтобы
сделать её, вообще говоря, объективной. При рассмотрении
сознания мы начинали с некоторого предмета, с
непосредственной определённости чего-то объективного; теперь наша точка
отсчёта, наше первое определение — непосредственная
определённость субъективного. Я есть соотнесённость с самим собой,
и внутри Я определённость есть как объект. Здесь мы суть
внутри духа, здесь дух как дух есть себя только с собой
соотносящий, абстрактно при самом себе сущий; стало быть, указанная
ограниченность есть для него лишь некая субъективная
ограниченность, он начинает с этой субъективной ограниченности.
Таково начало, форма чувства вообще. Внутри чувства суще всё,
что станет представлением, понятием и т. п. «О человек! Из
твоих pathesiy чувств, ощущений создал ты своих богов»93. Весь
материал уже тут внутри, но не обладает ещё надлежащей формой.
Бесконечная форма есть знание, знание же в своей истине есть
разумное знание. Этот материал, которым дух обладает
внутри себя, в себе принадлежит разуму, имеет разум своим
корнем, но ещё не форму его. Тут ещё залегает возможность того,
что содержание сердца может быть и злым, дурным. Таковым
оно становится посредством ограниченности, посредством
некоторой односторонности, за которую сердце держится. Внутри
чувства сущ весь материал духа, но так, что этот природный
206

Психология
материал принадлежит самому духу, так что дух сам себе есть
собственный материал. Обыкновенно же понимают дело так,
будто этот материал есть что-то извне данное.
Обыкновенно говорят, что внутри чувства заключено больше,
чем внутри мышления. Все случайности суть внутри чувства,
всё это внешне-чувственное, принадлежащее
непосредственной природности, телесности, непосредственному бытию-
определённым духа, внутри которого дух сущ не истинным
своим образом. То, стало быть, чего больше внутри чувства, есть
временное, конечное, дурное. В той степени, в какой чувство
содержит [что-то] правое, оно обладает этим истинным
содержанием лишь посредством разума и очищается от случайного
посредством разумного определения; так чувство сводится
к тому, что в нём истинно. Дух чувствующ, и он находит
внутри себя эти определённости. В высшей степени сущностно,
что я внутри себя, я как вот этот вот нахожу всё это, и оно суще
[для] меня точно так же как что-то непосредственно со мной
сущее, единое.
Если мы предугадываем, что дух есть внутри себя разумный,
сведущий, образованный дух, то его чувство тем самым тоже
должно обладать неким образованным, развитым
содержанием, его чувство должно быть образовано. Непосредственно
внутри чувствования выступает то, чем человек обязан
размышлению и опыту, то, что он приобрёл посредством их. Человека,
обладающего перед собой внутри своего чувства всей
тотальностью целиком, верно видящего внутри своего созерцания,
следует назвать осмысленным (sinniger) человеком. Есть некая
разумность внутри чувства. Но она должна быть возвышена
к сознанию посредством образования, размышления. — Так,
нет более осмысленного (sinnig) человека, чем Гёте; идея
разума есть влекущая и правящая, и она суща у Гёте внутри
непосредственного сознания, но приобрёл он её посредством
образования, размышления и т. п. Всякий осмысленный (sinniger)
человек и внутри своего чувства будет вести себя как должно,
верно проводить <свои> различения, которых не проводят
другие. Тонкость чувства и смысла состоит в некоем ходе
различения, включающем внимание. Лишь образованный дух обладает
образованным чувством. Всякое образование, высшее развитие
207

Лекции по философии духа
духа посредством сведений, опыта, наук, которое присутствует
[для] субъекта, присутствует и внутри чувства. Чувство для себя
как таковое, где содержание, материал сущ ещё лишь внутри
чувства, ещё не прошёл через дальнейшую обработку духом, —
это ещё категория непосредственного бытия; материал конечен,
ограничен. Размышление есть впервые лишь то, что
определяет самый смысл, то, что сущностно для смысла и для чувства;
остальное несущественно.
Часто говорят о невысказываемости чувства, т.е. того,
что суще лишь в непосредственном модусе чувства. Язык
имеет своим содержанием только всеобщее, истинное, конкретное.
Чего не может ухватить язык, так это незначительного, дурного,
только лишь субъективного, абстрактно-моего. Что в языке
истинно, так это разумное, и именно разумное я могу высказать.
Дух, интеллигенция как чувствующая, находит себя
определённой; коль скоро её непосредственная определённость есть
для неё, она тем самым непосредственно есть вовне и столь же
непосредственно ещё направлена на эту непосредственную
определённость, и направленность эта есть сперва простая,
тождественная направленность духа на указанную определённость.
Это некое припоминание (овнутрение). Внутри этой
непосредственной определённости, каковая есть ощущение, дух сущ
как свободная, простая, бесконечная соотнесённость с собой;
тут он возвратился в себя в противовес указанной конечности,
ограниченности. Он сущ внутри себя, и у нас это называется
припоминанием (овнутрением), это некое внутри-себя-бытие,
некое бытие-внутренним духа. Внутри ощущения дух сразу же
делает себя внутренним и точно так же соотносит себя [с собой].
Эту определённость мы можем назвать вниманием вообще,
формальной самоопределённостью интеллигенции. Первая
абстрактная определённость предмета внутри сознания есть
бытие, то тождество, которое есть Я: эта определённость есть
то, что называется бытием, его внимание, его припомненность
(овнутрённость), простая, теперь впервые лишь целиком
тождественная направленность на свою определённость. Эта
направленность есть абстрактная, простая направленность
интеллигенции на себя и её непосредственная определённость,
направленность на это тождественное, и одновременно она
208

Психология
есть внимание. И это внутри-себя-бытие, направленность
интеллигенции на то, чтобы ограничиться тем, что суще внутри
неё, ограничиться современным, заранее-сущим (Vorseiende),
[— такое стремление] сущностно принадлежит всякой
образованной интеллигенции. Это позволяет человеку оставлять
в покое все те вещи (Sache), от которых интеллигенция зависит,
и обладать такого рода интенсивностью [только] внутри себя.
[Этой] покоящейся интеллигенции, присутствующей внутри
того, что находится перед нею (а держаться за вещи —
субстанциальное отношение), противостоит оставление вещей позади,
всякого рода затеи и т. п.
Эта направленность на определённость есть
самоопределение интеллигенции, но ещё абстрактное, формальное,
[состоящее в том,] чтобы удерживаться от всего другого и заниматься
[исключительно] современным, определённым. Это
определённое составляет то, что созерцание содержит внутри себя.
Эта активность созерцания раздвоена внутри себя: а
именно, [во-первых] указанная определённость (Bestimmtsein), то,
что выступает как материал уже в ощущении, и [во-вторых]
различные модусы этой определённости (Bestimmtsein); так
отличаются внешнее и внутреннее чувство (Sinn). Как
непосредственная определённость это содержание во всей его
экспликации наличествует как природа. В той степени, в какой
сам дух сущ природным образом как душа, в нём сущи чувства
(Sinne), та тотальность, которая и составляет определённость
(Bestimmtsein). Чувства внутри их системы мы уже
рассмотрели ранее.
Что принадлежит собственно созерцанию, [то есть] эта
определённость, о том сказано в § 449. Внимание есть
указанное припоминание (овнутрение) и указанная направленность
на непосредственное, эта активность самоопределения. Коль
скоро внимание направляет себя на эту активность
самоопределения, оно различает эту непосредственную определённость
от себя. Внутри чувства это различение как таковое не
наличествует. Там Я и определённость Я выступают нераздельно;
впервые лишь припоминание (овнутрение) — некий уход-в-себя,
который одновременно есть разъятие — проводит это
различение. Это различённое есть отрицательное, инобытийствующее,
209

Лекции по философии духа
но уже не как внутри сознания; напротив, тут оно есть
абстрактное инобытие в нём самом, внешнее в нём самом (точнее,
пространство и время). Созерцание есть уход-в-себя
интеллигенции, активность направленности на указанную
определённость и тем самым активность отделения себя от этой
определённости, выбрасывание её в пространство и время, вовне её
бытия-внутренним. При рассмотрении сознания мы обладали
такого рода разъятием, разъятием Я и предмета, но внутри
сознания предмет обладал лишь абстрактной определённостью
бытия; дух там был лишь являющимся. Сознание есть лишь
относительное. Соотнесённость сознания с предметом есть
лишь отношение, относительность, и именно потому предмет
определён лишь как сущий и для сознания, а точнее, как
единичный предмет; множественность и многообразность.
Внутри сознания всё это суще лишь целиком всеобщим, вообще
говоря, относительным образом, [как] единичное содержание
и многообразные определённости предметного, прежде всего
внутри непосредственного сознания. Внутри созерцания же
бытие предмета есть не только относительное бытие; предмет
тут — не только предмет. Интеллигенция как созерцающая
полагает его против себя так, что он в самом себе есть некоторый
другой. Интеллигенция есть разум, достоверность разума; то,
что суще для неё, одновременно суще как разумное — в себе
и для себя сущее, определённое уже не только как
относительное (внутри сознания содержание суще лишь против меня,
относительно). Теперь интеллигенция полагает содержание
как тотальность в нём самом, отнимает у него эту
относительность, так что содержание теперь само есть такая тотальность.
В созерцании следует различать: 1. реальное (reeller)
содержание, определённость ощущаемого как такового, чувственная
материя, вещество — всё это может приходить и от духа. Это
вещество есть прежде всего данное, внутри созерцания он
содержит лишь ту вообще определённость, чтобы быть в себе
разумным; это лишь вера, предчувствие того, что [содержание]
разумно, что оно есть тотальность. Это лишь абстрактная
разумность, ещё не положенная как разумная. <2.> От этого
реального (Reellen) отлично идеальное (Ideelle), пространство и
время. Реальное (Reale) по видимости обладает преимуществом
210

Психология
перед идеальным (Ideelle), будучи содержанием как таковым
в противоположность форме, пространству и времени. Обе
этих стороны мы различаем внутри созерцания:
многообразное содержание и то, что суще внутри пространства и
времени. Что такое различение [вообще] наличествует (различение
реальной (reelle) и идеальной (ideelle) тотальности), видно
из того, что интеллигенция как созерцающая ведёт себя
сперва абстрактно и непосредственно, ведь такова её разумность,
та, что подобает её определению, разумность сама ещё
абстрактная — пространственная и временная; эта разумность
сама есть ещё <абстрактная> тотальность и потому
тотальность формальная. И коль скоро истинная тотальность всегда
наличествует, то наличествует и эта формальная тотальность,
но сперва она содержит [лишь] веру в то, что внутри себя это
тотальность разумная.
Содержание созерцания есть прежде всего содержание
чувства, содержание в его случайности, лишь так, что оно в себе
должно быть разумным. Но интеллигенция есть активность
внутри себя, она есть определяющая и для этого бытия-опреде-
лённым. Внутри того, что суще для интеллигенции, суща и эта
её активность определения, так что это она сформировала
содержание, и эта формация есть пространственно-временная. —
Эта формация есть ещё абстрактная, формальная продукция
разумности, как раз потому, что она идёт первой. Это мы и
называем (внешним или внутренним) созерцанием: иметь перед
собой такое содержание, которое уже не противостоит
сознанию, но должно быть тотальностью, вкупе с верой, что это
содержание есть тотальность и одновременно в
соприкосновении с интеллигенцией оно содержит некую идеальную сторону,
пространство и время. Это форма, и эта форма есть как раз
деятельность интеллигенции. Активность зрения есть переход
в саму эту идеальность, идеальное чувство (der ideelle Sinn), —
созерцание и происходит от активности зрения, видения. Это
содержание есть некое внешнее содержание, но не только
против меня, напротив, оно положено и как некоторое в себе самом
внешнее содержание; интеллигенция свободна, и потому её
содержание также положено как свободное и вместе с тем как
тотальность.
211

Лекции по философии духа
Что мы должны рассмотреть более подробно, так это то,
что подобает интеллигенции, — пространство и время. В
последнее время говорили даже: должно обладать философским
созерцанием, чтобы понимать интеллигенцию как тотальность94.
В том, что тем самым требуют созерцания, противопоставляя
его рефлексии и рассудку, заключено вот что : на примере живого
я должен обладать созерцанием жизни, при изучении истории
я должен обладать созерцанием, образом изучаемого времени
или события. При созерцании человеку предстаёт, что внутри
созерцания содержится тотальность, что созерцание и есть
тотальность. То верное, что при этом говорится, есть следующее:
здоровый дух имеет перед собой целое, рассудок же в
тщеславии своей точки зрения подмечает лишь единичности. Против
этих единичностей выдвигают целое, то целое, которое человек
имеет перед собой, созерцание. Целое, достоверность целого
всегда должна главенствовать. Рассмотрение единичного
человека может узнавать какие-то [отдельные] стороны в некотором
природном предмете; точно так же и во всякой сноровке
находится целое множество единичностей, которые целиком
правильны и необходимы. Но всё это должно соотноситься с целым,
поскольку человек обладает чувством (Sinn) этого целого, этой
тотальности. Бездуховным рассмотрением мы называем то,
которое, например, в поэтическом произведении обращает
внимание лишь на такие единичности. Человек должен чувствовать
и все особенные красоты и черты, но их нельзя почувствовать
при созерцании, если при этом не быть сведущим в них; более
того, все эти особенные черты должны быть схвачены воедино,
соединены в некий образ, в целое. Рассмотрение становится
духовным постольку, поскольку при нём есть дух, т.е. поскольку
созерцание управляет знанием указанных единичностей, так
что они подчинены этой тотальности.
Поэтико-философское созерцание есть то, в котором всё
особенное составляет целое, так что субстанциальное
правит и удерживает особенности под собой. Такое чувство (Sinn)
тотальности, такое удерживание предмета внутри
всеобщего, обладание достоверностью предмета внутри своей
тотальности — всё это, совершенно верно, следует ставить много
выше по сравнению с голым критическим разбором. Чувство
212

Психология
называется здоровым, покуда оно обладает силой на то, чтобы
различать особенности, но держится за субстанциальное и все
единичности удерживает лишь подчинёнными целому.
Созерцание вообще содержит эту тотальность. Эта тотальность,
поскольку она есть тотальность содержания, ещё не развита,
принадлежит только чувству созерцания. Другая сторона в том,
что это содержание есть внешнее не только относительно
интеллигенции, но и в самом себе, и точно так же есть тотальность,
тотальность идеальная и тем самым формальная, поскольку
она происходит от интеллигенции. Тем самым она положена
как пространство и время. Интеллигенция выбрасывает
указанное содержание, и оно суще для неё как вне себя, а не
только вне её сущее содержание. Что суще в пространстве, то рядо-
положено; что в пространстве, то идёт друг за другом; если же
оно одновременно, то отлично в пространственном отношении.
Оба суть целиком дискретные. Внеположность есть ещё некое
абстрактное различение, не объективное; все «здесь и сейчас»
равны друг другу, различение исходит от меня. «Сейчас» суще,
поскольку неподвижное всегда есть «сейчас» настоящего.
Имеется бесконечно много единиц, [это] абсолютная раздельность,
но тем не менее они составляют только лишь некоторую одну
идеальность. Тем самым целиком непосредственным образом
объединены совершенно противоположные, абстрактно
противостоящие [единицы]. «Здесь» не имеет вокруг себя никакой
бездны (Abgrund), сплочено с другими и есть тождество,
неразличимость. Имеются точки; и ровно так же, как точки есть,
их и нет. Данная точка времени исключает все другие и,
будучи исключающей, одновременно не исключающа, сплочена
с другими. Я могу где угодно провести какую-нибудь границу,
но одновременно это никакая не граница; имеются различения,
но такие различения, которые не производят никакого разрыва,
никакого прерывания в самих себе.
Такова деятельность интеллигенции: придать этому
содержанию цельность понятия. Природа понятия и абстрактная
разумность непосредственно придаются интеллигенцией ;
в своей определённости они тем самым полагаются как
внешние. Два момента, дискретность и непрерывность, сущи внутри
пространства и времени в неразрывном единстве; дискретность,
213

Лекции по философии духа
переходящая в непрерывность, и наоборот. Это пример
понятия: односторонности превзойдены. Пространство и время
сами различены друг против друга, они суть две разные формы
понятия (оттого, что это — понятие в <его> внешнести, стало
быть, оно само себе внешне, и потому оно суще на
раздвоенный манер). Понятие целиком положено так, что оно подведено
под свои собственные определённости, но при этом
определённые его формы, в которых оно положено, распадаются как друг
от друга отличные. Пространство есть понятие в форме покоя,
абстрактного тождества непрерывности.
Дискретно-непрерывное целое подведено под форму одной только
определённости — непрерывности. В отношении чувственных предметов
пространственно быть и устойчиво существовать суть одно
и то же. Пространственное есть определение
тождественного себя с собой соотнесения, стояния. Время ведёт себя иначе,
так что то же самое [дискретно-непрерывное] единство суще
в форме отрицания, дискретности: отрицательное бытие
одного против другого. Внутри времени целое подведено под
определённость отрицания, оно исключающе, но так, что оно есть
отрицание своего другого, своего бытия, и при этом его бытие
точно так же переходит в отрицательное. Настоящее есть бытие,
и [вместе с тем] бытие некоего другого. Сущее как отрицательно
положенное есть прошедшее, и отрицание само суще.
[Подведённое] под форму как сущее, время есть настоящее, но в этой
форме оно обладает тем определением, чтобы быть
подвергнутым отрицанию, т.е. будущим. Настоящее есть простое
объединение бытия и ничто. Лишь о настоящем можно сказать: оно
есть, так как что прошло, того уже нет, а что будет, того ещё нет.
Время и пространство суть формы чувственного, формы
созерцания. Они не суть то, что в созерцании называют
«реальным», т.е. определения чувства (Gefühlsbestimmungen).
Напротив, они суть интеллигентное как форма. Они суть
чувственная (sinnliche) внеположность, которая одновременно
нечувственна, т. е. они — идеальные формы, не принадлежащие
определённости чувства как таковой. Это активность
интеллигенции, внимание, обращенное на себя, активность
различения, состоящая в том, чтобы из себя положить это содержание
вовне себя, освободить себя. Такова первая форма активности
214

Психология
освобождения: интеллигенция отделяет это от себя. Но вместе
с тем, полагая это [содержание] вовне, интеллигенция суща
внутри себя; таков другой аспект. Внутри активности
созерцания мы погружены в содержание, и погружённость эта состоит
в том, что интеллигенция суща вне себя, сама тем самым суща
внутри своей внешнести. Эта погружённость,
непосредственное единство с материалом (Stoff) есть то, что вообще называют
созерцанием: позволять царить предмету, обнаруживать себя
внутри объективного развития предмета, не представлять себе
ничего другого, кроме того, что есть сам предмет. Поэтическое
вдохновение есть как раз такая погружённость; деятельность
продуцирующей фантазии действенна внутри данного
материала. Интеллигенция как созерцающая есть это
непосредственное единство со своим материалом, содержанием,
наполненность им. Но интеллигенция есть форма сознания, внутри
которой она различает от себя это содержание, суща для себя
внутри него, так что это содержание есть для неё.
Другая сторона в том, что интелигенция знающа, что она
суща как форма, как бесконечная рефлексия в себя,
припоминает (овнутряет) себя внутри этого материала; пробуждение
интеллигенции к себе самой внутри него. И коль скоро
интеллигенция припоминает (овнутряет) себя внутри этого
материала, он полагается как её собственный. § 450. Такова активность
представления: исходя из созерцания, одновременно быть
припомненным (овнутрённым) в себя. Согласно этому
определению интеллигенция есть представление.
<Представление>
§ 451. Интеллигенция, полагающая созерцание как её
собственное, так что созерцание, содержание созерцания есть
для неё, есть её собственное, — таково представление вообще.
Представление есть это среднее между непосредственностью
знания, непосредственным нахождением-себя-определённым
мышления и свободой интеллигенции. Это синтез обеих сторон.
Содержание представления дано, есть что-то непосредственно
преднайденное, но, в согласии с формой, содержание есть её
(интеллигенции) собственное. — Интеллигенция, положенная
215

Лекции по философии духа
как таковая, тотчас же инфицируется всеобщностью. Внутри
представления есть чувственный, непосредственный элемент
и есть элемент свободы, так что это содержание есть моё
представление. Это представление принадлежит мне, я владею им,
моя деятельность направлена к тому, чтобы заполучить это
представление. Но тем не менее это содержание всё же не
создаётся мной, внутри него есть некий элемент
непосредственного, данного, не моей свободой положенного. Этот элемент есть
внешне или внутренне объективное. И будь этот элемент тоже
внутри природы моего духа, всё равно он был бы чем-то
данным, ещё не из моей свободы порождённым, ещё не чем-то
положенным моей свободой.
Представление различено от созерцания, от ощущения,
но сущностно отлично и от понятия, от мысли. При
философском, спекулятивном рассмотрении провести это
различение сущностно. Большая часть философствования сводится
к тому, чтобы высказывать в самом деле правильные и в
самом деле закономерные вещи; но совсем другое дело —
понятийное схватывание, доказательное обнаружение такого
содержания. О чём говорят согласно представлению, в том
содержание всегда что-то данное. Можно заниматься
резонёрством на темы Бога, права, нравственности и т. п. и говорить
при этом вполне правильные вещи; и всё же говорится они
будут лишь в модусе представления. Все эти определения Бога
и т. п. суть в такой же степени и внутри меня, и веду я себя
соразмерно этим представлениям, собираю их, иду дальше
и т. п. — Но основания, на которых они базируются, суть
предрасположенные; они и представляются. Я обладаю
представлением о чём-то, т. е. я ещё не знаком с предметом внутри
его определённости. Для дефиниции требуется, чтобы я
указал род, всеобщее, а также определённое, сущностную
определённость. Тогда я превосхожу форму представления,
прихожу к определённостям понятия. Понятийные определения
принадлежат свободной активности определения самого
мышления, внутри представления же всегда сущ момент
данного. Внутри представления есть некое основание, уже
наличествующее мне, уже мне приданное, [скажем,]
представление о Боге, оно согласуется с моим внутренним, но оно всегда
216

Психология
остаётся некоторым представлением, покуда для меня,
внутри моей интеллигенции оно есть что-то предрасположенное,
наличествующее.
При таких представлениях тут же проводится следующее
различение. Бог есть такой-то — всё это целиком согласно
представлению: Бог есть — и затем лишь следом впервые встаёт
[вопрос,] что он есть. Тем самым тут же выказывается, что я вовсе
не обладаю представлением о Боге. Я противоречу тому, будто
знаю это, и впервые лишь вослед сотворяю некую дефиницию
для того, чтобы узнать, что он есть. Представления
недостаточно. И всё же для того, что я себе сейчас вот представляю в
отношении предиката, представление оказывается масштабом
и правилом, для того, что я представляю себе, говоря «Бог». —
Представление [есть] что-то для меня внешне или внутренне
данное. Стало быть, в моё представление всё входит сперва
как что-то данное, как некая связка (Konvolut). Тут всё обладает
характером авторитета: оно есть.
Теперь нам следует представление рассмотреть подробнее.
Представление есть содержание, бывшее внутри созерцания,
как моё, как внутри меня сущее; тем самым оно суще в
другой форме односторонности, оно есть субъективное отнесение.
Внутри активности созерцания я был погружён в сущее, в
непосредственное; теперь я в дизъюнкции, так что это
содержание есть моё. Представление моё, и оно обладает некоторым
определённым содержанием; при всём этом представлению
свойственна относительность, разность вообще. Представление
нам следует рассмотреть в отношении к его другому,
созерцанию, которое есть его непосредственность. Первое отношение
тут есть непосредственное отношение некоторого
представления к внешнему созерцанию, отношение, которое в ближайшем
смысле есть припоминание (овнутрение): нечто встречается
мне, и я знаю, что уже видел его, и т. п.
Второе отношение: представление полагается в себе самом
как отношение. Представление моё, и оно должно быть
положено мной как [моё]; это внутренняя активность переработки
представления мной самим. Переработанное мной
представление, положенное как некое отношение или, точнее, как
тотальность, есть репродуцирующая сила воображения, так что я
217

Лекции по философии духа
привожу представления в некое отношение, которое я же
привношу. Это продукт фантазии.
Это представление как внутри себя самого отношение точно
так же должно быть приведено к созерцанию, овнешнено,
формальная непосредственность должна быть придана этому
моему представлению. Но это созерцание есть некая мной данная
сущность, а не что-то непосредственное как некое бытие-пред-
найденным. Это знак, корень языка. В слове я придаю созерца-
емость моему представлению. Эта форма непосредственности
есть единство некоторого представления и некоторой непо-
средствености, некое созерцание, но мной произведённое.
Третье — само это созерцание, это целое моего
представления и мной произведённого созерцания я делаю внутренним.
Это память: эту объективность я придаю себе во мне самом.
В слове, в языке значение, представление и созерцание,
объективность разделены. В памяти всё это объединяется.
Интеллигенция в том определении, что содержание и сама вещь (Sache)
одновременно суть её определение, есть переход к мышлению,
так что объективное, в себе и для себя сущее есть в той же
степени определённость интеллигенции, и наоборот. Мышление
есть субъективное — я свободен — но мышление есть и сама
вещь. Что понятие есть и сама вещь, то должно быть
положено, произведено внутри самой существующей интеллигенции.
Мысль согласно необходимости самой вещи есть
объективное: понятие реализуется также и внутри существующей
интеллигенции. Таково дальнейшее развитие. Наиболее трудное
и вместе с тем единственно интересное — это
саморепродукция интеллигенции к тому, что есть понятие мышления.
1. Припоминание (овнутрение), 2. сила воображения, 3.
память. Каждый этап в самом себе есть отношение, тотальность
понятия. Интеллигенция как внутренне полагающая
созерцание полагает содержание чувства внутри себя, сперва внутри
своего собственного пространства и собственного времени,
и тем самым это содержание становится образом. Образ = когда
данное, то, что суще в форме непосредственности, обладает
неким чувственным содержанием. Представление о Боге, праве
и т.п. — никакой не образ; Бог же, представленный в форме
некоего человека, — это образ, чувственное созерцание.
218

Психология
Всякая ступень духа есть одна-единственная особенная
форма, и всякая вносит свой вклад в конкретное духа. Коль хотят
говорить о конкретном более определённо, то нужно
антиципировать некую форму, которая ещё не произведена, но и
будучи произведённой является в этой же форме. Мы обладаем
представлениями о Боге, о чувственном, хоть это и не то
содержание, которое продуцируется в этой последовательности
[развития духа] как таковой.
Образ сущ в одно какое-то время и в одном каком-то месте,
но коль скоро некоторое созерцание суще как образ, оно
вырезано из этого пространства и этого времени, внутри которых
оно ранее было, и суще теперь внутри моего пространства и
моего времени. При созерцании интеллигенция суща при самой
себе, всё это для интеллигенции её содержание, и образ тем
самым есть её собственный, положенный внутри её
собственного пространства и собственного времени. Я могу представить
себе этот образ во всякое время; он в прошлом, но точно так же
я могу представить себе его и теперь. Содержание случилось
в одном каком-то месте, теперь же оно суще внутри моего
пространства. Интеллигенция претворяет прошедшее в
непреходящее, мумифицирует его и сохраняет. Всякое случившееся
непреходяще внутри интеллигенции, сохранено внутри её
времени. Содержание полагается во всеобщее время и становится
тем самым чем-то пребывающим; чего не принимает в себя
Мнемозина, то преходит95. Образ, забранный тем самым из
своего пространства и своего времени, делается абстрактным; его
пространство и его время суть его сплочённость с другими
вещами. Он есть что-то определённое, состоит в многочисленных
сплочённостях, он относителен. — Из всех этих
обусловленностей, из всей этой великой сплочённости мира, внутри которой
у него есть своё место, где он — один из членов этой сети, он
теперь, превращаясь в образ, забирается и удерживается для себя,
сам собой поддерживается.
Вместе с тем и теперь он не обладает полной
определённостью, не обладает сквозь все точки прошедшим определённым
своеобразием, которым обладает созерцание. Коль скоро
содержание полагается внутри меня, то это некое затемнение, некое
стирание единичностей, так как интеллигенция есть всеобщее
219

Лекции по философии духа
и возвышает содержание над бесконечно многими единично-
стями и определенностями. Внутри нас содержание различает
себя от того времени, в котором оно положено внутри
интеллигенции. Мы знаем о времени и пространстве вообще и об их
наполнении. Это разделение образа внутри себя самого, отделение
содержания от времени — [так что] время может быть сущим
внутри меня целиком без содержания, и тогда говорят, что
человека настигает скука, т.е. такое сознание времени, когда то,
что наполняет время, нас не интересует, когда, стало быть,
человек обладает сознанием пустого времени.
Я как субъект есмь также телесность, и именно последней
принадлежат изменения. Жизнь не есть покойная
длительность, но напротив, некое не-пребывание, которое внутри себя
есть активность изменения, процесс. Я сущ по-природному
внутри этого времени и обладаю чувством, сознанием,
созерцанием этого времени. Если же я знаю только лишь об
указанном абстрактном себя изменении, абстрактном продвижении,
то я знаю только об абстрактном времени — ведь время вечно
проходит — сознание времени наличествует для меня, и
сознание это не желает преходить. Когда же я, напротив, всерьёз занят
[чем-то], то знаю о содержании как таковом и его же следовании
(Sukzession), не об абстрактном следовании. Суждение о
краткости или долготе времени внутри припоминания (овнутре-
ния) противопоставлено суждению о том же внутри созерцания.
Тот день, в который я сделал много важного, в который многое
мне было интересно, при воспоминании (овнутрении) явлен
как более долгий, ведь он — своего рода богатейшая картина
содержания. Время, бывшее долгим, внутри припоминания (овну-
трения) укорачивается; то же, которое протекло совсем без
интереса, и вовсе равняется нулю. Внутри моего представления
я обладаю некоей пространственно-объективной почвой;
когда же оно пусто, это — скука. Время и пространство суть некое
влечение внутри меня, они волят быть наполненными.
Интеллигенция знает, что время и пространство всего лишь
абстрактны, и когда они таковы, то интеллигенция не удовлетворена,
желает наполниться каким-нибудь содержанием. Есть образ,
так что созерцание — моё собственное. Интеллигенция есть
деятельное время образа, она позволяет ему прейти, исчезнуть
220

Психология
или может удержать его. Внимание есть само время для
содержания интеллигенции. Но интеллигенция есть в-себе своих
особенностей, всеобщее пространство. Коль скоро особенности
суть её собственные и интеллигенция есть всеобщее,
пребывающее, то и эти её особенности (образы) суть что-то
пребывающее, они зафиксированы. Интеллигенция есть конкретное
всеобщее, всеобщее, которое обособлено. Особенное, положенное
в это всеобщее, принадлежит всеобщему и пребывает.
Удерживание образов [в памяти может быть] сплочено с состояниями
болезни и т.п. (Такова была сторона бытия.) Интеллигенция
тоже суща; это природный момент. Коль скоро
интеллигенция обладает внутри себя своими образами, то они
содержатся внутри неё как сущие. Это — антропологическая сторона.
Но это пребывание, хранение, репродуцирование теперь
определены совсем по-другому, нежели внутри
антропологического. Вкладывание образа внутрь интеллигенции, исчезновение,
направленное не вовне, но внутрь интеллигенции, сочетание
образов — когда всё это принадлежит мне, да ещё вкупе с
некоторым созерцанием, то это и есть собственно припоминание
(овнутрение). Скрытый в шахте моего сознания, образ есть
всеобщее, в противоположность непосредственному образу,
созерцанию как таковому. Если непосредственный образ сущ в
одном каком-то месте в одно какое-то время, то принадлежащий
мне образ, напротив, получил определение всеобщего.
Осуществляемое мной сведение обоих есть подведение некоторого
единичного образа под одно и то же содержание, поскольку это
содержание есть что-то всеобщее, некое суждение (разделение),
при котором я принадлежащий мне образ отношу к
настоящему. Тут я говорю: «я ведь это уже видел», «я имел это в своём
поле зрения», т.е. прошедшее внутри интеллигенции теперь
есть настоящее. «Иметь» означает собственно то, что оно всегда
означает: иметь во владении. Я обладаю этим как чем-то
увиденным, оно прошедшее, но я им обладаю.
Созерцание — уже моё; тут я уже внутренен. Созерцание
как непосредственное: тут я вовне себя, при чём-то таком,
что не обозначено как всеобщее. Тут я внутри себя, оно —
внутреннее по отношению ко мне. Образованный человек вообще
не находит ничего нового, всё — лишь некое припоминание
221

Лекции по философии духа
(овнутрение); точки зрения он уже знает, владеет, обладает
ими, всё лишь по-разному связано, поставлено в какую-нибудь
новую связь. Созерцание есть уже что-то мне внутреннее, и
наоборот: моё внутреннее представление через это созерцание
получает то определение, что моё внутреннее представление
соразмерно этому созерцанию или поверяется этим <непо-
средственным> созерцанием. Это внешнее созерцание уже моё,
и моё <внутреннее> представление соразмерно созерцанию.
Вот что называют истиной. Если моё представление — такое же,
как созерцание, тогда моё представление правильно. Внутри
припоминания (овнутрения) я подтверждаю своё
представление, удостоверяю, что оно не полностью субъективно, но
обладает тем же содержанием, что и созерцание. Моё представление
тем самым положено как истинное, подтверждено.
Тем самым положено, что для внутреннего представления
созерцание само есть что-то излишнее. Всем, что может мне
дать созерцание, я уже обладаю внутри моего представления;
в нём я обладаю всем, что мне требуется. В этом смысле
интеллигенция может обойтись без созерцания. Образованному
человеку достаёт подтверждённого представления, он не
жаждет нового, в отличие от детей, желающих всё увидеть ещё раз.
Представление теперь положено как отделённое, различимое
от созерцания; созерцание теперь отпадает, интеллигенция
покидает его. При припоминании (овнутрении) как таковом
представление ещё обусловлено созерцанием. Представление
должно сохранить то определение, что оно есть единство <са-
мого> представления и созерцания. Коль скоро представление,
стало быть, обладает в себе самом определением созерцания
(внешнее, непосредственное, данное), то интеллигенция
обладает в самой себе определением внешнести; она суща внутри
меня, но так, что может быть овнешнена, освобождена, без того,
чтобы нуждаться во внешнем созерцании, может быть
поставлена мной передо мной. Но человек вновь забывает нечто, если
он не подтвердил созерцанием своё внутреннее представление.
Что представление внутри меня есть что-то внешнее,
непосредственное — этой определённостью теперь снабжено
представление. Но сразу же, в первый раз человек может, так сказать,
повторить созерцание. Это внимание.
222

Психология
Тем самым представление положено вкупе с тем
определением, что оно может быть овнешнено, и это репродуктивная
сила воображения.
Интеллигенция, деятельная внутри образа, внутри этого
своего владения, есть сила воображения. Внутри неё сущи три
определения: 1. репродуцирование образов; 2. что эта
сплочённость есть некая ею самою положенная сплочённая
[интеллигенция], так что содержание, даваемое ей, она перерабатывает
в собственную идею, представление; такова фантазия вообще;
3. она придаёт этому содержанию созерцаемость, так что
всякое её свершение она полагает <как> созерцаемое, делает его
знаком изобретающей интеллигенции.
1. Интеллигенция, деятельная внутри этого владения, есть
репродуцирующая сила воображения, вызывание этих образов
из своего внутреннего, так что она есть власть над этими
образами, самостоятельное вызывание посредством самой себя, без
побуждения со стороны внешнего созерцания, т. е. побуждение есть
для нас всего лишь побуждение, посредством которого
самостоятельно вызывается некое другое содержание. Материалом
выступает образ, но 2. интеллигенция есть скрепление этих образов,
единство, субъект этого единства, его сочетание, его
соотнесённость, то, внутри чего все эти многообразные образы обладают
своим устоянием, их связь. Их вызывание есть некое сочетающее
вызывание, внутри него интеллигенция как сочетающая
становится себе объективной. Некий предмет, образ, созерцание есть
что-то конкретное, оно наличествует, оно едино, соотносит себя
с собой и посредством этого обладает индивидуальностью.
Камень как живое есть некий индивид, некий конкретный субъект.
Но коль скоро это содержание принадлежит интеллигенции,
поглощено ею, то эта субъективность образа, скрепляющая точка
уже не объективна; напротив, интеллигенция есть субъект этого
содержания, оно движимо субъектом, собственная же душа этого
содержания умерщвлена — интеллигенция теперь его душа.
Тут заключено, что субъект есть несущая и сочетающая
связь этого содержания. Тем самым репродуцированное
интеллигенцией представление (образ) становится предметным
[для] интеллигенции, так что она знает о нём. Эту активность
определения и соотнесения определений созерцания называли
223

Лекции по философии духа
«ассоциацией идей». [Но] идеи не ассоциируются; далее, эти
способы соотнесённости — никакие не законы, пусть немало
было говорено о «законах» ассоциации идей96. Если имеется
<так> много законов и я могу сам их устанавливать так или этак,
то они вовсе не заслуживают именоваться «законами».
Способы соотнесения, применяемые интеллигенцией, весьма
многообразны. Ближайший способ соотнесения тот, когда мной
репродуцируется друг возле друга то, что следует друг возле
друга внутри пространства или друг за другом внутри времени.
Даже если нечто не имеет никакой объективной сплочённости,
кроме временной, то при репродуцировании не отсутствует
и другая [сплочённость, т.е. пространственная]. Это некоторая
активность ассоциирования, при которой сила воображения
более держится за то, как это содержание уже связано [с
самого начала]. Интеллигенция ведёт себя здесь, так сказать,
пассивно. Но помимо этого способа связывания имеются и
многие другие. Категории (всеобщие определения) выступают тут
как дальнейшие определения: например, равенство и
неравенство. Мы можем быть внимательны к той или иной стороне
содержания, мы выбираем некоторую точку зрения и встречаем
при этом некий равный или подобный случай и т. п., или же мы
переходим от этого случая к основанию, причине, условию. Это
целиком другого рода отношения, нежели соразмерные только
лишь сплочённости созерцания, они отличны от этой
сплочённости, как она выказывала себя внутри созерцания. Этот способ
ассоциации, способ соотнесения и т. п. определён произвольно
согласно <некоторой> случайной цели. Всё это — страсти,
ощущения, вообще интерес, который и определяет сплочённость
представлений.
Душевный настрой (Gemütsstimmung) есть то, что по
преимуществу оказывается определяющим в искусстве (в
вопросе сочетания представлений). Серьёзный человек выискивает
причины, основания, следствия и т. п. Люди преимущественно
и различаются по тому, как они сочетают представления.
Радостный, светлый нрав умеет из всякого предмета извлекать
светлое. Мрачный, тусклый при рассмотрении всякого
предмета обращать внимание на недостатки, нехватку и т.п. Сюда
относится в особенности остроумие, при котором со всяким
224

Психология
данным (Vorliegenden) связывается нечто, по видимости
целиком гетерогенное его содержанию, весьма от него отдалённое.
Например, каламбуры: целиком другое представление,
присоединяемое по подобию звучания или написания. Богатое духом
остроумие соотносит отдалённое, которое, впрочем,
оказывается сущностно внутренне сплочённым; если же сплочённость
поверхностна, то таково и остроумие. Лёгкость, с которой это
удаётся человеку, быстрота, с которой это случается, есть то,
посредством чего по преимуществу различаются люди, некое
весьма обширное поле различений, которые в целом суть
случайности. Страсти, глубокие интересы суть сущностные
моменты внутри этой сплочённости. Человек, оккупированный
какой-то одной страстью, находит повсюду, внутри всякого
содержания соотнесённость только с ней. Такова активность
ассоциирования представлений вообще.
Что в ней следует ещё приметить, так это то, что имеется и
некое другое представление, некий другой образ, связываемый
[с первым] посредством некоторого определения,
составляющего сплочённость обоих, некую общую связь. Сплочённость
есть единство сторон, всеобщность вообще. При рассмотрении
конкретных предметов от них можно переходить к
бесчисленному множеству других, всякий конкретный предмет (образ)
обладает множеством сторон, исходя из которых можно
производить переход. Нас здесь занимает только связь, то, что
сплачивает предметы. Внутри этой активности сочетания дело
обстоит так, что интеллигенция извлекает некую одну сторону
и ухватывается за неё. Интеллигенция внимательна к образам,
которые ей предстоят, но коль скоро она есть субъект этого
содержания, оно уже не сплачивается внутри себя, теперь она его
сплачивает и, стало быть, может точно так же и оставить его
распадающимся. Она может разорвать на кусочки конкретное
образа и, так распустив его, иметь перед собой все
определения по отдельности; тем самым извлекается некое единичное
представление, которое интеллигенция затем сплачивает с
каким-нибудь другим представлением. Эта активность
внимания к некоторой одной определённости есть абстрагирование,
или искусство формирования всеобщих представлений. Это
всеобщее, коль скоро мы назвали его ассоциирующим, явлено
225

Лекции по философии духа
сперва как сочетающее, как то всеобщее, которое есть
сообщество обоих. С этой активностью ассоциирования
непосредственно сплочено образование абстрактных представлений.
А с этим непосредственно сплочено разложение, умерщвление
образа созерцания и внимание интеллигенции к чему-то
отъединённому.
Интеллигенция отъединяет, извлекает некоторое единичное,
т. е. абстрагирует. Это отъединение как раз и есть
абстрагирование. Именно тем самым это отъединённое (например, жёлтый
цвет золота) полагается как с собой соотносящийся. [До
абстрагирования] жёлтый цвет золота связан с определённой тяжестью
и т.п. Коль скоро интеллигенция извлекает это жёлтое,
соотнесённое только с другими определениями, отъединяет это
определение и тем самым делает его (жёлтое только как жёлтое) таким,
что он соотносится с собой. Так определение становится
всеобщим, становится абстрактным представлением. Содержание
берётся из того, что дано, но форма есть активность анализа,
определение тут отъединено (конкретное единство снято), соотносит
себя с собой, и тем самым оно абстрактно. Что сплачивается,
стало быть, так это абстрактные представления вообще.
Следовательно, сюда приходятся абстрагирование и ассоциирование.
Это есть тем самым некое подведение многих представлений
под одно, явленное как их связь. Подведение есть деятельность
суждения (разделения), исходящая из всеобщего и полагающая
внутри него особенное. Это сила воображения; эта репродукция
сущностно есть сплачивающая, ассоциирующая сила
воображения. И внутри этой активности сочетания, самого этого
ассоциирования сила воображения есть абстрагирование, подведение
(Subsumieren). Это подведение есть лишь поверхностное
сочетание; содержание тут явлено как всё то же, только по-другому
связанное. Извлекаемое мной определение есть его собственное,
принадлежит содержанию; то, посредством чего оно сплочено,
есть собственная определённость содержания.
Основательное сочетание есть фантазия; она бывает
символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая.
Интеллигенция как сила воображения есть власть над этим материалом,
этим веществом, над запасом представлений и образов. И это
своё владение она может употреблять по своему собственному
226

Психология
определению и посредством этого материала делать свои
собственные представления познаваемыми, представленными.
Образование представления как такового внутри и из
образов. Представление есть общее имя для того, что предмет —
мой собственный, я владею им, я есмь его субъект. Образ также
есть представление, но представление есть некое
абстрактное содержание, некое содержание в форме всеобщности.
Образ же, напротив, есть конкретная внешняя реальность; раз
мы уж должны различать образ и представление. Каково же
их отношение друг к другу, отношение извлечения особенного
образа к тотальности образа? Определение таково: образ есть
что-то внешнее по отношению к собственному интеллигенции,
тем самым — несущностное по отношению к тому, что образует
интеллигенция. Последнее же, принадлежащее интеллигенции,
ею продуцированное, есть субстанциальное по отношению
к единичностям образа, для чего это данное многообразие
выступает лишь материалом, который может быть использован
интеллигенцией. Таково отношение субстанциального
продукта интеллигенции по отношению к самому материалу, веществу.
В том и состоит деятельность интеллигенции, чтобы снимать
и эту различённость, полагать их как тождественные; своему
абстрактному, внутреннему, собственному содержанию
придавать эту внешнесть, изображение, сочетать образ с
экспликацией своего собственного смысла (а её собственный смысл есть
всеобщее) как переработанное представление.
Что есть собственное её содержание, то сущностно; для его
овнешнения, экспликации она и употребляет образы; это то,
что она стремится представить посредством образов,
употребляя для этой цели данный материал. Мы обладаем двумя
вещами: собственно тем, что образовано интеллигенцией,
всеобщим; и данным, особенным, образным. Первое — внутреннее,
субстанциально-сущностное; оно и есть смысл. Тут двоякое
содержание: 1. значение, смысл, сущностное, субстанциальное и
2. то, что само по себе (для самого себя) не имеет смысла, то, чему
ещё только должно придать значение, что лишь используется
для экспликации значения — символизирующая сила
воображения. Интеллигенция преобразует себе наличествующий, данный
материал = репродуктивная сила воображения. Интеллигенция
227

Лекции по философии духа
воображает своё собственное внутри этого сперва лишь
найденного [материала], внутри этих образов она сохраняет свою
внутреннесть; тогда она — продуктивная сила воображения.
Всё предшествующее было репродуктивной силой
воображения, вызыванием образов из меня. Продуктивная же сила
воображения образно представляет всеобщее; образное получает
от интеллигенции некую [новую] душу, значение, смысл; образ
больше не имеет силы сам по себе (для себя).
§ 458. Символ есть некий образ, содержание какого-то
созерцания, но так, что оно уже не простое наивное содержание,
но внутри него заключена некая двойственность. Первое —
непосредственное созерцания, второе — смысл внутри него.
Внутри символа как такового созерцание как таковое согласно
своей собственной, сущностной содержательности есть то же
самое, что и значение, смысл. Внутри символа заключено,
что интеллигенция изнутри него извлекает сущностное,
субстанциальное, и это всеобщее нуждается в некотором
созерцании для того, чтобы быть представленным. Символизирование
принадлежит к поэтической фантазии, искусству вообще.
Говорить — уже в сущности символизировать.
Орёл, к примеру, символ силы. Душа этого созерцания — сила;
орёл тут лишь некоторый пример, что-то присовокуплённое
(Beiherspielendes). (Это выражение сплочено с направленностью
немецкого языка на мышление. Конкретное служит чем-то
присовокуплённым, то же, в чём собственно дело, есть всеобщее.)
Непосредственное созерцание используется только как
материал. Созерцание есть лишь вместилище для этого душевного,
внутреннего. Во всякой басне Эзопа наличествует какое-нибудь
природное созерцание, какая-нибудь история; [скажем,] что
ворон или лисица делают нечто в согласии со своими инстинктами,
характерным для себя образом — [притом эта история] может
быть совершенно случайной в том, что касается отношений
между зверями (например, орёл несёт угли в гнездо). [Но] в неё
вложено всеобщее, некий всеобщий смысл (вороны кричат,
когда что-то увидят, на чём и основана известная басня)97. Такие
природные явления, такое природно-историческое, могущее
случиться случайным образом, берутся в Эзоповых баснях в
указанном всеобщем смысле — не так, как в нынешних баснях.
228

Психология
Аллегория есть, так сказать, некий обстоятельно развёрнутый
символ, нечто прозаическое. Некоторое всеобщее
представление (например, справедливость) и его экспликация
совершается посредством всякого рода атрибутов и символов. Аллегория
есть в целом нечто прозаическое; указанные атрибуты внешне
привешиваются к личности, тут нет никакого истинного
индивидуализирования, никакой поэзии. Поэтическая сила
воображения есть внутреннее содержание, содержательность. Дух,
настойчиво пробиваясь к тому, чтобы эксплицировать себя,
использует чувственный материал, его образы для того, чтобы
сделать этот материал представлением, меж тем как материал
этот есть по своей природе что-то внешнее.
§ 457. Тем самым интеллигенция пришла к этому
внутреннему исполнению, к припоминанию (овнутрению), внутри
которого она обладает своей собственной содержательностью;
и интеллигенция есть влечение к тому, чтобы овнешнить это
содержание. Первая ступень есть некая активность овнешнения,
это — образы, фантазия. Но интеллигенция идёт дальше в
экспликации, развёртывании своего внутреннего. Интеллигенция
есть в себе разум и есть влечение разума (единство
субъективного и объективного), она есть тем самым влечение
припоминания (овнутрения), к тому, чтобы положить объективное
как субъективное. И она суща именно как деятельность,
которая делает себя разумной и <для> которой должен быть сущ
разум. Итак, интеллигенция есть влечение припоминания
(овнутрения), к тому, чтобы непосредственное, внешнее, данное
положить как внутреннее. Внутри всеобщего представления,
на этой ступени она, так сказать, исполнила внутреннесть,
припоминание (овнутрение) внешнего. Всеобщее представление
есть высший способ формирования этого данного.
В той же степени, в какой она есть влечение припоминания
(овнутрения), интеллигенция есть и влечение опустошения
(кеносиса), так что внутреннее полагается как что-то внешнее,
так что интеллигенция интегрирует свою субъективность
посредством объективности. Опустошение (кеносис) есть прежде
всего некое формирование со стороны воображения, овнешне-
ние через активность воображения, но вместе с тем внутреннее
интеллигенции ещё не положено как полноценная тотальность
229

Лекции по философии духа
внутреннее™ и внешнести. Для последнего требуется, чтобы
интеллигенция ещё заострила этот плод фантазии до
непосредственности наличного бытия созерцания, в модус, форму
чего-то непосредственно наличествующего. Это
интеллигенция как продуктивная фантазия, которая к тому же
продвигается к такого рода формированию, к тому, чтобы придать этой
внутреннее™ наличное бытие, так чтобы этот её плод имел
форму непосредственного наличного бытия.
Тут мы <пришли> к знакам, с последними же сплочён язык,
интеллигенция как себя овнешняющая. Эта знакотворящая
фантазия может быть названа mnemosyne, продуктивной
памятью. Память нужна и в повседневной жизни для припоминания
(овнутрения) знаков. Знаки, поскольку они суть созерцания,
точно так же должны быть овнутрены, как и первое
непосредственное созерцание; и овнутрение знаков в сплочённости
с их значением есть память как таковая. Mnemosyne есть матерь
Муз. Память есть продуцирование образов и знаков,
припоминание (овнутрение) знаков. Влечение интеллигенции к тому,
чтобы сделать созерцаемым то, что она образовала внутри себя,
есть здесь ещё формальная объективность, внешнесть вообще.
Более высокая объективность суща внутри мышления и
понятия. Здесь мы обладаем единством внутреннего плода
[воображения] и внешнего, которое есть теперь что-то созерцаемое.
Одно есть значение, смысл знака, то, что представляется;
другое — то, что представляет. Знак сам есть некий определённый
модус созерцания, определённое представление; другое —
сущностное представление.
Знак есть некоторое созерцание: звуки, тоны, цвета и т.п.
Это нечто внешнее, чувственное; интеллигенцией оно
произвольно связывается с некоторым представлением. [Так,]
голубая кокарда по своей природе не имеет никакого отношения
к Баварии и т. п. Знак как знак — никакой не символ. Знак есть
некий внешний модус [созерцания], полагаемый
интеллигенцией. Интеллигенция нуждается для этого в чём-то
внешнем, непосредственном: поскольку она использует внешнее,
постольку [или] эта вещь есть что-то преднайденное,
применяемое ею для этой цели, или же она задействует свою телесность
для того, чтобы положить нечто созерцаемое. Представление
230

Психология
есть сущностное, внешнее же используется как материал. Сам
знак может быть пространственным или временным, может
обладать и обеими формами внешнести.
§ 459. Знак, чья внешнесть есть время, в гораздо большей
степени соразмерен интеллигенции; тон, язык. Это внешнее не
обладает никаким бытием, оно суще сущностно как что-то снятое,
обладает своей душой в представлении. Это отрицание также
наличествует и в реальности, так что, [например,] тон исчезает.
Тон определён, артикулирован, в общем, случаен, произволен.
Этот определённый тон представляет нечто, обладает неким
значением, и <это> — его представление.
Второе существование, получаемое непосредственными
вещами, состоит в том, что они сущи через язык. Язык тоже есть
некое наличное бытие этого содержания. Это существование
вещь получает от меня — имя — и это есть возрождение
содержания из интеллигенции. Через язык содержание получает
некоторое более высокое наличное бытие, рождённое из
сознательной интеллигенции. Другое [т.е. природное] наличное
бытие по отношению к этому есть не неразумное, но
недуховное наличное бытие. Человек даёт вещам имена, они
принимаются интеллигенцией в царство представления, получают
там гражданство. Содержание обладает для представляющего
некоторым существованием; таков исток, разумность,
основание языка.
Подробности формирования отдельных, особенных языков
могут быть рассмотрены как некая наука о том, как [вообще]
возникло особенное в языках. Материал языка, его лексическое
сырьё есть тот предмет, который следует принять во внимание.
Предметы, звучащие по своей природе, вызывают подражание
в языке, при котором производится сходный тон. Это называют
живописным [элементом] языка, эту непосредственную
соотнесённость с природным. Вовсе нет ничего высшего в том, чтобы
полагать внутри языка это элементарно-природное. — Другие
элементы могут быть названы: жест тона есть определяющий,
партикуляризирующий [элемент]. Интеллигенция как внутри
себя определённая, будучи для себя к тому же телесной, отелес-
нивает эти определения (тоны вообще), и последние, будучи
артикулированы, могут называться жестами. Имеются губные,
231

Лекции по философии духа
нёбные и язычные звуки. — Ещё одно, <только лишь> духовное
средство изобретения имён — символизирование, при котором
выражения чувственного содержания используются как
символы духовного. Форма языка — вот что главное; она содержит всё
то, что принадлежит духу, активности представления и
мышления при выражении мыслей и мыслительных отношений.
Склонение, спряжение, синтаксис, словосложение и т. п. Это
связывание в единство есть разумное [начало], и всякий развитый
язык именно этой стороной доказательно обнаруживает свою
развитость и разумность. Чем более превосходен язык, тем
более он развит в отношении представлений и выражений
духовного. Это составляет логическое в языке. Чем более развит язык,
тем более он равномерен и регулярен98 и тем свободнее
внутри него рассудочное обходится с голым материалом. [Так,]
пустой педантизм — не использовать слова «рот» (Mund), «грудь»
(Brust) и т. п. во множественном числе.
Письменный язык, пространственные знаки. Он может быть
двух видов: буквенное или иероглифическое письмо. —
Первичен звуковой язык, состоящий из тонов, из образованных
с помощью тонов жестов. Затем возникает потребность
зафиксировать тон, сделать его пребывающим; это письменный
язык, язык в пространственных фигурах. Буквенное письмо
обозначает тоны, тон есть знак некоторого представления;
буква — знак этого знака, и тем самым знак тона ещё более
отклоняется от самого представления. Иероглифическое же письмо,
напротив, точнее и ближе обозначает представление. Это
письмо преподносит себя как более подходящее для обозначения
именно представления как такового. Иероглифические знаки
обладают, конечно, большим удобством, потому и мы
пользуемся такого рода знаками, например, «+», «-», «=»,
обозначающими не некоторый тон лишь, но некое известное
определение. Пускай даже доказано, что буквы возникли из рисунков,
картин", но при такого рода сокращении они, так сказать,
заново делаются иероглифическими. Но и внутренние предметы,
сами мыслительные отношения изображаются
иероглифически; так мы переходим к символизированию. Шифры (коды)
суть иероглифы, при их рассмотрении пространственная
определённость продвигается ещё дальше: обладает ли шифр
232

Психология
ещё чем-то, тем, что стоит за ним, или нет. С помощью всего
только отдельных конфигураций внутри пространства
обозначают, например, единство и т. п. — К этому же принадлежат
знаки для обозначения металлов и аптекарские знаки. Но это
весьма ограниченная область применения.
Звучащий, тоновый язык первичен, и коль скоро волят его
зафиксировать, то естественно, что при этом письменный язык
соотносится лишь с этим (тоновым) базовым языком,
языком-основой. Будучи записан, звучащий язык получает
большое преимущество, он выигрывает в определённости, чистоте.
Язык может быть разложен на очень небольшое число тонов,
единичных артикуляций, изгибов рта. В этом — высочайшей
важности внимание, абстракция, творимая тут. Посредством
этой абстракции даётся громадное упрощение, вся
многообразность целиком сводится к двадцати с небольшим
[элементам], и тоны, производимые нами при собственно говорении,
сводятся к столь же малому числу. Случаются, разумеется,
модификации (например, Ε и А). В целом и сами тоны языка
сводятся к ничтожному числу; имеются и своеобразные
знаки, для [обозначения] оттенков произношения которых наших
знаков не хватает. Тем не менее язык, который записан,
становится посредством этого много проще и развитее. Рассудочное,
абстракция есть как раз то, что принадлежит интеллигенции.
Животные тоже обладают голосами, которые мы не можем
[письменно] обозначить, например, пение петуха.
Чтение и письмо — вещи сами по себе непосредственно
образующие. Дети принуждаемы к тому, чтобы делать тоны по
отдельности предметами своего внимания и вместе с тем брать
на заметку особые знаки для каждого тона, удерживать и
закреплять сами эти различённые абстрактные моменты.
У китайцев два языка: иероглифический и звуковой. Но
последний, не будучи напрямую соотнесён с языком письменным,
весьма мало развит. Наш развитый язык как звуковой проводит
все различения посредством различной артикуляции слов.
Конечно, для отдельного значения часто используется некоторый
тон, при котором из контекста должно быть понятно, что
именно имеется в виду, но в целом различение полагается в
среде объективного, имеющего отношение к партикуляризации
233

Лекции по философии духа
и артикуляции. В китайском языке различение приходится
не только лишь на тоны, но проводится некоторым весьма
затруднительным для европейца способом, посредством
громкого крика и т. п. Таково несовершенство, пристающее к
собственно звуковому языку, если он не образует себя посредством
буквенного письма. В случае всякого иероглифического языка
дело обстоит так, что требуется изучать два языка вместо
одного. — Система нашего звукового языка — готовая система, нам
знакома эта система языка. Коль скоро он фиксируется
письменно, звуковой язык редуцируется к очень малому числу
знаков, и тогда всё лексическое в звуковом языке — лишь
элементы языка буквенного письма, лишь комбинации этих простых
элементов. Переход, который очень прост от звукового языка
к языку буквенного письма, очень труден в случае письма
иероглифического. Следствием этого оказывается, что народы,
обладающие иероглифическим письмом, остаются позади,
отстают от других. В Египте распространение иероглифического
письма было ограничено, знанием его владели только жрецы,
в Китае — только государственные служащие. Чем проще
звуковой язык, тем менее предметов он охватывает. И напротив, мы
владеем достаточным средством, чтобы ознакомиться со всем
мыслительным богатством всякого народа.
Есть ещё одно важное обстоятельство, которое указывалось
как преимущество иероглифического письма —
обстоятельство, на которое даже Лейбниц обратил внимание100. А
именно, с помощью этого письма нации легче вступают в контакт
друг с другом. Слова наций с разными языками отличны друг
от друга, всякая нация сотворяет себе свой собственный,
своеобразный звуковой язык, всякий народ развивает всеобщее
свойственным себе способом. Всякая нация естественным
образом заботится сперва о самой себе, и в соответствии с этим
обозначает письменно свой звуковой язык. Опыт выказывает,
что когда какая-нибудь нация, обладавшая иероглифическим
письмом, вступала в соприкосновение с какой-нибудь другой,
то последняя не изучала иероглифику первой, но прибегала
к некоторому письменному языку. У Макартни (в
«Путешествии в Китай»)101 рассказывается, что в одном кантоне, где
европейцы хотели сойтись с китайцами, последние прибегли
234

Психология
к некоторому буквенному письму. Для этой цели они
использовали знаки своего звукового языка, но так, что всякое слово
начиналось с того знака, с помощью которого иероглифическое
письмо обозначало этот самый предмет. Инициатива этого
исходила от китайцев и может быть рассмотрена вообще как
некий переход от иероглифического письма к буквенному. То же
самое было у финикийцев с иероглифом «гимель»: поскольку
иероглиф начинается с Г, то так он и обозначается в буквенном
написании102. То же самое и в Китае. —
Что касается египтян, то их иероглифическое письмо было
трудно расшифровать, поскольку нам не известен их звуковой
язык. Но были найдены греческие переводы иероглифов103.
Тогда Юнг104 сообразил, что nomina propria (собственные имена)
должны быть напечатаны и на другой стороне [камня] и что
иероглифический знак обозначает здесь некоторый тон; так он
выведал имена: Птолемей, Береника, Клеопатра. Буква «л»
встречалась в Птолемее и Клеопатре. Теперь мы умеем читать
несколько сотен имён. Nomina propria обыкновенно
заключаются в какой-нибудь продолговатый четырёхугольник или овал.
Узнав коптский язык, повседневный язык египтян
(порождённый древнеегипетским языком), продвинулись далеко вперёд,
так как познакомились со звуковыми словами. К тому, чтобы
расшифровать собственно иероглифический письменный язык,
ещё не пришли, но уже то оказывается некоторым
продвижением, что иероглифы сами использовались для обозначения
звуков. Эти фонетические иероглифы и были расшифрованы
и прочитаны. Возможно, что многие звуки могут начинаться
с одних и тех же иероглифов, поскольку многие слова
начинаются с одной и той же буквы; далее, для одного звука может
использоваться от шести до восьми знаков.
Память. Упомянем тут ещё одну сторону соотнесённости
такого рода знака с его удерживанием — память как таковую. Но
прежде ещё вот что: обладая навыком чтения, мы при чтении букв
непосредственно улавливаем смысл, мы не припоминаем (овну-
тряем) соответствующие звуки, но при виде букв
непосредственно припоминаем (овнутряем) само содержание, так что
буквенное письмо есть для нас некое обозначение внутри пространства,
обозначение не звучания, а содержания. Стало быть, посредством
235

Лекции по философии духа
долгой привычки чтения оно становится для нас, так сказать,
иероглифическим. Эта продукция, называемая словом, есть
некий непосредственный продукт, что-то партикулярное и
преходящее, некое идеальное овнешнение; но это лишь некоторое
овнешнение, ещё не то, что мы называем именем. Все слова суть
также имена для чего-то, но имена суть в своём ясном
выражении те слова, что пребывающе скреплены с некоторым <опре-
делённым> представлением, и определённое представление
обладает своим наличным бытием только в этом специфическом
модусе овнешнения. Слово единично и преходяще, и
ближайшее действование интеллигенции заключается в том, чтобы это
слово стало пребывающим. Это одно и то же представление, то,
которому интеллигенция придаёт изображение. Это одно лишь
представление, стало быть, и модус овнешнения, наличного
бытия его должен быть одним и тем же. Что и делает
интеллигенция, коль скоро она есть припоминание (овнутрение) этой
внешнее™. Интеллигенция обладает каким-нибудь представлением
и обладает созерцанием его же. Их сочетание она и делает своим
собственным, полагает его внутренне, делает тем самым модус
овнешнения всеобщим для этого представления, так что это
вот слово оказывается неким знаком для этого
определённого представления. Тут налично суще единство субъективности
и объективности, и интеллигенция должна сделать его своим
собственным, знать его; тем самым это единство есть
содержание интеллигенции, тем самым это — пребывающее, всеобщее
представление. Тут не идёт речи о соглашении (Übereinkunft),
о том, что люди будто бы договорились и захотели использовать
для этого вот представления это вот единственное овнешнение;
вообще говоря, это было бы произволом, и к тому же для
этого требовалось бы, чтобы язык уже наличествовал. Само собой
ясно, что язык образуется постепенно. Но это не имеет
отношения ко внутренней необходимости в продвижении самой
интеллигенции. Великие нации могут обладать всё время одним
и тем же языком как основным; — в Америке же имеется гораздо
большее множество языков, нежели в Старом свете, всякий
народец обладает своим собственным языком и обходится с ним
весьма произвольно. Более того, там считается
государственной изменой при новом правительстве придерживаться старых
236

Психология
имён для какого бы то ни было представления, имён, которые
были в ходу при прежнем правительстве.
Интеллигенция сочетает своё созерцание со своим
представлением, поверяет своё представление этим созерцанием
и делает эту связанность своей собственной, снимает их
равнодушие друг к другу. Она обладает характером всеобщности, она
есть длящееся, всеобщее сочетание. Это память.
Памяти принадлежат имена, так что созерцание принадлежит
этому вот слову, а это слово — этому вот одному и тому же
представлению. Это созерцание, положенное интеллигенцией,
продуцированное ею, интеллигенция должна припомнить (овнутрить)
точно так же, как она должна припомнить (овнутрить)
непосредственное созерцание. Это — память, удерживающая имена.
Значение имени есть представление, притом обладающее той
соотнесённостью, что оно сущностно по отношению к слову и наличному
бытию. Таково имя, и это имя есть вещь (Sache), как она обладает
значимостью в царстве представления. Модус человеческой
соотнесённости есть модус духовный, и для того, чтобы её
представления обладали друг для друга наличным бытием, нужно, чтобы это
наличное бытие было <тем, что> есть для другой интеллигенции.
Царство интеллектуального мира обладает этим теоретическим
наличным бытием в модусе имён и их связанности. Имя есть
наличное бытие представления, то, как эта вот вещь суща не
непосредственно, но в царстве интеллигенции. Имена суть, стало быть,
наличное бытие представления, и репродуктивная память
обладает внутри имени вещью без созерцания и образа.
Сперва предмет сохраняется внутри интеллигенции как
образ. Образ обладает чувственным непосредственным качеством,
[тем же,] каким обладает предмет. Имя есть некий второй модус
чувственного, как оно продуцировано интеллигенцией. Имя
есть наличное бытие этого содержания, такое, что тут мы
вовсе не испытываем потребности в образе, не нуждаемся в том,
чтобы иметь перед собой образ этого содержания. Цезарь давно
умер, но как имя он сохранился. О мнемонике говорит
Цицерон в ad Негепп., книга IIP05. Примерно 25 лет назад
мнемоника опять начала исследоваться106, ею занимались и в Средние
века. Мнемоника есть не что иное, как навык по
превращению имён обратно в образы, своего рода отступление памяти
237

Лекции по философии духа
на позицию силы воображения. Имя есть что-то более
высокое, нежели наличное бытие, — то, что производится
интеллигенцией. Различие иероглифов и буквенного письма в том,
что при последнем мыслят именами, а не образами. Внутри
силы воображения закрепляется некоторая картина, некий ряд
образов, и к ним затем присоединяется то, что мне требуется
выучить наизусть, — я должен обратить то, что требуется
выучить, в образ и привязать его к жёсткому порядку образов.
Последовательность этих образов должна быть всегда одной
и той же. Цицерон называет эту таблицу образов так: Loci. Один
такой искусник держал в памяти 25 образов, упорядоченных
по алфавиту: пять гласных одна за другой, и к каждой из них
прикреплено по пять имён, у каждого из которых в свою
очередь вторая гласная также укладывалась в такую
последовательность. [Например:] Aaron, Aeneas, Abimelech, Apollo, Arbustum.
Так он имел перед собой образы. Теперь он должен был выучить
что-нибудь наизусть: первое — Aaron, и Aaron должен был быть
оснащён атрибутами, например, тем, что он напоминает
адмирала (Admiral). Вообще всё это было чем-то несуразным. Через
эту цепочку образов он проходил пару раз, чтобы вспомнить,
как он всё это связал. Вторую сторону, оснащение [атрибутами],
Цицерон называет imaginatio, но о связи imaginatio с таблицей
[памяти] он ничего не говорит.
Второе — это репродуцирующая память, некоторое
репродуцирование имени как чего-то представленного, так что
последнее тождественно со значением. Слово, знак, тождественный
с содержанием. Тут это тождество субъективного и объективного
сущевнутрисамойинтеллигенции,оноестьздесьнекаятакая
объективность, внутри которой одновременно сущ некоторый
материал, продуцированный интеллигенцией, — слово происходит
из деятельности интеллигенции — но коль скоро слово в то же
время принадлежит некоторому овнешнению деятельности,
то внутри него разом наличествует равнодушие этого
материала *к значению, к представлению.*3 Имя и в себе обладает этой
случайностью по отношению к содержанию. С одной стороны,
а В.: к значению. Овнешнение имени как таковое. Внутри имени наличествует
некая самостоятельность по отношению к значению, к представлению.
238

Психология
имя тождественно [содержанию], и репродуцируя имя, я
одновременно обладаю содержанием, смыслом, но это такое
тождество, которое одновременно обременено этим различением
*равнодушия*а материала к значению; стало быть, внутри него
ещё не содержится истинная объективность содержания. Имя
явлено здесь как что-то случайное по отношению к значению,
смыслу. Будучи сперва продуцировано как созерцание, имя, так
сказать, утратило сплочённость со своим истоком, созерцанием.
Как имя этот исток исчез; впервые лишь дальнейшая рефлексия,
дальнейшее размышление вновь вытаскивает наружу
элементарное внутри этой сплочённости. Имя же — это засохший знак
внутри языка, так или иначе. И потому внутри этой области
случайность получает большой простор, пространство для игры.
*Сюда же относится и случайность соположения звуков.*ь
Здесь, где имя утратило свою жизненность, стало неким
неживым знаком, здесь именно выступает произвол. Внутри
рефлексии ищут рассудочную сплочённость слова и смысла. Имя —
представленный знак, не обладающий никакой сплочённостью
с представлением (например, имя Шмидт и т. п.)с. — В оглядке
на эту ступень легко заметить, что имя есть нечто всеобщее.
Имя выражает некоторое представление и тем самым нечто
всеобщее. «Голубой (цвет)», «красный» — это чувственное
содержание, но взятое для себя, абстрактно как нечто всеобщее,
положенное в форме всеобщности. Когда некоторый индивид
должен быть обозначен, то случается это так, в общем
случае, что создаваемые имена исходят из всеобщего. Например,
Мюллер («мельник») и т. п. Целое множество имён рек, гор и т. п.
не суть nomina propria; к примеру, какой-нибудь народ может
называть свою реку просто «река» («эта река»)а. Для себя имя,
а В.: равнодушия ко всеобщему,
b В. : Тут выступает случайность сплочённости слов, звуков и т. п., обладающих
сплочённостью только внутри определённого смысла, а не в том, что
касается их истока в жесте и артикуляции.
с В. продолжает: Производящая сплочённость должна быть сплочённостью
сознательной.
d В. продолжает: Так же дело обстоит с горами и тому подобным. «Scheideck»
(горный перевал) [дословно — «разделительный угол»] и т.п. Сперва они
суть нечто всеобщее, эти nomina propria, и выказывают себя, стало быть,
239

Лекции по философии духа
поскольку оно становится именем собственным, не обладает
никакой лежащей на поверхности соотнесённостью с самой
вещью. В последнее время раздавались требования, чтобы имя
обладало именно такой соотнесённостью с самой вещью,
говорили, что имя должно быть некоей дефиницией, что [для
именования вещи] должно использоваться родовое имя, уточнённое
некоторым специфическим определением. Вместо «купороса»
говорили, что металлическое выступает как основание, в
сочетании же с кислотой образуется что-то нейтральное.
Влечение к изобретению такого рода номенклатуры возникает, когда
не понимают природы того, что есть имя. А имя таково, что этот
знак и не должен обладать никакой соотнесённостью с
содержанием. Сернокислый купорос — некоторая дефиниция, не имя3.
Репродуцирующая же память такова, что интеллигенция
внутри имени разом обладает содержанием, а внутри
содержания интеллигенции разом наличествует и этот внешний модус
существования [т.е. имя]. Мы мыслим сущностно словами,
именами, так как мышление есть некоторое знание. Для меня, того,
кто мыслит, присутствует то содержание, которое я мыслю; оно
обладает для меня предметностью, внешнестьюь; о всяком же
другом содержании я сейчас не знаю. И этот модус внешнести,
которым содержание обладает для меня, состоит как раз в том,
что оно обладает некоторым именем. Этот модус внешнести
есть высшая разновидность внутреннести [, присущей]
активности *созерцания.*с Имена — не образы, и всё же, имея перед
не как nomina propria. Так обстоит дело и с фамилиями,
произведёнными от местоположения, профессии и т.п., которые, означая нечто
всеобщее, становятся nomina propria — и тем самым лишаются смысла. Лапласа
(Laplace) звали так, меж тем он не был никакой общественной площадью;
Мюллер не был никаким мельником (Müller) и т. п.
а На полях приписка: Медный купорос. В. продолжает: Имя есть как раз
крепкое, и вместе с тем оно есть что-то бессмысленное — оно и должно быть
чем-то бессмысленным, должно быть именно таким, чтобы этот знак не
обладал никакой соотнесённостью с содержанием.
b В. продолжает: оно — не внутри той шахты, где залегает бесконечно много
вещей. Оно извлечено наружу из этого внутреннего, и я знаю об этом
содержании;
с В.: созерцания, что-то безобразное.
240

Психология
собой имя, мы обладаем всем содержанием целиком3. Часто
говорили, что правильное, истинное мышление есть
мышление без словь. — Месмер в своих мемуарах о магнетизме
рассказывает, что *в попытке мыслить без слов он почти сошёл
с ума.*с 107 Но знание таково, что я должен иметь перед собой
слово и продвигаться вперёд, мысля о словах же. У Гердера
нередки восклицания того рода, что философствование есть некое
словотворчество и комбинирование слов, при котором человек
мнит, будто, продвигаясь в словах, он обладает самой вещью, —
и (согласно Гердеру) это движение посредством слов есть лишь
некоторый обман, в результате которого мы ошибочно мним,
будто имеем перед собой саму вещь. См. его «Идеи к истории
человечества», а также «Метакритику», где он подобным
образом нападает на кантовскую философию108. Имена суть условие
самого мышления, так что мышление должно быть
сознательным и <тем самым> обладать внутри самого себя чем-то
предметным. Содержание, которым мы обладаем при обращении
к имени, есть то, что мы называем смыслом (для которого нам
не нужен образ), который мы осознаём и целиком имеем перед
собой.
Третье — память как таковая. Я (интеллигенция) есть вообще
вот это вот единое; стало быть, интеллигенция есть то, что
объединяет своё многое0, соотносит его между собой. Все эти многие
имена, представления суть многие, рассеянные. Их ближайшая
истина, как истина всякого многого, заключается в том, чтобы
быть поставленными в подчинение некоторому субъекту, быть
положенными как принадлежащие чему-то конкретному, в
котором это многое есть лишь момент, так чтобы тем самым многое
комбинировалось в некоторое конкретное нечто. Как при
рассмотрении силы воображения мы видели, что интеллигенция
а В. продолжает: Невозможно мыслить без слов.
b В. продолжает : Но сама суть дела такова, что мышление есть знание, слова же
и есть тот способ, с помощью которого человек обладает перед собой
предметами знания.
с В. : он столь пытался переместить себя в чистую силу внутреннести, столь
старался мыслить без слов, что дошёл почти до безумия.
d В. продолжает: свои представления,
241

Лекции по философии духа
продуцирует конкретные представления, которые, однако,
сводятся воедино и составляют лишь момент в субъекте, — *так
и здесь*3 интеллигенция есть то, что связывает
многочисленные представления с их именами. Всякий период есть
некоторый комплекс слов; тут лишь один смысл, но
истолковываем мы этот смысл, исходя из всего комплекса слов. Коль скоро
интеллигенция обладает некоторым таким комплексом
представлений, привязанных к их именам, она есть память как
таковая. Она есть связь представлений, привязанных к этим
именам, но также и связь имён как таковых, и тогда она —
механическая память. «Механической» называем мы ту
[конфигурацию], где многие [компоненты] соотнесены между собой,
отнесены друг к другу, но вместе с тем в этой соотнесённости
остаются друг другу внешними. Интеллигенция есть мощь
(власть) знаков; как механическая память она есть такое
средоточие, субъект, удерживающий знаки как знаки лишь как
незначащие слова, подобно тому, например, как камни
удерживают единство домаь. Сплочённость камней с домом вовсе
не определена их природой, это механическая сплочённость0.
Как только цель, душа — уже не живое, то и каждый член
перестаёт быть тем, что он есть лишь в отнесённости к жизниа.
Эти знаки суть что-то бессмысленное, так что я могу заучить
наизусть некоторый ряд имён, чисел. Поскольку всё дело здесь
лишь в памяти [как механической способности], то смысла,
значения тут нет. Интеллигенция есть пространство, внутри
которого сущи эти определения, она есть то, что удерживает их вместе,
и то, что знает о них в этой [их] сплочённости. *Анантаподо-
тонт при декламации возникает потому, что имеется
некоторый смысл, некоторое значение, которое декламирующий
а В.: так же дело обстоит и с памятью:
b В. продолжает: Память тем самым механична, ведь внутри [её] целого,
как внутри всего механического, соотнесённость с целым всецело внешняя.
с В. продолжает : Единство духовного, живого — совсем другого рода единство.
Тут члены — не просто части. Член, положенный во внешнюю
соотнесённость с другим, есть ничто, это уже не член, что-то мёртвое.
d В. продолжает: — Стало быть, память механична как удерживающая
[внешним способом] некоторую соотнесённость знаков.
242

Психология
упорядочивает на определённый манер согласно природе
сплочённости. Если же, напротив, ограничиваются одним лишь
запоминанием наизусть, то декламируют полностью
бессмысленным тоном. Смысл прерывает голый механизм памяти.*3
Кажется чудом, что дух, это сущностно свободное, внутри себя
самого при-себе-сущее, ведёт себя внутри своей внутреннее™
таким всецело механическим образом. Это определение в
высшей степени важно в том, что касается мышления. *В нашем
немецком языке эта соотнесённость [памяти с мышлением]
глубоко и осмысленно (sinnvoll) выражает некое приближение
к мышлению.*1*
Разум есть единство субъекта и объекта. Такая
односторонность, как только субъект или только объект, не истинна;
напротив, истина в том, что чистый субъект, внутренне субъективное,
мышление, эта внутреннесть, при-себе-бытие интеллигенции,
есть в себе самом наиобъективнейшее. Интеллигенция как разум
подходит к миру, чтобы то, что сначала внешне ей, положить
субъективно. Дух доверяет себе, верит в то, что способен на
познание мира, предчувствует, что в себе самом он тождествен
с объективностью в её истинности, то есть именно в её
всеобщности. До сей поры ход интеллигенции заключался в том, чтобы
положить непосредственное и внешнее как своё собственное,
а В. : В примечании [к § 463] о механической памяти говорится: тогда нечто
выучено наизусть, когда при пересказе не думаешь о смысле; декламирование
такого наизусть заученного [материала] тем самым само по себе будет
лишено [смыслового] акцента. Декламирующие наизусть дети обладают
особым певучим ученическим тоном; это и есть верный тон декламации
наизусть. Для того же, чтобы декламировать с акцентом, требуется некоторый
смысл, значение, которое и упорядочивает единичные определения
согласно природе их сплочённости; — акцент зависит от смысла.—Когда же,
напротив, знают [материал] лишь наизусть, то декламируют его всецело
бессмысленным тоном. Продекламированное сугубо наизусть есть сказанное
без смысла. Говорить осмысленно (sinnvoll) = говорить со [смысловым]
акцентом. Смысл привходит сюда и прерывает голый механизм памяти.
Стало быть, память —наичудеснейшая сила, поскольку интеллигенция, эта
внутреннесть, обладает тут указанной полной внешнестью.
b В. : Немецкий язык богат на значения. В слове «память» (Gedächtnis) глубоко
и осмысленно (sinnvoll) выражено восхождение к мышлению. В § 464
указана соотнесённость памяти с мыслью.
243

Лекции по философии духа
но в равной степени она есть и обратная направленность. Чтобы
единство интеллигенции пришло к своему совершенному
претворению, требуется и другая сторона: интеллигенция должна
положить себя как объективную, как в самой себе внешнюю,
как механическую внутри самой своей наивысшей внутренне-
сти, она должна вести себя как вышеуказанное пространство,
внутри которого знаки лишь стоят друг подле друга или же
выстроены в целиком бессмысленные ряды3. Тут высказан как раз
переход к мышлениюь. Ход интеллигенции в том, чтобы она —
в себе единство субъекта и объекта — была этим и для себя,
чтобы она знала этос, чтобы внутри этой внутреннее™ она в себе
самой была [чем-то] противоположенным, объективным,
притом объективным сперва целиком в смысле внешнести.
Для нас или в себе — [ведь] здесь это ещё не положено в
предмете, ещё внутренне — интеллигенция есть разум. Но то, что есть
в ce6ed, не может оставаться скрытым; напротив, всё оно
вступает в существование, и именно здесь то место, где интеллигенция
есть *знание этой [содержащейся] в ней самой объективности.*6
Что объективность вообще суща внутри интеллигенции,
[основание этого] заключено внутри *созерцания*г:
непосредственное, данное я тут полагаю также внутри себя. Другая сторона
в том, что интеллигенция сама себя полагает как объективное;
так, внутри памяти она суща механически, но в то же время
она есть и сама сила этой механической связи, этой спаянности,
этой лишённости смысла. Положение памяти — быть тем
моментом, в котором единство субъекта и объекта не только суще
в себе внутри интеллигенции, но и полагается в ней, так что
теперь интеллигенция есть указанная внешнесть. Стало быть,
внутри интеллигенции существует вот что: внутри неё сущее
а В. продолжает: Что интеллигенция претворяет себя в механизм, в том
содержится определение внешнести духа в нём самом.
b В. продолжает: — Этот момент памяти есть то, чего прежде совершенно не
понимали.—Интеллигенция есть разум.
с В. продолжает: чтобы бытие внутренней, субъективной было и для неё,
d В. продолжает: открывает себя,
е В: знание того, что она в себе самой есть объективное.—
f В: созерцания (восприятия)
244

Психология
есть разом что-то внешнее, и объективность не отлична от неё,
но тождественна с ней.
«Полезным» называют нечто сущее для определённой цели;
и чем выше, превосходнее нечто, тем более оно всеобще, тем оно
субстанциальнее — все особенные цели видят в нём свою
поддержку. «Цель» — слово многосмысленное; при некоторого рода
рассмотрении истинно, что право, нравственность и т.п. суть
цели. Но абсолютная цель памяти в том, чтобы интеллигенция
обрела реальность, иначе говоря, чтобы единство
субъективности и объективности пришло к существованию. Память
нередко принижают, говоря, будто сила воображения превосходит
её; но слово, имя — куда более высокий модус существования,
чем образ3. Слово есть нечто сотворенное интеллигенцией0,
некоторое овнешнённое представление, внешнесть которого
сотворена <самой> интеллигенцией0. Внутри памяти всё можно
поставить друг подле друга, но память есть именно эта
всеобщая абстрактная сила такого рода спаянности. Внутри
памяти интеллигенция придала себе в себе самой объективность,
и теперь она есть абстрактная внешнесть, указанное
абстрактное пространство. Тем самым интеллигенция придала себе
то определение, которое есть мышление, некая внутреннесть,
которая в себе самой есть внешнесть.
<Мышление>
Таковы моменты, принадлежащие к мышлению, но к ним
следует прибавить ещё одно определение, подпадающее
под наше рассмотрение, — что все эти моменты наличествуют
внутри памяти. Интеллигенция пришла к внутреннести,
которая есть целиком внешнесть, интеллигенция в себе самой
а В.: Об этом я уже говорил при обсуждении мнемоники, в которой слова
(память [как] сама вещь) претворяются в образы.
b В.: своего рода второе наличное бытие,
с В. продолжает: Слова, стало быть, выше созерцания, выше образа, а тем
самым и память согласно своему содержанию — и как деятельность — [есть]
чистое пространство (в которое можно всё помещать друг подле друга,
как внутри пространства).
245

Лекции по философии духа
целиком есть внешнесть. Дальнейшее отношение, дальнейшая
определённость в том, что тем самым отпадает
противоположность, наличествующая между непосредственностью, внеш-
нестью и внутреннестью, — которая есть не только некоторая
противоположность непосредственности, данности и
внутреннее™, при-себе-бытия, но вместе с тем и некоторое
различение единичности и всеобщности. Интеллигенция есть простое
чистое при-себе-бытие всеобщности; и по отношению к ней
то, что суще против неё как всеобщего, сущее вообще обладает
определением единичности, многообразности вообще,
особенного. Противоположность эта сняла себя, и тем самым
интеллигенция определена сущностно как мышление. Интеллигенция,
простое при-себе-бытие, и внешнесть — таково
противоречие; но коль скоро интеллигенция в себе самой есть этот
чувственный модус внешнести, то различение её [от внешнести],
как всеобщего против единичности, отпало. *В той степени,
в какой различение вообще ещё наличествует, оно само есть
единичное. Коль скоро это различение сняло себя,
интеллигенция есть некое конкретное всеобщее, положившее в себе самом
единичное, особенное. Интеллигенция как единство обоих есть
обхватывание другого, распространение поверх другого,
единство ранее отдельного.
Положенная так, она есть всеобщее. До того всеобщее само
ещё не есть истинно всеобщее, но на деле само лишь
особенное, стоящее против особенного. Оттого, что интеллигенция
сама как внутреннесть есть в себе самой эта внешнесть, суще
единство обоих, истинная всеобщность. Мышление содержит
то определение, что то, что я мыслю, есть сама вещь, и
[наоборот,] чтобы ухватить то, что в ней, что есть сама вещь, я должен
помыслить её. Сама вещь даётся мне впервые через
мышление, и впервые только тем, что нечто есть мысль, ноумен, оно
есть и сама вещь. Всё другое — лишь существование, мнение,
никак не объективное; впервые только внутри мышления оно
обладает своей объективностью. Мышление, стало быть, есть
объективное.*3
а В.: Поскольку различение, вообще говоря, снято впервые именно
посредством этого, то тем самым интеллигенция есть конкретно всеобщее,
246

Психология
Юность обладает хорошей памятью, так как не склонна
к размышлению; в юности образы живее, удержание предметов
в памяти сильнее. В старости властвует всеобщее; мудрые
изречения, жизненный опыт — таковы интересы старости, и потому
особенное уже не удерживается в памяти столь же сильно.
Человек умирает от этой всеобщности, этого совпадения с собой,
окончания разности.
Непосредственное существование, созерцание, чувство
припоминается (овнутряется), интеллигенция определяет всё это
как своё собственное; другая сторона столь же сущностна —
опустошение (кеносис) её субъективной активности
определения, так что её собственное в равной степени полагается как
несубъективное, сущее в модусе непосредственности. Тем самым
снята разность, которая наличествовала внутри представления,
где были отличены внешнее, данное и указанная
определённость (быть собственностью интеллигенции). Внутри
мышления [впервые] вступило в силу, что внешнее интеллигенции
есть её собственное. Тем самым возникли единство и
истина. *Что есть, есть лишь постольку, поскольку оно мысль, а то,
что есть мысль, есть и сама вещь. Мышление эмпирично.
Упражнение памяти заключает следующее: выровнять
внутреннесть до чистого пространства, сделать себя внутри себя
абстрактным; стало быть, ради абстрактности внутреннесть
делается [чем-то] в себе самом механическим, чем-то в себе
вещным (Sachlichen). Эта внутреннесть [нужна] для того, чтобы
не лишь абстрактно всеобщее, ещё имеющее против себя особенное. Тут
интеллигенция непосредственно положила себя как всеобщее — и тем
самым как мышление. Интеллигенция как единство обоих есть обхватывание
другого; будучи таковой, она есть всеобщее, так как именно всеобщее есть
обхватывающее. Ведь [абстрактное] всеобщее как противостоящее
особенному само есть лишь что-то особенное.—Интеллигенция есть тем самым
единство субъекта и объекта, истинное всеобщее; стало быть,
интеллигенция определена как мышление.—
Смысл мышления таков: то, что я мыслю, есть сама вещь, и [наоборот,]
самой вещью в её истине я обладаю впервые тогда лишь, когда помыслю её,
посредством мышления. И вообще, поскольку я помыслил предметность,
постольку это — сама вещь. Впервые только внутри мышления всё обладает
своей объективностью. Мышление, стало быть, есть объективное.
247

Лекции по философии духа
интеллигенция существовала как мышление.*3 Мышление
интеллигенции есть для неё, оно обладает мыслями; здесь
мышление суще не как непосредственная деятельность.
Интеллигенция волит мыслить, она суща как влечение к мышлению, так
что мышление есть её цель. Мышление как деятельность, если
брать его не как цель интеллигенции, есть духовная чистая
деятельность вообще; воззрение же, достигаемое через познание
духа, состоит в том, что интеллигенция ведёт себя [именно]
как мыслящая, что интеллигенция есть мыслящая деятельность.
Интеллигенция всегда такова, что, с одной стороны, должна
делать непосредственное, внешнее себе своим собственным
и тем самым определять ко всеобщности. Созерцание
становится образом, вырезанным из бесконечной сплочённости;
с этим сплочено созерцание, определённости которого
остаются лишь непосредственными, целиком [абстрактно] всеобщими.
Тут интеллигенция деятельна как мыслящая вообще, как
выносящая суждение, *употребляя свою определённость к тому,
чтобы быть реальностью, изображением. Действие
интеллигенции — слово.**5 В суждении наоборот, задача в том, *чтобы
всеобщее определить к единичности.*0 Таково возвышение
непосредственного ко всеобщему и выставление всеобщего
наружу с целью сделать его чем-то внешним. — Таково
суждение, умозаключение в себе. Определять всеобщее как
единичное и вновь его разделять; вновь предпринимать разделение
(Teilung) и значит выносить суждение (Urteil). Интеллигенция
а В.: Что есть, есть истина мысли. Мысль есть помысленное. Что помыслено,
то есть; и что есть, есть лишь постольку, поскольку оно мысль.
Определения мышления. Человек эмпирически пробегает отдельные
ступени: ощущение, созерцание и т.п., память. Упражнение памяти заключает
следующее: выровнять почву до чистого бытия. Принуждение к
выучиванию наизусть есть мучение (Tortur), но смысл этого мучения в том, чтобы
претворить себя в эту абстракцию, укрепить себя к ней. Ради
абстрактности внутреннее делается чем-то в себе самом механическим.—Эта
подготовка почвы внутреннести [нужна] для того, чтобы мышление как таковое
составляло форму интеллигенции.
b В.: поскольку она высказывает его и поскольку её действие есть слово.
с В.: чтобы интеллигенция всеобщее, её собственное, определила к
единичности.
248

Психология
как деятельная есть мыслящая [интеллигенция]. Отдельные
способы [её] деятельности сущи внутри мышления, <но> здесь
дело обстоит так, что интеллигенция обладает влечением,
целью — мыслить; тем самым для себя интеллигенция определена
как мышление. Абсолютно внутренняя цель <интеллигенции> —
быть мыслящей. Цель — понятие, цель в том, чтобы понятие
могло реализоваться, прийти к существованию; и внутри
интеллигенции это понятие пришло к существованию. Поскольку
для неё суще, что она мысляща, то это для неё и есть её
определение, цель.
Это выставление мышления наружу — что интеллигенция
ведёт себя как мыслящая — случилось посредством
изложенного ранее. Мышление, положенная мысль; оно положено, суще
для интеллигенции, так что мышление уже не суще как
непосредственная деятельность, уже не есть в себе [интеллигенции];
стало быть, мышление есть внутреннее понятие.
Интеллигенция уже не суща в форме непосредственности, как созерцание,
чувство, представление. И односторонность *бытия*а,
односторонность субъективного также сняты. Тем самым
мышление положено для интеллигенции не как лишь
одностороннее, но как её сущность6. Интеллигенция постольку достигла
своего понятия, поскольку последнее есть [теперь] её
определение, и она волит мыслить. Она волит, чтобы её созерцания
и представления стали мыслями. И ещё другое: интеллигенция
влечётся к обладанию знаниями (Kenntnisse), то есть
имеющими ценность (geltende) представлениями.
*Что интеллигенция знает созерцания и представления
как мысли, что она внутри себя претворяет их в мысли,
означает здесь, что она претворяет данное во что-то свободное.
Тем самым ход интеллигенции есть для неё: она и есть эта
деятельность. Интеллигенция волит мыслить; то, что она есть, есть
её цель. Тут она обладает тем представлением о мышлении,
что мысль есть сама вещь, что помысленное есть, а то, что есть,
есть лишь как мысль. Чтобы узнать, что нечто <за вещь на самом
а В.: полагания
b В. продолжает: Мышление само субъективно — о чём [мы будем говорить]
при переходе к воле.
249

Лекции по философии духа
дело, я должен поразмыслить о нём; таково древнее
исконное воззрение, в котором люди убеждены. Для познания вещей
требуется размышление, усиленное размышление. Этот смысл
и имеется в виду, когда мы говорим, что истина есть единство
мышления и бытия. Вначале мышление есть формальная,
абстрактная всеобщность, рефлексия: такое мышление в общем
виде ещё не есть сама вещь. <Бытие> есть полная абстракция,
<оно есть> [лишь] постольку, поскольку субъект мыслит,
поднимает себя к этой чистой пустоте. Тут представляют себе
бытие как [совокупность] сущих вещей; конечно, всё есть, но это
не сама вещь, не субстанциальное. Всё, что истинно, истинное,
вечное суще лишь для мысли; понятийно схватывающая мысль
есть мышление внутри его тотальности, мышление в
своей тотальной определённости. Но пусть даже я беру «бытие»
и «мышление» в истинном смысле, всё же высказывание
«единство бытия и мышления» таково, будто бы они [и вовсе] не были
отличными друг от друга. Но мышление состоит в том, чтобы
изначально разделять (судить) себя (sich zu urteilen), различать
себя, и впервые только мышление, [вновь] смыкающееся с
собой при возвращении из этого процесса различения, есть
истинное мышление. Истинный смысл того, что мышление есть
сама вещь, — нечто всецело древнее, а вовсе не нечто
эксцентрическое, парадоксальное или сумасшедшее.*3 Разум не возится
а В.: Непосредственное, единичное превращать в мысли. Интеллигенция во-
лит мыслить; понятие есть цель, она волит исполнить своё определение. Тут
она обладает тем представлением о мышлении, что мысль есть сама вещь,
и что то, что есть, есть мысль. Таково вечное исконное воззрение людей:
для того чтобы знать то, что привходит в моё созерцание и т. п., что
содержится внутри него, его истину, я должен поразмыслить о нём. Таково
исконное воззрение, в котором убеждены люди. То, что есть сама вещь, не лежит
на ладони именно как сама вещь. Этот смысл и имеется в виду, когда говорят:
истинное есть единство [бытия] и мышления. «Мышление» и «бытие» тут —
неточные выражения. Под «мышлением» люди имеют в виду активность
представления. Но и как мышление само мышление вначале ещё формально.
Активность же представления может быть чем-то всецело другим, нежели
сама вещь. Но и формальное мышление, резонёрство, ещё не есть сама вещь.
Бытие есть полная абстракция. Бытие не чувственно, это чистая
абстракция. Точно так же чистое мышление: мысля, субъект продвигает себя к
разуму, но чистое мышление [есть] целиком абстрактное бытие. — Однако,
250

Психология
с плодами воображения, представлениями и т.п.;
напротив, разум есть именно процесс осознания истинного сущего.
Тем самым интеллигенция как пришедшее к себе самому
мышление свободна, суща при себе. Интеллигенция в себе самой есть
эта объективность, которая вначале была определена как внеш-
несть. Но [теперь] эти внутреннесть и объективность
определены друг по отношению к другу так, что интеллигенция сняла
их односторонность, особенность, конечность; — тем самым
мышление определено как единое, как единое обеих и, стало
быть, всеобщее.
Всё неистинное в мире проистекает из того, что
объективность не совпадает с понятием. Плохой человек может, конечно,
существовать, равно как и то, что существует в мире, не <обя-
зательно> соответствует своему понятию; в этой дисгармонии
и состоит конечность. Истина же всякого конечного в том,
чтобы его реальность была соразмерной его определению.
Интеллигенция, действующая со знанием ввиду этой цели,
такова, что волит обладать мыслями, обходится со знанием
так, как мы видели ранее, реконструируя созерцания и т.п.
как мысли. *И обладая этими мыслями, интеллигенция
обладает ровно тем, что нужно, она убеждена, что обладает самой
вещью.*3 Сама вещь должна быть сущей для человека сущ-
ностно как бытие, как что-то осознанное для него в словах.
говоря «бытие», также представляют себе сущую вещь. Но [такое
представление] лишено понятия, это случайные существования; всё есть, но это
не сама вещь как субстанциальная.—Стало быть, внутри мышления есть
бытие, но не такое бытие. — Говоря «есть» [в истинном смысле, имеют в виду
то], что должно быть, субстанциальное. Так обстоит дело только для мысли,
но не для формальной, абстрактной мысли, а для понятийно схватывающей
мысли, для мыслей внутри их тотальности. —И пусть даже берут
«мышление» как разум, понятие, и саму вещь [т. е. «бытие»] как субстанциальное,
всё равно и тогда неверно [выражение]: единство мышления и бытия. Ведь
«единство» подразумевает, будто бы различение обоих было снято. Впервые
лишь мышление как смыкание с самим собой к умозаключению есть
сущность, конкретное мышление. Смыкание с самим собой имеет совсем другой
смысл, чем одно лишь абстрактное «единство».—«Сама вещь», стало быть,
«есть единство мышления и бытия», это всецело нечто древнее и всеобщее.
а В.: Сама вещь и бытие. С одной стороны, бытие есть нечто случайное,
мнение. Сама вещь — совсем другое дело.
251

Лекции по философии духа
Действие интеллигенции таково, что то, что она знает внутри
себя, она знает в словах, она выражает себя и тем самым себя
определяет. Интеллигенция суща теперь как мыслящая, так
что она волит обладать мыслями. То, что составляет
содержание мыслей, явлено сперва как нечто данное, как то, откуда
пришла интеллигенция, — и [теперь] она оглядывается на то,
что также есть её деятельность, [то есть] на созерцание, которое,
впрочем, ещё не есть истинное действование. Поскольку
мышлению предлежит такого рода материал, им обрабатываемый,
мы говорим, что мышление применяется к этому материалу,
то есть особенное приводится в подчинение правилам, законам.
Мышление, применяющее себя к этому материалу, мышление
как внешне к нему подходящее есть то, что мы называем
мыслящим познанием, — тем, при котором мышление как таковое
претворяет в мысли некоторый материал. Но мы должны
рассмотреть мышление не как применяющее [себя к материалу],
но мышление как его форму, внутри всеобщего себя
эксплицирующую, себя определяющую, обосабливающую, полагающую
особенность, разделяющую (судящую) и вместе с тем [вновь]
с собой смыкающуюся. Однако мыслящее познание
означает сперва [именно] применение мышления и его (мышления)
формы к его наличествующему материалу. Тем самым ход
познания таков, что мы начинаем с созерцания, восприятия
и претворяем это восприятие в нечто всеобщее, ^претворяем
особенное, единичное во всеобщее.*3
Этот путь мы обыкновенно называем аналитическим путём
через индукцию: через единичное мы ищем тут мысль. Из
этого единичного мы убираем не-общее, особенное, то, чем оно
различается [от других], и оставляем всеобщее. Общее тут лишь
всеобщее рефлексии, это мы сводим отличное воедино согласно
некоторой точке зрения, так что это общее равно суще внутри
всех [единичных], но при этом не отвечает самому предмету.
^Человек остаётся тем, что он есть, будь он больше или меньше,
и независимо от того, есть ли вообще кто другой [кроме него].*ь
а В.: то, что мы называем опытом, находим законы в претворении особенного
во всеобщее.
b В. : Дом, дерево остаются домом и деревом, подобны они друг другу или нет.
252

Психология
Но более высокая всеобщность есть род, внутренняя природа, то,
что сущностно составляет природу всякого предмета. Если
дерево прекратит быть растением, то нельзя уже будет знать, что оно
есть. — *Всеобщее есть не что иное, как то, что в равной
степени содержится и внутри предмета. [С другой стороны,] всеобщее
суще только внутри субъекта, и потому спрашивали, сущи ли
роды (genera) в природе или же только внутри субъекта.*3
Всеобщее удобно для субъекта, его субъект легче удерживает, [ведь]
многообразное сводится здесь к единому; но цель удержания —
компендиум для субъекта — эта субъективная цель есть лишь
нечто относительное. ^Напротив, всеобщее есть истинное внутри
предметов.*0 Часто говорят: «перечислять отличительные
черты (Merkmale) при дефиниции необходимо, но лишь для
субъекта». Но черта, посредством которой вид одного рода
различается от некоторого другого вида, должна быть сущностной
чертой, корнем других определений. Во внешнем мире, где
определения равнодушны [друг к другу] — а именно, в
неорганической природе — они внеположны. *Об удельной тяжести металла
замечают, впрочем, что это некое сущностное определение.
Точно так же: человек разумен. Отличительная черта в том, что
человек мыслит; из этого факта мышления следует и всё остальное,
на что человек способен. Религия, наука и т. п., всё следует из
этого единого определения — мышления. Мышление приступает
к тому, чтобы отыскать всеобщее, род, закон и т. п. ; таков
аналитический путь. *с Обратный — синтетический путь. Он начинается
а В. : Цель интеллигенции, стало быть, в том, чтобы возвышать материал к
форме всеобщности. Будучи с одной стороны субъективной, она создаёт из него
что-то всеобщее; с другой стороны, всеобщее есть лишь объективное этих
предметов, то, что есть внутри самого предмета. Извлекать определения
в некотором предмете, но так, что они сущностно суть для субъекта.
Линней в Systema planetarum отстаивал [то воззрение], что genera следует
считать чем-то природным.
b В.: Всеобщее для себя также и объективно. Род есть истинное внутри самого
предмета.
с В. : Такова тяжесть во внешней телесности, где определения явлены вне друг
друга. [Но,] например, всякий металл обладает удельной тяжестью. Эту
удельную тяжесть [как характеристику данного металла] предпочитают
его цвету или кристаллизации. [Но хотя] удельная тяжесть и внушительная
253

Лекции по философии духа
с дефиниции (со всеобщего), и отсюда уже переходят к
особенности3. Здесь берут особенность извне, позволяют ей, так сказать,
привходить. Можно начинать [со всеобщего] и аналитически,
анализируя всеобщее и вытаскивая наружу содержащиеся
внутри него определения. Первый анализ — абстрагирование:
исходят из единичного и отбрасывают особенное для достижения
всеобщего. Если же анализируют всеобщее, то различают
определения, но так, что не отбрасывают их, а напротив, сохраняют
потому именно, что они принадлежат к этому всеобщему.
§ 467. *Внутри мышления дух сущ при самом себе, и сущность
его — мысль. Мышление развивает себя, анализирует себя, оно
конкретно, оно есть эта абсолютная отрицательность, происходящая
от снятия субъективности и объективности. Тем самым оно есть
сама себя определяющая деятельность. Непосредственное, с
которым мы обращались как с утвердительным, [объективное] и
субъективное; оба они односторонни и абстрактны. Результат есть
отрицание и указанного объективного, и субъективного. Тем самым
результат есть внутри себя бесконечное. Стало быть, мышление
как эта деятельность внутри себя есть разъятие себя, полагание
того, что мышление есть внутри себя, и — на третьем этапе —
полагание себя как того, что различение есть в себе, [то есть]
возвращение к первоначальному единству. Таково понятие самого
мышления. Таковы три определения, которые мы отличаем друг
от друга как активности 1) рассудочного понимания, 2) суждения
(разделения) и 3) умозаключения. Два первых — односторонних —
способа мышления суть, во-первых, в непосредственности и,
[характеристика], по ней просто так не скажешь, что это определённость
более высокого порядка, чем другие. В отношении сущностной
определённости нужно ещё показать, что другие определённости суть лишь следствия
из неё. —[Или:] человек разумен. Характер разума, мышление, из которого
следует и всё остальное человеческое. Определение разумности следует
отметить не только лишь для внешнего удобства [отличения человека от
животного], это и внутренняя определённость, так что разумность есть
определённость предмета, всеобщая в себе. —Ход тут, стало быть, таков: отыскать
всеобщее, род, закон и т.п. Это называют аналитическим путём: из
особенного находить всеобщее.
а В. продолжает: [Примеры всеобщего:] в праве —что такое [вообще] право,
в геометрии — что такое точка, и т. п.— это и есть всеобщее.
254

Психология
во-вторых, в различённое™. Взятые вместе, они суть рассудок
(третий же способ есть разум). Рассудок применяет себя к
некоторому содержанию, поскольку форма рассудка есть прежде всего
форма всеобщности, — [но] тем самым это всеобщее есть некая
неразвитая абстракция. Рассудок состоит в том, чтобы крепко
удерживать какую-нибудь определённость. Это же называют
«понятием», но не в спекулятивном смысле. Рассудком, конечно, нужно
обладать; нужно ведь уметь удерживать предметы в их
определённости. Человек должен иметь некоторую определённую цель
и преследовать её. Недаром человек обладает характером.*3
*Другое — активность суждения (разделения). Рассмотренная
в отношении к познаванию, она есть то, что называют также
а В.: Мышление есть свободная всеобщность; тут дух сущ при самом себе (тут
он сущ при мыслях, мысль —его сущность). Дух развивает себя и мышление
развивает себя, анализирует себя: оно в себе самом [назначено] к тому,
чтобы быть конкретным; [оно есть] эта абсолютная отрицательность
—деятельность отрицательного, утверждение, которое внутри себя есть вечный
результат отрицания. Что мы прежде всего рассмотрели как утвердительное,
так это субъект против объекта; оба они односторонни, оба особенные,
отрицание.—Через деятельность интеллигенции отрицается
непосредственное, субъект и объект; тем самым в себе это — деятельное единство,
мышление. Стало быть, мышление как эта деятельность внутри себя есть разъятие
себя. Это отрицание как отрицание, как простая соотнесённость с собой;
[второе—] полагание различения; третье — полагание себя как то, что оно
есть, как то, что различение есть [в себе], возвращение себя к единству.—
Таково понятие мышления. Таковы три определения, которые мы
различаем как рассудок, суждение (разделение) и активность умозаключения.
Вначале рассудок, затем разум; так что первые два односторонних
способа мышления ( [первый—] форма всеобщности, соотнесённость с самим
собой, и второй —форма активности различения и отрицания) объединяются
внутри третьего, разума. Это различение рассудка и разума
важно.—Поскольку вначале форма всеобщности есть содержание рассудка, то такая
всеобщность абстрактна, рассудочна. Рассудок состоит в том, чтобы крепко
удерживать для себя какую-нибудь одну определённость; для себя, т. е.
соотносить её с самой собой, в форме всеобщности. Таково «понятие» в
неспекулятивном смысле. Рассудок означает активность определения. Рассудком
нужно обладать: нужно ведь уметь схватывать определённости, обладать
твёрдым пониманием в поступках, характером, оставаться верным
некоторой цели. —Рассудок вообще. Он сущ также и внутри понятия, определяя
[понятие] вначале для себя [т.е. для рассудка].
255

Лекции по философии духа
объяснением, понятийным схватыванием, то есть нечто в его
сплочённости с другим. В природе находят силу, всеобщее, ов-
нешнением которого выступает то или иное [природное
явление]. Всякий особенный случай подводят под некоторый закон.
Зависимость некоторого особенного от другого особенного
называют тогда понятийным схватыванием. Эта активность
объяснения есть тут, далее, некая активность суждения
(разделения). Начинают с единичных случаев и познают их
соотнесённость со всеобщим, или с родом. В отношении суждения
(разделения) мы понимаем, что оно не лишь что-то
субъективное, но также и что-то объективное, так что, например,
дерево в себе самом именно так различено [, как в суждении о нём].
Оно — вот это вот дерево и обладает к тому же внутри себя
некоторым родом: оно есть некоторое растение. Внутри
конечного суще некоторое суждение (разделение), конечное рассужено
(разделено); внутри него род и индивидуальность, душа и тело
(Leib) разделимы. Душа есть род, тело (Leib) — единичная
индивидуальность. И если я могу указать субстанциальную природу
некоторого предмета, то это нечто целиком другое, нежели
знание лишь его единичных свойств. Тем самым при таком
познавании продвигаются к умозаключению, но не к умозаключению
собственно разумному.*3
а В.: Другое в том, что касается рассудка, —суждение (разделение). Суждение
(разделение) есть также то, что называют объяснением, понятийным
схватыванием. Схватить нечто понятийно — значит понять нечто внутри его
сплочённости. «Я этого не ухватываю; разъясни это мне», т.е. покажи мне
сплочённость, контекст, силу всеобщего, овнешнением которого
выступает вот это вот особенное. Чтобы познать ход планет, объясняют его из
одной силы и тогда понятийно ухватывают его. То, из чего нечто понятийно
схватывают, есть закон, сила, всеобщая определённость, или же из
некоторой совокупности мотивов, причин. Это состояние имеет своей причиной
другие конечные обстоятельства. Тут также производят объяснение.
—Вообще зависимость особенного друг от друга; видеть особенное в его
необходимости. Такова активность суждения (разделения). Начинают с единичных
случаев и познают их соотнесённость с некоторым
законом.—Экспликация есть вообще суждение (разделение). Вообще, говоря о «суждении»,
понимают, что это вовсе не что-то субъективное. Когда я говорю о некотором
дереве, что это растение, то я выножу суждение (разделение); но оно суще
не только внутри меня; дерево в себе самом есть это суждение (разделение).
256

Психология
"•Существующий предмет есть особенное, вид. Этому виду
подобает особенность, единичность; посредством этого <он>
различается от своего рода. Если бы это особенное было укоренено
во всеобщем его собственного рода, так что особенное было бы
само положено посредством рода, то это было бы разумным
умозаключением. Как особенное оно укоренено внутри рода,
само есть лишь некое явление рода, некий образ его. [Приведём
пример.] Планеты вращаются вокруг Солнца, этот закон есть
их всеобщая природа; особенным в этом случае были бы
особенные планеты. Одна настолько-то, другая настолько-то удалена
от Солнца; эту удалённость саму ещё нужно было бы вывести
из общего закона движения. Это было бы разумным
умозаключением. Особенное было бы тогда само неким откровением,
всеобщим. — Мышление, стало быть, сперва суще в форме
своей всеобщности. Суждение (разделение) есть, далее, диремция
всеобщего на его особенности; третье же — смыкание
особенного со всеобщим, собирание особенного во всеобщность.
Таково вообще понятие, и суждение (разделение) и умозаключение
суть не что иное как растолкование понятия. Внутри
умозаключения понятие суще как развитое понятие, всеобщее, себе-са-
мому-равное, которое себя определяет и сохраняет себя в своей
определённости. Тем самым оно разумно. В себе самом всё есть
Оно есть вот это вот дерево, но вместе с тем оно есть растение, род. Когда
дерево срубают, растение [как род] остаётся; меж тем [срубленное] дерево —
уже не дерево, а только древесина; потому и не сгорает ни дерево, ни
растение. Внутри конечного это можно разделить. —Душа и тело (Leib)
разделимы; они суть суждение (разделение), и такое суждение (разделение),
что они рассужены (разделены). —Тем самым при таком познавании
продвигаются к суждению (разделению), т.е. предмет рассматривается
согласно своей силе, закону, своим всеобщим свойствам.
В обыденной жизни мы различаем вид и суждение (разделение).
«Картина цветная» есть некое суждение (разделение), но в то же время само оно
не обладает способностью, силой суждения.—Суждение (разделение)
считается чем-то формальным, но, говоря точнее, природа предиката сама есть
то, что определяет мысль. Золото жёлтое. — Золото обладает определённой
удельной тяжестью. Второе суждение точно так же мыслеопределительно,
оно есть то, на чём основывается мысль, всеобщая особенность этого
предмета, внутри которой другое особенное имеет своё основание.
257

Лекции по философии духа
некое умозаключение. Истинное существование
умозаключения — существование внутри живого, внутри духа.
Созерцание, рассудок и т.п. — всё это суждение
(разделение); быть же с собой внутри этого особенного, сохранить
себя внутри него, сомкнуться с самим собой — это дух.
Понятие суще сперва в форме всеобщности, и если мышление так
и остаётся при этой форме, то оно есть формальный рассудок.**
Но сущностно мышление есть диремция, определённость,
суждение (разделение), отрицательность; интеллигенция в себе есть
именно разъятие себя внутри себя. И подобает этой в-себе-сущей
а В.: От суждения (разделения) переходят к активности умозаключения,
формального, ещё не собственно разумного умозаключения. [Здесь ещё дело
обстоит] не так, что предметное существование смыкается внутри рода
с самим собой. Существующее есть предмет, есть особенное; предмет
есть некий вид. Этому виду подобает особенное. То, что познают об этом
предмете, есть некое суждение (разделение). Разумным умозаключением
было бы следующее: если бы это особенное было укоренено в роде на
всеобщий манер, так что род продвигался бы к обособлению, но внутри этого
обособления сам смыкался бы с самим собой. [Приведём пример:]
движение чувственных тел. Планеты таковы, что вращаются вокруг Солнца. Они
суть сущностно подвижные. Особенные планеты: одна удалена настолько-то,
другая настолько-то, и т.д. Эту особенность расположений планет
следовало бы [вывести] из указанного всеобщего, из закона их движения. Особенное
было бы положенно не как приходящее ко всеобщему закона, но как
служащее его откровением. Это было бы разумным умозаключением.
1. Рассмотренное абстрактно, мышление есть эта себя с собой соотносящая
деятельность, мышление в форме всеобщности;
2. суждение (разделение) = диремция, в форме своей особенности, и
3. смыкание особенного. Особенное собирается во всеобщность, так
что особенность выказывает себя как положенное внутрь всеобщего,
как лишь особенность всеобщего.
Таково разумное понятие; суждение (разделение) и умозаключение суть
лишь растолкование понятия. —Понятие именно таково, что оно
конкретно, всеобщее с самим собой равное, определяющее себя с собой так, что
сохраняет себя внутри этого определения; — это и есть разумное.
Как все вещи сущи в самих себе как суждение (разделение), точно так же
всё есть в себе самом и некое умозаключение. Вещи суть в самих себе
умозаключение. Свобода духа в том, чтобы внутри особенного или внутри
активности созерцания быть тождественным с самим собой, быть при самом
себе, сохранить себя, сомкнуться с самим собой. Таков дух, существующий
там, где другие вещи суть лишь в себе.—
258

Психология
диремции именно то, что интеллигенция созерцающа и
чувствующа, что она делит себя внутри этой всеобщности для того,
чтобы быть чувствующей, созерцающей. Мы исходили из
непосредственного, бывшего не чем-то истинно изначальным,
но в равной степени чем-то положенным; суждение
(разделение) же состоит в том, чтобы интеллигенция <была сущей>
как сущая, как находящая себя определённой. Интеллигенция
чувствующа и созерцающа; сплочённость, связка, копула есть
тождество обеих этих сторон: интеллигенция есть и
чувствующая, и созерцающая. Это тождество, ещё не положенное внутри
суждения (разделения) (хоть последнее и есть тождество в себе),
есть умозаключение. Что диремция есть вместе с тем тождество,
то содержит связка «есть»; диремция, однако, ещё не положена
как тождество, обе стороны суждения (разделения) ещё не
составляют исполнение Я, исполнение тождества. Впервые лишь
внутри умозаключения положено конкретное тождество. Это
конкретное тождество в отношении интеллигенции — которая
согласно суждению (разделению) суща внутри некоторой
особенности, созерцая, представляя — таково, что эта особенность
полагается как само Я, как собственный смысл, действование
интеллигенции. Мы видели этот ход: как интеллигенция
ассимилирует свои чувства, созерцания, представления, полагает
их тождественными с собой, так что внутри этого
обособления, в этой определённости она суща при самой себе. Тем
самым она суща не в непосредственном равенстве с самой собой,
не в непосредственной свободе; но лишь посредством того она
стала свободной, что раскрылась в такое различение и затем
сняла его, положила тождественным с собой. Таково
опосредование, через которое интеллигенция есть *конкретное,
утвердительное для-себя-бытие;*а это умозаключение.
Интеллигенция [суща] как мыслящая, да так, что она есть
конкретное мышление; тем самым, стало быть, она суща
как понятие. Таков вообще разум. Умозаключение есть
деятельность разумного вообще. В обыденной жизни называют
«разумным» то, что суще в себе и для себя, нечто крепкое, что-то
а В.: не только лишь абстрактно-утвердительное, но
конкретно-утвердительное для-себя-бытие;
259

Лекции по философии духа
самостоятельное, сущностную цель, в себе и для себя сущую
цель, то, что выражает некоторую сущностную цель. Именно
потому это — нечто крепкое, что оно не какая-то абстракция,
не что-то одностороннее, но подтверждено для себя, смыкаясь
с самим собою; тем самым оно никакое не конечное, а
напротив, что-то бесконечное.
*Что относит себя к некоторому другому, некоторой
особенности, то конечно; но когда особенность преодолена, то оно
уже не таково, что <в нём> его соотнесённость с собой есть
некое инобытие. Разум [ность его] в том, что оно опосредовало
себя с собой, вынесло суждение (разделение), различило себя
и определило, а затем через отрицание этого различения
сомкнуло себя с собой, положило тождественным.
Формальное умозаключение означает, что нечто смыкается
с некоторым другим. Внутри разумного умозаключения суще
то отрицательное, которому нет места внутри
обыкновенного рассудочного умозаключения; — [нечто] полагает свою
модификацию как свою собственную, тем самым оно тут суще
при самом себе, сомкнуло себя с самим собой. Таково
мышление как конкретное, понятие, разум. Умозаключение и
понятие — одно и то же; понятие в себе содержит умозаключение,
умозаключение есть развитое понятие. Это мышление как
разум, и это же непосредственно есть воля*3
а В.: Интеллигенция или субъект, который преодолел модификации и т. п.,
сделал их своими, относит себя [к другому] не как к некоему инобытию себя
самого.—Разумность = бесконечность. В-себя-вернувшееся; то, что
опосредовало себя с собой, различило себя, а затем через отрицание этого
своего определения сомкнуло себя с собой. Таково истинное умозаключение.
При формальном умозаключении субъект смыкается с некоторым другим
(некоторой особенностью и т.п.); тут говорят о субъекте: он вот таков. Тут
он пребывает у своего конца, конечным.—Внутри разумного
умозаключения суще отрицание, которому нет места внутри рассудочного
умозаключения. Разумное умозаключение снимает всякую модификацию субъекта,
полагает её как свою; сущее при самом себе, сомкнувшее себя с самим
собой.—Таково мышление как конкретное. Мышление как конкретное есть
понятие, есть разум, и умозаключение есть понятие. —Таково мышление
как разум. А это составляет непосредственный переход к воле,
непосредственно есть воля.
§ 468. Переход к воле, так что мышление свободно как свободное понятие.
260

Психология
§ 468. Цель интеллигенции в том, чтобы непосредственное,
данное положить как опосредованное интеллигенцией, как её
собственное — и внутри этого быть при самой себе,
бесконечно в себя рефлектированной. Коль скоро интеллигенция *та-
кова, что*3 это само всеобщее так себя обособляет, то она есть
при себе, она свободна. Мышление как разум свободно, и воля
свободна; общее для разумного мышления и воли — именно эта
свобода. Но воля идёт дальше, к тому, чтобы реализовать эту
свободу, то, что интеллигенция есть внутри себя; к тому,
чтобы эту свободу — при которой содержание, определения внутри
интеллигенции суть её собственные — положить в форме
непосредственного, не-её-собственного. Теоретический и
практический дух, интеллигенция и воля, оба суть
односторонности. Интеллигенция начинает с того, что [пред] находит себя,
и деятельность её в том, чтобы претворить это
непосредственное во что-то положенное, в её собственное, так чтобы всё это
было не чем-то внешним, а её собственной деятельностью, её
собственным определением внутри себя. Интеллигенция есть
полагание непосредственного как своего собственного, и она
исполнила этот ход, чтобы теперь её собственное обладало
определением объективного вообще.
[6. Практический дух]
§ 469. Практический дух таков, что вновь приводит свои
определения к бытию, претворяя их в некоторый
наличествующий мир. Практический дух таков, что конкретное мышление,
смыкающее себя с собой, переходит в определение
непосредственного ввиду некоторой цели.
Будучи достигнутым, это определение непосредственного —
откоторогоосвободиласьинтеллигенция,разворачивающаясебя
теперь внутри своего чистого эфира — означает, что
интеллигенция есть в то же время активность непосредственного перехода
в непосредственность. Переварившая мир, сомкнувшаяся с
собой посредством отрицания сущих особенностей,
интеллигенция теперь свободна. Этот результат есть бытие-возвращённым
а В.: такова, что её определения, обособление во всеобщее, таковы, что
261

Лекции по философии духа
к простому единству с самим собой, а стало быть, к бытию;
тем самым интеллигенция определила себя как
непосредственная, или к единичности. Внутри понятия суть три
определения: всеобщее, особенное, единичное. *Единичное означает,
что всеобщее — посредством особенности, как последняя есть
вначале — явлено как сущее и — через отрицание
особенности, через этот средний термин (médius terminus) —
смыкается с самим собой.*3 Впервые лишь вследствие этого всеобщее
есть субъект, или единичность. Всеобщее суще посредством
особенности, различения; отрицание особенности определено
как равенство с самим собой, как утверждение, отрицание
отрицательного; [стало быть,] всеобщее, определённое как
отрицание отрицательного, определено как единичность, как
субъект, интеллигенция как силлогизм переходит в мышление;
через ассимиляцию, отрицание она переходит в определение
непосредственности, единичности. Мыслящее, свободное
есть поэтому и в себе самом единичный субъект, единичное
действительное.*6
Определение непосредственности, прёодолённое
интеллигенцией, возвращается [теперь] именно в то место, где оно
ранее было преодолено, и следовательно, само это определение
заключено внутри интеллигенции. Но, во-вторых,
интеллигенция обладает и другим отношением к непосредственности,
сама *привходит как цель*с в эту непосредственность;
интеллигенция есть цель, она деятельна как цель. *Волей
называется не что иное, как цель, которая деятельна.*0 Цель и разум
а В. : Единичное означает, что всеобщее — через особенность и посредством
[отрицания] особенности, коль скоро последняя явлена вначале как сущая —
смыкается с самим собой.
b В.: Но интеллигенция, стало быть, переходит как умозаключение в
мышление вначале во всеобщем смысле, ассимилируя всё особенное во всеобщее.
Через эту ассимиляцию, отрицание особенного, интеллигенция есть
единичность, положенная в определённость непосредственности. —Таков переход
от свободного мышления, освобождённого мышления; тем самым оно есть
единичный субъект, единичная действительность. — Это диалектический
переход, вещь трудная, всецело спекулятивная.
с В.: привходит с некоторой целью или как цель
d В.: Воля есть цель, которая деятельна.
262

Психология
непосредственно сплочены; всё, что разумно, есть некоторая
цель. Разумность же для интеллигенции суща сперва в теории.
*Но интеллигенция как таковая ещё одностороння.*3 Теория
должна быть реализована, должна получить определение
непосредственности, бытия. Стало быть, определение понятия
таково, что понятие снимает односторонность своей
субъективности и придаёт себе определение бытия, непосредственности,
объективности вообще; тем самым понятие есть цель. *С
понятием «цель» обращались дурно.*ь Интеллигенция есть внутри
себя самой умозаключение. В то же время, стало быть, она
направлена к тому, чтобы положить как сущее это умозаключение,
которое она есть внутри себя; тем самым разум есть цель.
Идея, истинное, единство понятия и реальности, понятие,
реализующее себя, есть цель, смыкающаяся с самой собой
внутри реальности, так что то, посредством чего она смыкается
с собой, есть непосредственное бытие, существование вообще.
Это непосредственное существование положено посредством
понятия, так что внутри него понятие обладает собой; в этом
и есть объективность понятия, в том, что реальность
соразмерна ему; — а это и есть идея. — Понятие, цель есть внутри
всего основополагающее определение. Там же, где понятие, цель
существует на более высокий, более свободный манер в модусе
единства, там оно суще как природная жизненность, или как
духовность. Живое есть субъект, и как субъект оно есть понятие
себя самого, это его душа, его простая жизненность, и как
субъект оно реализует себя. *Живое деятельно, деятельность его
в том, чтобы реализовать себя, реализация же его есть его
самосохранение посредством отрицания своих потребностей,
отрицания внешних обстоятельств, своей неорганической природы;
в том, чтобы через это отрицание сомкнуться с собой, сохранить
себя. Это самосохранение состоит в том, что цель посредством
своей деятельности смыкает себя с самой собой. Это живое
не производит ничего нового, только сохраняет себя.
Определения интеллигенции внутри чистого истинного мышления
а R: Но разум не есть одна лишь теория.
ь В.: С понятием цели в последнее время обращались дурно, не понимали,
к чему оно вообще.
263

Лекции по философии духа
объективны; это сама вещь. Что суще внутри созерцания,
ощущения, вне мышления, то — явление, не сущностное.*3
Практический дух претворяет и для себя свои определения
в сущие как объективные, так что его определения не
только в себе сущи объективно, но и как практическим духом
положенные посредством его деятельности. Как интеллигенция
начинает с веры в то, что она способна ухватить мир,
понятийно схватить его, что внутри него она найдёт свой разум — так
и практический *разум*ь обладает достоверностью того, что он
в состоянии придать определениям непосредственное наличное
бытие, вывести наружу и исполнить свои определения. Было
показано, как внутри свободной интеллигенции залегает
определение непосредственности; показано это было для нас. От этого
мы должны различать то, что суще для самой свободной
интеллигенции. Всё это есть лишь в себе, раз интеллигенция перешла
в непосредственность; с одной стороны, она находит себя такой.
Но будучи свободной, сомкнувшейся с собой, интеллигенция
тем самым различена от своей непосредственности. [Таким
образом,] она есть в себе непосредственность и [вместе с тем]
различена как свободная от этой непосредственности, а стало быть,
непосредственность есть для неё некоторое другое. Тем самым
интеллигенция должна снять эту различённость
непосредственности от неё и сама произвести непосредственность своей
деятельностью, так чтобы непосредственность была чем-то ею
самою положенной, но обладающей в то же время модусом
непосредственности. Так как в себе она есть непосредственность,
а В.: Живое деятельно к тому, чтобы реализовать себя, и его реализация есть
деятельность, состоящая в том, чтобы сохранить себя посредством
отрицания внешней органической природы, которую живое ассимилирует себе;
в том, чтобы через это опосредование сохранить себя. Живое сохраняет себя,
т.е., иначе говоря, цель посредством своей деятельности смыкает себя с
самой собой.
Внутри мышления, мы уже говорили, интеллигенция знает, что
определения объективны, что мыслимое интеллигенцией внутри мышления есть
сама вещь, объективное. По-другому дело обстоит внутри созерцания,
чувства и т.п., всё это преходяще. Определения мышления суть в себе сама
вещь, объективное.
b В.: дух
264

Психология
интеллигенция есть цель — [а именно,] положить эту
непосредственность так, чтобы она была произведённой посредством
интеллигенции. Таков практический дух.
Впервые лишь практический дух есть действительный дух,
но так как вместе с тем действительный дух действителен тут
[лишь] в модусе непосредственности, то в силу для него
вступает конечность. Интеллигенция как смыкающая себя с собой
свободна, но с этой непосредственностью, через которую она
действительна, интеллигенция вступает в конечность. *Интел-
лигенция есть тут ограниченность, зависимость. Единичность
соотносит себя со свободой; стало быть, вначале свобода
противостоит ей. Но свобода теперь обладает тем определением
внутри себя, что все определения суть её собственные,
следовательно, и внутри этой непосредственности свобода должна
обладать самой собой. Ведь эта непосредственность
производится, полагается духом — [стало быть, это] некое наличное
бытие, но такое, что для себя оно есть лишь явление, душа же
его, субстанция его есть свобода.*3 Практический дух содержит
а В.: Придя тем самым к непосредственности, интеллигенция в то же время
лишается свободы. Это отделено от непосредственности; так определённая
непосредственность есть что-то положенное посредством интеллигенции. —Бытие,
становящееся некоторым бытием посредством интеллигенции, ею
производимое. Интеллигенция начала с чего-то пред-положенного, некоего
нахождения себя, чувства. Практический дух свободен, но в то же время он сущ внутри
непосредственности, однако так, что эта непосредственность им целиком
положена и он свободен внутри этой непосредственности, знает внутри неё о
самом себе. Это что-то опосредованное, не непосредственное, и всё же вместе
с тем непосредственное, простая соотнесённость с собой, обладает лишь
модусом непосредственности, которая вовсе не истинна в себе и для себя. —Стало
быть, практический дух как внутри себя свободный не удовлетворён внутри
себя этой [неистинной] свободой. Эта свобода есть понятие внутри себя.
Определения идеальны. Меж тем они должны быть не только идеальными, но и
непосредственными. Момент непосредственности, продвигающийся до формы
единичности. Эта единичность соотносит себя со свободой и потому
вначале противоположна ей. Свобода, впрочем, обладает всяким определением
как своим собственным: стало быть, и непосредственность есть что-то
произведённое посредством свободы. —Таким образом, внутри
непосредственности свобода обладает самой собой, но лишь постольку, поскольку в форме
непосредственности она положена посредством духа. Душа имеет своей
субстанцией только свободное. —Таково определение воли.
265

Лекции по философии духа
долженствование своей свободы против непосредственности,
так что наличное существование, состояние должно быть тем,
что положено именно со стороны свободы; такова цель. Но
более высокое долженствование есть долженствование понятия
в себе: свобода волит вывести наружу и исполнить некое
содержание; содержание это сперва случайно, не получило ещё
никакого более точного определения, образования. Более высокое
долженствование направлено к реализации всеобщности,
разумности в том, что волит интеллигенция. Таково внутреннее
долженствование идеи.
Ближайшее же долженствование состоит в том, чтобы
свободное исполнило свои определения, реализовало их, придало им
модус непосредственности, так чтобы непосредственное было
положенным *со стороны свободного*3. Интеллигенция с
самого начала верит, что способна достичь *непосредственного*ь;
она присваивает себе наличествующее, стало быть, по
видимости направляет себя к преднайденному, так что
наличествующее явлено вначале как правило для верного модуса
интеллигенции — затем, чтобы она пришла к истине, была сущей
по истине. Но поскольку именно интеллигенция есть это
усвоение, то такое усвоение есть сущностно некое преобразование
данного. *3десь точка зрения обращена. *с Собственные
определения интеллигенции, полагаемые ею из себя, суть её цель,
ценятся как цель, да так, что они суть сущностное против
непосредственности, находимой интеллигенцией, и внутри той
непосредственности, которой довольствуется интеллигенция,
претворяются так, как интеллигенция того волит. Тут
интеллигенция выводит наружу и исполняет свои собственные
определения, находящиеся внутри её знания. Внутреннее в этом
выведении наружу, то, что исполняется в себе, состоит в том, чтобы
определения возвысить ко всеобщим, в-себе-сущим
определениям, так чтобы воля со стороны содержания стала разумной,
а В.: посредством интеллигенции
b В.: истины
с В.: Здесь точка зрения противоположна. Здесь преднайденное,
непосредственное не имеет ценности (gilt) сущностного, к которому должна
направить себя интеллигенция, и т.д.
266

Психология
чтобы то, чего она волит, было разумным. Такова точка зрения
практического духа. Тут следует рассмотреть три пункта:
1. Интеллигенция как воля определяет себя внутри себя самой,
и это содержание есть сущностное, субстанциальное
содержание, то, которое реализуется, которое должно получить
модус непосредственности. *Практический дух есть затем в себе
самом опять непосредственность, но так, что эта
непосредственность обладает формой его собственного. Как
вначале указанное содержание суще внутри интеллигенции, так
теперь оно суще вкупе с этой формой, и интеллигенция
волит его. Тем самым она есть практическое чувство (Gefühl).*3
2. Выведение наружу, реализация этого содержания. Эти чувства
становятся влечениями. Что вначале суще в чувстве, то
становится собственно целью, так что интеллигенция
удовлетворяется. Внутри этой реализации дело доходит до столкновений
этих влечений, определений друг с другом. Сталкиваются они
и с разностью между выведением наружу и наличным
бытием, в котором они испытывают нехватку и которое должно
быть придано интеллигенцией. В эту разность (тут же
преодолеваемую, формально преодолеваемую) воля и может
вывести себя, исполняя себя в наличном бытии, которое есть
для неё лишь пустая оболочка. Более высокое столкновение —
то, при котором влечения вступают в конфликт с
действительным не как внешне действительным, но с
действительным самого субъекта6. Реализация состоит в том, что субъект
приходит к наслаждению, к удовлетворению, и то, что
вначале есть внутри него лишь внутренняя определённость,
полагается как определённость сущая, и именно посредством
самого субъекта. *Это собственная действительность
субъекта; с этим единством субъекта, объединяющим внутри
себя все лучи влечений, влечения и входят в столкновение.
Если бы влечения были для себя единичными, то они
вполне могли бы выводить и исполнять себя, но вместо этого они
а В. : Это содержание, которым обладает внутри себя интеллигенция и которое
она опять вначале находит внутри себя, это её собственное, то, что суще
внутри неё, вкупе с той формой, что она волит его, есть первая область
[рассмотрения].
b В. продолжает: Субъект = практический дух.
267

Лекции по философии духа
вступают в столкновение, поскольку сущи внутри единого
субъекта. Это столкновение разрешает себя, коль скоро все
влечения объединяются ввиду единой цели, всеобщей цели,
и в рамках этой сферы цель есть прежде всего счастье.**
3. Счастье, удовлетворение влечений, но удовлетворение
спокойное, ненарушенное. Единое удовлетворение субъекта
внутри этого многого особенного и есть счастье.
Объединение влечений уже всеобще; *но*ь более высокая
всеобщность, субстанция самого духа есть свобода, конкретная,
имманентная всеобщность духа — и вместо этой всеобщности
[счастья], содержание которой составляют ещё влечения
вообще, целью становится свобода. Свобода есть всеобщая,
абсолютная цель, и это уже переход к объективному духу,
задающему нам границу.
§ 471. Первое есть практическое чувство. Дух есть внутри себя
указанное свободное, но сперва ещё всецело формально себя
внутри себя разделяющее, определяющее. Эти его определения
суть определения его внутреннести вообще. Будучи внутри духа
для него, они суть вначале практическое <чувство>. Дух
единичен как субъект, и это единое есть конкретный субъект, дух
определяет себя, т.е. анализирует эту свою конкретную
сущность, полагает сущие внутри неё определения, и сперва эти
определения сущи только внутри неё. Эти определения
непосредственны и сущи, стало быть, *как [определения] вот этого
вот субъекта.*0 Таким образом, они чувствуются, но именно
как принадлежащие сущностное™ самого субъекта, из неё
выступающие, не внешне и вовне находимые, но укоренённые
внутри собственной сущности субъекта; — практическое чувство.
а В. : Влечения вступают в столкновение с этой собственной действительностью
субъекта. —Из этого противоречия влечений друг с другом — к тому же в
соотнесённости с субъектом, коль скоро всё это суть влечения одного и того же
субъекта — разрешение происходит посредством объединения влечений,
подчинения их единой цели, которая тут есть некоторая цель индивида,
всеобщая цель индивида против всех этих особенных влечений. Целью же его
в рамках этой сферы выступает прежде всего счастье.
b В.: но это лишь всеобщность рефлексии;
с В.: внутри субъекта как определения субъекта
268

Психология
Таковы вообще внутренние чувства. Человек обладает
*чувством права и т.п.*3 Все эти чувства сущи внутри него
ещё как простого субъекта, и содержание чувствуется как
такое, которое есть содержание чувства в нём самом. Дело тут
обстоит не так, как при созерцании, где дух именно находит себя
как что-то сущее; тут всё это суть собственные модификации духа.
Таков первый модус того, как эти определения духа суть внутри
него; мы называем это *природой воли.*ь *Бог*с, говорят люди,
вложил эту природу как семя человеку в сердце, сердце же и есть
сам человек; эти определения не приходят ко мне извне,
напротив, это определённое содержание — моё сызмала (von Haus aus).
Это определения, а стало быть, особенное содержание. Вопрос
в том, какого рода эти чувства, какова система их. Ведь вкупе они
должны составлять некую тотальность. Говорят, что человек
должен следовать своему сердцу, не рассудку, который односторонен,
чёрств и т.п.; это в той же степени истинно, что и ложно0. Всякое
чистое, верно в своих ощущениях устроенное сердце ощущает
по видимости инстинктивно (<ведь> [на деле] оно должно быть
к тому образовано), что есть непосредственным образом
верное, правильное. И коль скоро я сам есмь *верное,*е то [с полным
правом] делаю то, что нахожу внутри моего сердца. Рассудок — то,
что раскалывает на единичные стороны, крепко держась за
некоторый отдельный случай; а коль скоро всякая сторона единична,
то всякая имеет ценность (gilt) для себя, и рассудок может отдать
той или иной стороне преимущество как сущностной. Сердце
может, конечно, обладать великим превосходством, но с тем же
успехом чувство может и определять себя односторонне, быть дурным
и т. п. Сердце есть тотальность определений практических чувств.
Спрашивая, каковы же эти особенные чувства и какова их
система, какое отношение имеют они друг к другу, каковы их порядок
а В.: чувством права, неправды, ненависти, стыда и религиозным чувством. Все
эти чувства обладают некоторым определённым содержанием, некоторыми
определениями.
b В.: природой духа, воли.
с В.: Бог (или природа)
d В. продолжает: «Сердце» может [означать] тотальность ощущений.
е В.: верное сердце
269

Лекции по философии духа
и подчинение, какие из них сущностные в противоположность
несущностным, — спрашивают тем самым о содержании, об опре-
делённостях чувств. Таково содержание сердца, и от него зависит,
каким содержанием обладает вот это вот чувство, какой
определённостью. Это содержание суще внутри вот этого вот субъекта,
сердца; внутри этого субъективного единства с собой оно суще
в [состоянии] *спутанности, хаоса.*3 Для того чтобы это
содержание было внутри себя истинным обликом (Gestalt), истиной,
требуется, чтобы оно вышло *из этого смешения*15 и было осознано
в своей объективности, чтобы в своей объективности оно
обладало определением воли. Тогда эта форма объективности и есть то,
что мы вообще называем правом, долгом.
То же содержание, которое есть чувство, суще затем как
*влечение,*с так что эта определённость, которой я обладаю
внутри себя, полагается и внутри моего наличного бытия как
некое мной внутри меня достигнутое непосредственное. Тем же
самым содержанием мы обладаем в морали как добродетелью,
а в собственно нравственной действительности как правом,
долгом индивида в государстве. Что есть право, то должно стать
долгом, и наоборот. Долг и право суть в нравственной сфере
*не нечто одностороннее, но одно и то же.*0 У человека, не
имеющего права, нет и долга; например, у раба. Чувства, коль скоро
они истинного рода, суть то же самое, что добродетели и долг.
Будучи таковыми, чувства сущи *по истине и объективно.*6
Чувства как система суть определения как система объективных
определений свободы, система нравственности, которая,
будучи реализованной и действительной, есть жизнь в государстве'.
а В. : спутанности, ещё не какой-либо системы. Чувство есть субъективное
единство, хаотическое содержание.
ь В.: из этой субъективной формы
с В.: влечение (лишь другая форма того же),
d В.: неразличимые — не одностороннее, но одно и то же.
е В. : в истинном порядке. Форма чувства есть худшая форма этого содержания ;
содержание это должно быть познано в истинной форме.
f В. продолжает: Практические чувства принадлежат, стало быть,
определениям природы духа и выказывают себя прежде всего как наши определения,
те, что наличествуют внутри нас, что суть наши интересы.
270

Психология
Если говорить о содержании чувств, то содержание это,
будучи эксплицировано, есть не что иное, как долг во всецело
объективном определении, сущностные определения и отношения;
но в форме чувств они суть в форме субъективной партикуляр-
ностиа. Долг, право явлены как что-то холодное по сравнению
с чувством, люди охотнее чувствуют, охотнее придерживаются
сферы чувства. *Сердце*ь может, конечно, быть некоей
тотальностью в противоположность одностороннему рассудку, но и оно
[по сути] точно так же односторонне. Истинно ли, верно ли
некоторое содержание, решается не в сфере чувства0. Всё, что есть
внутри вол и, что вообще есть внутри нас, должно быть сущим в
модусе чувства, т. е. внутри моей собственной непосредственной
субъективности, должно принадлежать мне как вот этому вот.
Но чувство не исключает обладания некоторым определённым
сознанием того, что есть моё чувство и чем оно должно быть,
как не исключает оно и того, что воля моя крепко определена,
решена как прозревающая воля, обладающая узрением *внутрь
правого.*0 Всё то внутри сердца, что свыше объективного, есть
особенная субъективность, коей человек желает наслаждаться,
внутри которой он желает быть удовлетворённым. [И
напротив,] для права и долга требуется равнодушие к самому себее. То,
что истинно внутри этих определений, может быть произведено
а В. продолжает: В примечании к § 472 говорится о том предрассудке, при
котором чувство ставят много выше воли, определяющей себя к разумности
и праву.
b В. : чувство
с В. продолжает: В примечании [к § 472] говорится и о том, что глупо считать,
будто в переходе от чувства к праву и долгу содержание теряет в
совершенстве. [Напротив,] этот переход впервые лишь и приводит чувства к истине.—
Человек обладает чувством права и т. п., и это целиком правильно.
d В.: в природу того, что есть право и разум. Что суще только внутри чувства,
может быть то таким, то другим. Более чем сомнительно держаться за
чувство и сердце, а не за разумное мышление.
е В. продолжает: — Это равнодушие есть то, чего не могут принять
держащиеся за чувство. — Англичане, даря друг другу кольцо с пальца, вместе
с ним отдают и кусочек плоти, т.е. своей партикулярной
субъективности.— О том уже говорилось ранее, что внутри чувства интеллигенция вовсе
не излишня.
271

Лекции по философии духа
единственно лишь мыслящей интеллигенцией3. Человек
должен совершать все свои поступки с сознанием [того, что он
делает,] и для того, чтобы это содержание было истинным,
требуется, чтобы оно ухватывалось в форме всеобщности; лишь так
оно есть некое очищенное содержание, т.е. очищенное
посредством мышления, рефлексии. *Сердце добро по природе, т. е.
болящий человек в себе; но если оно только лишь природно,
[остаётся] внутри своего природного состояния, то оно зло. Сердце
должно прийти к форме всеобщности и к систематизации её =
к идее.*ь Здесь следует рассмотреть лишь форму; содержание же
в его объективном развитии есть организация, система долга.
§ 473. Практическое чувство содержит некое
долженствование, т. е. <внутри меня> суще некоторое определение, моё
самоопределение. Поскольку, с одной стороны, это именно
внутреннее самоопределение, то дело обстоит так, что это внутреннее
определение имеет коррелятом моё наличное бытие, и оттого
начинается сравнение этого внутреннего определения с моей
непосредственностью, моим *состоянием.*с Это ощущение,
принадлежа моему существованию, сравнивает себя с
определённостью, сущей имманентно внутри меня, с
долженствованием, сущностным. Именно последнему должна
соответствовать внешняя определённость. Когда обе стороны согласуются,
а В. продолжает: Ведь если чувства истинны, то истинны они через
содержание, содержание как всеобщее; всеобщим же содержание становится
посредством того, что имеет своим источником дух. Человек мыслящ; это то,
что определяет его. Он должен знать, что его определяет, если не хочет,
чтобы это было лишь сродни инстинкту.
b В.: Сердце человека зло по природе; внутри него обитают злые мысли, как
говорит Библия. Или наоборот: сердце человека добро.—Оба высказывания
верны. Сердце [как] волящий дух β себе добро; тут β себе сущ разум. Но в-себе
само по себе ничего не даёт, оно должно быть и для себя, разумное
внутри него должно быть познано. Напротив, сердце в природном
состоянии, без такого [разумного познания себя], есть злая природа духа, т.е. дух
в себе; природное состояние, где разум ещё не пришёл к своей
систематизации, истинности. —Тут, в природном состоянии, сердце зло. —Воля
должна быть мыслящей. Содержание, будучи помысленным, получает характер
всеобщности, своё истинное определение. Определённость того, что есть
практическое чувство вообще, тем самым именно такова.
с В.: ощущением.
272

Психология
я чувствую это и говорю: мне приятно. Такова целиком
поверхностная сторона общего случая согласования моей единичности
с некоторой определённостью внутри меня; где имеют место
более высокие точки зрения, там уже не довольствуются
отношениями «приятного» и «неприятного».*3 Чтобы содержание
было истинным и объективным, оно должно вступить в другую
форму, быть преобразованным к другой форме, и тогда оно
будет обладать формой долга, формой нравственного. В
отношении формы нравственности, впрочем, многое ещё остаётся
неопределённым, более или менее отданным на откуп
субъективности; местом своего обитания эта случайная сторона
имеет чувство. *Кроме той стороны, что соответствует добру,
имеется тут и сторона не-нравственного, сущего против воли
как истинно свободной; таково партикулярное.*5 Зло состоит
в том, что человек укрепляется в некоторой партикулярное™,
противостоящей нравственному. Это зло принадлежит чувству,
удерживает форму чувства. Доброжелательность хоть и
соотносит себя с долгом права и нравственности, но более соотносит
себя с тем, что остаётся подверженным случайности, произволу
индивида. Тут невозможно установить законы, определения.
В случае дружбы (отношения одного единичного индивида
к другому) остаётся целиком на моё усмотрение, с кем её
завести. Тут всё дело в партикулярное™ моего характера,
сущности. Это нечто случайное, а тем самым и сама дружба есть нечто
случайное, *ведь поделиться со мной советом может и всякий
разумный знакомый.*' Почему среди предписанных Христом
а В. : Или наоборот, неприятно. Первое: удовольствие, радость; второе: боль и т. п.
В отношении значимого говорить «приятно» поверхностно, так как само
«приятно» поверхностно. —Во время великой опасности не говорят
«неприятно». Вся бледность этих слов, «приятно» и «неприятно», тут же
выказывает себя. —И вместе с тем заканчивается всё рассмотрение субъективного.
b В.: Кроме того, имеется и сторона не-нравственности: зло, дурное. Что зло,
то противоположно нравственному,т.е. воле, которая разумна.
Партикулярное — то, что противоположно истинно свободной воле.
с В. : ведь образованные и разумные люди уважают друг друга и разделяют друг
с другом один объективный интерес. Или же партикулярный интерес
(потребность, совет и т. п.). Стало быть, я могу обратиться ко всякому
честному знакомому, и тот поможет мне, не будучи особенным другом.
273

Лекции по философии духа
добродетелей нет дружбы? — Вокруг самого Христа был некий
круг друзей, но то была дружба, диктуемая <не> тем, что
называют сердцем, но равной направленностью интереса к
некоему истинному, божественному делу3. *У греков мы находим
несколько выдающихся случаев дружбы, тем и выдающихся,
что они столь редки.*ь Пилад связан с Орестом не объективным
интересом, но тем, что сделал интересы личности последнего,
его личностность своей целью.с — Сострадание, милосердие,
благодарность и т. п. соотнесены с такими отношениями,
которые не могут быть порождены нравственными определениями,
но в общем случае тем соотнесены с нравственным, что содержат
своего рода интерес ко благу другого, однако так, что род и
охват этого интереса по большей части остаётся плодом особых
обстоятельств, удобного случая0. Во *всё это*е привходит парти-
кулярность, и в зависимости от большей или меньшей её
степени всё это есть более или менее случайность, предоставленная
партикулярное™, произволу.
Далее, чувства скверного рода обладают некоторым
содержанием, которое не только не принадлежит
нравственности, но и противопоставлено ей. Таковы чувства, характерные
для этого круга [не-нравственного]. *Неправое содержание —
то, которое принадлежит моей личности в её партикулярное™
против моего же всеобщего, разумного. Это и есть то, что
составляет дурное сердце, сердце же — моя собственность в
отличие от объективности воли.*г Если бы можно было заглянуть
а В. продолжает: — [Это и есть] истинная дружба.
b В. : У греков мы встречаем выдающиеся случаи дружбы : Орест и Пилад, и т. п.,
но сами эти случаи слывут редкими, потому они и столь выдающиеся.
с В. продолжает: Стало быть, такой целью, которая не затрагивает долга
нравственного поведения промеж людей, которая хоть и приходится на эту
сторону [межчеловеческих отношений], но по большей части партикулярна,
принадлежит чувству и пребывает при нём.
d В. продолжает: Для того чтобы я сострадал, помогал, был милосердным,
требуются возможности и время, в которое я мог бы позаботиться об этом.
е В. : всё это доброе
f В.: Тут содержание, определённость этих чувств не может претендовать
на место в дальнейшем объективном определении того, что суще в сердце,
в чувстве, что право и истинно.
274

Психология
человеку в сердце, то там, разумеется, всё могло бы выглядеть
совсем иначе, чем то явлено извне. Но если человек
справедлив и нравственен, то именно эта сторона берёт в нём верх;
хотя и у такого человека, конечно, могут встречаться
ощущения, удовлетворяющие его [единичность], а не всеобщность.
Сумасшедшие выказывают ощущение высокомерия, тщеславия,
и тогда говорят: эти страсти и свели его с ума. Но страсти эти —
внутри всех людей, отличие лишь в том, что здравомыслящим
человеком они подавляются, отчасти так, что он не дозволяет
им всходить внутри самого себя и становиться определениями
его воли, отчасти так, что они не овнешняются, не бросаются
в глаза. В особенности сравнение, рефлексия есть то, что ведёт
к таким ощущениям. *Недоброжелательство, гнев, зависть —
ощущения того же рода. Зависть имеет своим содержанием
требование равенства. Если абстрактный рассудок утверждает,
что все люди равны, то это и есть, собственно говоря, зависть,
phthonos110, Немезида, о которой древние говорили, что она всё
уравнивает.*3
Второе суть влечения. «Приятное» и «неприятное» уже
составляют некую активность суждения (разделения), некое
сравнивание той определённости, в которой я сущ непосредственно,
с определённостью внутренней, неким долженствованием.
Влечение также есть что-то внутреннее, ощущение какой-нибудь
определённости вкупе со своего рода чувством
несоразмерности моего наличного бытия этому внутреннему.
Несоразмерное связано с некоей нехваткой, влечение же есть требование,
Личностные чувства, сущие против объективной воли, безнравственны.
Всякого индивида озаряют такие пульсации субъективной определённости,
противостоящие всеобщему; но это преходящие пульсации.
а В.: [Такие] ощущения духа, [как] гнев, недоброжелательство, зависть и т. п.,
суть ощущения, слывущие нашими, пусть лишь против представления о
другом. Зависть, например, есть ощущение рефлексии. Зависть обладает
стремлением (или требованием) к абстрактному равенству. У древних Немезида
(nemesis) была тем же, что phthonos, так как искала того, чтобы всё высокое
сделать низким, всё в равной степени редуцировать. — Зависть есть
требование рассудка, чувствующего себя подавленным из-за того, что кто-то
другой явлен как более высокий.
Таковы общие точки зрения при рассмотрении чувств.
275

Лекции по философии духа
чтобы это отрицательное положительной стороны моей
природы было снято. Несоразмерность постольку необходима,
поскольку я есмь духовная и живая природа. То, что я есмь,
должно быть чем-то произведённым мной. Дух должен знать, что он
есть, знает же он это лишь тогда, когда сам положил себя как дух.
Внутри этого долженствования — дух должен быть для себя —
тотчас же заключён переход ощущения во влечение, так чтобы
воля *была и для себя.*3 Поэтому соразмерность внутренней
определённости и непосредственного наличного бытия должна
быть положена именно духом — влечение, склонность, страсть.
Страсть также есть влечение, но говорят именно о
«страсти», когда тотальность индивида вкладывает себя полностью
во что-то особенное, замещает им целое, и *индивид
страдает от этого, ведь такое содержание есть лишь что-то особенное,
и потому целое претерпевает насилие, происходящее от того,
что особенное не соразмерно ему.*ь Выражение pathos обладает
своего рода всеобъемлющим значением: некоторое
содержание, становящееся для индивида целым, самой вещью; притом
это содержание вполне может быть и всецело нравственным.
Под страстями же мы понимаем безнравственность, некое,
вообще говоря, чрезмерное влечение (Übertreibung); всего этого
нет в слове «пафос».
§ 475. Страсти и склонности равны по своему содержанию. —
Их содержание есть то же, которым обладают практические
чувства, отличие лишь в том, что влечение делает его
определённостью своего наличного бытия, удовлетворяя себя.
Влечение есть некая нехватка, то, чего мне не хватает; зависит же это
не от содержания как такового, но в гораздо большей степени
заключается внутри моего самоопределения — *и это
субъективное определение должно быть объективировано.*' Страсти
а В.: положила себя как то, что она есть.
b В.: [возникает] pathos, страсть; — индивид страдает, ведь посредством
особенного содержания целое претерпевает насилие, происходящее от того,
что это влечение не истинно соразмерно целокупной тотальности.—
с В. : и требование состоит в том, чтобы из формы субъективного
самоопределения оно было переведено в форму объективного самоопределения.
—Чувства, связанные с чем-то неприятным, [также] становятся влечениями.
276

Психология
и склонности имеют своим содержанием разумные
определения духа. Уже всякое живое разумно, тем более дух. Эти
определения не должны быть лишь природными определениями.
Более того, я могу удерживать внутри меня определения,
которые суть объективные, разумные [определения] воли; с другой
стороны, влечения и склонности ещё принадлежат единичной
субъективной воле. В той степени, в какой содержание ещё есть
влечение, оно ещё не очищено, не получило ещё никакого
разумного определения. Сама по себе (для себя) страсть не хороша
и не зла; форма страсти выражает лишь, что субъект вложил все
свои духовные интересы в некоторую особенную
определённость, целиком теперь занимающую его индивидуальность.
§ 476. Таким делом [может быть], например, государство.
Или благочестие Антигоны: поскольку это её дело, постольку
в этом её интерес. Но под «интересом» мы понимаем нечто
неправое и себялюбивое.*3 Коль скоро мотивом выступает
какое-нибудь особенное удовлетворение, польза, наслаждение, то,
конечно, поступок не обладает никакой нравственной ценностью.
Но когда говорят, что человек должен совершать поступки без
интереса, то это некое абстрактное требование, [ведь] я никогда
а В.: Тогда это некая страсть, pathos. Когда содержание целиком
тождественно индивидуальности,—это pathos. В случае нравственного содержания
это более высокий pathos, [например] патетическое в трагедии. Орест,
который должен вершить справедливость в деле о смерти отца, где убийца —
мать. Эта справедливость, которую он должен установить, есть его pathos
(не страсть (Leidenschaft)). Или Антигона, сестра, оказывающая брату
последние почести, хоронящая его вопреки страсти правителя. Эта любовь
к брату (для Антигоны неважно, каков он в глазах государства), в которую
она вкладывает всю свою индивидуальность, есть её pathos.— Креонт
должен делать то, что составляет государственный интерес — врагу отечества
не должна быть оказана честь погребения — и он совершает свои
поступки из интереса государства; таков его pathos, которому он принёс в жертву
счастье своего сына и отношения с Антигоной. —В нашем языке нет
другого столь неподходящего слова, как «страсть»; человек вкладывает весь свой
интерес, всю судьбу, всё состояние в некоторую особенность.—
При влечении, при страсти в этом деле состоит мой интерес. Государство
у Креонта, благочестие у Антигоны; таково их дело —и их интерес.
«Интерес» ближе к pathos'y, чем «страсть». Но в то же время бытует то неверное
толкование, будто «интерес» есть что-то своекорыстное, неистинное.
277

Лекции по философии духа
не могу поступать без интереса. Чтобы человек вообще делал
что бы то ни было, это должно быть его делом, принадлежать его
воле, *каким бы наичистейшим это дело ни было; и тем самым
это дело есть его интерес (к добру). Взятое абстрактно, дело есть
содержание; чтобы оно стало действительным, требуется
деятельность индивидов, придерживающихся этого дела*3 — interest
теа causa. — Поскольку это моё дело, постольку в этом мой
интерес. Неверно понимают дело, говоря, что человек должен
совершать поступки вовсе без интереса. Напротив, всё зависит
от того лишь, дурной это интерес или истинный. Ничто
великое не может быть исполнено без страстей. Если человек во-
лит чего-то великого, какого бы рода оно ни было, он должен
вложить всю свою волю в дело, а всё другое должно отступить
на задний план. И поскольку он полностью вкладывает себя,
поскольку это его дело, то в этом его интерес, и поступки свои
он совершает из страстиь.
В отношении более точного содержания влечений,
склонностей и т.п., верно то же, что было сказано о чувстве.
Формальная разумность влечения состоит в том, что
содержание его не остаётся чем-то субъективным, но претворяется
к чему-то непосредственному внутри меня, так что я
согласовываю моё наличное бытие с тем, что составляет содержание
влечения. Достигнув же того, чего желал, я получаю некое
наслаждение. Познанное, то, что определено как истинное,
исполняется, и тем самым я удовлетворяю себя, удовлетворяю и само
дело, и себя. Глупо считать, будто в том, что человек исполняет,
а В. : дело должно принадлежать его воле, в деле должен состоять его интерес.
Тут же, стало быть, всегда находится и определение содержания интереса;
дело как таковое не исполняет себя само; дело есть некая идея, некое
содержание. Для того чтобы содержание было исполнено, требуется
деятельность индивидуальности; чтобы индивидуальность была здесь деятельна,
она должна придерживаться этого дела, это должно быть её делом, отвечать
интересу.
ь В. продолжает: Нет большей безвкусицы в разговорах об истории, чем
упрекать великих людей в том, что они совершали поступки из страсти. Без
страсти великие люди вовсе не могут совершать свои поступки. —Жертвовать
всем другим и делать одно какое-нибудь дело своим — значит исполнять это
дело со страстью.
278

Психология
не должно быть никакого удовлетворения, никакого
наслаждения. Я сделал моё наличное бытие соразмерным внутреннему
определению, моему влечению. Человек в своей жизни
должен следить за тем, чтобы удовлетворять самого себя,
исполняя некое истинное назначение и удовлетворяя себя сделанным.
Как на то смотрят другие — лишь внешняя случайность. Тут речь
идёт о более высоком удовлетворении, чем удовлетворение
других, из которых один смотрит на это так, другой иначе.
Человек должен сам обладать узрением, что то, что он делает, есть
дело правое. — Влечение, наслаждение и т.д. принадлежат лишь
формальной стороне, могущей обладать как разумным, так
и дурным содержанием, но всё это суть определения,
[непременно] наличествующие и при наиправейшем, наинравствен-
нейшем содержании. Что касается самого этого содержания,
то оно берётся в расчёт уже при рассмотрении объективного
духаа.
Одна сторона влечения состоит в том, чтобы
объективировать себя, снять субъективность, внутреннестьь и сделать себя
некоторым налично сущим. Влечение направлено к
наслаждению. Эта сторона — что влечение есть именно то определение,
чтобы снять одностороннее определение субъективности —
касается нас здесь лишь ради всеобщего определения. При этом
претворении влечения в действительность проступают и
другие определения, нежели это определение
непосредственного наличного бытия, внутри которого влечение должно быть
реализовано, проступают, раскалываясь на объективный мир
и субъективность внутри себя. Это, впрочем, точка зрения
сознания и самосознания. Сознание обусловлено неким внешним
миром, материалом, используемым как средство, материалом,
внутри которого влечение удовлетворяет себя. Эта сторона
а В. продолжает: при рассмотрении реализации свободы. В примечании
говорится, что Платон... [предложение обрывается]... он рассматривает
справедливость в объективном облике (Gestalt) справедливости. —О том, что
справедливо, [а что нет,] можно сказать лишь внутри определённого развития.
Духовно правое наличествует внутри истинной организации, организации
нравственной жизни, жизни государства.
ь В. продолжает : положить наличное бытие тождественным внутреннему
определению
279

Лекции по философии духа
принадлежит сфере сознания как такового. Чувство себя —
чувство достижения своей цели — принадлежит, конечно, нашей
точке зрения, но, вообще говоря, это лишь формальная
сторона влечения: внутри всего, что я вывожу наружу и исполняю,
я могу удовлетворить себя, насладиться.
Но влечения обладают некоторым содержанием, и потому
они суть особенные друг против друга. Откуда берётся эта
особенность, о том уже говорилось ранее: всё это — определения
мыслящего, волящего духаа. Сперва влечения суть здесь лишь
некое *ничтожное*ь, особенное содержание; последнее и есть
то, что направлено к своему удовлетворению. Влечение как
таковое не оглядывается по сторонам, но прямо следует к
удовлетворению себя; влечение слепо, слепо как страсть. Но хоть
влечение и слепо, интеллигенция не слепа, тот субъект,
которому принадлежат эти влечения, не слеп. Напротив, влечения
в их неопределённой многообразности принадлежат простой
субъективности воления, некоему субъекту, и субъект этот
определён здесь как мыслящий, обладает формой всеобщности
внутри себя и с этой формой подходит к особенным
влечениям. Тем самым сперва он явлен тут как воля вообще. Влечения
и их содержание обладают для этого субъекта формой
особенности, всеобщее же влечение индивида состоит в том, чтобы
удовлетворить себя, а не только влечение, удовлетворить себя
внутри этого влечения. Таково, так сказать, различение между
наслаждением собой как вот этим вот всеобщим и
наслаждением собой как вот этим вот особенным. Внутри животного
влечения слепы. Но субъект как интеллигенция одновременно стоит
выше своих влечений, он волит удовлетворить себя.
Удовлетворения же себя внутри этих особенных [влечений] могут
противоречить друг другу0.
§ 477. Воля, будучи мыслящей, имеет перед собой
содержание влечения вкупе с той спецификацией, которая проступает
а В. продолжает: [но] ещё не в истинном модусе.
b В.: многообразное
с В. продолжает: Таково вообще отношение внутри [удовлетворения
особенных] влечений, коль скоро они суть влечения воли, мыслящей
интеллигенции.
280

Психология
при реализации [этого] влечения. Одно и то же влечение
может быть [исполнено] множеством способов. И в равной мере
из особенных влечений удовлетворяется всякий раз
какое-нибудь одно. Интеллигенция есть тут, стало быть,
рефлектирующая воля, и тем самым это воля как произвол, как
выбирающая. Воление и мышление, рассмотренные в оторванности
друг от друга, неразумны. Поскольку воля есть именно воля,
[а не произвол,] мышление суще внутри неё, и пусть даже это
мышление — не абстрактное, чистое мышление, но
соотносящее себя с особенностью, тем не менее воля эта есть воля
рефлектирующая. Активность выбора предполагает волю как
всеобщую, которой предстоят особенные влечения;*3 тут воля есть
возможность предаться тому или другому влечению.
Выбирающая воля ещё не решила, т. е. ещё не вложила себя в
какую-нибудь одну из этих особенностей, не сочло её своей собственной,
ещё как целокупный субъект не сомкнула себя с собой.
Решившаяся воля, напротив, означает волю, выбравшую вот эти вот
особенности и исключившую все остальные. Сочтя одно
[влечение] своим собственным, воля смыкается внутри этой
особенности с самой собой, делает этот вид особенного своей целью,
придаёт себе это содержание как содержание своей субъектив-
ностиь.
Полагание воедино внутреннести и внешнести есть
действительность. Действительна воля лишь тогда, когда делает
какое-нибудь такого рода особенное своим собственным,
определяет себя именно так. Воля, которая так и не решилась, есть
лишь некая возможная воля; только решение сотворяет её
действительность. *Это важная сторона, особенно с учётом того,
что человек [склонен] использовать влечения для извинения
себя; на самом же деле это не снимает с него вину, так как
всякое влечение есть некое особенное и прежде, чем оно вообще
может быть удовлетворено, должно быть претворено
человеком в его собственное. Стоя как всеобщее над влечением,
человек может как удовлетворить, так и не удовлетворять его. Если
а В.: особенные средства к удовлетворению;
ь В. продолжает: делает, стало быть, особенность внутренней ( [до того]
особенности суть внешние против тождества субъективного с самим собой).
281

Лекции по философии духа
человек совершил какой-нибудь поступок, то сказать: влечение
прельстило его, значит упустить из виду его свободу.
Особенное лишь тогда стало его собственным, когда он сам сделал его
таковым. Именно на этом стоит древняя трагедия. Индивид
в ней считается виновным, и свои действия индивиды также
считают именно своими собственными. Человек волил этого, он
виновен, или в противном случае он должен признать себя
животным и тогда обращаться с ним следует соответственно. Эта
позиция — ещё не позиция в себе и для себя свободной воли;
ведь о чём здесь идёт речь, так это лишь о некоем особенном
содержании, не об абсолютном, таком как долг, право и т.п.
Воля интеллигенции может волить только саму себя, свою наи-
внутреннейшую сущность, сущность же человека есть свобода.
Истинная свободная воля — та, которая не волит ничего, кроме
свободы. Произвол как таковой не имеет ещё своей целью саму
свободу, напротив, его содержанием выступают лишь влечения,
среди которых он может выбирать. Простой отказ от
влечений есть лишь голое отрицание; утвердительным же ныне
выступают особенные влечения. Интеллигенция есть тем самым
сдерживающее [начало] особенных влечений, более высокое,
отрицание особенного; особенное — не единственное её
содержание. § 477. Коль скоро произвол, в противовес ограниченной
особенности влечений, делает своей целью всеобщность
влечений и удовлетворение этой всеобщности, то он становится
влечением к счастью.**
а В.: Воля есть здесь некое бытие-решившимся. Другое же состоит в том,
что воля соединяет с собой другую, внешнюю сторону объективности.
—Такова активность выбора: воля впервые лишь тогда есть некое особенное,
когда принимает о том решение, полагает это особенное как своё
собственное. Это важная сторона, поскольку люди принимают влечения за
извинение [себя]. Это не снимает вину; человек есть интеллигенция и, как
[существо] мыслящее, мог бы с тем же успехом не решиться на этот [поступок].
Человек —не без вины. Гораздо большая честь и хвала тому человеку, который
смотрит на себя как на виновного, чем тому, кто считает себя невинным.
Быть невинным, не сотворить зла — об этом и речи быть не может. Если
о каком-нибудь совершённом им поступке человек говорит, что неповинен
в нём, то тем самым он объявляет себя не владеющим своей свободой.—
Быть виновным в поступке означает: а) то, что влекло человека,
возбуждало его, всё это относилось им лишь к особенному, и б) что человек сделал,
282

Психология
*Счастье, третий пункт из указанных ранее, собственно
суждение (разделение), воля как интеллигенция против
особенности влечений. Для интеллигенции особенность имеет
своим результатом всеобщность влечений. Особенное имеет
своей истиной всеобщность; воля переходит к некоему
удовлетворению, обладающему характером всеобщности, и эта
цель стоит выше удовлетворения особенных влечений. Тут мы
стоим на точке зрения эвдемонизма (Eudaimonism)** До Канта
того он и волил, так что это особенное было целиком его собственным, коль
скоро он уже сделал его таковым.
Потому древняя трагедия и стояла на более высокой точке зрения, считая
индивида виновным, и не было в ней никакого commisération
(соболезнования) к прелыцённости, из-за которой индивиду якобы нельзя приписывать
вину. Что вина может быть приписана, в том — вершина интеллигенции.
§ 477. Но эта позиция рефлектирующей воли есть всё ещё произвол,
ещё не воля в себе и для себя. Ведь здесь воля имеет дело лишь с
особенным содержанием влечений, не с абсолютным, каковое абсолютное
содержание есть [например] долг.
Произвол тем отличен от свободной воли, что имеет дело с
партикулярным содержанием, не с абсолютным; свободная же воля имеет дело именно
с абсолютным содержанием. Она может волить лишь саму себя, сущность же
её — её свобода. Истинно свободная воля есть та, которая не волит ничего,
кроме следующего: эксплицировать, что долг, право, нравственность суть
не что иное, как объективация свободы. Произвол имеет своим
содержанием только влечения, так что он хоть и может выбирать, но [на деле] даже
если он отринет одно какое-нибудь влечение, всё равно его содержанием
будет лишь какое-нибудь другое влечение или какой-нибудь другой способ
удовлетворения какого-нибудь влечения. Простой отказ [от влечений] есть
отрицание; напротив, утверждение требует утвердительного содержания.
Но здесь нет никакого другого утвердительного содержания, кроме
особенного. Произвол абстрактно свободен; содержание есть некое конечное,
некое особенное содержание. Рефлектирующая воля есть затем сравнивающая,
сдерживающая особенное содержание, всеобщее в соотнесённости субъекта
с собой, как всеобщее внутри субъекта. — Ему не предстоит никакого
другого содержания, кроме особенного содержания. В этом пункте совершается
переход к той цели, которая зовётся блаженством.
§ 477 [в рукописи следуют две пустые строки] [...] делает целью,
всеобщность удовлетворения, тем самым она [т.е. воля] есть влечение к счастью.
а В.: Внутри влечения наличествует суждение (разделение), субъект
против объекта. Собственно суждение (разделение) есть воля как воля
интеллигенции против особенности, и для интеллигенции особенность имеет
283

Лекции по философии духа
эвдемонистический принцип господствовал в морали, будучи
принципом Солона, Платона и Аристотеля (правда, у
последнего он был подчинён некоей более высокой цели). Счастье — вещь
антикварная; ни в одном моральном или правовом учении оно
не задано как цель, как последнее определение. И всё же это
всегда интересная точка зрения, необходимая в продвижении,
развитии духа. Эта точка зрения встречается и во времена
Солона111. В известной истории Креза мы встречаем ту же
потребность: быть счастливым. Не с более высокой точки зрения
ответил Крезу Солон, но целиком согласился с ним, остался в своём
ответе в рамках позиции Креза, не стал выше неё. Он ответил:
для счастья индивида требуется вся его жизнь. Такова точка
зрения Солона; истинное в ней — тотальность удовлетворения.
У Платона и Аристотеля eudaimonia есть высшее: daimon'y
человека, человеку в его тотальности должно быть хорошо,
благополучно, так чтобы целое человека было удовлетворено внутри
самого себя. Именно об этом целом, которое должно быть
удовлетворено, об этом содержании и идёт затем речь. § 479.
Желание сдержано, влечение научено теперь обращаться взглядом
к другому — к целому — прежде обращения к своему желанию.
Промеж решимости желания затесалось уже сдерживающее
отрицательное, а именно точка зрения всеобщего. Цель внутри
счастья — всеобщее удовлетворение, но тут оно не определено,
и удовлетворение, желая быть действительным наслаждением,
вынуждено обходиться неким особенным, единичным
содержанием.
§ 480. Наличествует то противоречие, что мы достигаем
претворения удовлетворения в действительность только внутри
некоей особенности, но против всеобщности особенность есть
своим результатом всеобщность.—Чисто логический переход, при
котором особенное имеет своей истиной всеобщее, переходит в своей
диалектике к определению всеобщего. —Этот переход есть, стало быть,
необходимое, необходимость перехода к некоторому удовлетворению, обладающему
характером всеобщности, и эта цель стоит выше особенных наслаждений,
удовлетворения особенных влечений. И цель эта, при которой
наслаждение обладает всеобщностью, есть то, что называют счастьем, eudaimonia. Тут
мы стоим, стало быть, на точке зрения эвдемонистической воли, так что
счастье есть цель.
284

Психология
нечто неудовлетворительное — как раз потому, что она
особенность. Вследствие этого достигнутое удовлетворение исчезает,
ведь искали или находили мы его на особенный, единичный
манер. Таково противоречие: находить удовлетворение внутри
некоей особенности, меж тем как воле назначено
единственно удовлетворение всеобщее. Воля находит удовлетворение
в том, по отношению к чему она одновременно находится
вовне. Это противоречие выказывает себя прежде всего как
прогресс в бесконечное. Именно этот [момент] неудовлетворения
во всяком достигаемом удовлетворении столь часто познаётся
на опыте и изображается [в литературе]. Есть целый круг
немецких, французских и проч. произведений определённого
периода, чьё содержание и чью цель составляет «жизненная
мудрость». В них изображается — в жанре романа или истории —
как индивид, достигнув удовлетворения, ищет так или иначе
лишь [нового] удовлетворения, и так далее [до бесконечносто-
сти]; затем изображается опыт, проистекающий из этого, и т.д.
У Клингера112 есть целый ряд произведений такого рода,
свидетельствующих о великом жизненном опыте; в них
изображена преходящесть подобного удовлетворения и терпкая горечь
влекомого этим удовлетворением самопожертвования; —
моралью этих произведений и выступает так называемая
«жизненная мудрость»: лишь в тиши, покое и одиночестве жизни
человек должен находить для себя удовлетворение; ничто другое
не приносит счастья. Удовлетворение есть некое наслаждение;
в том же, что последнее не удовлетворяет поистине, я
убеждаюсь из опыта, а не со слов других, и опыт этот должен быть
моим собственным. Что слава и почести не удовлетворяют,
проистекает из опыта; это должно быть прочувствовано, чувство же
целиком субъективно. Опыт других потерян для индивида,
покуда он сам не испытал его; когда же он наконец испытал его,
тогда уже слишком поздно равняться на испытанное другими.
Целый круг произведений — по существу французских —
блуждает целиком в пределах этих представлений: счастье лишь
обманно; рано или поздно придёт время, когда иллюзия
растает и то, что прежде человек считал реальным и
утвердительным, окажется обманом. Всё это — только выжженная
рефлексия, пустота духа, томление по обману, который бы позволил
285

Лекции по философии духа
обрести счастье; познав же, что всё это лишь обман, человек
с ужасом отшатывается. Счастье требует удовлетворения
всеобщего, но вместе с тем это такая всеобщность, которая ещё
укоренена в особенном, не имеет иного содержания кроме
особенного. Тут господствует произвол — «мне это не доставляет
наслаждения, другие пускай действуют как пожелают». Счастье
обладает некоей определённостью внутри себя, над которой
в то же время извне возвышается всеобщее и рефлексия, никак
не крепкой определённостью. В этом смысле Платон и
рассматривает удовольствие, точку зрения удовлетворения. Он подводит
удовольствие под определение apeiron (беспредельного)113,
выказывая тем самым, что оно не может быть [истинной] целью,
и опровергая эту точку зрения как ничтожную.
Что мы имеем перед собой, так это воление, всеобщее,
которое тем не менее должно по своей сущности обладать внутри
себя некоей определённостью, некоторым содержанием. Эта
определённость — непосредственность влечения — есть однако
некое содержание, не соразмерное категории, форме
всеобщего. Особенное содержание как особенное есть одновременно
содержание снятое, отрицаемое всеобщностью, которая и есть
цель. Стало быть, результатом выступает некая определённость,
которая [тут же] отрицается. При отрицании всеобщая
определённость остаётся определённостью, особенность [остаётся]
внутри её всеобщности. Но определённость эта — которая
впускает в себя определение, сохраняет его и в то же время есть
определённость всеобщая — есть свобода, так что воля, сперва
как произвол свободная [лишь] в себе, имеет теперь и своим
содержанием собственное определение интеллигенции и воли.
Тем самым воля пришла к тому, чтобы иметь своим
содержанием свободу, саму себя. Свобода пришла к тому, чтобы иметь
саму себя своей целью: тем самым свобода есть идея, понятие
духа, чьей реальностью уже не выступает непосредственность,
влечение, некое владение внутри самого себя; напротив, его
реальность теперь — сама свобода, его собственная сущность,
его собственное понятие. То, что производится, должно
производиться им самим; его собственное должно быть положено им
самим. И в то же время это положенное им есть объективное,
сама вещь, субстанциальное; субстанция же духа — свобода.
286

Психология
Субъективная свобода формальна, как свобода субъекта.
Но свобода, которая <есть> предмет, суща внутри своей
всеобщности; всеобщность должна быть целью. Счастье обладало лишь
рефлексивной всеобщностью; всеобщность там ещё не была
этим определением внутри самого себя. Всеобщность, которую
счастье только искало, которая была лишь неким
долженствованием, такая всеобщность не может быть достигнута, ведь она
не есть в себе и для себя истинное. Там лишь дух достигает
своей истинной идеи, где понятие тождественно своей реальности
и тождество это суще для него. В себе всё есть идея, т. е. внутри
нашего мыслящего рассмотрения, но там реальность не есть
для-себя-самого-бытие, понятие; потому природа и не
свободна. Теперь же реальность соответствует понятию для духа;
но она лишь постольку соответствует понятию, поскольку
сама есть понятие. Всё другое тогда суть лишь формы внешней
реализации; понятие духа (цель духа) есть его реальность; это
объективный дух.
Формальная свобода — та, что равно может как сделать, так
и не сделать разумное своим содержанием — есть произвол.
Стало быть, она не нашла ещё свою цель, не пришла к тому, что лишь
сама может быть своей целью. Объективный дух таков, что
своим предметом, своим содержанием понятие имеет тут только
свою свободу; тогда это — разумность. Понятие духа есть сама
вещь (Sache), разумное, то, что есть в себе и для себя,
субстанциальное. Как дух не волит ничего, кроме того, чтобы быть
свободным, и не имеет никакой другой цели, кроме своей свободы, так
государство есть лишь зеркало его свободы, в котором он имеет
перед собой свою свободу как что-то действительное, как
некоторый мир перед собой. Таково понятие, с которого мы начали,
при самой себе сущая всеобщность, вернувшаяся из внешнести
природы, преодолевшая внеположность природы и пришедшая
к самой себе. Всякая наука не может обладать никаким иным
заключением, кроме того, что понятие, сперва бывшее в себе,
целиком довело себя до конца, реализовало себя, так что
субъективное исчезло и понятие ухватывает само себя и имеет само себя
своим содержанием, предметом и целью. В этом заключении мы
достигли начала: заключение есть смыкание духа с самим собой.
Именно так природный дух дорастает до своего понятия.
287

Лекции по философии духа
Умения духа можно рассматривать и [по отдельности,]
как тому или иному служащие. Созерцание, припоминание
обладают непосредственным удовлетворением и внутри самих
себя, сами по себе. Но определение, которым эти способности
обладают, состоит не в чём ином, как в том, чтобы привести дух
к самому себе, непосредственную аффектацию мира познать
как своё [для духа], так что это своё есть всеобщность вообще,
конкретное цели.
1. Природный дух, дух в своём понятии лишь в себе и, стало
быть, сущий непосредственно на природный манер.
2. Бытие [как] лишь абстрактное для-себя-бытие есть сознание,
где дух есть также и разумное самосознание, но где разум
есть для духа лишь что-то сущее.
3. Дух сущ так, что он есть вечное, истинное, что он есть
понятие самого себя. Важнейшее заключается в том, чтобы дух
познал самого себя— gnothi seauton114, призыв, который был
обращен к грекам. Дух должен лишь знать, что он есть.
Внести вклад в это познание и было целью этих лекций.

Примечания
1 Ср. письмо Гёльдерлина от 1799 г.: «Искусство и
деятельность человека ... [сколь бы ни были они успешны,
не могут] всё же произвести живое, сами сотворить тот
пра-материал, который они превращают и
обрабатывают; ... [они могли бы] развить творческую силу, но сама
эта сила была бы вечной, а не творением рук человека»
(письмо №179, Sämtliche Werke, Bd. 6: Briefe. Stuttgart,
1969, S. 329 и ел.).
2 Ин 4: 24. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны
поклоняться в духе и истине» («Gott ist Geist, und die ihn
anbeten, müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten»).
3 Аллюзия на Книгу Иова: «Дивно гремит Бог гласом
Своим, делает дела великие, для нас непостижимые» («Gott
donnert mit seinem Donner wunderbar und tut große Dinge,
die wir nicht begreifen»; Иов 37: 5). Ср.: Гегель, Лекции
по философии религии, т. 2. М., 1977, с. 254: «Но Бога
следует ухватить как дух, и то, в чём мы его познаём, тем
самым тоже должно быть духовным. «Бог гремит своим
громом, — говорят, — и всё же не познаваем»; но духовному
человеку и требуется нечто более высокое, чем просто
природное. Чтобы быть познанным как дух, Бог должен
делать нечто большее, нежели греметь».
4 Ср. это по сути феноменологическое описание
развития сознания сообразно развитию его предмета с ходом
мысли Макса Шелера: «Человек как индивидуальное
существо дан самому себе позднее всего», его Я — «самое
далёкое», то, с чего нельзя начинать. Вначале дана лишь
погружённость во внешний мир. См.: Scheler, Gesammelte
Werke, Bd. 9. Bern und München, 1976, S. 260-261.
5 Фразу «познай самого себя» — надпись на храме Аполлона
в Дельфах — Гегель повторяет в начале и в конце этих
лекций, образуя своего рода философский круг.
6 Ausgelassenheit имеет коннотации безудержного веселья,
беспокойного отсутствия меры, невоздержанности,
бесформенности. Поэтому Ausgelassenheit и
противопоставляется далее Гегелем состоянию, «при котором человек
радостен в самом себе», состоянию «нравственной меры».
289

Лекции по философии духа
7 Гегель употребляет здесь немецкое слово Bestimmung, которое обладает
двойным значением: «определение» и «предназначение».
8 Критика Гегелем Selbstkenntnis и Menschenkenntnis направлена против
таких авторов, как В. Т. Круг (W.T. Krug, Allgemeines Handwörterbuch der
philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte, 1827 ff.).
Вильгельм Трауготт Круг (1770-1842) — немецкий философ. Ср. также:
Энц §377 приб.
9 Ср. знаменитое место в Феноменологии духа: «Для камердинера нет героя;
но не потому, что последний не герой, а потому, что первый —
камердинер» (Гегель, Феноменология духа. М.: Наука, 2000, с. 339). В Лекциях по
философии истории Гегель подчёркивает: «Известна поговорка, что для
камердинера не существует героя; я добавил, а Гете через десять лет это
повторил, — но не потому, что последний не герой, а потому что
первый — камердинер» (Гегель, Лекции по философии истории. СПб., 1993,
с. 83). Имеется в виду Гётево Избирательное сродство, часть 2, глава 5:
«Говорят, для камердинера нет героя. Но это потому, что герой может быть
признан лишь героями. Камердинер же, вероятно, будет знать и ценить
только себе подобных» (Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 6. München,
1982, S. 398; Гёте, Собрание сочинений: в 10 т., т. 6. М., 1978, с. 355).
10 Рациональная психология, или пневматология, и эмпирическая
психология — дисциплины в рамках «догматической» метафизики
Христиана Вольфа (Wolff, 1679-1754) и его последователей (Александер Баум-
гартен, Иоганн Тетенс, Моисей Мендельсон). Именно Вольф ответствен
за разделение психологии на «рациональную» и «эмпирическую». Он
написал и две соответствующие работы — Psychologia Empirica (1738)
и Psychologia Rationalis (1740).
11 Платон, Федон 105b-107а.
12 Имеется в виду ответ Канта Моисею Мендельсону, Критика чистого
разума, В 414-415.
13 То есть трактат Аристотеля О душе (De anima).
14 Имеются в виду такие работы, как Психология в трёх частях К. А. фон
Эшенмайера (А. К. А. von Eschenmayer, Psychologie in drei Teilen, als
empirische, reine und angewandte. Stuttgart und Tübingen, 1817, 1822) и
Антропология X. Штеффенса (Η. Steffens, Anthropologie. Breslau, 1822).
Адам Карл Август фон Эшенмайер (1768-1852) — философ, врач,
ученик Шеллинга, автор концепции «нефилософии» (Nichtphilosophie).
Генрих Штеффенс (1773-1845) — философ, поэт и естествоиспытатель,
последователь Шеллинга.
15 Спиноза, Этика, Часть V, Теорема 30; ср. Часть V, Теорема 29, и Часть II,
Теорема 44, Королларий 2.
16 Животный магнетизм (месмеризм) — «виталистическая» теория
всеобщей невидимой магнетической силы или флюида, предложенная
немецким врачом Францем Месмером (Mesmer, 1734-1815). Месмер
полагал, что посредством специальных пассов и прикосновений врач
способен энергетически влиять на больного и вызывать в нём
гипнотическое состояние. При этом животный магнетизм действует именно
на чувственном, досознательном, а не сознательном уровне.
290

Примечания
17 То есть предмет феноменологического Я тождествен с содержанием
антропологического прото-Я, что является основанием
преемственности между антропологическим и феноменологическим анализом духа.
Как подчёркивает Гегель, содержание души и содержание сознания —
одно и то же.
18 См.: Аристотель, «О душе» 429а10-432а14. О гегелевской
интерпретации Аристотеля см., например: A. Ferrarin, Hegel and Aristotle. Cambridge,
2000.
19 To есть душ отдельных индивидов.
20 Эта терминология восходит к Ф. Месмеру и И. В. Риттеру (см. ниже,
примеч. 44).
21 Шарль Франсуа Дюпюи (Dupuis, 1742-1809) — французский учёный,
который в своём основном труде Происхождение всех культов, или
Всеобщая религия (1795) выводил происхождение мифологических и
религиозных представлений из аллегорических описаний движения
небесных светил.
22 Иоганн Фридрих Блуменбах (Blumenbach, 1752-1840) — немецкий
анатом и антрополог, основатель краниологии, установивший деление
пяти человеческих рас: кавказской, монголоидной, малайской,
негроидной и американоидной. Гегель ссылается здесь на знаменитую
диссертацию Блуменбаха De generis humani varietate nativa (О природном
разнообразии человеческого рода, 1775).
23 Питер Кампер (Camper, 1722-1789) — голландский анатом, физиолог
и антрополог. Описал так называемую камперовскую линию на
черепе, соединяющую носовую ость с верхним краем наружного слухового
прохода, и так называемый лицевой угол — угол между камперовской
линией и прямой, идущей от переносицы к верхней челюстной
кости. По мнению Кампера, лицевой угол выражает меру красоты расы.
При этом согласно его расчётам лицевой угол античной статуи равен
100°, европеоида — 80°, монголоида и негроида — 70°, обезьяны — 45-50°.
24 То есть противопоставлен своему роду так же, как единичное животное.
25 В этом, помимо прочего, заключается у Гегеля одно из звеньев связи
между субъективным духом, и в частности антропологией, и духом
объективным.
26 Мари Франсуа Ксавье Биша (Bichat, 1771-1802) — французский анатом
и физиолог, автор теории «жизненной силы» как отличия
одушевлённой природы от неодушевлённой. Гегель ссылается на его работу
Recherches physiologiques sur la vie et la mort (Физиологические
исследования о жизни и смерти, 1800).
27 Ср. Энциклопедия философских наук, § 398: «Различие между сном
и бодрствованием рассматривается как один из мучительных, так
их можно было бы назвать, вопросов, с которыми обычно обращаются
к философии (и Наполеон обратился с этим вопросом при посещении
им университета в Павии к классу идеологии)». См. : A. Corrardi, Метопе
е Documenti per la storia dell' Universita di Pavia, части II и III (1877-78),
в том числе III, р. 468 (о контактах Наполеона с университетом) и II,
р. 44-46 (о реорганизации этого университета Наполеоном в 1800 г.).
291

Лекции по философии духа
28 Jean Paul, «Die Kunst, einzuschlafen,» Sämtliche Werke, Bd. 6. München,
1976, S. 238-250.
29 Гегель полемизирует здесь с такими философами, как Фридрих Якоби
(David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 1787) и
Фридрих Шлейермахер (Der christliche Glaube, 1821).
30 Ср.: § 401 Энциклопедии 1827 года издания: «определение телесности...
становится ощущением, когда оно делается внутренним внутри для-
себя-бытия души — припоминается (овнутряется)» (Enzyklopädie, 1827,
S. 376).
31 Ср.: Энц§ 27S ел.
32 Ср.: Энц § 298 примеч. и § 300 ел.
33 О переходе от звукового колебания к теплоте см. Энц § 302 ел.
34 Ср.: Гёте, Учение о цвете (Farbenlehre), Часть 1, § 915 ел., Goethes Werke,
Hamburger Ausgabe, Bd. 13. München, 1982, S. 520 ел.; Кант, Критика
способности суждения, § 59.
35 Согласно учению Гёте, цвет возникает из взаимодействия и взаимного
ограничения двух полярных принципов, света и тьмы. Ср.: Farbenlehre,
Часть 1, Введение, Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 13. München,
1982, S. 326. О белом цвете см. также: Farbenlehre, §§175 и 494 ел. Ср.:
Энц§ 317 примеч.
36 О соответствии желтого и синего цветов внутренним
эмоциональным состояниям (теплому и холодному соответственно) см.: Гёте,
Farbenlehre, §§ 764-771, 778-785.
37 В прибавлении к Энц §401, говоря об отелеснении ощущений, Гегель
отсылает к вышеупомянутой (см. примеч. 26) работе Биша
Физиологические исследования о жизни и смерти.
38 Genius (гений как даймон) следует отличать от романтического
гения (Genie). Именно чтобы избежать путаницы, я перевожу Genius
как «даймон» (пользуясь тем, что Гегель сам называет Genius'OM
сократовский даймон), a Genie как «гений».
39 Гегель имеет здесь в виду работу доктора Людвига Закса из Эрланге-
на Historia naturalis duorum leucaetheiopum auctoris ipsius et sororis eius
(Естественная история двух альбиносов, самого автора и его сестры,
1812).
40 Пропуск в рукописи.
41 Белена чёрная (Hyoscyamus niger) и наперстянка (Digitalis) — ядовитые
растения, использовавшиеся в колдовской практике.
42 Ян Баптиста ван Гельмонт (van Helmont, 1580-1644) — фламандский
химик, физиолог и врач, ученик Парацельса.
43 Аконит (или борец) клобучковый — ядовитое растение.
44 Франческо Кампетти — итальянский медиум и водоискатель, с
которым проводил опыты мюнхенский учёный, последователь Шеллинга
Иоганн Вильгельм Риттер (Ritter, 1776-1810). Целью Риттера было
показать существование универсального магнетизма и всеобщей
одушевлённости природы; связанные с этим явления Риттер называл
«сидеризмом». Такое же название (Siderismus) носил журнал, первый
и последний выпуск которого вышел в 1808 году и на который Гегель
292

Примечания
здесь ссылается. Подробно об опытах Риттера с Кампетти см. статью:
М. Segala, «An Italian in Bavaria: Campetti, Ritter and the destiny of science
in Germany,» в книге F. Abbri, M. Segala (eds.), The Routes of Learning. Italy
and Europe in the Modern Age. Florence, 2003, p. 101-118.
45 Карл Александр Фердинанд Кл юге (Kluge, 1782-1844) — военный хирург,
лейб-медик кронпринца Фридриха Вильгельма, профессор хирургии
и директор клиники Шарите в Берлине, последователь Месмера.
Работа, упоминаемая Гегелем — Versuch einer Darstellung des animalischen
Magnetismus als Heilmittel (Опыт изображения животного магнетизма
в качестве лечебного средства, 1811; 3-е изд., 1819).
46 О Месмере см. примеч. 16.
47 См.: Месмер, Mémoire sur la découverte du magnétisme animal. Genève, 1779,
S. 41 ел. Немецкий перевод был опубликован в 1781 τ.: Abhandlung über
die Entdeckung des thierischen Magnetismus. Karlsruhe, 1781, S. 31 ел.
48 Ср.: Friedrich Hufeland, Über Sympathie. Weimar, 1811, S. 108-109: «В
органической природе есть лишь одно отношение, при котором симпатия
выражается посредством той же высшей степени зависимости
одного индивида от другого, что и при животном магнетизме — а именно
отношение нераздельной связи ещё не рождённого ребёнка с
матерью. [...] При животном магнетизме мы видим некую
непосредственную зависимость собственно животных функций, чувственной
активности, отчасти также произвольного мышечного движения — а подчас
даже и духовной активности — от магнетизёра [...], зародыш же,
напротив, зависит от матери преимущественно лишь в том, что касается
вегетативной сферы. [...] Подобно ребёнку в утробе, и указанного рода
больные [т. е. сомнамбулы] не образуют совершенным образом
замкнутую в себе тотальность. Их анималистическая сфера легко открывается
пересиливающим влияниям чужого организма». Фридрих Гуфеланд
(1774-1839) — немецкий врач, младший брат Кристофа Вильгельма
Гуфеланда (1762-1836), знаменитого врача того времени и автора
термина «макробиотика». Книга Ф. Гуфеланда О симпатии была в
гегелевской библиотеке. Симпатия — одно из центральных понятий научной
медицины рубежа XVIII-XIX вв.
49 Ср.: Kluge, Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als
Heilmittel § 47.
50 Ср.: Hufeland, Über Sympathie, с 226: «Слова сомнамбул [...] — не
изречения оракула, которые должно безусловно принимать на веру.
Восприятие и суждение, присущие их внутреннему телесному состоянию,
суть зачастую не что иное, как ряд картин, созданных фантазией и
потому недостоверных. [...] Поэтому не следует рассматривать
сомнамбул как боговдохновенных или не знающих ошибки существ, которых
можно было бы использовать для получения доступа к сверхестествен-
ным и тайным вещам».
51 Мантика (греч.) — совокупность практик гадания в античном мире.
52 Жозеф Филип Франсуа Делёз (Deleuze, 1753-1835) — парижский
врач, сторонник теории животного магнетизма. Основные работы —
Histoire critique du magnétisme animal (Критическая история животного
293

Лекции по философии духа
магнетизма, 1813) и Introduction pratique sur le magnétisme animal
(Практическое введение в животный магнетизм, 1819).
53 Платон, «Тимей» 71а — 72Ь.
54 Ср.: Kluge, Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als
Heilmittel, § 137 ел. и § 343 ел.
55 То есть ядро интенсивности, или даймон.
56 Иоганн фон Мюллер (von Müller, 1752-1809) — знаменитый
швейцарский историк, автор Истории Швейцарии, среди почитателей которого
были Гёте и Шиллер. Гегель ссылается здесь на собрание работ
Мюллера под редакцией его брата Иоганна Георга: Johannes von Müller,
Sämtliche Werke, Sechster Teil, hrsg. von J.G. Müller. Tübingen, 1811; см.,
например, с. 428 ел.
57 Гегель имеет здесь в виду статью немецкого врача Дитриха Г. Кизера
(Kieser, 1779-1862) «Das zweite Gesicht (second sight) der Einwohner
der westlichen Inseln Schottlands» в журнале Archiv fur den tierischen
Magnetismus, VI. Bd., 3. Heft (1820), S. 93-141.
58 Об этом Мюллере см. письмо к Гегелю его ученика, философа и
публициста Фридриха Вильгельма Карове (Carové, 1789-1852) от 27.11.1820:
Briefe von und an Hegel, ed. Johannes Hoffmeister, Bd. II. Hamburg, 1981,
Nr. 379.
59 См., например, Eschenmayer, Psychologie in drei Teilen, als empirische, reine
und angewandte, § 283.
60 Такого рода бакет описан, например, в статье «Гипнотизм» в
Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона: «Больные могли
воспринимать этот же животный магнетизм, прикасаясь к железным шестам,
которые были соединены с магнитным бакетом (baquet) — сосудом,
наполненным водой и обломками железа и стекла. Больные должны
были составлять цепь вокруг такого бакета, держась друг за друга».
61 Арман-Мари-Жак де Шастне, маркиз де Пюисегюр (Puységur, 1751—
1825) — последователь Месмера, изучавший проблему искусственного
вызова сомнамбулических состояний.
62 Христиан Леопольд фон Бух (von Buch, 1774-1853) — немецкий геолог
и палеонтолог. Источник цитаты не установлен.
63 Филипп Пинель (Pinel, 1755-1826) — французский врач-психиатр, один
из основоположников современной психиатрии. Гегель имеет в виду
работу Пинеля Медико-философский трактат о психическом
отчуждении, или Мании: Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l'aliénation
mentale ou la manie. Paris, 1800. Немецкий перевод этого трактата
вышел в 1801 г.: Philippe Pinel, Philosophisch-medizinische Abhandlung über
Geistesverirrungen oder Manie. Wien, 1801.
64 Иоганн Христиан Райль (Reil, 1759-1813) — немецкий врач, один
из первопроходцев романтической медицины и
основоположников современной психиатрии. Работа, о которой говорит здесь
Гегель — Рапсодии о применении психического метода лечения при
духовных расстройствах: ]. Christoph Reil, Rhapsodien über die Anwendung der
psychischen Kurmethode auf Geisteszerrüttungen. Halle, 1803.
294

Примечания
65 Иоганн Готтфрид Лангерман (Langermann, 1768-1832) — немецкий
врач, директор психиатрической клиники в Байрейте.
66 Pinel, Philosophisch-medizinische Abhandlung über Geistesverirrungen oder
Manie, S. 321 ел.
67 Ср.: Pinel, Philosophisch-medizinische Abhandlung, S. 78-81.
68 Pinel, Philosophisch-medizinische Abhandlung, S. 17: «Нигде за
исключением романов не находил я более обходительных супругов, нежных отцов,
пылких влюбленных, подлинных и благородных патриотов, чем в
сумасшедших домах в те периоды [болезни], когда больные спокойны
и тихи. Чувствительный человек может каждый день наблюдать здесь
трогательные сцены».
69 Раскачивание — метод, применявшийся английским врачом Джозефом
Мейсоном Коксом (1763-1818) в его частной клинике под Бристолем.
См.: Joseph Mason Сох, Practical Observations on Insanity. London, 1806,
p. 137 ел.
70 Ср.: Pinel, Philosophisch-medizinische Abhandlung, S. 239.
71 Герман Бургаве (Boerhaave, 1668-1738) — пользовавшийся
огромной славой по всей Европе голландский врач, химик, ботаник и
гуманист, один из основателей клинической медицины. По словам
Сэмюэля Джонсона, написавшего его биографию, Бургаве заслужил
славу не только благодаря своим познаниям и открытиям в
медицине и смежных науках, но и тем, что «превратил обширный хаос
[предшествующих теорий] в порядок и сделал то ясным и лёгким,
что до того было в высшей степени трудным и тёмным» (The Works
of Samuel Johnson, Vol. 14. Troy, NY, 1903, p. 154-184). Гегель
упоминает Бургаве уже в рукописи от 1794 г. См.: Hegel, Gesammelte Werke,
Bd. 1. Hamburg, 1989, S. 181, а также S. 599 (о том, как Бургаве
излечил больных эпилепсией, «пригрозив ущипнуть их раскалёнными
щипцами»). См. также: А. К. Boerhaave, Impetum faciens dictum Hippocrati
per corpus consentiens. Leyden, 1745, § 406.
72 Ср.: Философия права, § 151.
73 Гегель отсылает к словам Эгмонта из одноимённой трагедии Гёте:
«Süßes Leben! schöne, freundliche Gewohnheit des Daseins und Wirkens».
(В переводе Наталии Ман: «Сладостная жизнь! Прекрасная, радостная
привычка жить и действовать».)
74 См.: Предисловие к Философии права.
75 Согласно теории И. Ф. Блуменбаха (De generis humani varietate nativa,
Göttingen, 1795, § 12), человеческий организм отличается от животного
наличием мочки уха. О Блуменбахе см. примеч. 22.
76 См.: Гёте, Morphologie, в Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 13.
München, 1982, с 184-196. Другие исследователи, включая П. Кам-
пера, СТ. Зёммеринга и И.Ф. Блюменбаха, отрицали открытие Гёте
и утверждали как раз, что люди отличаются от других позвоночных
отсутствием отдельной межчелюстной кости. См. также: Goethes Werke,
Bd. 13, S. 219-250. О Кампере и Блуменбахе см. примечания 23 и 22
соответственно. Самуэль Томас Зёммеринг (Soemmerring, 1755-1830) —
немецкий анатом, антрополог и палеонтолог.
295

Лекции по философии духа
77 На прямохождении как отличительной черте человека настаивали
также И. Ф. Блуменбах (De generis humani varietate native, § 17) и И. Г. Гердер
(Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 77-84).
78 Уже Аристотель (О душе, 432а) говорил о руке как «орудии орудий». Ср.
также: Гердер, Идеи к философии истории человечества, с. 95:
«Гельвеций прав, когда утверждает, что рука для человека — величайшая
подмога в развитии разума».
79 Иоганн Каспар Лафатер (Lavater, 1741-1801) — швейцарский теолог
и поэт, наиболее известный своими работами по физиогномике,
такими как Von der Physiognomik (О физиогномике, 1772) и Physiognomische
Fragmente (Физиогномические фрагменты, 1775-1778).
80 Ср.: Кант, Критика чистого разума В 294-315.
81 Отсюда начинается большой кусок текста, в котором отсутствуют
добавления Фердинанда Вальтера. Причина этого в том, что Вальтер
вынужден был из-за дел отсутствовать на части лекций.
82 См.: Критика чистого разума В 138, §§ 17-18.
83 Имеется в виду «идеология» Антуана Дестюта де Траси (de Tracy, 1754-
1836) и Этьена де Кондильяка (de Condillac, 1715-1780),
сенсуалистическое учение о происхождении идей из чувственного опыта.
84 Ср.: Энц§ 286 примеч.
85 Ср.: Кант, Антропология с прагматической точки зрения // Собрание
сочинений: в 8 т., т. 7, с. 142-143: «Поразительно, что ребёнок, уже
научившийся довольно бегло говорить, сравнительно поздно (может быть,
через год) начинает произносить Я, до того же говорит о себе в третьем
лице (Карл хочет есть, хочет ходить и т.д.) и что с того момента, когда
он начинает говорить о себе Я, для него всё как бы озаряется светом;
с этого дня он уже никогда не возвращается к прежнему способу
говорить о себе. До этого он лишь чувствовал себя, теперь он мыслит себя».
86 Пропуск в рукописи; восполнен по аналогии с текстом Вальтера
(«самосознание — это абстрактная свобода в человеке»).
87 Пропуск в рукописи.
88 О том, что насилие лежит исторически в основании
государственности, говорили и Гоббс (Левиафан, Книга III), и Локк (Второй трактат
о правлении, § 103).
89 См., например: Hugo Grotius,De iure belli ас pads, Prolegomena §§ 6,8 ел.;
Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, Lib. II, Cap. Ill, § 15 (со
ссылкой на Цицерона, О законах I, гл. 5, и на Ямвлиха). С утверждением
о «влечении к общительности» спорил Гоббс (De cive 1.2).
90 Ср.: Псал. 110:10: «Начало мудрости — страх Господень».
91 Цитата из стихотворения Гёте «Бог и баядера» («Der Gott und die
Bajadere»): «Ist Gehorsam im Gemüte,/Wird nicht fern die Liebe sein».
92 Парафраз Быт. 2:23: «И сказал человек: вот, это кость от костей моих
и плоть от плоти моей».
93 Pathos — страсть (греч.). Ср.: Лекции по эстетике: «Человек носит в себе
в качестве своего пафоса не одного бога. Душа человека велика и
обширна, истинный человек носит в себе много богов, и он
замыкает в своем сердце все силы, разбросанные в кругу богов; весь Олимп
296

Примечания
собран в его груди. В этом смысле воскликнул один древний писатель:
«О человек! из своих страстей ты сотворил себе богов» (Гегель,
Эстетика: в 4 т., т. 1. М., 1968, с. 245).
94 «Интеллектуальное созерцание» — центральное понятие философии
Фихте и раннего Шеллинга.
95 См.: Платон, Теэтет 191d.
96 Имеются в виду Локк, Юм, а также немецкие философы, развивавшие
учение об ассоциации идей, такие как Михаэль Гиссман (Hissmann,
1752-1784) и Кристоф Готфрид Бардили (Bardili, 1761-1808).
97 Гегель имеет в виду басни Эзопа «Орёл и лисица» и «Ворон и лисица».
98 Ср.: Энц § 459 примеч., где Гегель ссылается в этой связи на работу
Вильгельма фон Гумбольдта О двойственном числе (Über den Dualis,
1827). См.: Гумбольдт,Язык и философия культуры. М., 1985, с. 382-402.
99 См.: J. Hug, Die Erfindung der Buchstabenschrif, ihr Zustand und frühester
Gebrauch im Alterthum. Ulm, 1801, S. 21. Ср. также: U.F. Kopp, Bilder und
Schriften der Vorzeit, Bd. 2. Mannheim, 1821, глава «Schrift aus Bild». Иоганн
Леонгард Гуг (1765-1846) — немецкий католический теолог, автор работ
по происхождению письменности, древней мифологии и библеистике.
Ульрих Фридрих Копп (1762-1834) — немецкий правовед и палеограф.
100 См.: Лейбниц, Opera Omnia, т. 5. Genevae, 1768, с. 7-10 (1-е письмо
Лейбница к Ремону де Монмору, 1714 г.). Пьер Ремон де Монмор
(Montmort, 1678-1719) — французский математик. Ср. также: Leibniz,
Die philosophischen Schriften, Bd. 7. Berlin, 1890, S. 185-189; Bd. 3, 1887,
S. 605-608.
101 Гегель имеет в виду работу Джорджа Стонтона Путешествие
посольства от короля Великобритании к императору Китая в 1792
и 1793 гг. (An Authentic Account of an Embassy from the King of Great
Britain to the Emperor of China. London, 1797). См.: Reise der
englischen Gesandtschaft an den Kaiser von China, in den Jahren 1792 und
1793. Aus den Papieren des Grafen von Macartney, des Ritter Erasmus
Gower und andrer Herren zusammengetragen von Sir George
Staunton. Aus dem Englischen übersetzt von Johann Christian Hüttner. Bd. 2.
Zürich, 1799, S. 636 ел. Джордж Макартни (1737-1806) - английский
государственный деятель и дипломат, глава британской
дипломатической миссии ко двору китайского императора Цяньлуна в 1792-
1793 гг. Джордж Леонард Стонтон (1737-1801) — английский ботаник
и врач, секретарь миссии Макартни.
102 См.: CF. С. de Volney, LAlfabet Européen appliqué aux Langues Asiatiques.
Paris, 1818. Эта книга стала известна Гегелю благодаря рецензии
в Edinburgh Review № LXII, март 1819, с. 368-375. Константен
Франсуа де Шасбёф, граф де Вольней (1757-1820) — французский философ,
историк и политический деятель.
103 Гегель имеет в виду открытие Розеттского камня в 1799 г.
104 Томас Юнг (Young, 1773-1829) — английский физик, врач и египтолог,
начавший расшифровку знаков Розеттского камня, завершённую
французским лингвистом и египтологом Жаном-Франсуа Шампольо-
ном (Champollion, 1790-1832).
297

Лекции по философии духа
Ю5 Гегель отсылает к работе неизвестного автора Риторика для Геренния
(Rhetorica ad Herennium), старейшему латинскому пособию по
риторике, которое долгое время приписывалось Цицерону и служило
учебником красноречия в Средние века и Возрождение.
106 В начале XIX в. появляется целый ряд работ по мнемонике. См.,
например: С. A. L. Kästner, Mnemonik oder die Gedächtnißkunst der Alten
systematisch bearbeitet. Zweyte ganz umgearbeitete Auflage. Leipzig, 1805;
K. Morgenstern, Commentatio de arte veterum mnemonica. Dorpat, 1805;
J.L. Klübner, Compendium der Mnemonik oder Erinnerungswissenschaft.
Erlangen, 1804; J.C. A. M. von Aretin, Systematische Anleitung zur
Theorie und Praxis der Mnemotik. Sulzbach, 1810; Mnemotik; oder, Praktische
Gedächtnisskunst zum Selbstunterricht nach den Vorlesungen des Herrn von
Feinaigle, Frankfurt/M, 1811.
107 Mesmer, Précis historique des faits relatifs au magnétisme-animal. London,
1781, p. 22 ел.
108 См.: Гердер, Идеи к философии истории человечества, с. 236-237
(«Ни один язык не выражает вещи, но только имена вещей; и
человеческий разум не познает вещи, но только признаки вещей,
обозначаемые словами», и далее), и его же Метакритика критики чистого
разума (Eine Metakritik der Kritik der reinen Vernunft, Sämtliche Werke, Bd.
21. Berlin, 1881, S. 191 ел). Ср. также рецензию Гегеля на сочинения
Иоганна Георга Гамана, где Гегель восхваляет «Метакритику» Гама-
на и с пренебрежением отзывается об одноимённой работе Гердера:
«Другое место, о котором мы хотим упомянуть, где Гаман занимается
философскими мыслями, находится в сочинении против Канта
«Метакритика пуризма чистого разума» [...]; в нем всего семь страниц,
но весьма примечательного содержания. Это сочинение уже
рассматривали [...], чтобы выявить в нем источник, из которого Гердер
почерпнул свою выступившую с великим самомнением и принятую
со справедливым ее принижением, а ныне давно забытую
«Метакритику», у которой, как показывает сравнение, только одно общее с
блестящим сочинением Гамана — название» («О сочинениях Гамана»,
Работы разных лет, т. 1. М., 1970, с. 618).
109 Анантоподотон (греч. неотдача, невозвращение) — несоответствие
предыдущей речи, отсутствие симметрии; разновидность эллипса,
при которой опускается противоположение или заключение.
110 Греч, «зависть».
111 См.: Геродот,История, Кн. I, 30-33.
112 Фридрих Максимилиан Клингер (1752-1831) — немецкий писатель,
поэт и драматург, автор драмы «Буря и натиск», давшей название
одноименной литературной эпохе.
113 Платон, Филеб 27с-28а.
114 Греч, «познай самого себя».
Кирилл Александров

Словарь терминов,
использованных при переводе
Absicht — намерение
Affektion — аффектация
Affirmation — утверждение
allgemein — всеобщий
als — как an sich — в себе
Anderssein — инобытие
Anerkennung — признание
Anschaubarkeit — созерцаемость
Anschauung — созерцание
Arbeit — труд
Aufhebung — снятие
Auseinander — разрозненность
Aussereinander — внеположность
Äusserlichkeit — внешнесть
Äusserlichsein — бытие-вовне
Aussersichsein — вне-себя-бытие
Äusserung — овнешнение
Bedeutung — значение
Bedingung — условие
Bedürfnis — потребность
Befriedigung — удовлетворение
Begierde — желание
begreifen — понятийно схватывать
Begriff — понятие
bei sich — при себе
berechtigt — оправданный
beruhen — покоиться
Besonderheit — особенность, обособленность
Besonderung — обособление
bestehen — устоять
Bestehen — устояние
Bestimmtheit — определённость
betrachten — рассматривать
Bewusstsein — сознание
Beziehung - соотнесённость

Лекции по философии духа
Bild — образ
Bildung — образование
Darstellung — изображение
Dasein — наличное бытие
Differenz — разность
Dingheit — вещность
Diremtion — диремция
Dirimieren — разъятие
Eigenschaft — свойство
Eigentum — собственность, достояние
Eigentümlichkeit — своеобразие
Einsicht — усмотрение, узрение
Einssein — единобытие
Empfindlichkeit — чувствительность
Empfindung — ощущение
Entäusserung — опустошение (кеносис)
Entschluß — решение
Entzweiung — раскол
Erinnerung — припоминание (овнутрение), воспоминание
Erscheinung — явление
etwas — нечто
Existenz — существование
Fähigkeit — способность
fassen — ухватывать
Fertigkeit — навык
Formbestimmung — формоопределение
Fühlen — чувствование
für sich — для себя
Ganzheit — цельность
Gattung — род
Gedächtnis — память
Gefühl — чувство
gegenständlich — предметный (противостоящий)
Geist — дух
Geistigkeit — духовность
Gemeinsamkeit — общность
Gemeinschaft — сообщество
Gemeinschaftlichkeit — сообщность
Genie — гений
Genius — даймон
Gerechtigkeit — справедливость
Gesellschaft — общество
Gestalt — облик, гештальт
Gestaltung — формообразование
Gewissheit — достоверность
Gewohnheit — привычка
gleichgültig — равнодушный
300

Словарь терминов
Gleichgültigkeit — равнодушие
Gleichkeit — равенство
Grundlage — основание
Hemmung — торможение
hervorbringen — производить, выводить наружу
hervorgehen — (про) исходить
idealisieren — идеализировать
Indifferenz — безразличие
Ineinssetzen — в-одно-полагание
Insichbleiben — внутри-себя-пребывание
Insichgehen — уход-в-себя
Insichsein — внутри-себя-бытие
Irritabilität — раздражимость
Kampf — борьба
Kohäsion — когезия
Körper — тело
Kraft — сила
Lebendigkeit — жизненность
Lebensgefühl — чувство жизни
Leiblichkeit — телесность
Leidenschaft — страсть
machen, sich zu etw. — сотворять себя к чему-л.
Macht — мощь (власть)
Mangel — нехватка
Mangelhaftigkeit — ущербность
Manifestation — манифестация
Materie — материя
Mehrheit — многость
Menge — множество
Mitempfindung — со-ощущение
moralisch — моральный
nachweisen — удостоверять
Naturzustand — естественное состояние
Negativität — отрицательность
Neigung — склонность
Objektivität — объективность
partikulär — партикулярный
Partikularität — партикулярность
Person — личность
persöhnlich — личностный
Persöhnlichkeit — личностность
Pflicht — долг
positiv — положительный
Präsenz — присутствие
produzieren — продуцировать
Qualität — качество
Reflexion — рефлексия
301

Лекции по философии духа
Repellieren — отталкивание
Reproduktion — репродукция
Schein — видимость
Schluss — умозаключение
Schranke — предел
Schwere — тяготение
Schwingung — колебание (акуст.)
Seele — душа
Seelenhaftigkeit — душевность
Selbst — самость
Selbstgefühl — чувство себя
Selbstheit — самостность
selbstlos — бессамостный
selbstsüchtig — себялюбивый
Seligkeit — блаженство
setzen — полагать
Sichgleichmachen — самоуравнивание
Sichselbstsein — бытие-самим-собой
Sichteilen — самоделение
Sittlichkeit — нравственность
Sorge — забота
Spannung — напряжение
Stimmung — настроение, настрой
Stoff — вещество, материал
Streben — порыв
subsumieren — подводить (под)
Tätigkeit — деятельность
Totalität — тотальность
träumend — сновидящий
treiben (sich) — влечься
Trieb — влечение
unbedingt — необусловленный
unterscheiden — различать
Unterschied — различение
Unterschiedenheit — различённость
Urteil — суждение (разделение)
Veranlassung — побуждение
Vereinigung — объединение
Vereinzelung — отъединение
Vergnügen — удовольствие
Verhältnis — отношение
Verlangen — стремление
Verleiblichung — отелеснение
Vermittlung — опосредование
Vermögen — умение
Vernunft — разум
Verrücktheit — сумасшествие
302

Словарь терминов
Versöhnung — примирение
Verstand — рассудок
verständig — рассудочный
Verwirklichung — претворение в действительность
vielfach — множественный
Vielheit — множественность
vollbringen — исполнять
Vorausempfinden — предощущение
vorfinden — преднаходить
Wahnsinn — безумие
wahr — истинный
Wahrnehmung — восприятие
Weise — способ, модус
Wert — ценность
Wesen — сущность, существо
Wesenheit — сущностность
wesentlich — сущностный
Wille — воля
Wirklichkeit — действительность
Wirksamkeit — действенность
Wirkung — воздействие, следствие
wollen — волить, желать
Wollen — воление
Zeichen — знак
zufällig — случайный
zukommen — подобать
Zusammenhang — сплочённость, (сплочённая) связность
Zustand — состояние
Zwang — принуждение
Zweikampf — поединок
Zwiespalt — разлад

Научная литература
Георг Вильгельм Фридрих
ГЕГЕЛЬ
Лекции по философии духа
Берлин 1827/1828
В записи Иоганна Эдуарда Эрдмана
и Фердинанда Вальтера
Выпускающий редактор Е. В. Попова
Редактор О. В. Черкасова
Художник В. П. Коршунов
Оригинал-макет 0.3. Элоев
Верстка Т. А. Файзуллина
Подписано в печать 20.02.14. Формат 60*90/16.
Гарнитура Serif. Усл. печ. л. 19,0.
Тираж 1000 экз. Изд. № 213. Заказ № 5254
Издательский дом «Дело» РАНХиГС
119571, Москва, пр-т Вернадского, 82-84
Коммерческий отдел
тел. (495) 433-25-10, (495) 433-25-02
com@anx.ru
www.domdelo.org
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93
www.oaompk.ru, www.oaomiik^ тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685