Сакрализация власти в истории христианской цивилизации - Андреева Л.А.

Автор: Андреева Л.А.

Теги: история христианства христианская цивилизация

ISBN: 978-5-86218432-7

Год: 2007

Похожие

Ранние цивилизации

Древние цивилизации

Цивилизация перед судом истории

Кельтская цивилизация

Текст

В монографии показано,
как особенности функционирования и эволюции
христианской «наместнической» модели
сакрализации власти в существенной степени
определили характер противостояния как между
латинским и православным миром,
так и внутри каждого из этих миров единой
христианской Ойкумены
(германская Римская империя,
Византийская империя, Московское царство
как «Третий Рим»).
ЛАДОМИР
Л.А. Андреева
Сакрализация власти 1
в истории христианской
цивилизации
Латинский Запад и православный Восток
ЛАДОМИР

Л.А. Андреева
Сакрализация власти
в истории христианской
цивилизации
Латинский Запад
и православный Восток
Научно-издательский центр
«Ладомир»
Москва
Издано при финансовой поддержке
Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
в рамках Федеральной целевой программы «Культура России»
Оформление
А. П. Зарубина
ISBN 978-5-86218432-7
© Л, А. Андреева. Монография, 2007.
© А.П. Зарубин. Оформление, 2007.
© НИЦ «Ладомир», 2007.
Репродуцирование (воспроизведение) данного издания любым способом
без договора с издательством запрещается
ПРЕДИСЛОВИЕ
На историческое развитие и Европы и России как в пра-
вовом, так и в политическом аспектах во многом оказа-
ли решающее воздействие религиозные доктрины, осо-
бенно Догмат о наместничестве Христа на земле. По-
стижение универсальных механизмов сакрализации
(религиозного обоснования) власти не только помогает
осознавать природу разворачивающихся на протяже-
нии нескольких тысячелетий процессов, но и открыва-
ет новые перспективы для уяснения социокультурных
проблем современного мира. Отказ от традиционного
противопоставления социополитической эволюции
христианского Запада и Востока, дальнейшее исследо-
вание различий между христианской и нехристианской
цивилизациями (наместническая модель сакрализации
власти существовала и в исламском мире: правители из
династии Омейядов приняли титул наместника Бога1 *),
* Здесь и далее цифрами обозначены источники, приведенные
в разделе «Примечания».
6
Предисловие
приобретают особую актуальность в свете происходя-
щего в настоящее время в мире процесса глобализации.
Ключевая антитеза цивилизаций осевого времени* —
«сущее-должное», в которой отражается противоречие
между фактическим и нравственно-ценным положени-
ем дел, и ее конечное христианское воплощение — «об-
раз-первообраз» — конкретизируются в первообразе
богочеловека Иисуса Христа и соответствующего ему
в земной иерархии властителя — наместника Христа.
Из этого общехристианского представления и берет
свое начало идея единой и универсальной Вселенской
теократической империи, которая в истории христиан-
ской цивилизации воплощалась на латинском Западе
(Священная Римская империя и ее соперник — папская
теократическая монархия) и на православном Востоке
(Византийская империя и ее правопреемник — Москов-
ское государство как «Третий Рим»). Отсюда извечный
спор, длившийся на протяжении почти двух тысячеле-
тий: кого же — светского или духовного властителя —
считать единственным наместником Иисуса Христа на
земле?
Особенности функционирования и эволюции хрис-
тианской наместнической модели сакрализации власти
* Осевое время — эпоха, начавшаяся около 500 г. до н. э.
Термин введен в научный оборот Карлом Ясперсом в монографии
«Истоки истории и ее цель». В частности, он там пишет: «В эту эпо-
ху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим
по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по
сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход
к универсальности»2.
Предисловие
7
в значительной степени определили характер противо-
борства как между латинским и православным миром,
так и внутри каждого из этих миров единой христиан-
ской Ойкумены. Поэтому проблема христианской сак-
рализации власти рассматривается в монографии толь-
ко в судьбоносном для Европы и России проявлении, а
именно — в идеологии и политической практике земно-
го наместничества Иисуса Христа.
ВВЕДЕНИЕ
Сакрализация власти и ее носителей — одна из ключе-
вых проблем при рассмотрении многообразия форм,
направлений и пределов социополитической эволюции
в архаических и традиционных обществах. Под сак-
ральной властью подразумевается такая власть, кото-
рая легитимируется посредством апелляции к сверхъ-
естественным силам. Онтологическая структура такой
власти — подчинение человека сверхъестественной
силе, авторитет которой переносится либо на особых
людей, либо на целые общественные институты, пред-
ставляющие собой сверхъестественную силу в социуме
и обладающие высшей властью как носители сакраль-
ного авторитета.
По своей сущности феномен наместника Иисуса Хри-
ста на земле и наместническая модель власти принадле-
жат к области религиозно-социальных феноменов. Осо-
знать значение такого рода феноменов, понять, как они
возникли и эволюционировали, невозможно в отрыве от
их метафизической основы. В «факте, неизбежно обус-
ловленном историческим моментом и культурным сги-
Введение
9
лем эпохи, [необходимо разглядеть] экзистенциальную
ситуацию, в силу которой этот факт стал возможен»1.
Именно из метафизической первоосновы («образ —
первообраз») вытекал вывод о властителе как «живом
образе» сакрального первообраза — богочеловека Иису-
са Христа, и это определило сакрализацию места и
функций властителя в земной иерархии как наместни-
ка Христа. В христианской цивилизации единая по сво-
ей сути наместническая модель сакрализации была
представлена в двух формах:
• на титул и выполнение функций наместника Иису-
са Христа претендовало духовное лицо (Папа Рим-
ский, Патриарх Московский),
• на титул и выполнение функций наместника Иису-
са Христа претендовал светский владыка (византий-
ский император, император Священной Римской
империи, московский царь).
Существование данной модели на протяжении двух
тысячелетий и ее реализация в таких на первый взгляд,
казалось бы, разных политических образованиях, как
Священная Римская империя и Московское государ-
ство, позволяет по-новому оценить социополитическую
эволюцию всей христианской цивилизации и прежде
всего укоренившееся и ставшее традиционным проти-
вопоставление христианских Запада и Востока.
Тема исследования актуальна еще и потому, что ана-
лиз наместнической модели сакрализации власти спо-
собствует более глубокому пониманию явлений недав-
ней истории, в том числе и отечественной, помогает луч-
ше понять феномен «квазисакрализации» тоталитарных
лидеров XX века — таких, как Сталин, Гитлер и другие.
10
Введение
Такого рода явления свидетельствуют о том, что пере-
ход на рационально-логическую систему мышления не
ведет к уничтожению «архаичных пластов» сознания,
которое продолжает существовать и в критические мо-
менты (социальный распад, массовый психоз, голод и
т. п.), прорываясь через достаточно тонкий ментальный
слой, сформированный последующими эпохами2.
На основе метода дедукции исследуем и эмпириче-
ски доказываем существование общехристианского фе-
номена наместника Христа и общехристианской намест-
нической модели сакрализации власти как религиозно-
социальных следствий функционирования бинарной
христианской оппозиции «образ — первообраз».
Учение о святом как конституирующем элементе
религии, анализ и детальная разработка понятия сак
рального или «священного» получают в XX веке в фи-
лософии и истории религии развернутое обоснование
с различных религиоведческих позиций. Эмиль Дюрк
гейм в работе «Элементарные формы религиозной
жизни: Тотемическая система в Австралии»3 (1912 г.)
утверждал, что всем религиям присуще деление мира
на две категории — мирскую и священную, которые по-
ставлены религиозным сознанием в положение антаго-
нистов. Дюркгейм считал, что сакральное по своей
сути социально. Общественные группы придают своим
высшим социальным и моральным побуждениям об-
лик священных образов.
В своих трудах шведский историк религии Натан
Седерблем детально проанализировал сущность кате-
гории «святое», заявляя при этом, что центральная
идея любой религии — «святость» и что отличие свя
Введение
11
щенного от профанного (мирского) составляет основу
всякой подлинной религиозной жизни4.
В 1917 году появилась работа Р. Отто «Священное»5,
впоследствии переизданная, которая оказала суще-
ственное влияние на изучение религии. В ней доказы-
валось, что всякое религиозное переживание порожда-
ется особой сакральной реальностью, априорной для
человеческого сознания. При этом автор считал, что
сакральное — это реальность, выходящая за пределы
воспринимаемого в символах, образах и ритуалах.
Большое влияние на понимание проблем сакрально-
го оказала фундаментальная монография М. Шелера
«О вечном в человеке», изданная в 1912 году. Важным
моментом в трактовке Шелера явилась констатация
того факта, что поскольку божественное проявляется
через посредство личностей, то важнейшей задачей
следует считать определение типов «homines religiosi»
(«человек религиозный»): «<...> колдун, маг, провидец,
мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой,
священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия,
и, наконец, наивысшая для постижения форма — сущ-
ностная идея личности, которую Бог наделил своей лич-
ной сущностью и бытием. Таковы образцы религиоз-
ных личностей; их сущностные черты и их градация
должны быть подвергнуты всестороннему изучению»6.
Проявление сакрального стало также центральной
темой исследования историка религии Мирчи Элиаде7.
Разрабатывая оппозицию «священное пространство —
мирское пространство», он связывал существование
земного, видимого священного места и пространства, с
наличием небесного архетипа. Он, в частности, писал:
12
Введение
Окружающий нас мир, где ощущается присутствие и труд
человека, — горы, на которые он взбирается, области, заселен-
ные и возделанные им, судоходные реки, построенные города,
святилища — имеют внеземные архетипы, понимаемые как
«план», «форма» либо как обыкновенный «двойник», но суще-
ствующий на более высоком уровне®.
Важное значение для понимания феномена сакраль-
ного как неотъемлемой части архаического и традици-
онного общества имела также постановка в рамках со-
циокультурной антропологии вопроса о соотношении
иррационального и рационального в мышлении. Гипер-
трофирование иррационального пласта в мышлении
архаического и традиционного человека породило те-
орию «пралогического мышления» Л. Леви-Брюля9.
Однако позднее представители так называемого струк-
туралистского течения доказали, что мышление не мо-
жет быть чисто мифологическим. Один из основопо-
ложников структурализма К. Леви-Строс на основе
изучения совокупности мифов, характерных для каж-
дого локально устойчивого этнического образования,
доказал, что мифологическое мышление способно к
обобщению и логическому анализу и его можно рас-
сматривать как диалектическое. Одним из существен-
ных моментов представляется то, что К. Леви-Строс10
показал, что для мышления архаического и традицион-
ного человека характерно наличие двоичных (бинар-
ных) противопоставлений: «жизнь — смерть», «вверх —
вниз», «небо — земля» и т. д., отражающих фундамен-
тальные противоречия сознания, объединить которые
стремилось мифологическое мышление.
Пониманию проблем функционирования человече-
ского мышления способствовала разработка выдаю-
Введение
13
щимся психоаналитиком XX века К.-Г. Юнгом учения
об архетипах как глубинном пласте коллективного бес-
сознательного11. Он считал, что число существующих
архетипов соответствует числу типичных жизненных
ситуаций. В них в символической форме отражен опыт
человечества и заложена информация о физическом
мире. Архетипы имеют врожденную природу. В ре-
зультате проекции на сознание архетипов, представля-
ющих собой отображение содержимого сферы бессоз-
нательного, появляются мифологемы, мифы, сновиде-
ния, сказки, образы искусства, религиозные догматы.
Архетипы коллективного бессознательного обладают
автономностью, а их влияние на личность целенаправ-
ленно и спонтанно. Следовательно, архетипические
структуры можно рассматривать не только как элемен-
ты психики, но и как самостоятельные активные сущ-
ности, чье поведение можно наблюдать. Кроме того, по
мнению Юнга, независимо от области и формы прояв-
ления, архетипу присуща неодолимая принуждающая
сила.
Важное значение, с точки зрения проблематики ис-
следования, имеют труды социолога религии М. Вебера
и разработанная им типология господства: харизмати-
ческая, традиционная и рациональная. Два первых типа
охватывают все существовавшие в доиндустриальные
эпохи отношения «господства — подчинения». Хариз-
матическая власть основана на вере в наличие харизма-
тических (внеповседневных) качеств у определенного
лица. «К подобному типу обладателей харизмы относят-
ся: колдун, пророк, предводитель на охоте, в походах за
военной добычей, вождь, так называемый властелин
14
Введение
цезаристского типа, при известных обстоятельствах —
глава партии»12. Традиционное господство основано на
установке повседневно-привычного и вере в него как в
непререкаемую норму поведения. Его отличительной
особенностью стало то, что властитель «обладает теперь
властью не в силу чисто личных (курсив мой. — Л А.), а
в силу обретенных или унаследованных качеств или в
силу легитимизации актом избрания»13.
Предлагаемая тема исследования практически не
изучена. Следует отметить, что сам вопрос о компа-
ративном анализе наместнической модели сакрализа-
ции власти в политических образованиях, претендо-
вавших на вселенский характер в качестве правопре-
емников Римской империи (Византийская империя
как «Второй Рим», папство — посредством фальшиво-
го «Константинова дара», Священная Римская импе-
рия как преемница Римской империи и, наконец, Мос-
ковское государство как «Третий Рим»), не выносился
на обсуждение.
Религиозно-социальный феномен наместника Иису-
са Христа изучался только в отдельных аспектах. На-
пример, протестантский теолог и историк Адольф фон
Гарнак доказал, что титул наместника Христа сформи-
ровался в рамках византийской имперской идеологии
и лишь значительно позже приобрел исключительное
значение в сфере папской «политической» теологии14.
Е. Каспар рассматривал фактологическую теорию это-
го титула в рамках истории папства15. История станов-
ления титула наместника Иисуса Христа в Священной
Римской империи нашла отражение в монографии
Р. Штаатса «Теология имперского коронования»16 —
Введение
15
одном из обстоятельнейших исследований «полити-
ческой» теологии Средневековья. Особого внимания
заслуживает работа исследователя Е. Трубецкого, ко-
торый проанализировал противоборство империи и
папства как политическое следствие из иерархическо-
го мировоззрения Средневековья, когда иерархия
земная воспринималась как зеркальное отображение
иерархии небесной17.
При исследовании проблем сакрализации власти в
России базовая оппозиция «образ — первообраз» прак-
тически не затрагивалась. Исследователи свое внима-
ние сосредотачивали в основном на рассмотрении во-
просов в контексте «византийского наследия», в част-
ности: М. Дьяконов, В. Савва и В. Вальденберг — на
влиянии христианской политической мысли и идеоло-
гии на русскую историю;18 И.У. Будовниц и Н.М. Золо-
тухина — на историографическом аспекте19.
Использованные при написании данной моногра-
фии сочинения Б.А. Успенского и В.М. Живова20 содер-
жат богатый фактический материал, однако авторы
полностью игнорируют базовую христианскую оппози-
цию «образ — первообраз». Взаимоотношения светской
и духовной власти они трактуют исходя из авторского
понимания наличия «двух харизм власти» в России, что
вступает в явное противоречие с идеей царя как наме-
стника Иисуса Христа, достигшей кульминационного
развития во второй половине ХУЛ века в период цар-
ствования Алексея Михайловича.
Наиболее полно тема царя как наместника Иисуса
Христа и соответственно характер взаимоотношений
между светской и духовной властью в России изложе-
16
Введение
ны в работе дореволюционного церковного историка
Н.Ф. Каптерева21.
В работе В.П. Лукина через призму концептуально-
аналитического осмысления раскрывается проблема на-
родного представления о сакральное™ власти в России
в XVH веке. Заслуживает внимания также сборник кол-
лектива авторов «Царь и царство в русском обществен-
ном сознании»22, в котором проблема сакрализации вла-
сти рассмотрена за достаточно продолжительный пери-
од времени — начиная с Киевской Руси и вплоть до
XVHI века.
Проблеме взаимодействия светской и духовной влас-
ти в России посвящены как фундаментальные исследова-
ния церковных историков начала XX века — А.В. Карта-
шева и Е.Е. Голубинского (в работе последнего в качестве
приложения приводится список большого количества
исторических источников), так и монография коллектива
авторов конца XX века — «Русское Православие: Вехи
истории»23.
В работах Е.В. Барсова, В.И. Саввы, Н.Ф. Каптере-
ва, А.В. Карташева, Б.А. Успенского и Н. Гиббенета24
были введены в научный оборот тексты чинов венча-
ния на царство, документы церковных Соборов, мате-
риалы папской и патриаршей канцелярий, личная пе-
реписка царей и Патриархов.
При работе над этой проблемой также использова-
лось летописное и эпистолярное наследие, произведе-
ния православных апологетов, правовые и законода-
тельные памятники, записки иностранцев о России25.
Следует отметить, что, несмотря на отсутствие спе-
циальных работ по теме данного исследования, пробле-
Введение
17
мы сакрального в рамках феноменологии и истории
религии все же были разработаны в достаточной сте-
пени. Результаты изучения функционирования мышле-
ния архаического и традиционного человека в социо-
культурной антропологии, а также исследования от-
дельных аспектов сакрализации власти в Священной
Римской империи, папской Вселенской теократической
монархии, Византийской империи и Московском цар-
стве позволяют, на наш взгляд, эмпирически доказать
существование общехристианского феномена наместни-
ка Иисуса Христа, а общехристианскую модель сакра-
лизации власти рассматривать как религиозно-социаль-
ное следствие функционирования базовой христиан-
ской оппозиции «образ — первообраз».
2. Заказ № К-7231.
Глава 1
ФЕНОМЕН
НАМЕСТНИЧЕСТВА ХРИСТА
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ ХРИСТИАНСТВА:
ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
И СТАНОВЛЕНИЕ
1.1. Влияние дохристианского
религиозно-социального наследия
на сакрализацию власти в христианстве
В западном и восточном христианстве под наместником
Христа (лат. Vicarius Christi) на земле подразумевалась
личность, которая постулировалась в рамках политиче-
ской теологии не просто как образ своего небесного пер-
вообраза — Царя Небесного Иисуса Христа (им был
каждый христианин), а — в силу занимаемой ею вселен-
ской «должности» — как вселенский «живой образ» Иису-
са ХристаТ^десь речь идет о феномене сакраменталь-
ного присутствия первообраза в своем живом воплоще-
нии — наместнике Христа на земле.
«Христос есть Греческое слово, значащее помазан-
ник, слово же Мессия есть Еврейское и означает то же
самое, что и Греческое. Посему-то Иудеи или Евреи на-
зывают Господа Мессиею, мы же Христиане — Хрис-
том»1. Иисус — греческая форма еврейского слова
Иешуа и означает «помощь Иеговы» или «Спаситель»2.
Как сказано в Библии, «и наречешь Ему имя Иисус,
ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1: 21).
Следовательно, Богочеловек Иисус — это Христос, Спа-
Феномен наместничества Христа...
19
ситель, приносящий с собой новое, исправленное состо-
яние всего мирового бытия, посредник между Небом и
Землей. В христианстве сам факт Боговоплощения по-
нимается как обязательное признание полноценного
присутствия «небесного» в «земном», абсолютного в от-
носительном. Поэтому, рассматривая христианский
Догмат о наместничестве Бога, необходимо хотя бы в
общих чертах остановиться на анализе феномена Бога-
Спасителя в дохристианском религиозно-социальном
наследии.
Из этого наследия данный феномен вычленяется толь-
ко в тех культах, которые оказали, на наш взгляд, наи-
большее влияние на религиозную ситуацию в Римской
империи в предхристианскую и христианскую эпохи, а
соответственно, и на сакрализацию власти в христиан-
стве. Проявления же этого феномена в других религиоз-
ных культах останутся вне круга наших интересов.
Прежде всего следует остановиться на древнееги-
петском мифе об Осирисе, западноазиатском мифе об
Аттисе, а также на митраистской мифологии. Эти
мифы связывали природные явления и аграрные цик-
лы (прежде всего цикл посева, созревания и возрож-
дения зерна через новый посев) с умирающими и вос-
кресающими божествами, героями, низводящими на
людей благодатный огонь и дающими им пищу, из ко-
торой главной было зерно. Стихии, препятствующие
росту зерна и благополучию в целом, олицетворялись
в виде демонов (как правило, в облике драконов), стре-
мящихся к глобальному уничтожению жизни. Источ-
ником этих мифов послужили представления людей о
божестве, спасающем все живое на Земле.
20
Глава 1
Как пишет Отто Ранк, сравнительное изучение
мифов <„> о героях выявляет ряд единообразных черт на ти-
пичном фоне, который может служить основой для построения
стандартного сказания. Такой план построения представляет
собой нечто вроде идеального человеческого скелета, который
с незначительными отклонениями неизменно наблюдается при
просвечивании человеческих фигур, внешне отличающихся
друг от друга3.
Последовательность развития событий, связанных
с появлением религиозно-мифологического образа
Спасителя, можно проследить на примере мифа о боге
Осирисе, чью смерть и воскресение ежегодно торже-
ственно отмечали в Древнем Египте. Для этого доста-
точно обратиться к многочисленным текстам на стенах
пирамид и иным древнеегипетским источникам, к ко-
торым, в частности, относятся: «Тексты пирамид»,
«Тексты саркофагов», «Книга мертвых», гимны Осири-
су на стеле С—286 Лувра, сказка о Горе и Сете, папирус
Бремнер-Ринд, стела, известная в науке под названием
«Гор на крокодилах», и т. д.4. Из дошедших до нас ев-
ропейских источников история Осириса наиболее пол-
но представлена Плутархом5.
Осирис, сын богини неба Нут и бога земли Геба,
был рожден сверхъестественным образом вместе со
своим братом Сетом, сестрами Исидой и Нефтидой
в пять дополнительных дней года. Осирис был чет-
вертым из богов, царствовавших на земле в изначаль-
ные времена. Он унаследовал власть от прадеда Ра,
деда Шу и отца Геба. Будучи царем Египта, Осирис
научил людей сеять ячмень и полбу, сажать вино-
градники, изготавливать пиво и вино, обучил врачеб-
Феномен наместничества Христа...
21
ному искусству и строительному ремеслу, ввел культ
богов. Позднее с той же благородной целью он стран-
ствовал по всему миру, призывая людей принять уста-
новленный им порядок. Осирис повсюду действовал
как благодетельный бог. Его называли Существо Бла-
гое (Уннефер), т. е. тот, кто посвятил себя спасению
всех людей6.
Восприятие Осириса как бога, принесшего новое,
более совершенное мироздание, отражено в гимне, сло-
женном, как полагал английский египтолог У. Бадж, в
его честь во времена XVIII династии (1552—1306 гг. до
н. э.), когда Осирис был помещен египетскими теоло-
гами во главе пантеона.
«Ты сотворил эту землю своей десницей, воды на ней, вет-
ры на ней, деревья и травы на ней, разного рода скот на ней,
разного рода птиц на ней, гадов на ней и зверей о четырех но-
гах на ней. Земля пустыни по праву принадлежит сыну Нут, и
Два Государства пришли к удовлетворению, возведя его, подоб-
но Ра, на трон его отца.
Ты встаешь над горизонтом, ты устанавливаешь свет над
тьмой и освещаешь [Два Государства] сияньем от своих двух
султанов, ты заливаешь светом Два Государства, подобно Дис-
ку на рассвете»7, — так воспевался Осирис в упомянутом гимне.
Осирис был убит своим братом Сетом, желавшим
править вместо него. Затем, по одной из версий мифа,
Сет разрубил тело Осириса на 14 частей и разбросал
эти части по всему Египту. Однако Исида, собрав их
воедино, извлекла чудесным образом из забальзамиро-
ванного тела мужа скрытую в нем жизненную силу и
зачала от мертвого Осириса сына Гора. В дальнейшем
Исида сумела получить у бога Ра чудесное всевидящее
22
Глава 1
Око, которое стало третьим глазом Гора. Победив в
конце концов Сета, сын дал проглотить Око мертвому
отцу, после чего тот воскрес. После воскресения Оси-
рис благословил сына на царствование в Египте, а сам
стал царствовать и вершить суд в загробном мире.
Такова общая канва мифа об Осирисе. Религиозная
сторона мифа об Осирисе сводится к тому, что Оси-
рис — богочеловек, пришедший на Землю с мессиан-
ской целью, невинно пострадавший, но воскресший
после смерти. Как отмечал У. Бадж, эта «легенда <...>
станет частью жизни людей, источником надежды и
веры»8. Особое внимание следует обратить на то, что
Осирис воспринимался как очеловеченный бог. Имен-
но плоть его убил Сет, и именно останки Осириса иска-
ла Исида. Только найдя их и соединив воедино, зача-
ла от мертвого Осириса сына Гора. Из ритуальных
текстов мистерий об Осирисе, сохранившихся на сте-
нах храмов, воздвигнутых в греко-римское время, а
также из папирусов известно, что «произносилось и
совершалось в каждый час дня и ночи у тела “Благо-
го” (т. е. Осириса. — М. К.)»9 (курсив мой. — Л. Л.).
Только ритуал правильного бальзамирования тела
усопшего (подобно телу Осириса) мог гарантировать,
по мнению египтян, загробную жизнь.
С эпохи Среднего царства уже не только фараона,
но и каждого умершего египтянина стали отождеств-
лять с Осирисом10, поскольку считалось, что подобно
ему любой человек оживет после смерти:
<...> на протяжении почта пята тысяч лет тела умерших му-
мифицировались в подражание образу мумифицированного
Осириса <...>. У них (т. е. людей. — А А.) была твердая надежда
Феномен наместничества Христа... 23
на воскресение в бессмертном и вечном духовном теле, ибо Оси-
рис восстал в преображенном духовном теле и поднялся в небе-
са, где достиг вечной жизни и стал царем и судьей умерших11.
Осирис, «смертию смерть поправ», становился иску-
пителем не только людей, но и богов. Как считает А. Мо-
рэ, уже во времена Древнего царства ритуалы культа
Осириса были установлены и для всех богов:
<...> боги земли и неба приобщаются к смертному уделу его,
чтобы отклонить от себя умерщвление Сетом и войти в жизнь
прекрасную и вечную. И культ их (т. е. богов. — Л. А.) сводится
к тому, чтобы перенести их в те самые условия, в каких нахо-
дился Осирис. Молитвы при богослужении показывают, что
каждый бог, которому поклонялись в храмах, должен быть
убит, расчленен, лишен Сетом своей души. Это объясняет те
места религиозных текстов, где упоминается о могилах богов,
владык всех живущих, Ра, Атума, Хепри, — свидетельства, под-
тверждаемые греческим преданием12.
Культ Осириса несет в себе архетипические черты
бога-спасителя: мироустроительная роль на земле,
посредничество между миром богов и народом Египта,
насильственная смерть и воскресение после смерти,
гарантировавшее воскресение египтянам.
Социальная же суть предания об Осирисе заключа-
лась в следующем: царская власть в Египте — удел бо-
гов. Гор, обретя власть над Египтом, возрождает пору-
шенный миропорядок (соединяет Верхний и Нижний
Египет и восстанавливает разрушенные Сетом храмы),
после чего передает царскую власть фараонам.
В египетской царской титулатуре, состоявшей из
пяти имен («больших имен»), первым значился Гор, что
фиксировало представление о фараоне как воплоще-
24
Глава 1
нии бога Гора и о его богосыновстве (диада «Осирис —
Гор»). Например, Тутмос Ш назывался «сыном Гора»,
его любимым сыном, которого он произвел13. Начиная
с IV династии (2575—2465 гг. до н. э.) фараонов называ-
ют также и сыновьями Ра. При этом отцом фараона
именуется не один конкретный бог, а сразу несколько,
что подчеркивает метафизический смысл богосынов-
ства фараона.
В египетских текстах прослеживается мотив воспри-
ятия фараона как наместника богов, что, на наш взгляд,
является следствием представления о том, что царская
власть в Египте принадлежит богам. Так, в одной из
тшулатур Рамзес П (1290—1224 гг. до н. э.) провозглаша-
ется «старшим сыном Ра на его троне»1* (курсив мой. —
Л. А.), а Тутмос Ш (1490—1436 гг. до н. э.) — «сыном
Амона на его троне»15 (курсив мой. — Л. А.). На наруж-
ной стороне южной стены святилища в Карнаке высе-
чен рассказ Тутмоса Ш о его вступлении на престол:
«Сам Ра поставил меня (царем), я был увенчан корона-
ми, находившимися на его голове, и его урей* возло-
жен был (на чело мое)... мне были возданы божеские
почести... и великие царские имена мои были установ-
лены»1®. Соответственно фараон выступал одновремен-
но в ипостаси и Наместника, и «образа» божества, т. е.
как «отражение» Ра на земле, а следовательно, его
«<...> царствование являлось продолжением [царствова-
ния] Ра на Небе»17, а деятельность — воплощением за-
мыслов Амона. Таким образом, вводится элемент по-
* Урей — эмблема в виде кобры, знак власти фараона на зем-
ле. (Примем. Л. А.)
Феномен наместничества Христа... 25
добносущности. По поводу дихотомии «первообраз —
образ» А.Б. Зубов и О.И. Павлова замечают, что
понятия образа Божьего, проявления Божьего, силы Божи-
ей обычны для египетского царя. <...> Понятие <...> «образ, ста-
туя» многократно встречается как связующее царя с Богом зве-
но <...>. <...> выражение <...> «Его (т. е. Бога. — Л. 3., О. П.) жи-
вой образ на земле» употребляется не только в отношении Ра,
но и в отношении Амона <...> и др.18.
На наш взгляд, действия царицы Хатшепсут (1490—
1468 гг. до и. э.), самодержавной правительницы Египта,
наглядно иллюстрируют элемент подобносущносги фара-
она богам. В первые два года совместного царствования
с братом-супругом Тутмосом Ш (1490—1436 гг. до н. э.) она
носила обычный титул царицы: «Супруга Бога; великая
супруга царя»19. Однако между вторым и пятым годами
царствования произошел переворот, в результате которо-
го супруг ушел в тень, а Хатшепсут получила все знаки
отличия, подобающие фараону. «Она повелевает имено-
вать себя “Гор самка”, “Ра самка”»;20 ей был присужден
титул царя, два картуша, пять предписанных уставом
имен, а в храме Дейр-эль-Бахри были высечены барель-
ефы, повествующие о ее рождении и восшествии на пре-
стол21. А. Морэ так описал эти барельефы:
Надписи в Дейр-эль Бахри обозначают ее (т. е. Хатшепсут. —
Л А.) в женском роде; относящиеся к ее особе местоимения —
всегда «она» или «ее»; присвоенные ей царские или божеские ти-
тулы записаны в женском роде <...> и т. д. Но сколько усилий,
чтобы ввести в заблуждение: на картине рождения изображен
младенец-мальчик со всеми бесспорными признаками своего пола.
На изображениях коронования царский кандидат носит традици-
онный мужской костюм: короткий передник, приставную бороду,
плетеный пояс на бедрах, который спускается в виде хвоста; об-
26
Глава 1
наженная грудь вполне мужская. Между тем речь всегда идет о
царице Хатшепсут. Она даже это имя рождения захотела превра
тить в мужское, сократив окончание: она сделала из него Хатшеп-
су, «первый из вельмож», вместо «первая из любимиц»21.
Такие действия могут найти объяснение только в
рамках восприятия фараона как образа божества. По-
скольку божественный первообраз воспринимался лишь
в мужском обличье (Гор, Ра), то женская плоть Хатшеп-
сут не могла стать образом божества; в ее женской пло-
ти не мог «сакраментально» присутствовать сакральный
первообраз.
Для понимания формы «присутствия бога» в фараоне
весьма важна распространенная в Египте концепция
«двойного отцовства», которая была призвана доказать,
что фараон рожден царицей (т. е. земной женщиной) си-
бога Ра или Амона, принявших облик царствующего
фараона (исходя из этой логики следует, что Ра или
Амон, воплощаясь в фараона-отца, вытеснил его челове-
ческую природу. Следовательно, фараон не восприни-
мался исключительно как бог). Такая концепция лежа-
ла в основе легитимизации власти царей V династии
(2465—2325 гг. до н. э.). В отношении двух фараонов
XVIII династии — Хатшепсут и Аменхотепа III (1402—
1364 гг. до и. э.) — имеются совершенно неопровержимые
доказательства концепции «двойного отцовства»22. Оппо-
нируя М.А. Коросговцеву, А.Б. Зубов и О.И. Павлова
усматривали в этой концепции не противопоставление
божественного отца земному, а символическое принятие
божественного семени, которое изображалось как соитие
Бога в образе царя со своей супругой, равно как и бого-
воплощение — в образе зачатия от Бога23. На мой взгляд,
Феномен наместничества Христа...
•п
речь идет не о символической замене, которая в рамках
мифологического сознания была невозможна, посколь-
ку символ не мог восприниматься как абстрактная, логи-
ческая категория, а о феномене «сакраментального» при-
сутствия первообраза — бога в фараоне как его живом
образе. На мой взгляд, в восприятии египтян Божествен-
ное реально присутствует в фараоне, но скрыто от эмпи-
рического восприятия.
Необходимость молитв божеству за умершего фа-
раона и поклонение фараона самому себе («Так, в Абу-
Симбеле Рамсес П молится статуе сокологлавого бога,
имеющего пояснительную надпись: “Рамсес, Великий
Бог, Царь Неба”»24) свидетельствуют о различности
человеческой и божественной природ, ибо к «богу в
себе» фараон обращается как к другому. В 1996 г. в
районе пирамиды Менкаура была найдена парная ста-
туя Рамсеса II. Левая фигура изображает фараона с
ритуальной бородой, с уреем на лбу и заплетенными
волосами. Голова другой фигуры украшена солнечным
диском, символом бога Ра-Гарахти, или «Гора — гори-
зонта»25. Таким образом, символическое изображение
парной статуи фараона еще раз подтверждает различ-
ность в фараоне человеческой и божественной природ.
Следует принять во внимание и тот факт, что фа-
раон сам по себе лишен способности творить чудеса;
они происходят по воле богов, хотя в отдельных случа-
ях боги могли проявлять свою волю через фараона.
Для понимания «взаимоотношения» между богами
и фараоном значим текст, относящийся ко времени
XVIII династии. В храме, построенном царицей Хат-
шепсут, «имеется надпись, содержащая слова “царя
28
Глава 1
богов”, Амона, обращенные к царице Хатшепсут: “Мое
имя — во главе всех богов, твое имя — во главе лю-
дей”»26. Таким образом, быть во главе людей — значит
занимать божественное место на земле.
Архетипична ритуальная молитва древних египтян,
отождествлявшая царя, вступившего на трон, с богами.
Так, в уже эллинизированном Египте о Птолемее гово-
рилось:
Приходит к тебе царь, о Осирис,
Это — Гор, защитник своего отца.
Приходит к тебе Птолемей, живущий вечно,
любимый Птахом,
И приносит тебе жертву сын твой Гор.
Да дашь ты ему процветать
В качестве царя Египта на троне Гора вечно27.
Следует заметить, что в египтологии оформились
два противоположных взгляда на природу фараона.
Такие исследователи, как Дж. Уилсон28, Г. Фрэнкфорт29,
С. Гя дд30, Ф. Дворник31 и другие, считают, что древние
египтяне воспринимали фараона исключительно как
бога. Дж. Уилсон следующим образом сформулировал
воззрения этого направления: «Отправной точкой на-
шего анализа служит тот факт, что царь Египта был
богом и что он был богом, действующим на благо еги-
петского государства»32. Образ фараона действительно
постулировался в общественном сознании как «ntr nfr»,
переводимый исследователями как «бог благой (краси-
вый, настоящий, молодой, младший)» или «совершен-
Феномен наместничества Христа...
29
ный, истинный бог». Например, о Тутмосе III говори-
лось: «Он есть бог, деяниями которого всё существу-
ет»33, т. е. он провозглашался богом-спасителем.
Однако другое направление, оформившееся в егип-
тологии, полагает, что в Древнем Египте фараон вос-
принимался как «богочеловек». Концепция о природе
власти фараона как «богочеловека» наиболее полно
представлена в работе крупного французского египто-
лога Ж. Позенера34, а также в монографии М.А. Коро-
стовцева35 и ряде других исследований.
В рамках второго направления весьма перспективен,
по моему мнению, подход российских ученых А.Б. Зубо-
ва и О.И. Павловой36, которые считают, что древние
египтяне видели различность божественной и челове-
ческой природ в фараоне. Божественная природа, на
которой египтяне делали постоянный акцент, именует-
ся «образом», «формой», «Ка» Бога. Именно присут-
ствие в фараоне этой божественной природы, по мне-
нию А.Б. Зубова и О.И. Павловой, позволяет называть
его богом и сыном божьим. Особенно наглядно, на мой
взгляд, эта мысль выражена в тексте «Гимна Атону», со-
хранившемся в ахетатонской гробнице одного из при-
ближенных фараона Эхнатона (1364—1347 тт. до н. э.),
который первым в мировой истории попытался ввести
монотеизм и объявил солнечный диск единственным
богом Атоном, а себя самого — сыном Атона и «един-
ственным, познавшим истинного бога»:
Ты в сердце моем, и нет другого, познавшего тебя, кроме сына
твоего Неферхепрура (т. е. Эхнатона. - ЛА), единственного у Ра,
ты даешь сыну своему постигнуть предначертания твои и мощь
твою. Вся земля во власти твоей десницы, ибо ты создал людей; ты
30
Глава 1
восходишь — и они живут, ты заходишь — и они умирают. Ты —
время их жизни, они живут в тебе. <...> Ты пробуждаешь всех ради
сына твоего, исшедшего из плоти твоей, для царя Верхнего и Ниж-
него Египта, живущего Правдою, владыки Обеих Земель, Нефер-
хепрура, единственного у Ра, сына Ра, живущего Правдой, влады-
ки венцов Эхнатона, великого, — да продлятся дни его!37
Однако для нас важен сам факт наличия в древне-
египетском наследии следующих элементов: фараон —
наместник бога, его «образ» на земле (в форме «сакра-
ментального» присутствия «первообраза» в своем «об-
разе»), фараоны подобносущны богам. Другой весьма
важный момент — фараон воспринимался как спаси-
тель всех и каждого, ибо после смерти,
воскреснув по плоти, царь как Бог восходит на небо, ему отвер-
заются закрытые для человеков-рехит (т. е. подданных. — Л. А.)
врата небесные, и царь вводит свое человеческое существо <...>
в вечность божественного бытия. <... > Царь не уходит от сво-
их рехит, как не покидал он их и на земле <...>. <...> побеждая
своей обоженной плотью смерть, завоевывает бессмертие для
всех тех, кто окружал его, кто повиновался ему <...>38.
По замечанию Дж. Уилсона,
самый точный образ для хорошего египетского правителя —
пастырь своего народа. Функциями государства было: владеть,
контролировать, управлять, наказывать и защищать, а также забо-
титься, кормить, давать приют и увеличивать население. Послан-
ный богами надзиратель над египетским народом был пастухом,
который пас его на зеленой траве, сражался за свежие, безопасные
пастбища, отгонял прожорливых зверей <—> и помогал слабым.
<...> Один из фараонов рассказывает, почему бог сделал его пра-
вителем: «Он назначил меня пастырем страны этой, ибо он знал,
что я приведу ее в порядок для него; он направил мне (= передал
мне) оберегаемое им (= Египет)» <...> Повсюду царь называется
«добрый пастырь, бдительно следящий за делами всех, помоги-
Феномен наместничества Христа...
31
ющий тому, кто действует под его началом». <...> пастушеский по-
сох — один из самых ранних знаков отличия фараона, и от его на-
звания происходит одно из слов, означающих «править»39.
Абсолютно четко здесь выражена идея фараона-
спасителя, поскольку важнейшая его функция — посред-
ничество между миром богов и Египтом (соблюдение
правильного отправления культа богов и исполнение
ритуалов жертвоприношений богам, посредничество в
распределении жизненных благ, которые боги посыла-
ют Египту через фараона). Тем самым, обеспечивая и
поддерживая установленный богами миропорядок,
фараон выступает в качестве религиозного спасителя.
Таким образом, согласно классификации М. Шеле-
ра, египетский фараон представляет собой высший тип
«homines religiosi» — личность, которую боги наделили
своей личной сущностью и своим бытием.
Заметим, что в древнеегипетской мифологии весь-
ма четко прослеживается идея Бога (в форме Логоса),
посланного для спасения на землю, инкорпорируемая
позднее в христианскую мифологию. В пирамиде Ме-
ренре имеется следующая надпись:
Атум, будучи Создателем, послал сквозь бездну душу сво-
его сына, Слово, которую он породил в себе самом из собствен-
ной субстанции. И ои изрек слова: «Стань плотью». <...> И Дух
(Тот) пересек бездну до самой земли и остановился перед сико-
морой, у подножья которой лежала Нут, Дева. И он излил в ее
лоно божественное семя40.
В I в. н. э. значительное распространение приобре-
тет философская система жившего в Александрии
эллинизированного нудея Филона (ок. 20 г. до н. э. —
ок. 45 г. н. э.), в которой центральную роль играло уче-
32
Глава 1
ние о Логосе — слове божьем, творческой силе Бога и
посреднике между Богом и людьми. Филон называл
Логос первородным сыном Бога Отца, «человеком
Бога», «небесным Адамом»41. Под влиянием последова-
телей Филона христиане стали смотреть на Христа как
на воплощение Логоса, что нашло отражение в канони
ческом Евангелии от Иоанна.
Вообще же влияние египетского религиозно-социаль-
ного наследия на сакрализацию власти в христианстве
было настолько велико, что, обосновывая на церков-
ном Соборе (1666—1667 гг.) православное понимание
власти царя Алексея Михайловича, Митрополит Кон-
стантинопольского патриархата Паисий Лигарид ссы-
лался на религиозно-политическую практику Древнего
Египта. «Так было и у египтян»42, — провозгласит перед
Собором этот архиерей.
Культ Исиды и Сераписа (в процессе эллинизации
Египта Птолемеями Серапис был отождествлен с Оси
рисом и Аписом, Богом плодородия; он считался Богом
мертвых, связанным с загробным культом. Жрецы
провозглашали его повелителем стихий, спасителем от
несчастий, целителем и, наконец, наделили его функ-
цией Бога Солнца43) распространился по всей Римской
империи. Приверженцы культа Исиды появились в
Риме уже в I в. до и. э. Они подвергались сильным го-
нениям. Однако в 38 г. н. э. император Калигула (37—
41 гг.) возвел на Марсовом поле храм Исиде. А во П в.
н. э. уже сам император Коммод (176—192 гг.) обрил
себе голову, чтобы принять участие в процессии в честь
Исиды. В 215 г. император Каракалла (198—217 гг.)
построил на холме Квиринале храм Исиде44. Однако
Феномен наместничества Христа... 33
вплоть до III в. н. э. ни один из восточных культов не
был включен в число государственных культов импе-
рии, и храм Исиды на Марсовом поле не был храмом,
в котором богослужения совершались от имени госу-
дарства45. Один лишь культ Великой Матери Кибелы
и ее возлюбленного Аттиса уже со II в. до н. э. стано-
вится в Римской империи государственным46.
Культ Аттиса первоначально был распространен во
Фригии47, где ежегодно во время праздника жители оп-
лакивали смерть этого бога и радовались его воскресе-
нию. Существуют три мифа об Аттисе. Два из них при-
водит Павсаний (причем один из этих двух повторяет
император Юлиан Отступник в своей философ-
ской поэме о Кибеле), а один рассказывает христиан-
ский автор Арнобий, ссылающийся на жреца Тимофея
из рода Евмолпидов, жившего в Египте при Птолемее I
на рубеже IV—Ш вв. до н. э.48. Аттис был юным пасту-
хом, возлюбленным Кибелы, азиатской богини плодо-
родия, «Великой Матери богов», главный храм которой
располагался во Фригии. По преданию, Аттис нарушил
верность богине Кибеле и в порыве безумия, насланно-
го богиней, оскопил самого себя и умер. По версии Ар-
нобия — Тимофея, «из крови Аттиса» выросли цветы и
деревья. Согласно одной из версий Павсания, Аттиса
убил вепрь, насланный на него Зевсом. Однако во всех
версиях этого мифологического предания Аттис вос-
кресает после смерти и возносится вместе с Кибелой на
небо. В Италию культ богини Кибелы и Аттиса был
привнесен воинами Ганнибала. В Риме Аттис обрел
черты бога Солнца, стал пастырем сверкающих звезд,
был осенен лучезарным венцом49.
3. Заказ № К-7231
34
Глава 7
Ритуальная часть мистерий, связанная с Аттисом и
имитирующая его жизнь и воскресение, отличалась изу-
верством (принесение в жертву «мужской силы», повто-
рение поступка самого Аттиса, который, впав в безумие,
оскопил себя); по смысловой нагрузке она была в целом
идентична мистерии Осириса. Совпадали и внешние
проявления: траур, скорбь верующих по Аттису и взрыв
ликования, когда при неожиданно вспыхивавшем во
мраке свете жрец сообщал благую весть о воскреше-
нии Аттиса из мертвых. Накануне 25 марта (день весен-
него равноденствия) статуэтку Аттиса хоронили в зем-
ле при всеобщей скорби адептов этого культа. Когда
же вспыхивал свет факелов, жрец провозглашал:
«Жив Аттис, жив! Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!»
Могила Аттиса отверзалась, и бог восставал из мертвых, а жрец
помазал уста скорбевших миррой (или елеем) <...>. Следующий
день, 25 марта <...>, праздновался как день воскресения бога
<...>. В Риме этот праздник проходил как карнавал и называл-
ся Праздником Радости50.
Певцы пели: «Исполнтггесь доверия, о новообращен-
ные! ибо спасен бог, и для вас также из испытаний ваших
произойдет спасение»51 (курсив мой. — Л. А.). В мистери-
ях Аписа предусматривались элементы священной грат
пезы и крещения бычьей кровью — тавроболии. Этой
трапезой верующие отмечали свое слияние с богом, Ат-
тисом. Сохранился гимн, в котором говорится: «Я ел с
тамбурина, я пил из кимвала, я стал мистом* Аттиса»52.
Во время тавроболий верующие ловили ртом и глотали
капли крови жертвенного быка, тем самым приобщаясь
Мист — приверженец культа, прошедший ритуал посвящения.
Феномен наместничества Христа...
35
к Аттису, становясь равными ему, поскольку жертвен-
ный бык, коего спускали в яму и сначала оплакивали
как умершего, а затем приветствовали как воскресшего,
становился, по мнению приверженцев культа Аттиса,
равным самому богу Аттису53. Следовательно, мы видим
тот же магический ритуал, что и в мистериях Осириса,
который в силу принципа магии «подобное призывает
подобное» вселял в адептов культа Аттиса уверенность
в их воскресение после смерти. Аттис, претерпев смерть,
становился искупителем для людей. Император Элаго-
бал (218—222 гг.) участвовал в тавроболии и принял кре-
щение кровью жертвенного быка.
Позже самооскопление станет частью христианской
обрядности: «<...> ибо есть скопцы, которые из чрева
матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоп-
лены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами
себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вме-
стить, да вместит» (Мф. 19: 12). В древней Церкви оно
встречалось реально, но затем его заменили культом
«духовного оскопления», «бескровного мученичества» —
монашества. Один из жрецов Кибелы блаженному Ав-
густину сказал: «Et ipse pileatus christianus est!»*-54
На закате античности оба эти культа были потесне-
ны в Римской империи культом другого бога-спасите-
ля — Митры, принадлежавшего по своему происхожде-
нию к индоиранскому пантеону и приобретшему в Рим-
ской империи громадную популярность, особенно во
П—IV вв. н. э.
* «И сам бог во фригийской шапке (Аттис изображался во
фригийском колпаке. — Л. А.) тоже христианин» (лат.).
3’
36
Глава 1
Уже в «Авесте» Митра предстает божеством небес-
ного света, и, поскольку свет распространяется через
воздух, предполагалось, что этот бог обитает в средней
зоне, между Небом и преисподней, благодаря чему его
называли «посредником»55. Согласно одной из версий
предания свет сделался Митрой, который родился от
скалы56. Основная канва митраистской мифологии,
распространенная в Римской империи, заключалась в
том, что Митра — поборник добра и света, хранитель
правды и справедливости, воин бога Оромазды.
Митра совершил много подвигов, сражаясь сначала
против Солнца, а затем — быка, коего он убил. Из тела,
крови и мозга умирающего быка появились полезные
людям растения и животные. Именно после этой побе-
ды «к жизни была вызвана первая пара людей»57. Мит-
ра спасает их от засухи, наводнения и огня. В этой ипо-
стаси Митра предстает Творцом всех благих существ, с
полномочиями от Оромазды, доверившего ему устрой-
ство миропорядка. После того как Митра вернулся на
Небо, он стал выполнять функции посредника между
богами и людьми. В конце мира Митра вновь явится на
землю, и тогда всё злое пожрет огонь, а добрые вос-
креснут и получат от Митры напиток бессмертия, по-
сле чего наступит всеобщее счастье58. Таким образом,
миссия Митры — бог-спаситель.
В Римской империи Митра ассоциировался со Все-
побеждающим Солнцем, поэтому день рождения Мит-
ры был приурочен к зимнему солнцестоянию, к нача-
лу прибавления дня, т. е. к 25 декабря.
В ритуале культа Митры существовал обряд омове-
ния, во время которого вновь посвящаемые очищались
Феномен наместничества Христа...37
от скверны греха, после чего адепты на священной
трапезе вкушали хлеб и вино, смешанные с водой, тем
самым мистически соединялись с богом Митрой.
Исследователь восточных культов в Римской импе-
рии Н.А. Кун следующим образом охарактеризовал
типологическую схожесть между митраистским и хри-
стианским культами:
Митра был самым грозным противником Христа и в то же
время предшественником его, подготовившим больше, чем дру-
гие религии, торжество христианства, так как ни в одной из
восточных религий иет стольких общих черт с христианством,
как именно в религии этого персидского бога. Митра, как и
Христос, — посредник между богом и людьми. Христос сын
Божий, творящий волю Своего Отца, пославшего его; также и
Митра, сын Оромазды, творящий волю его. И Митра, и Христос
ведут борьбу со злом, оба они противники всякой неправды на
земле. Как Митра борется с Ариманом и его демонами, так же
и Христос борется с Сатаной и его слугами, которые, подобно
Ариману и его демонам, будут побеждены окончательно лишь
в последний день мира. Как, совершив свои подвиги на земле,
возносится Митра на небо к отцу своему Оромазде, так и Хри-
стос, совершив на земле волю Отца Своего и пострадав, возно-
сится к Богу Отцу иа небо, чтобы прийти на землю в по-
следний день. Так придет в последний день и бог Митра. Как
Митра — бог, дающий свет, отождествленный в Азии с богом
Солнцем, стал «непобедимым богом Солнцем Митрой», богом,
дающим жизнь, так и Христос — светодавец, «свет всего мира»®.
Митраистский культ появляется в Риме в конце I в.
н. э., после походов в Армению. Главными распростра-
нителями культа Митры были солдаты, набранные на
Востоке. Нерон (54—68 гг.) первым из императоров по-
желал принять посвящение в маздеистский ритуал от
магов, которых привез к нему армянский царь Тиридат,
38
Глава 1
считавшийся воплощением Митры60. Император Ком-
мод был принят в число его адептов и участвовал в тай-
ных обрядах культа Митры. Во времена Северов двор
императоров уже был объединят в общину служителей
Митры, о чем свидетельствует надпись одного из их
вольноотпущенников: «Отец и жрец непобедимого Мит-
ры всего двора Августа»61. Императоры Диоклетиан
(284—305 гг.) и Максимилиан (285—305) провозгласили
Митру покровителем Римской империи62.
Все три мифа и культа — Осириса, Аттиса и Митры —
в той или иной степени отразили две основные архети-
пические черты бога-спасителя: исправление состояния
мирового бытия (прежде всего в области бессмертия)
и посредничество между миром людей и миром богов.
Собственно же идея Мессии (помазанника) присут-
ствует в Библии. В ней в качестве помазанников высту-
пают цари (прежде всего Давид и его потомки), персид-
ский царь Кир Великий (см.: Ис. 45: 1), сирийский Аза-
ил (см.: 1 Цар. 19: 15), первосвященники и пророки63.
Акт помазания миром символизировал божественное
избрание индивида для исполнения предначертаний Все-
вышнего, нисхождение на него Духа Господа—трансцен-
дентной харизмы, а для священнослужителей — их по-
священие.
У иудеев в период до вавилонского пленения (VI в. до
н. э.) возрождается древнеегипетское представление об
идеальном царе, наделенном сверхъестественными каче-
ствами и даже некоторыми божественными атрибутами.
На царя возлагалась ответственность за разгром вне-
шних врагов, укрепление страны, установление социаль-
ной справедливости и суд над нечестивцами. В период
Феномен наместничества Христа...39
римского господства Иудея ждала мессию в образе во-
инственного царя Израиля, предводителя национально-
освободительного движения, который разгромит нена-
вистных поработителей-римлян и станет для своих под-
данных одновременно и первосвященником, и воином.
Однако у секты ессеев на этот счет было иное мнение:
она разделяла образ мессии на две ипостаси: жрече-
скую и светскую. Светский мессия мыслился военным
предводителем Израиля, который будет подчиняться
жреческому64. Но и у ессеев в конце концов возоблада-
ла синкретическая идея о том, что светский мессия —
новый царь Давид — есть духовный Сын Божий65.
После ряда неудачных восстаний в I в. н. э. в среде
иудеев начался кризис, заставивший религиозные груп-
пировки по-разному решать вопрос, появлялся мессия
или нет66. После сокрушительного поражения в реаль-
ной войне с Римом стали видоизменяться представле-
ния о мессии. Земные события были перенесены в сфе-
ру неземных, небесных. Только там оказалось возмож-
ным обоснование чисто моральной, бесплотной победы
над злом с помощью духовного царя-первосвященника,
пришедшего «не от мира сего», казненного римлянами,
воскресшего и «вечно пребывающего на Небесах».
Зарождение христианства в Римской империи при-
близительно совпало с тем моментом, когда восточные
культы переместились с периферии общественной
жизни в ее центр. В своем сочинении «Собрание богов»
Лукиан ярко обрисовал экспансию восточных культов:
Но Аттис, о Зевс, ио Корибант и Сабасий — откуда они при-
ведены к нам вместе с этим мидийцем Митрой в персидской
одежде и с тиарой, даже не говорящим по-гречески, ие понима-
40
Глава 1
ющим, когда пьют за его здоровье? <„.> Ты же египтянин, с со-
бачьей мордой, завернутый в пеленки, — ты кто таков, милейший,
и как можешь ты, лающий, считать себя богом? И почему пятни-
стому быку из Мемфиса воздаются почести, почему вещает он,
окруженный пророками? Уж о козлах, ибисах, обезьянах и мно-
гом другом, еще более нелепом, что неизвестно как проползло к
нам из Египта и заполнило все небо, мне и говорить стыдно®.
Во время правления династии Северов восточные
культы стали пользоваться особым покровительством
римских императоров. Это объяснялось тем, что Северы,
стремившиеся сделать свою власть независимой от Сена-
та, использовали в политических целях учения жрецов
солнечных божеств Востока о том, что монарх — особый
избранник Солнца и близок к нему в силу своей боже-
ственной природы68. Еще до рождения избранника его
душа получает от Солнца особые божественные свой-
ства, а после смерти возвращается к Солнцу и стано-
вится богом. Один из Северов — Барий Авит Бассиан,
жрец финикийского бога Солнца Элагабала или Ге-
лиогабала — стал императором под именем Марк Ав-
релий Антонин Август. Он воздвиг храм богу Солнца
Гелиогабалу и каждое утро совершал перед ним пыш-
ное священнодействие. Император предпринял попыт-
ку объявить Элагабала верховным богом империи.
Он добивался того, чтобы в Риме почитался только один
бог — Гелиогабал. Кроме того, он говорил, что в Рим надо пере-
нести религиозные обряды иудеев и самаритян, а равно и хри-
стианские богослужения, для того чтобы жречество Гелиогаба-
ла держало в своих руках тайны всех культов69.
Эта попытка не удалась, но культ Солнца стал при-
обретать официальный характер.
Феномен наместничества Христа...
41
На закате античного Рима культ другого солнечного
бога, Митры, приобрел официальный статус. Заметим,
что первый христианский император Константин почи-
тал Гелиоса и идентифицировал себя с ним70, а, по од-
ной из версий, само явление ему креста носило соляр-
ный характер (солнечные лучи в форме креста). Со-
хранились сведения о том, что в Константинополе при
жизни Константина ему была воздвигнута статуя, голо-
ву которой венчала лучезарная корона, а в руке был
крест («Русский хронограф» 1512 г.: «<...> образ чело-
веч меден, имый на главе седьм лучь, его же принесе
от Солнечного града Фругийския страны, и постави на
руце образа честный крест»71).
Религиозный архетип бога-спасителя, на котором
базировались восточные культы, столь популярные в
Римской империи на закате античности, будет домини-
рующим и в христианстве. В рамках христианской
цивилизации этот архетип породит религиозно-соци-
альный феномен сакрального правителя — помазанни-
ка Божия, спасающего народ, как земной образ своего
небесного первообраза — Иисуса Христа.
1.2. Принятие христианства
как государственного культа в Римской империи
и становление христианской оппозиции
«образ — первообраз»
Рим эпохи поздней античности представлял собой
поликонфессионалыюе общество. Император Констан-
тин понял, что священное единение вокруг единого
42
Глава 1
христианского Бога придаст правителю Вселенской им-
перии ту сакральность, которую ему не мог обеспечить
политеистический божественный пантеон. Известный
византинист Ф.И. Успенский справедливо отмечал:
Доставив торжество христианству, Константин В. (т. е. Вели
кий. — ЛА.) придал ему характер монархической общины, во гла-
ве которой стоял сам император; главные стремления Константи-
на В. можно формулировать в грех положениях: 1) сосредоточить
в своих руках управление всею Церковью; 2) быть признанным
высочайшею главою верных (т. е. христиан. — Л А.) — первосвя-
щенником Иисуса Христа; 3) введенный им порядок рассматривать
как образ небесного строя, как нечто совершенное и безукоризнен-
ное. После Константина В., сделавшего первый шаг к обладанию
духовной властью, преемники его, как, например, сын его Констан-
тин П, открыто заявляют свои притязания быть решигелями спо-
ров не только в светских, но и в духовных делах. В 335 г. на Соборе
в Милане Константин II сказал: «Не канон, а моя воля должна
быть законом для Церкви <„>»; а в V в. мы уже видим полное бла-
гоговение перед особою императора; даже епископы в протоколах
соборных постановлений (Халкидонский собор 451) выражаются
обыкновенно так: «Тогда сказал божественный всеблагочестивей-
ший наш повелитель». Тогда же было произнесено многолетие
«царю первосвященнику, учителю веры»72.
Не стоит забывать, что долгое время Рим был рес-
публикой и что самодержавная власть императора
никогда не была столь всеообъемлющей, как в восточ-
ных государствах73.
Возведение христианства в ранг государственной ре-
лигии делало завершившийся к тому времени процесс
утверждения императорской абсолютной власти — са-
модержавия — легитимным. Процесс же установления
самодержавия начался с птолемеевского Египта, где за-
воеватель Август и его преемники стали, по сути, не-
Феномен наместничества Христа...43
ограниченными и обожествленными монархами, как и
Птолемеи до них.
Восточная идея обожествленного монарха была ан-
тагонистом римской концепции власти первых прин-
цепсов. Попытку узаконить царскую власть, избегая
слова «царь», впервые предпринял Юлий Цезарь (100—
44 гг. до н. э.). К семи статуям древних царей, стоявших
на Капитолии, он прибавил восьмую, свою собствен-
ную. Юлий Цезарь появлялся публично в пурпурном
одеянии, считавшемся царским, и принимал торже-
ственное шествие Сената, восседая на золотом седали-
ще и не вставая с него74. В 68 г. до н. э. он произнес на
Форуме речь с такими словами:
Род моей тетки Юлии восходит по матери к царям, по отцу
же — к бессмертным богам, ибо от царя Анка Марция происхо-
дят Марции Рексы (цари), имя которых носила ее мать, а от
богини Венеры — род Юлиев, к которому принадлежит наша
семья. Вот почему наш род облечен неприкосновенностью, как
цари, которые могуществом превыше всех людей, и благогове-
нием, как боги, которым подвластны и сами цари75.
В формуле, принятой для политической присяги, к
Юпитеру и к пенатам римского народа был присово-
куплен и гений императора7<|.
По свидетельству Светония, уже в I в. н. э. император
Калигула (37—41 гг.) готов был принять императорскую
корону-диадему, ранее не бывшую атрибутом власти в
Риме. С середины же I в. н. э. императоры позволяли
своей прислуге называть себя «deus noster»*76. Со времен
правления Коммода (176—192 гг.) императоры стали
Наш бог (лат.).
44
Глава 1
официально носить титул «благочестивый, счастливый,
непобедимый». Непобедимый — обычное наименование
солярных божеств Востока, прежде всего солнца, кото-
рое каждое утро приходит восторжествовать над ночью.
По мнению Ф. Кюмона, императоры избрали подобный
титул, чтобы приблизиться к божеству77. А император
Аврелиан (270—275 гг.)78 был первым, кто полностью
отбросил республиканскую внешность принципата и
открыто провозгласил себя господином и богом79.
Представление о характере происходивших соци-
альных сдвигов в Римской империи может дать «Пане-
гирик Траяну» Плиния Младшего (100 г.). В основе это-
го текста лежит речь, произнесенная Плинием на засе-
дании Сената 1 сентября 100 г. н. э. С одной стороны,
«Панегирик» содержит традиционные выражения: «pat-
res conscript!», «consoles», «civis», «libertas», «populus Ro-
manns»*; с другой — новые: «aequata diis principis potes-
tas», «castus», «sanctus princeps»**. Плиний следующим
образом приветствует Траяна:
Какой дар богов (лат. munus deorum) может быть более воз-
вышенным и прекрасным, нежели чистый душою, святой в по-
мыслах, наиболее подобный богам прини/епс (курсив мой. — Л Л.)!
Мы возвели в обычай славить божественность (лат. divinitatem)
нашего принцепса. <...> Когда весь народ, толпившийся около
входа в храм, приветствовал тебя кликами, когда перед тобой
раскрывались двери храма, можно было подумать, что он (т. е.
народ. — Л А.) приветствует бога80.
* Отцы сенаторы, консулы, граждане, свобода, римский народ
(лат.).
** Подобный богам по своему могуществу, непорочный, святой
принцепс (лат.).
Феномен наместничества Христа... 45
Плиний называет Траяна отцом всех людей — эпи-
тетом, возвеличивающим императора, поскольку и
Юпитер — «parens mundi» (лат. родитель мира). Пли-
ний предсказывает императору его предстоящее возне-
сение на Небо, где находится его обожествленный отец
Нерва — если не среди самих звезд, то в непосредствен-
ной близости к ним.
Следует учитывать, что языческая сакрализация
обожествляла именно личность императора, а не импе-
раторское место в земной иерархии. Эпитет «numen»*
был одной из личностных характеристик императора.
Если ранее этот эпитет употреблялся лишь в связи с
богами, например «numenJuvis»**, и в исключительных
случаях — при именовании римского народа и сената, то
уже во времена Августа (I в. н. э.) «пшпеп» стал исполь-
зоваться в связи с персоной императора. При этом сле-
дует заметить, что сам император, провозглашавший
себя одним из богов, нуждался в божественном покро-
вителе, о чем свидетельствует тот факт, что большин-
ство жертвоприношений богам совершалось в государ-
стве от его (т. е. императора) имени81.
Самодержавие в форме, близкой «восточной деспо-
тии», было установлено в начале IV в. Диоклетианом,
при дворе которого в Никомедии (Малая Азия) много
лет жил будущий император Римской империи Констан-
тин. Как раз там в то время находился центр Христиан-
ской Церкви, и именно тогда Диоклетиан стал госуда-
рем-богом, самодержцем. Всё, что касалось императора,
«Таинственная сила», «божество» (лат.).
«Божественная сила Юпитера» (лат.).
46
Глава 1
называлось священным: «священный дворец», «священ-
ная особа», «священные слова». При аудиенции поддан-
ные должны были падать на колени, едва смея поднять
глаза на государя. Диоклетиана окружал огромный
двор — средоточие интриг, восточной роскоши и слож-
ного церемониала82. Следует отметить и тот факт, что
на рубеже П—Ш вв. н. э. в христианстве отчетливо ста-
ли звучать мотивы лояльного отношения к император-
ской власти. Один из крупнейших христианских аполо-
гетов того времени Тертуллиан проповедовал:
Христианин никому не враг, а тем менее императору, зная,
что Бог его поставил императором и что его надо любить, ува-
жать, что надо оказывать ему почести, молиться о здравии его
и о благополучии государства, доколе мир стоит. Стало быть,
мы почитаем императора столько, сколькб нам дозволено почи-
тать его, и в той мере, в какой он сам этого должен желать. Мы
признаём его за человека, который хранит данную ему от Бога
в удел власть, который поставлен Богом и который ниже одного
только Бога. Император, конечно, одобрит подобных почитате-
лей, потому что мы, ставя его ниже только Бога, признаем его
выше всех людей <...>ю (курсив мой. — Л А.).
Принятие христианства в качестве государственно-
го культа стало, на наш взгляд, логичным шагом для
Римской империи, завершившим легитимизацию уни-
версальной вселенской теократической монархии.
Именно для легитимизации Римской империи как все-
ленской и ее правителя как автократора наиболее под-
ходило христианское понимание взаимодействия двух
миров: небесного и земного. Единое Царствие Небесное
во главе с единым Царем Небесным как должное наибо-
лее соответствовало социальным реалиям Римской им-
перии как сущего.
Феномен наместничества Христа...
47
Епископ Гиппонский Евсевий Памфил (Кесарий-
ский), современник императора Константина, констати-
ровал:
<...> римское царство, явившееся с тех пор монархическим,
и учение Христово <...> расцвели вместе, в одно и то же время.
Сила Спасителя нашего сокрушила многоначалие и многобо-
жие демонов и всем людям, эллинам и варварам, даже Л) послед-
них зелсли (Деян. 1: 8), проповедала единое Царство Божье, а
Римская империя, уничтожив сперва причины многоначалия,
спешила все племена привести к единению и согласию и взяла
себе независимые дотоле епархии81.
Можно согласиться с мнением Якоба Буркхардта,
немецкого исследователя эпохи императора Констан-
тина, что христианская теократия, развивавшаяся как
государственная идеология, не была ни результатом
деятельности императора Константина, ни сознатель-
ным творением епископата, а стала закономерным ре-
зультатом всемирно-исторического процесса65.
Именно метафизическая схема, когда земное сущее
рассматривалось как образ сакрального небесного пер-
вообраза, окажет доминирующее влияние на развитие
всей христианской цивилизации.
Евсевий Памфил в «Церковной истории» так описы-
вает смысл и цель христианского мироустройства —
домостроительства:
Таков этот великий храм, объемлющий всю вселенную, воз-
двигнутый великим ее Строителем — Словом (речь идет о Хри-
сте — Логосе как божественном и небесном Слове Божием, су-
ществовавшем предвечно у Бога, ставшим Сыном Человечес-
ким после того, как «И Слово стало плотию, и обитало с Нами
<...>» (1. Ин. 1: 14). — Л А.) и существующий на земле как мыс-
ленное подобие того, что превыше небесного свода, дабы вся
48
Глава 1
разумная тварь на земле чтила Отца и поклонялась Ему. Но
область высшую небес, и образцы того, что мы здесь видим:
Иерусалим, именуемый горним, небесную гору Сион и находя-
щийся над всем этим миром град Бога Живого**'.
Характер взаимосвязи между сущим и должным
отчетливо сформулирован в приводимой Евсевием
Памфилом в «Церковной истории» собственной речи,
обращенной к епископу Трирскому, усердием коего в
Трире был выстроен храм:
<...> этот архиерей чистыми очами разума взирает на Пер-
вого (имеется в виду епископ Трирский и Иисус Христос в ка-
честве вечного первосвященника. — Л. А.), как на учителя, и что
Он творит, то служит для него образцом, который он и воспроиз-
водит с наивозможной точностью (курсив мой. — Л Я.), ни в чем
не уступая Веселеилу*, которого Сам Господь исполнил духом
премудрости, разума и всякого знания в искусствах и науках и
призвал его к строительству храма, передав в символах небес-
ные первообразы. Так, всецело нося в своем сердце образ Хри-
ста, Который есть Слово, Мудрость и Свет, он воздвиг этот
дивный храм Богу Всевышнему, по образцу храма лучшего,
насколько видимое может передать невидимое"7.
«Imperium Romanum» Евсевий рассматривает как
образ Царствия Божия. Политическая реальность Рим-
ской империи ставится им в зависимость от церковной
доктрины спасения. Выдающийся христианский бого-
слов XX в. протоиерей Иоанн Мейендорф констатиро-
вал, что мышление в христианской Римской империи
опиралось, по сути дела, на своего рода «.реализованную
эсхатологию»: византийцы думали и вели себя так, слов-
но бы Царствие Божие уже явилось «в силе» и будто
Веселеил — строитель святилища, скинии (см.: Исх. 31: 2—5).
Феномен наместничества Христа...49
бы наличествующая в текущий момент империя и есть
проявление этой силы в мире. Мыслимая вселенским
дополнением Вселенской Церкви империя была пони-
маема как отражение небесного Царствия Божия™.
Из такого метафизического построения вытекал
политический вывод о властителе как образе трансцен-
дентного первообраза. Евсевий Памфил в «Жизни бла-
женного василевса Константина» предельно четко сфор-
мулировал эту мысль:
От Него-то и через Него (т. е. Логос. — Л. А.) заимствует
образ верховного царствования и сам друг Божий, василевс
наш, и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет,
подражая Всеблагому 89 (курсив мой. — Л. А.).
В сочинении «Жизнь блаженного василевса Констан-
тина» Евсевий неразрывно связывает единодержавие в
Царствии Небесном с единодержавием императора Кон-
стантина: «Притом, явив в нем (т. е. Константине. — Л А.)
подобие самодержавной своей власти, Он (т. е. Бог. — Л
А.) даровал ему победу над всем родом тиранов <...>»90.
Небесная иерархия (монархия) выступает у Евсевия в
качестве первообраза, а Константин, «проповедав всем
монархию Бога, <...> и сам царствовал над римлянами и
держал в узде всё живое»91. А земная монархия выступа-
ет как образ первообраза: «<...> все части Римской импе-
рии соединились в одно, все народы Востока слились с
другой половиной государства, и целое украсилось еди-
новластием, как бы единой главой, и всё начало жить
под владычеством монархии»92.
Мысль о земной монархии как отображении небес-
ной — ключевой момент в «политической» теологии
Евсевия:
4. Заказ № К-7231.
50
Глава 1
<...> украшенный образом царствования небесного и укрепляе-
мый подражанием власти монархической (курсив мой. — Л. А), он
(т. е. Константин. -ЛА) взирает горнее и управляет дольним
по первобытной идее горнего, ибо Всецарь земнородных эту
одну идею даровал человеческой природе. Закон царского права
именно тот, который подчиняет всех единому владычеству.
Монархия превосходнее всех форм правления, многоначалие
же, составленное из членов равного достоинства, скорее есть
анархия и мятеж. Посему-то один Бог (не два, не три, не более,
ибо многобожие есть тоже безбожие), один Царь, одно Его
Слово и один царский закон <...>93.
В этих постулатах Евсевия — квинтэссенция «поли-
тической» теологии христианства. Основная цель хри-
стианского императора — имитация своего небесного пер-
вообраза:
<...> истинным василевсом, по всей справедливости, надоб
но называть того, который образовал свою душу царскими доб
родетелями, по образцу царства высочайшего, — напротив, кто
отчуждался их, отвергая Всецаря, не признал небесного Отца
душ и не воздал должного василевсу почтения, но приял в душу
безобразие и срамоту, царскую кротость заменил раздражи-
тельностью дикого зверя, щедролюбивое расположение — неис
целимым ядом злобы, благоразумие — безумием, ум и мудрость
всего — ненавистнейшей глупостью, из которой, как из горькой
влаги, произрастают вредоносные растения: распутная жизнь,
любостяжание, убийства, богоборчество, нечестие, — кто предал-
ся всему этому, тот, хотя бы иногда и возвысился тиранической
властью, василевсом и наименован быть не может. Да и как ему
нести небесный образ монаршего права, когда в своей душе он запе-
чатлел многочисленные образы демонов? (курсив мой. -ЛА). <...>
да будет провозглашен у нас один василевс — Друг Всецаря Бога,
потому что он один свободен или, лучше сказать, один поисти-
не господин: он выше денег и сильнее страсти к женам; он порож-
дает удовольствия даже естественные и обуздывает раздражи-
тельность и гнев, не обуздываясь ими, он истинный автократор,
Феномен наместничества Христа...51
носящий имя, соответственное своим деяниям, действительный
победитель, отражавший победу над страстями, воюющими про-
тив человеческого рода, он отпечатлен по первоначальной идее ве-
ликого Царя и в своем уме, как в зеркале, отражает истекающие из
нее лучи добродетелей (курсив мой. — Л Л_).
При описании Евсевием Памфилом храма, постро-
енного Константином в Иерусалиме, четко прослежи-
вается элемент «реализованной эсхатологии»:
<...> на месте спасительного страдания воздвигнут новый
Иерусалим, в противоположность так называемому древнему,
который, после беззаконного господоубийства, для наказания
нечестивых его жителей, подвержен крайнему опустошению. В
противоположность этому Иерусалиму, василевс, за счет бога-
тых и многочисленных взносов, построил храм в ознаменование
победы Спасителя над смертью, может быть, тот самый храм
(курсив мой. — Л. Л.), который пророческое слово называет
новым и юным Иерусалимом и во славу которого, по внушению
Духа Божьего, так много говорится в Писании95.
В другом месте «Жизни блаженного василевса Кон-
стантина», описывая пиршество его с епископами по
случаю двадцатилетнего юбилея его царствования,
Евсевий развивает эту мысль:
Участия в сем царском пире не лишен был никто из е писко
пов, и это событие выше всякого описания. Дорифоры и гопли-
ты с обнаженными мечами стояли вокруг царского дворца и
охраняли его входы. Служители Божьи безбоязненно проходи-
ли между ними и достигали внутренних покоев василевса. По-
том одни из них возлегли вместе с василевсом, а другие разме-
стились на скамьях по обеим сторонам палаты. Казалось, <...>
это был образ царства Христова* (курсив мой. — ЛА.).
Логично, что у Константина под пером Евсевия «че-
ловеческий элемент совершенно превращается в супра-
4*
52
Глава 1
натуральный (божественный)»97. Евсевий так описыва-
ет Константина: «То был будто небесный ангел Божий,
которого торжественные одежды блистали молниями
света <...>»98. Исследователи часто характеризуют Ев-
севия как «льстивого» автора. Однако можно согла-
ситься с мнением С.С. Аверинцева: «Перед нами не
лесть; перед нами официальная идеология “благовер-
ной” государственности, <...> наиболее общие черты
ходовой византийской концепции государства были
предвосхищены <...> Евсевием»99. Элемент имитации
земным сущим небесного первообраза достигает у Ев-
севия апогея, когда он находит образ Святой Троицы
в трех сыновьях императора Константина: «<...> имея
три, во образ Троицы, боголюбезных колена сыно-
вей»100. Евсевий считает, что, имея не одного, а несколь-
ко сынов, Константин
уподобился Спасителю, который, как зерно пшеницы, умно-
жившись из одного себя, по благословению Божьему, произра-
стил колос и своими плодами наполнил всю землю. Подобно
ему, и сей преблаженный, через преемство детей своих, из од-
ного сделался многочисленным <...>101.
С.С. Аверинцев отмечал, что с возведением христиан-
ства в ранг государственного культа идеология священной
державы и христианская идеология оказались сцеплен-
ными в единую систему «политической ортодоксии».
Их сопряжение могло происходить не иначе как при
посредничестве платонически окрашенного символиз-
ма. Для христианизированной «политической ортодок-
сии» император сам по себе — только человек; но, с
другой стороны, власть над людьми может принадле-
жать только Богу, а не человеку. Вывод из этих посы-
Феномен наместничества Христа...5'3
лок один: небожественный государь «участвует в боже-
ственной власти», как, по доктрине Платона, тленная
вещь «участвует» в нетленной идее102. В «Тимее» Пла-
тон рисует Демиурга, творящего материальную Вселен-
ную по образцу идей, изображенных как самостоятель-
ные объекты, следовательно, тленная вещь может уча-
ствовать в нетленной идее символически как тленный
образ своего нетленного первообраза103. При этом сле-
дует сделать замечание, принципиально важное для
дальнейшего анализа христианской наместнической
модели сакрализации власти. В рамках мифологичес-
кого мышления символическая замена воспринималась
как имитация (воспроизведение) наместником Христа
своего небесного первообраза, что вписывается в более
широкий механизм мышления — по принципу подобия,
столь характерному для людей архаических культур.
Символическое участие могло восприниматься в рам-
ках мифологического мышления только как реальное
(сакраментальное), но скрытое от эмпирического вос-
приятия присутствие небесного первообраза в его зем-
ном образе. В то же время в языческой Римской империи
христианский император имел не свою, а чужую — свое-
го небесного первообраза — «харизму»; он не был лично
сакральным, а сакральными были его место и функции
в земной иерархии как образа Христа. Так в христиан-
ской «политической» теологии нашла отражение базовая
христианская оппозиция «образ — первообраз».
На формирование христианского понимания взаимо-
связи между сущим и должным («образ — первообраз»)
решающее влияние оказала, на мой взгляд, философ-
ская школа неоплатонизма. Термин «неоплатонизм» воз-
54
Глава 1
ник в эпоху Возрождения, сами же «неоплатоники»
были продолжателями учения Платона (ок. 429—347 гг.
до н. э.). Именно знаменитый символ пещеры в «Госу-
дарстве» Платона как образное понятие о взаимосвязи
мира высших идей и мира чувственно воспринимае-
мых вещей, которые — лишь тени и слабые копии пер-
вых, — представляет собой тот краеугольный камень,
который лежит в основе христианского понимания сущего
как образа должного:
Представь, что люди как бы находятся в подземном жили-
ще наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий
просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что
людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них
прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за
этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня,
который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками
проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой
стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают сво
их помощников, когда поверх ширмы показывают своих кукол.
<...> за этой стеной другие люди несут различную утварь, дер-
жа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи,
и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня
и дерева. <...> разве <...> находясь в таком положении, люди что-
нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых
огнем на расположенную перед ними стену пещеры? <„> Узни-
ки целиком и полностью принимали бы за истину тени проно-
симых мимо предметов. <..> Когда с кого-нибудь из них снимут
оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись,
взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выпол-
нять все это <...>. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему
начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, при-
близившись к бытию и обратившись к более подлинному, он
мог бы обрести правильный взгляд? <...> Тут нужна привычка,
раз ему предстоит увидеть всё то, что там, наверху. Начинать
Феномен наместничества Христа...
55
надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отра
женив в воде людей и различных предметов, а уже потом — на
самые вещи
В своем позднем произведении «Тимей» Платон
сформулировал идею космоса, сотворенного демиур-
гом, как образа тождественного и неизменного перво-
образа:
<...> космос был создан по тождественному и неизменному
(образцу] <...>. Если это так, то в высшей степени необходимо,
чтобы этот космос был образом чего-то. <...> относительно изоб-
ражения и первообраза надо принять вот какое различение:
слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно
изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете
и слово должно быть непреложным и устойчивым <...>. Но о
том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь
подобие настоящего образа, и говорить можно не более как
правдоподобно105.
В «Тимее» Платон констатирует, что у первообраза
может быть только один образ. В обоснование того,
что может существовать только один космос как образ
первообраза, ему подражающий, Платон писал: «<...>
дабы произведение было подобно всесовершенному
живому существу в его единственности, творящий не
сотворил ни двух, ни бесчисленное множество космо-
сов, лишь одно это единородное небо, возникши, пре-
бывает и будет пребывать»106.
Платоновская мысль о том, что у первообраза может
существовать только один образ, получившая дальней-
шее развитие в языческом и христианском неоплатониз-
ме, — центральная для объяснения христианского циви-
лизационного спора о том, кто же — светский или духов-
56
Глава 1
ный властитель — представляет собой единственный об-
раз Иисуса Христа. Появление одновременно нескольких
«Vicarius Christi» означало, по существу, «раздробление»
сакрального первообраза. Примечательно, что во второй
половине XVH в. в России Н. Спафарий в книге «Васи-
лиологион, или Сочинение царей ассирийских, перских,
еврейских, греческих и благочестиво-греческих; и вели-
ких князей и государей царей российских, которые во
всем свете были и ныне есть, в бранех доблестнейшие и
мужественнейшие» развивает идею божественного дос-
тоинства царской власти («божественное по истине до-
стоинство царствия»), ссылаясь при этом не на автори-
тет Священного Писания или Отцов Церкви, а непо-
средственно на авторитет Платона («Царь есть образ
божий на земле»)107. Это — один из ярких примеров того,
что в рамках самого христианства бинарная оппозиция
«образ — первообраз» воспринималась как наследие фи-
лософской школы Платона.
Следует заметить, что именно иудеи первыми по-
пытались соединить идеи Платона и Ветхий Завет.
Филон Александрийский, называемый также Филоном
Иудейским (20 г. до н. э. — 45 г. н. э.), в своем произве-
дении «О сотворении мира по Моисею», написанном
под влиянием «Тимея» Платона, целиком усваивает
учение последнего о первообразе и образе:
Ибо Бог, будучи Богом, знал наперед, что красивое отобра-
жение невозможно без красивого образца, и что ничто из чув-
ственного не может быть безупречно, не будучи исполнено по
своему архетипу и духовной иде j. И, пожелав создать видимый
космос, Он прежде сотворил космос мысленный, дабы, исполь-
зуя бестелесную и божественную модель, Он мог бы создать
телесный космос как младшее отражение старшего. Этот телес-
Феномен наместничества Христа... 57
ный космос должен включать в себя столько же чувственных
существ, сколько их умопостигаемых видов в том космосе.
Непозволительно придумывать или приписывать космосу, со-
стоящему из идей, какое-то место. Из чего он состоит, мы узна-
ем, изучив ту его картину, которая, соответствуя ему, есть у нас.
Когда закладывают новый город <...> тогда приходит образован-
ный архитектор и, посмотрев на место, <...> делает поначалу
набросок в себе самом, мысленно представляя почти все части
будущего города <...>. Так, сделав в своей душе модель каждой
вещи, наподобие восковой, вынашивает он в себе картину мыс-
ленного города. И когда он с помощью врожденной памяти
придаст этим картинам свежесть и еще более запечатлеет в себе
все его черты, то, как хороший мастер-строитель, начинает стро-
ить город из дерева и камня, не отрывая глаз от образца и тем
самым делая телесные сущности похожими на каждую из бес-
телесных. Точно так же мы должны думать и о Боге, о том, что,
задумав построить Великий град, Он сперва продумывает его
модели. Из них Он создает мысленный космос и, пользуясь им
как образцом, возводит космос чувственнный. <...> умный кос-
мос — не что иное, как Божественный Логос, когда Бог уже в
процессе творения. Ибо ведь и умный город — не что иное как
мысль архитектора, когда он уже начал планировать создание
города. Не я так думаю, но Моисей. Когда он описывает сотво-
рение человека, то ясно показывает, что тот был создан по об-
разу Божию (Быт. 1: 27). Но если часть есть образец от образ-
ца, то очевидно, что и вся форма — тоже, весь этот чувственный
космос; если то, что больше чем человеческий образ, есть подо-
бие образа Божия, то ясно, что печать архетипа, про который
мы сказали, что это мысленный космос, и есть Сам Божествен-
ный Логос108.
Как и Платон, Филон Иудейский рассматривает мир
высших идей и мир чувственно воспринимаемых вещей
в рамках оппозиции «образ — первообраз». Мир чувст-
венно воспринимаемых вещей — лишь копия мира выс-
ших идей.
58
Глава 1
Однако в наиболее законченном виде Платонова ме-
тафизика «образа — первообраза» была развита именно
в рамках собственно «неоплатонизма», как языческого,
так и христианского. Основоположник неоплатоновской
школы — Плотин (ок. 203—270), ученик малоизвестного
египетского учителя Аммония Саккаса, в «Эннеадах»
создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую
систему, имевшую колоссальное влияние на развитие
философской мысли109. Ключевым моментом онтологии
Плотина была иерархичность. По мнению Плотина, в
сверхчувственном мире существуют три начала: Перво-
единый, Ум и Душа110, каждое из которых именуется
ипостасью («hypostasis»). «Первоединый есть всё и вмес-
те ни одно из существ»111. Ум есть образ Первоединого,
а Душа есть образ Ума112. Согласно Плотину, причин-
ность направлена от высшего к низшему:
Рождающееся от Первоединого рождается таким образом,
что Первоединый при этом не приходит ни в какое движение,
потому что в противном случае, т. е. если бы он родил посред-
ством движения, рожденное им было бы не второю (т. е. Ум),
а третьей субстанцией (т. е. Душа). <...> Ум, рождающийся от
Первоединого, есть как бы истекающий от него свет <...>. Подоб-
ным образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, произ-
водят из собственного существа вовне разные явления, которые
могут быть рассматриваемы как образы той силы, которая их
производит и есть для них как бы первообраз113.
Каждая ипостась порождает следующий более низ-
кий уровень посредством автоматического процесса рас-
сеяния собственной реальности, именуемого эманацией:
Таким-то образом происхождение существующего, начина-
ясь от первого, идет всё ниже и ниже <„>. Каждое вновь про-
Феномен наместничества Христа... 59
изведенное бытие, с одной стороны, менее совершенно в срав-
нении с тем бытием, от которого произошло, а с другой — сохра-
няет подобие его в такой степени, в какой сохраняет связь с ним
и подчиняется ему. Поэтому когда душа (мировая) появляется
в растительном царстве, то это значит, что она сюда проника-
ет некоторою частью своею <.„>114.
Материальный мир не включен Плотином в число
ипостасей.
Творец чувственного мира — мир ноуменальный, ко-
торый остается для первого первообразом: «Мир истин-
но сущего есть всеобъемлющий (он есть сразу во всей своей
целости), мир же видимый, чувственный есть лишь его об-
раз и подобие»115 (курсив мой. — Л А). Сам же чувствен-
ный мир не в состоянии породить еще более низкое, чем
он сам. Первоединый, Ум и Душа мира по Плотину пред-
ставляют собой «начальственную троицу». Ипостаси не-
прерывно переходят одна в другую и отображаются одна
в другой. Ключевой момент философской системы Пло-
тина — процесс эманации, когда каждая ипостась произ-
водит более низкий уровень вследствие процесса рассе-
яния собственной реальности. Процесс эманации состав-
ляет путь вниз и представляет собой последовательную
деградацию идеального Первоединсгва.
Рационально-диалектический путь не позволяет по-
стичь абсолютное праединство, такое постижение воз-
можно только путем сверхъестественного интуитивно-
го охвата всех сфер бытия, когда в редкие моменты по-
знавательного исступления или экстаза бессмертная и
бестелесная душа прорывается к единению с праедин-
ством: «<...> высшею частью нашей души <...> мы сопри-
касаемся с миром божественного <...>»116. В этом учении
60
Глава 7
Плотина его главный мистический компонент. Един-
ство субъекта и объекта достигается посредством мис-
тической интуиции, которая оторвана от рационально-
логической сферы и даже противопоставлена ей117.
Основанный Плотином неоплатонизм стал влия-
тельной философской системой поздней античности,
нашедшей дальнейшее развитие в трудах ученика Пло-
тина сирийца Порфирия (ок. 234 — между 301 и 305), в
произведениях ученика Порфирия — Ямвлиха118 (сер.
III в. — ок. 330) и императора Юлиана Отступника
(332—363), в работах Прокла (410—485). В своих ком-
ментариях на диалоги Платона Ямвлих дает следугцее
толкование взаимосвязи первообраза — образа: «Ибо
первообраз существует, пребывая всю вечность, образ
же возник, так что он есть и будет в течение всего вре-
мени. Итак, то, что существует в умопостигаемом как
парадигма, в становящемся превращается в образ»119.
Ямвлих, воспринимая отдельную ипостась плотинов-
ской триады за самотождественное различие, выделял
внутри нее дальнейшие логико-диалектические момен-
ты по триадическому принципу («пребывание в себе»,
т. е. тождество, — «выхождение из себя», т. е. различие,
— «возвращение к себе», т. е. снятие различия)120. Мир
богов у Ямвлиха иерархичен по принципу триадично-
сти, и вся божественная иерархия опирается на единого
бога: «Бог Гермес, повелитель слов, с древности спра-
ведливо почитается всеми жрецами за общего. Он
единственный стоит также во главе истинного знания
о богах, один и тот же повсюду»121. Боги из мира явле-
ний разделены Ямвлихом на три класса: 12 высших бо-
гов, 21 мироправитель и 42 натуральных бога: «<...> от
Феномен наместничества Христа... 61
21 гегемона возникает 42 гегемонии генесиургических
богов, в согласии с каждой удвоенной стихией, и от 36 де-
кадархов происходят 72 и другие боги — пребывающие
в согласии с тем же, числом вдвое большие, чем небес-
ные, силой же меньшие»122. Процесс эманации у Ямвли-
ха также триадичен.
Император Юлиан Отступник некоторое время учил-
ся в платоновской Академии в Афинах вместе с Отцами
Церкви — каппадокийцами Василием Великим и Григори-
ем Назианзином. Под влиянием мистика Максима из
Эфеса, бывшего учеником Ямвлиха, Юлиан объявил о
своем отступничестве. На примере одного из его самых
известных произведений — «Гимна царю Гелиосу» хоро-
шо видно, что исходной посылкой у императора также
была эманационная картина мирообразования:
Этот божественный и красотою исполненный мир —
от вершины небесного свода и до предела земли сочленен
божественным, не знающим изъяна вечным Провиденьем.
От века нерожденный
и в грядущем вечный,
никем не охраняется он, кроме
одного лишь пятого тела,
глава которого есть солнца луч,
а расположен он как бы на второй
ступени умопостигаемого космоса,
и даже еще более почетно: возле царя всего,
окрест которого всё есть.
И это — если правильно и справедливо
его именовать Потусторонним умом или идеей сущего
(понимая под этим всё умопостигаемое),
или же единым, поскольку единое мне представляется
старейшим,
или же тем, чему обычно Платон дает название блага, —
62
Глава 1
то это и будет причина единовидная всего,
которая привносит во всё, что есть,
и красоту, и совершенство единения и несокрушимой силы,
открывая в нем изначально сущую всецелость бытия <...>123.
Завершает плеяду языческих неоплатоников Прокл.
В его «Первоосновах теологии», состоящих из 211 тези-
сов, содержится вся система языческого неоплатонизма.
Прокл следующим образом объясняет процесс эманации:
<„> если всякая эманация происходит при пребывании пер-
вичного и совершается через подобие, когда подобное получа-
ет существование раньше неподобного, то в каком-то отношении
и производимое остается в производящем, так как целиком
эмалирующее не содержало бы в себе ничего тождественного с
тем, что остается пребывающим, но было бы совершенно раз-
дельным. Если же оно будет иметь что-нибудь общее и объеди-
ненное с ним, то и само оно остаётся в нём <...>. Следователь-
но, поскольку производимое содержит что-то тождественное с
производящим, оно остаётся в нём; поскольку же содержит
иное — эмалирует из него. Будучи же подобным, оно в каком-то
отношении и тождественно с производящим, и отлично от него.
Значит, оно в одно и то же время и остается [в нём], и эмалиру-
ет, и одно не обособлено от другого124.
Выдающийся исследователь античной философии
и эстетики А.Ф. Лосев резюмировал:
Старый физический космос, оставаясь исходным предметом
философии, уже не мог быть ее окончательным предметом.
Должен был создаться особого рода социальный космос, кото-
рым и оказалась Римская империя. <...> Эстетика неоплатониз-
ма есть поэтому не просто принадлежность монархии, но она
есть специфическая цезаристская эстетика, в ней отразился спе-
цифический исторический опыт римского цезаризма, напряжен-
ный до степени мистического инстинкта и достигший космиче-
ского универсализма125.
Феномен наместничества Христа... 63
Если неоплатонизм как философская доктрина не
нуждался в христианстве, то идеологи христианства
нуждались в ряде положений неоплатоновской фило-
софии. Особенно это стало явным после Никейского
собора, когда появилась необходимость в систематиза-
ции христианского вероучения. IV и V вв. характери-
зуются сложным процессом взаимовлияния друг на
друга христианского вероучения и неоплатонизма126.
А.В. Ситников справедливо отмечает: «Проблема соот-
ношения неоплатонизма и христианства напрямую ка-
сается вопроса о становлении церковного вероучения и
происхождении главных догматов Церкви»127. И далее
он пишет: «Лишь взяв на вооружение аллегорические
и типологические методы экзегезы, выработанные ан-
тичными учеными, христианская религия нашла путь
к образованному слою Римской империи»128.
Ориген (185—254), ученик Аммония Саккаса, первым
из христианских писателей предпринял попытку синтеза
христианского вероучения с неоплатонизмом. В духе
неоплатонизма Ориген рассматривал Бога Сына, Хрис-
та-Логоса и Бога Духа Святого как последовательные
эманации верховного Бога Отца. Христос-Логос у Ори-
гена приближался к неоплатоновскому понятию Нуса*
как первой эманации Единого. У Плотина и Оригена
совпадают и ключевые понятия: Логос есть вторая при-
чина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он
есть образ благости Отца, но не само Благо: «<...> буду-
чи образом Бога невидимого, Слово так предоставило
всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от
Нус (греч. Nous) — Ум.
64
Глава 1
Него настолько, насколько приникает к Нему любо-
вью»129. У Плотина следующая за Нусом ступень эмана-
ции есть мировая душа, которая служит как бы образом
Нуса, т. е. «образом образа». У Оригена в роли такого
«образа образов» выступает рациональная структура
мира и человек. Сходство с концепцией Плотина о веч-
ном ипостасном порождении и ниспадающей иерархии
образов очевидно130. Учение Оригена в ряде важнейших
его положений (творение мира как неоднократный акт,
предсуществование душ, естественное равенство всех
духов, концепция упадка духов) оказалось неприемле-
мым для ортодоксальной Церкви. Труды Оригена и его
ученика Евагрия были уничтожены131. Однако официаль-
но осужденный церковным Собором в 553 г. Ориген ока-
зал заметное влияние на некоторых Отцов Церкви132.
В «Изложении веры» ученик и последователь Ори-
гена Григорий Чудотворец (ок. 210—280) подобно Ори-
гену трактует Христа как эманацию Бога Отца: «Один
Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, начертание
и образ божественности <...>»133 (курсив мой. — Л. Л.).
Влияние неоплатонического иерархизма явственно
обнаруживается в классической патристике, например, у
Григория Нисского134 (325—394 гг.), который сильнее всех
из каппадокийских Отцов Церкви135 был подвержен нео-
платонизму. В своих сочинениях «О жизни Моисея»,
«Слово о Шестодневе», «Диалог о душе и воскресении»,
«Гомилии на Песнь Песней», «О сотворении человека» он
символически или даже мистически толкует Священное
Писание. В обосновании догмата о Святой Троице он
опирается на принцип неоплатонизма, различавшего в
сфере идеального мира три основные ипостаси, представ-
Феномен наместничества Христа... 65
ляющие собой лестницу снижающегося совершенства.
Каждую из трех ипостасей Григорий Нисский рассматри-
вал совершенно равными друг другу лицами божествен-
ной Троицы. В этой связи он предложил различать сущ-
ность и ипостась.
В своих трудах Григорий Нисский дал определение
понятий «образ» и «первообраз»: «Так как образ во
всем носит на себе черты первообразной красоты, то
если бы он не имел в чем-либо различия, был бы, ко-
нечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем
же самым первообразом»136. Следовательно, мы видим
характерную для неоплатонизма теорию эманации.
Посредством сравнения отражения солнца в куске
стекла Григорий наглядно пояснял свое понимание вза-
имоотношений между образом и первообразом:
Когда солнечный луч падает на малый осколок стекла, то в
этом осколке отображается весь солнечный круг, — но само со-
бою понятно, что это — не действительный круг солнца, а только
малое подобие его; точно так же и в человеческой природе ото-
бражаются свойства Божества, но лишь настолько, насколько
способна вместить их ограниченность человеческой природы.
Черты одни и те же, что у действительного предмета, что и у
образа, — но отношение между ними такое же, какое между бес-
конечным и конечным, потому что Бог есть абсолютный дух и
в сущности, и в свойствах, — а человек ограничен и в том, и в
другом отношении137.
Григорий Нисский учил, что Бога можно увидеть в
душе своей, но для этого она должна быть чиста и зер-
кальна:
Кто тогда видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, пото-
му что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматрива-
ет первообраз. Ибо как те, кто видит солнце в зеркале, хотя не
5 Заказ № К-7231
66
Глава 1
устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце
в сиянии зеркала не менее тех, кто смотрит в самый круг солнца138.
В этих размышлениях сильно влияние Плотина,
учившего, что через самопознание можно прийти к
познанию Бога. Душа должна сосредоточиться; прий-
ти в себя — значит прийти и к Богу. Бог сотворил чело-
века по образу Своему и подобию. Ибо подобное позна-
ется подобным. Чтобы сделаться причастником Божь-
им, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося
было нечто сродное тому, чего оно причащается.
Влияние идеи иерархичности прослеживается в уче-
нии Григория Нисского о мире ангельском, который,
по мнению этого богослова, возник постепенно, через
некое таинственное размножение, так что число анге-
лов составилось, а затем уменьшилось через падение.
Существует иерархия чинов ангельских, и она опреде-
ляется степенями достигнутого совершенства.
Григорий подразделял тварное на духовное (или
умное) и чувственное (или телесное). Духовный мир для
него представляет собой стройную иерархию ангелов,
образовавших умное царство. «Духовная природа не
имеет ни образа, ни величины, ни ограничения местом,
ни меры протяжения, ни цвета, ни количества, ни вооб-
ще чего-либо узреваемого под солнцем»139. Она — создан-
ный образ первообраза и его отображение. Отчетливо
выражен мотив иерархического субординатизма и отра-
жения сущим должного как процесса эманации.
В «Беседах на Шесгоднев» видного Отца Церкви —
каппадокийца Василия Великого (339—379) явственно
прослеживаются неоплатонические мотивы, когда он
пишет:
Феномен наместничества Христа...
67
Еще ранее становления мира было некоторое состояние,
соответствующее надмирным силам <„.>. В нем-то Творец <...>
создавал творения <...> невидимые разумные существа и весь
тот порядок умопостигаемого, превосходящего наш разум
Они-то и наполняют собой сущность невидимого мира, как учил
нас Павел: «Им создано всё, что на небесах и что на земле, ви-
димое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли,
власти ли, силы ли» (Кол. 1: 16), и ангельские воинства, и архан-
гельские чиноначалия140.
Однозначно речь идет о сотворении небесной иерар-
хии. Устройством видимого мира руководил «некий
искусный логос», и видимый мир сотворен им
с полезной целью перед собой и с великой потребностью для
сущего познать привносимый (с ними в бытие мир) как своего
рода учебное заведение для мыслящих душ и школа богопозна-
ния. Через видимое и чувственное она направляет ум к созерца-
нию невидимого, как говорит апостол: «Ибо невидимое Его, веч-
ная сила Его и Божество, от создания мира через рассматрива-
ние творений видимы <...>» (Рим. 1: 20)141.
Для Василия Великого видимые и постигаемые чув-
ством вещи сотворены после невидимых и умозритель-
ных142. Если следовать логике Василия Великого, то
видимый мир есть некий образ невидимого, который
служит для него первообразом. Протоиерей Георгий
Флоровский считал, что при истолковании «Шесгодне-
ва» Василий Великий воспользовался, по-видимому,
комментариями Посидония на Платонов «Тимей»; он
(т. е. Василий Великий. — Л. А.) перевел библейские
образы на язык эллинистической (платонической) кос-
мологии143. Именно свойства видимого мира, который
считается отраженным как образ невидимого мира,
должны способствовать постижению «богопознания».
68
Глава 1 ,
Поскольку невидимый мир сотворен иерархиям», то и
видимый мир как его образ неизбежно должен будет
повторить в себе иерархичность своего первообраза.
Этот посыл приобретет черты законченной системы
уже позже в трудах Псевдо-Дионисия. У Василия Вели-
кого144 также явственно прослеживаются неоплатони-
ческие мотивы о душе мира как ипостаси Единого. Дух
соединен с Отцом и Сыном, поскольку Единое сродно
с Единым145. Дух очищает, Дух подает видение, по бла-
годати Духа ум становится способным к восприятию
Божественного.
Освоение же Духа душою не есть местное сближение, но
устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии
от привязанности к телу и отдалили ее от свойства с Богом.
Потому, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе злом,
и возвратился к естественной красоте через чистоту, как бы воз-
вратил древний вид царскому образу, только тот и может при-
близиться к Утешителю. И он, как солнце, когда встречает очи-
щенное око, в Себе самом покажет тебе Образ Невидимого, а в
блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Пер-
вообраза (курсив мой. — Л. А.). <..> духоносные души, будучи
озарены Духом, сами делаются духовными и на других излива-
ют благодать. Отсюда — предвидение будущего, разумение
тайн, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное
жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие,
пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел жела-
ний — оббжение14*’.
Абсолютно отчетливо выражена идея процесса эма-
нации через отображение образом первообраза.
В важнейшем богословском труде Григория Нази-
анзина (330—390), «Слова о богословии», благодаря
которому он вошел в историю как Григорий Богослов,
mse / anrh paganel
Феномен наместничества Христа...
69
проводится мысль, что монархически организованное
Царствие Небесное представляет собой единственно
возможную форму должного:
Есть три высших представления о Боге: безначалие (анар-
хия), многоначалие (полиархия) и единоначалиф (монархия).
Игра в два первых была придумана детьми Эллады — и пусть
себе играют! Ведь безначалие беспорядочно, а многоначалие воз-
мутительно и вследствие этого тоже беспорядочно. Оба приво-
дят к одному и тому же — к беспорядку, а он в свою очередь —
к разрушению, ибо беспорядок означает подготовку к разруше-
нию. Мы же чтим единоначалие <„>147.
В обоснование взаимосвязи между сущим и долж-
ным Григорий Богослов использует оппозицию «образ —
первообраз». Человек может лишь постичь не саму
Троицу, а только то, что
относится к краям, и то, что достигает нас; и это, насколь-
ко я понимаю, — величие, или, как называет ее божественный
Давид, «величественность» <..>, которое проявляется в тварях
или в тех вешах, что созданы и управляемы Богом. Ибо Бог
сзади — это то, что по нему узнаётся в Нём. Подобно тому, как
тени и отражения солнца в воде показывают его слабым взгля-
дам, поскольку невозможно смотреть на него, так как в силу
беспримесности своего света оно превосходит человеческие
чувства148.
Таким образом, чувственный мир — лишь тень, об-
раз невидимого мира.
В каппадокийской школе был осуществлен первый
греческий вариант синтеза христианских теологии и
догматики с неоплатонической философией. Каппадо-
кийская традиция оказала прямое влияние на Псевдо-
Дионисия, а через него — на Максима Исповедника
70
Глава 1
(580—662), известного своими комментариями к сочине-
ниям Псевдо-Дионисия, и всю позднейшую «диалекти-
ческую» традицию в византийской теологии149.
Первый латинский вариант синтеза неоплатонизма с
христианством дал Марий Викторин Афр150, стоявший
у истоков классической латинской патристики IV—V вв.
Неоплатоническое учение о ниспадающей иерархии
образов отчетливо прослеживается в его метафизике
души. Этот богослов исходил из буквального понимания
библейских слов, что человек создан по образу Бога,
следовательно, человек не представляет собой непосред-
ственно образ Бога, а сделан следуя некой модели —
образу Бога. Эта модель, по которой человек сделан, —
Логос. Будучи образом Логоса, душа человека выступа-
ет как образ образа, поскольку у Викторина сам Логос
есть образ Бога Отца: «Это Бог и Логос, Бог и Его Образ151
(курсив мой. — Л. А), Отец и Сын, Бог и Иисус Христос,
Бог и Сила, и Премудрость Его»152. Образ Логоса в че-
ловеческой душе тождествен самой субстанции души153.
В рассуждениях об образе и прототипе, образе и подо-
бии, проблеме триадичности Викторин исходит из посы-
лок неоплатонической школы.
Непосредственным преемником Викторина станет
крупнейший теолог Церкви Августин (354-АЗО), чье вли-
яние на латинское мировоззрение будет всеобъемлющим.
В 413 г. под впечатлением разгрома Рима вестготами
Августин начал писать самое обширное и знаменитое из
своих произведений «О граде Божием» («De civitate Dei»)
и закончил его около 426 г. Помимо одобрительных, в
этом сочинении имеются и критические оценки филосо-
фии Плотина, однако толкования последнего подчас со-
Феномен наместничества Христа...71
вершенно сливаются с Августиновыми. Исследователь
средневековой философии Г.Г. Майоров отмечал:
<„> роль Плотина в формировании августиновского образ-
ца христианского философствования такова, что, может быть,
справедливее было бы говорить не о преобразовании неоплато-
низма христианством, <„> а, наоборот, о преобразовании хри-
стианства неоплатонизмом, имевшим своим результатом допол-
нение христианской веры потребным для нее всеобъемлющим
спиритуалистическим мировоззрением154.
Сам же Августин признавал, что чтение текстов нео-
платоников, прежде всего Плотина, открыло ему глаза
на подлинный смысл Евангелия: «Я прочитал там (т. е.
у платоников. — Л. Л.) не в тех же, правда, словах, но то
же самое (т. е. то, о чем идет речь в Евангелии. — Л. Л.)
со множеством разнообразных доказательств, убежда-
ющих в том же самом»155.
Согласно учению Августина иерархическая структу-
ра общественного организма гармонически устроена
Богом. Бог творит мир по модели своей премудрости,
которую Августин отождествляет с Логосом — Словом.
Судьба каждой отдельной вещи, индивида изначально
созерцается Богом в идеях Своего разума. Для тварной
вещи божественная идея вещи выступает как образец,
или прообраз, по которому она творится. Божествен-
ные идеи Августин часто отождествляет с числами,
понимаемыми как некие активные творческие принци-
пы, вносящие в мир структурность и определенность.
Идеальные числа и божественная премудрость для
Августина одно и то же. Числа, организующие вещи,
есть аналог чисел премудрости. Благодаря числу, мере
и весу мир оказывается иерархически упорядочен. По-
72
Глава 1
рядок же есп» расположение вещей равных и неравных,
каждой в своем месте. Иерархия — несовершенное отра-
жение того небесного, духовного царства, монарх кото-
рого сам Бог156. Августин выстраивает в иерархический
ряд всё сущее: вещи, блага, ценности, мысли, стремле-
ния, мотивы, действия. Таким образом, у Августина
вырисовывается стройная система нисходящей иерар-
хии образов и отображения небесных первообразов в
тварных вещах.
В борьбе с манихейским дуализмом Августин пропо-
ведовал, что единство есть закон Вселенной, форма все-
го сущего. Он впервые ясно сформулировал идеал все-
мирного Царствия Божия, всё в себе объемлющего — и
Церковь, и государство, являя в видимом земном отра-
жении образ Божественного всеединства157.
В своем сочинении «О граде Божием» Августин
Блаженный рассматривает человеческую историю че-
рез призму борьбы двух божественно-человеческих
институтов — града Божия (civitas Dei) и града земно-
го (civitas terrena). Люди, «живущие по человеку», со-
ставляют град земной, а люди, живущие по Богу, со-
ставляют град Божий158. Августин конкретизирует, что
значит «жить по человеку»: «<...> когда человек живет
по человеку, а не по Богу, он подобен диаволу»159, сле-
довательно, один град — Божий, а другой — дьявомв1&>.
Для Августина Блаженного, согласно Ветхому Заве-
ту (Пс. 45: 5,6), Град Божий — это «святое жилище Все-
вышнего. Бог посреди его; он не поколеблется <...>»161. Он
(т. е. Град Божий. — Л. А.) тождествен небесному Иеру-
салиму и состоит из двух частей. В первой, собственно
небесной, части обитают бессмертные и блаженные су-
Феномен наместничества Христа...
73
щесгва, пребывающие в небесных жилищах и соутеша-
ющиеся общением со своим Творцом. Люди, живущие
по Богу, являют собой другую, странствующую, земную
часть града Божия. Обе эти части составляют один град
Божий162. Развивая учение о граде Божием, Августин
следовал метафизической схеме «образ — первообраз».
Земной Иерусалим есть тень Иерусалима небесного:
Ибо некоторая часть земного града стала образом града
небесного, потому что представляла не себя, а другой град; и,
следовательно, была служебной. Не ради самой себя она была
установлена, а для обозначения другого града; и так как ей пред-
шествовало другое изображение, то, предизображая, она и сама
была предизображена163.
Следовательно, земной град Божий есть образ сво-
его первообраза — небесного града Божия.
В земном граде Божием Самуил, заступивший в
своем служении Богу на место отвергнутого священни-
ка Илии, отправлявший в одно и то же время обязан-
ности священника и судьи, и Давид, по отвержении
Саула, утвердившийся на царстве, служили прообра-
зом смены Ветхого Завета Новым Заветом: священ-
ство, отделенное от царства, заменилось священником
и в то же время царем — Христом164. С воцарением
Саула утверждение самого земного царства было при-
звано предизобразить будущее вечное царствие Божие.
<...> елей, которым он (т. е. Саул. — Л. А.) был помазан и от
помазания которым был назван Христом (помазанником), дол-
жен считаться имеющим таинственный смысл и быть признава-
ем за великое таинство. <..> Этой сени будущего воздавалось
такое почитание не ради нее самой, а ради того, что ею пред-
изображалось165.
74
Глава 1
Следовательно, согласно Августину, предназначе-
ние земного града Божия заключалось в выполнении
им функций образа своего сакрального первообраза.
Следуя такой логике, град земной (как град тех, кто
живет по человеку, т. е. по дьяволу) тоже должен был
отобразить свой небесный первообраз, т. е. царство
падшего ангела. Град земной отразил вторую часть
сакрального первообраза, когда
ангел, гордый, а потому и завистливый, вследствие той же
самой гордости отвратившийся от Бога и обратившийся к само-
му себе, из желания по некоторой своего рода тиранической
надменности иметь скорее у себя подданных, чем быть поддан-
ным самому, ниспал из духовного рая166.
Августин констатирует: первоначальные зачатки
этих двух градов следует искать в предшествовавшем им
разделении ангелов167. Таким образом, произошло отра-
жение земным сущим сакрального первообраза.
С первым пришествием Христа «Церковь есть цар-
ствие Христово и царствие небесное»168 (странствующий
град Божий). Град дьяволов и град Божий достигнут пика
своего развития ко дню Последнего суда, которому посвя-
щена 21-я книга сочинения «О граде Божием». Когда бу-
дет положен конец земной истории человечества, земной
град Божий окончательно отделится от земного града
дьяволов и праведники окончательно соединятся с Богом
как с единственным своим владыкой и подлинным монар-
хом169. Таким образом, град Божий (земная часть), как
образ, сольется со своим сакральным первообразом —
горним градом Божиим. Град земной (дьявола) и его оби-
татели будут ввергнуты в вечный огонь, повтори судьбу
падшего ангела и его воинства как своего первообраза.
Феномен наместничества Христа...75
Земное государство должно быть подчинено Церк-
ви. Августин осуждает или одобряет периоды истории
в зависимости от того, насколько земная власть подчи-
нялась Церкви.
Два божественно-человеческих института — земной
град Божий и град земной есть отображение сущим
должного согласно метафизической схеме «образ —
первообраз». Отпадение от Бога падшего ангела — со-
бытие именно сакрального должного (первообраза),
которое отразил как образ трэд земной (дьяволов).
Следовательно, Августин в своей теологии истории
исходил из представления об иерархическом отобра-
жении земным сущим (образом) небесного должного
(первообраза).
Христианское понимание взаимосвязи между сущим
и должным нашло наиболее полное развитие в «Corpus
Areopagiticum» — квинтэссенции христианского неопла-
тонизма. Во второй половине V в. в Сирии были напи-
саны по-гречески четыре произведения — «О божествен-
ных именах», «О таинственном богословии», «О небес-
ной иерархии» и «О церковной иерархии», к которым
примыкают десять писем того же автора. Впервые эти
произведения были представлены на Константинополь-
ском церковном соборе 532 г. Автором их был объявлен
Дионисий Ареопагит, полумифический сподвижник
апостола Павла и первый христианский епископ Афин.
Такое авторство придало произведениям непререкае-
мый авторитет, и только в эпоху Возрождения стали
высказываться предположения о близости Дионисия к
идеям Самого крупного неоплатоника V в. Прокла, по-
этому его стали именовать Псевдо-Дионисий.
76
Глава 1
«Ареопагитики» оказали колоссальное влияние на
всю средневековую мистику и философию. На Западе
«Ареопагитики» были переведены и стали широко из-
вестны очень рано. Впервые на них ссылается Папа Гри-
горий Великий, затем — Папа Мартин на Латеранском
соборе 649 г. На латынь «Ареопагитики» были переведе-
ны в IX в. аббатом из Сен-Дени Гильдуином и знамени-
тым философом неоплатоническо-пантеистической ори-
ентации ирландцем Скоттом Эриугеной (810 — ок. 877).
В средние века «Ареопагитики» пользовались на Западе
колоссальным авторитетом. Это видно уже у Ансельма
Кентерберийского. Гуго из монастыря Св. Виктора, на-
пример, занялся толкованием книги «О небесной иерар-
хии» — мистические теории викторинцев вообще были
пронизаны мистикой Псевдо-Дионисия. Для Петра Лом-
барда «Ареопагитики» — бесспорный авторитет. Иоанн
Сарацин в XII в. и Фома Верчельский с Робертом Грос-
сетестом в ХШ в. занимаются переводом и комментиро-
ванием «Ареопагитик». Из православных богословов
«Ареопагитиками» пользуются уже Леонтий Византий-
ский, позже — Анастасий Синаит и Софроний Иеруса-
лимский. Сильное влияние оказали они и на Максима
Исповедника, написавшего к «Ареопагитикам» коммен-
тарии. Для Иоанна Дамаскина «великий Дионисий» —
уже бесспорный авторитет. На «Ареопагитики» ссыла-
лись защитники иконопочитания уже на VII Вселенском
соборе и позже, особенно Федор Студит170.
Космологическая система Псевдо-Дионисия171, опи-
рающаяся прежде всего на неоплатоновскую концеп-
цию Единого, изложена в книгах «О небесной Иерар-
хии» и «О церковной Иерархии»172. Оба этих творения
Феномен наместничества Христа...77
отражают так называемое «александрийское мировоз-
зрение»173, согласно которому весь мир организован по
принципу иерархической лестницы. Опираясь на уче-
ние языческого неоплатоника Прокла о последователь-
ном нисхождении небесного единства к земной множе-
ственности, сохраняя тройственный ритм этого нисхож-
дения, Псевдо-Дионисий Ареопагит рисует мировую
лестницу, простирающуюся от «пресветлого мрака»
единого Бога до абсолютной тьмы материального мира:
Серафимы, Херувимы, Престолы; Господства, Силы,
Власти; Начала, Архангелы, Ангелы174.
Небесная иерархия, по определению Псевдо-Дио-
нисия,
есть священный чин, знание и деятельность, по возможно-
сти уподобляющаяся Божественной красоте, и при озарении,
сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Боген
подражанию175.
Цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соеди-
нение с Ним. <..> она (т. е. Иерархия. — Л. А.), по возможности,
запечатлевает в себе Его образ и своих причастников делает
Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцала-
ми, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначаль-
ного света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообща-
емым, они сами, наконец, сообразно с Божественным установ-
лением, обильно сообщают оное низшим176.
В этих описаниях Псевдо-Дионисия четко выраже-
на неоплатоническая идея эманации как процесса рас-
сеяния и последовательной деградации идеального пер-
воединства. Иерархия — формообразующее начало в
учении Псевдо-Дионисия. «Он <...> явственно слышит
в этом слове греческий корень “архэ”, “начало”; иерар-
хия — сообразность всего онтологически вторичного
78
Глава 1
своему началу, принятие им (т. е. Псевдо-Дионисием. —
Л. А.) “подобия” началу»177.
Начало иерархии — Святая Троица — «Высочайший
Виновник чиноначалия». Иерархия есть ступенчатый
строй. Ступени определяются степенью близости к
Богу. Без содействия высших низшие не могут взойти
к Богу178. Цель небесной иерархии заключается в бого-
подражании. Псевдо-Дионисий приводит в систему уже
сложившееся церковное учение о девяти чинах ангель-
ских, распределяя их в три тройственные группы:
Ибо высочайший Виновник чиноначалия предначертал та-
кой закон, чтобы в каждой Иерархии не только у высших и
низших, но и состоящих в одном чине были первые, средние и
последние Чины и Силы, и чтобы ближайшие к Богу были для
низших тайнодействователями и руководителями в просвеще-
нии, приближении к Богу и общении с Ним179.
Низшие чины небесных существ научаются позна-
нию Божественных дел от высших, последние научают-
ся, насколько возможно, Божественным тайнам у Са-
мого Бога180.
Согласно Псевдо-Дионисию «Слово Божие все не-
бесные существа для ясности обозначает девятью име-
нами. Наш Божественный руководитель разделяет их
на три тройственные степени. Находящиеся в первой
степени (Херувимы, Серафимы и Престолы. — Л. А.)
всегда предстоят Боту теснее и соединены с Ним без по-
средства прочих»181.
Вторая степень — Господства, Силы, Власти, кото-
рым доступно уже лишь вторичное озарение: «<...> сред-
няя степень небесных Умов очищается, просвещается и
совершенствуется <...> посредством Божественных оза-
Феномен наместничества Христа...
79
рений, сообщаемых ей чрез Чины первой Иерархии, а
от оной снова разливаемых на низшие Чины посред-
ством вторичного проявления»182.
Третья, и последняя, степень — Начальства, Архан-
гелы и Ангелы, замыкающие небесную Иерархию.
Именно третья степень соединяет небесную и земную
Иерархии.
Провозвестнический же Чин Начальств, Архангелов и Ан-
гелов попеременно начальствует над человеческими Иерархи-
ями, чтобы в порядке было восхождение и обращение к Богу,
общение и единение с Ним, которое и от Бога благодетельно
распространяется на все Иерархии, насаждается чрез сообще-
ние и изливается в священнейшем стройном порядке. Поэтому
Богословие вверяет священноначальство над нами Ангелам,
когда называет Михаила князем иудейского народа, равно как
и других Ангелов князьями других народов: ибо Высший поста-
ви пределы языков по числу Ангел Божьих'63.
Если для Оригена иерархия сотворенных существ —
ангелов, людей, демонов — плод грехопадения, то для
Псевдо-Дионисия эта же лестница — нерушимый боже-
ственный порядок.
Небесной Иерархии соответствует земная Иерархия.
<...> святейшая наша Иерархия образована по подобию пре-
мирных небесных Чинов, и невещественные Чины представлены
в различных вещественных образах и уподобительных изобра-
жениях с той целью, чтобы мы, по мере сил наших, от священ-
нейших изображений восходили к тому, что ими означается, —
к простому и не имеющему никакого чувственного образа. Ибо
ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию не-
бесных Чинов как при посредстве свойственного ему веществен-
ного руководства, т. е. признавая видимые украшения отпечат-
ками невидимого благолепия18*.
80
Глава 1
Иерархия земная и небесная — «прочный строй не-
смешивающихся чинов и священных уделов <...>»185.
Целью Иерархии является, «насколько это возможно,
уподобление Богу и единение с Ним»1еь.
Для Псевдо-Дионисия церковное священнонача-
лие, «лестница» которого включает триаду «епископы
(иерархи) — священники — диаконы» и триаду «мона-
хи — миряне — катахумены (оглашенные, грешники)»,
есть не что иное, как земное отражение иерархиче-
ской лестницы небесных чинов. Триадичность земной
Иерархии есть образ триадичности небесной Иерар-
хии187. Цель Иерархии — в богоподобии и богоподра-
жательстве188.
Автор «Ареопагитик» Псевдо-Дионисий так сфор-
мулировал связь мира и божественного прообраза:
«Мир не только отражает или отображает Божественный
“прообраз”, он должен (курсив мой. — Л А.) его отразить. К Богу
восходят все определения и качества существующего. <••> И по
отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы
прообраз, так что всё в известной мере (“онтологически”) есть
Его “образ”; потому лсожно и должно переносить онтологические
определения существующего на Сверхсущее как к пределу (курсив
мой. —0. А.). Мир существует и есть потому, что Бог есть бы-
тие — самое бытие мира есть в нем образ Божий»1"0.
Для Псевдо-Дионисия чувственное может восхо-
дить к духовному через символические изображения:
Не без основания существа, не имеющие образа и вида,
представляются в образах и очертаниях. Причиной сему, с од-
ной стороны, то свойство нашей природы, что мы не можем
непосредственно возноситься к созерцанию духовных предме
тов и имеем нужду в свойственных нам и приличных нашему
естеству пособиях, которые бы в понятных для нас изображена
Феномен наместничества Христа...81
ях представляли неизобразимое и сверхчувственное; с другой
стороны, то, что Св. Писанию, исполненному таинств, весьма
прилично скрывать священную и таинственную истину премир-
ных Умов под непроницаемыми священными завесами и чрез
то соделывать ее недоступной людям плотским190.
Таким образом Псевдо-Дионисий выстраивает це-
лую гносеологическую теорию символа. Провозглаша-
ется отказ от логических путей познания Бога, который
объявляется «непомыслимым». Предлагается мисти-
ческий путь познания, т. е. внелогическим способом.
Символические знаки, несущие в себе оттиски боже-
ственных начертаний, делают доступными для челове-
ка то, что недоступно обыденному знанию.
Иерархии, земная и небесная, представляют собой
ступени процесса эманации:
Итак, для всех освещаемых существ источник света — Бог
по естеству, существенно и собственно как сущность света, Ви-
новник его (т. е. света. — Л. А.) бытия и сообщения; по уставле-
нию же Божию и подражанию Богу для каждого низшего суще-
ства высшее — начало освещения, поскольку чрез высшее низ-
шему передаются лучи Божественного света191.
Благодаря «Ареопагитикам» неоплатонизм стал
фундаментом для доминирующего мировоззренческо-
го принципа средневековой Европы — принципа иерар-
хического подчинения. В основу социальной схемы
был положен принцип строгой иерархичности, следу-
ющий из неоплатонической онтологии бытия. Земная
часть мироздания представлена зеркальным отражени-
ем небесной, т. е. небесное должное (первообраз), орга-
низованное по иерархическому (монархическому) прин-
ципу, отображалось в иерархически устроенном зем-
6. Заказ № К-7231
82
Глава 1
ном сущем (образе), что вытекало из эманационной
картины мирообразования:
<—> мир в целом, в глазах средневековых мыслителей, не
управляется законами причинности. Между различными явле-
ниями существуют не горизонтальные связи (типа «причина —
следствие», «действие — противодействие»), а вертикальные
отношения иерархии: каждая земная вещь имеет трансцендент-
ный прототип, прообраз, который ее, собственно, не «объясня-
ет» <...>, но раскрывает ее более глубокий смысл. <...> Средне-
вековый символ никогда не бывает этически нейтральным.
Иерархия символов была вместе с тем и иерархией ценностей192.
Итак, предпосылки христианской сакрализации
власти с помощью догмата о наместничестве Бога сле-
дует искать в самой структуре сознания архаического
и традиционного человека. Сакрализация власти коре-
нится не в основах самого христианского вероучения,
а в особенностях мышления людей, ставших христиа-
нами. Подтверждение этого — широкое распростране-
ние феномена сакрализации власти в архаических ци-
вилизациях и обществах193. Именно характерное для
сознания архаического и традиционного человека ми-
фологическое мышление, не разделявшее рациональ-
ное и иррациональное, детерминировало возникнове-
ние религиозного феномена бога-спасителя, основная
функциональная нагрузка которого заключалась в том,
что он был посредником между двумя мирами — зем-
ным и небесным, объединившимися в нем. Религиоз-
ный феномен бога-спасителя, что характерно для вос-
точных культов, приобретших громадную популяр-
ность в Римской империи на закате античности, станет
доминирующим и в христианстве. Именно он в силу
Феномен наместничества Христа...
83
эманационного миропонимания породит христианский
феномен сакрального вселенского правителя — Намест-
ника Христа, посредника между миром земным и ми-
ром небесным, выполняющего функции религиозного
спасения, как «живой образ» небесного первообраза —
Бога-Спасителя, во многом схожий с наместнической
моделью сакрализации власти фараона. На формиро-
вание в рамках христианского богословия оппозиции
«образ — первообраз» решающее влияние оказала фи-
лософская школа неоплатонизма, которая, используя
учение об эманационной картине мирообразования,
соединила мир сверхчувственных идей и мир умопо-
стигаемых вещей как первообраз и образ.
6*
Глава 2
ЭВОЛЮЦИЯ
ХРИСТИАНСКОЙ НАМЕСТНИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
САКРАЛИЗАЦИИ ВЛАСТИ
2.1. Наместническая модель
сакрализации власти в латинском мире:
папство и Священная Римская империя
Мировоззрение, основанное на представлении об иерар-
хическом отображении земным сущим небесного долж-
ного — иерархически организованного Царствия Небес-
ного, — неизбежно должно было привести к возникнове-
нию религиозно-социального феномена сакрального
вселенского правителя — Наместника Бога на земле.
На латинском Западе наместническая модель сакра-
лизации власти существовала в двух вариантах:
• наиболее законченный и реализованный вариант
христианской модели наместнической власти, боль-
ше известный под названием «папоцезаризма», сло-
жился в Европе в XI—ХШ вв., когда духовное лицо,
Папа Римский, принял титул Наместника Христа;
• другой вариант этой модели претворяли светские
властители — германские императоры возрожден-
ной Римской империи. Опираясь на идею правопре-
емственности от Западной Римской империи, они
стали претендовать на место и выполнение функ-
Эволюция христианской наместнической модели... 85
ций Наместника Христа в земной иерархии, что
привело к тяжелейшему конфликту эпохи Средне-
вековья — борьбе германских императоров и Свято-
го престола.
В основе обоих вариантов лежало эманационное по
своей сущности учение о монархическом устройстве Церк-
ви и империи как отражении монархического устройства
Царствия Небесного. Для апологетов папства и сторонни-
ков империи земная монархия как сущее представлялась
отражением Небесной монархии как сакрального долж-
ного. Представитель имперской партии писатель Гуго
Флёрийский (ХП в.) считал, что
Бог от создания мира учредил единоначалие на земле, под-
чинив первому человеку всю тварь поднебесную. Всё в мире рас-
членено, как в человеческом теле, всё в нем расположено в пра
вильном порядке иерархической лествицы, в коей низшие ступе-
ни по справедливости подчиняются высшим. Порядок природы
построен по образцу небесной курии, «где один Бог обладает
царским достоинством», где силы Небесные расположены под
престолом Всевышнего в нисходящем порядке многоразличных
чинов ангельских. И земное человеческое царство должно быть
построено по образу и подобию Небесного. Царь в своем государ-
стве являет собою образ Всемогущего Отца, которому должны
подчиняться все, не исключая и епископов, «дабы всё царство
было приведено к единому началу»1.
Один и тот же небесный первообраз лежал в осно-
ве как императорской, так и папской теократии. В по-
сланиях Папы Григория VII (1079 г.) к трем француз-
ским архиепископам с предельной ясностью сказано,
что человеческое общество построено по образу и по-
добию Небесной Иерархии — в виде иерархической
лестницы. Весь строй Вселенной покоится на иерархи-
86
Глава 2
ческих началах. В лесгвице существ тварь от твари
различается своим значением и чином, причем низшие
ступени должны подчиняться высшим. О непреложно-
сти именно такого принципа божественного мироправ-
ления убеждает нас пример Небесного воинства. Здесь
ангелы и архангелы не равны между собою по степени
власти и чину. Если этому порядку подчиняются даже
безгрешные ангелы, то тем более и люди должны его
неукоснительно придерживаться. Как в ангельском
обществе на этой иерархической основе утверждается
мир и согласие во взаимной любви, то и в человече-
ском обществе должно быть точно так же.
Ибо всякое служение может достигнуть спасительного сво-
его завершения лишь при том условии, если существует единый
начальник, который для всех может служить прибежищем. Для
того усгановляются над епископами архиепископы или митро-
политы <..>. Все эти ступени иерархии завершаются в лице
Папы <..>2.
Римский первосвященник — устроитель и глава зем-
ной иерархии.
Под «папоцезаризмом» понимается такая модель
власти, когда Папа Римский, будучи земным владыкой
и первосвященником, главой Церкви, Vicarius Christi на
земле, сосредотачивает в своих руках как светскую, так
и духовную власти. Во второй половине VIII в. в Риме
был сфабрикован так называемый «Константинов дар»,
согласно которому император Константин в благодар-
ность за то, что Папа Сильвестр I помог ему в исцелении
от проказы, наделил последнего и всех его преемников
приматом над четырьмя Восточными Патриархами, а
также императорскими регалиями, т. е. политическим
Эволюция христианской наместнической модели... 87
верховенством над всей западной частью Римской импе-
рии. Однако, сохранив церковный примат, Папа якобы
не принял императорские регалии, хотя в случае ликви-
дации императорской власти он и так автоматически
становился преемником императорского достоинства.
Таким образом, папство стало претендовать на право-
преемственность от Римской империи3. Именно в этом
документе, называемом также «Constitutum Constan-
tini*», Папа был назван единственным Наместником
Христа на земле, «vicarius filii Dei**4. Этот титул, как
убедительно доказал в своей работе выдающийся проте-
стантский теолог и историк христианства Адольф фон
Гарнак, — плод византийской имперской идеологии,
лишь значительно позже занявший исключительное
место в сфере папской идеологии5.
Со временем «Константинов дар» был дополнен дру-
гим фальсификатом (сфабрикован между 847 и 852 гг.
на территории Реймского архиепископства, а состави-
телем его был некто, скрывшийся под псевдонимом
Исидор Меркатор*’) — сборником вымышленных пап-
ских посланий и решений церковных Соборов, припи-
санным ученому-энциклопедисту VII в. Исидору Се-
вильскому. «Лже-Исидоровы декреталии», вошедшие
в свод канонического права, утверждали независи-
мость Папы от любой власти на земле и его право вер-
шить свои деяния, не считаясь со светскими владыка-
ми. Подложные декреталии включали и подделку,
повествующую о «Константиновом даре». Согласно
* Учреждение Константина (лат.).
'* Наместник сына Божиего (лат.).
88
Глава 2
декреталиям, без соизволения Папы не мог состояться
ни один Собор, ни одно решение Собора не могло быть
приведено в исполнение.
Таким образом, власть Папы в Церкви превзошла
даже Вселенские Соборы, следовательно, в Церкви
утвердился люнархический принцип организации. Появле-
ние фальшивых документов позволило подвести юри-
дическую базу под образование Папского государства7.
Следует обратить внимание на то, что «папоцезаризм»
и создание папской универсальной теократической
монархии (сер. XI в.: понтификат Григория VH — конец
ХШ в.: понтификат Бонифация УШ8) опирались как на
юридические, так и на теологические постулаты. Во вре-
мена классического «папоцезаризма» земные владыки
признали верховную власть Папы Римского и стали его
вассалами. Папа Григорий VII (1073—1085 гг.) сформу-
лировал основные постулаты папской теократии в «Дик-
тате Папы», согласно которому:
• Папа получал право единолично решать вопрос о
низложении епископов;
• всё управление Церковью приняло монархический
порядок, поскольку декларировалось, что решения
Папы никто не вправе отменить, а он сам может от-
менять чьи угодно;
• никто не властен над Папой. При этом заявлялось,
что Папа вправе распоряжаться знаками импера-
торского достоинства: может низлагать императо-
ров и освобождать подданных от присяги плохим
владыкам9. Заметим, что все права и привилегии
Папы логически вытекали из представления о его
сакральности.
Эволюция христианской наместнической модели... 89
Воплощая наместничество Бога на земле, Папы
Римские рассматривали власть европейских монархов
как делегированную им римским первосвященником.
А потому Папы присвоили себе право лишать неугод-
ных монархов короны. При обсуждении в консистории
трех претендентов на престол Священной Римской
империи около 1200 г. Папа Иннокентий III таким об-
разом комментировал эти прерогативы Святого пре-
стола:
Апостольскому престолу можно надеяться, что вопрос заме-
щения вакантного императорского престола будет исследован
тщательно и осмотрительно. Известно, что императорская
власть изначально подчиняется апостольскому престолу. Изна-
чально императорская власть через папство и ради него была
перенесена из Греции, папство как инициатор переноса импера-
торской власти — лучший ее защитник. Император получает
свое достоинство от Папы, принимает от него благословение,
коронуется им и вводится в сан (инвеституируется). Это признал
император Генрих VI, когда <...> после получения короны от
Папы, блаженного нашего предшественника, после временного
отпадения вернулся и просил Папу, его (т. е. Генриха VI — Л. А.)
вместе с золотой имперской державой опять водворить на им-
перский престол10.
Неоднократно германские, французские, англий-
ские монархи отлучались Папой от Церкви за непокор-
ность, а на их страны накладывался интердикт (запрет
на богослужения и таинства во всех церквах).
Следует заметить, что первоначально помазание свет-
ских владык воспринималось на Западе как ритуал, при-
званный институционализировать со стороны Церкви
власть варварских владык. Как эпизодический ритуал
видимое церковное помазание существовало в бывшей
90
Глава 2
Римской империи: в 672 г. в Испании, когда король Вам-
ба был помазан архиепископом Толедо в ходе церемо-
нии, которая была описана их современником св. Юлиа-
ном Толедским; в 751 г. первый король новой династии
Каролингов Пипин Короткий был специально помазан
св. Вонифатием, архиепископом Майнцским, а в 754 г.
Пипин был вторично помазан Папой Римским Стефа-
ном П. Таким образом, Пипин Короткий стал первым
монархом, помазанным Папой, который специально
приехал для этой цели во Францию. Именно к Пипину
Короткому восходит традиция инаугурационного пома-
зания монарха в Европе. В качестве же необходимого
ритуала помазание начинает осуществляться с 800 г.,
т. е. с момента коронации в Риме императора Карла Ве-
ликого Папой Львом Ш.
Известный исследователь проблем сакрализации
власти в эпоху Средневековья Эрнст Канторович уло-
вил двойную природу помазанного короля — через
формулу «два тела короля». По природе помазанный
монарх — это человек, но после помазания он становит-
ся (вторым мистическим телом) Мессией (Христом),
что можно охарактеризовать как феномен богочелове-
ка'1. Известно, что помазание уподобляет христиан
Христу, и это предопределило восприятие монарха в
рамках идеологии «царственного священства». На За-
паде эта идея связывалась с помазанием именно голо-
вы, поскольку об этом говорится в Ветхом Завете (см.:
Лев. 8: 12, 21: 10; 1 Цар. 10: 1; 4 Цар. 9: 3, 6). Именно
таким образом был помазан миром Пипин Короткий
до ХШ в. До ХШ в. помазание головы монарха останет-
ся главным моментом инаугурации на Западе.
Эволюция христианской наместнической модели... 91
Согласно летописи «Жизнь Карла Великого» («Vita
Caroli Magni») 25 декабря 800 г. король франков Карл
находился в соборе Святого Петра пред могилой Пет-
ра, погруженный в молитву, когда в присутствии со-
бравшегося народа к нему неожиданно подошел Папа
Лев Ш и короновал Карла, провозгласив его римским
императором.
Принятие титула мотивировалось следующим обра-
зом12. В господствовавшем тогда мировоззрении Рим-
ская империя была едина. «Императорский догмат
единства империи покоился на догмате единства Бога,
так как император в качестве Его временного намест-
ника отправлял божественные полномочия на земле»13.
Карл и короновавший его Папа Лев Ш считали, что
восстановили Римскую империю, включая и ее восточ-
ную часть, поскольку византийский императорский
трон, на котором в то время восседала женщина-импе-
ратрица, считался вакантным, поскольку женщина не
могла быть образом Бога, вочеловеченного в мужскую
плоть, а поэтому Карл сделался законным преемником
византийских императоров. Начиная с 800 г. в запад-
ных летописях, которые велись по годам византийских
государей, непосредственно за императором Констан-
тином VI (780—797 гг.), свергнутым своей матерью
Ириной (797—802 гг.), которая заняла трон, следовало
имя Карла. Надо заметить, что Карл называл себя не
«императором римлян», официальным титулом визан-
тийских императоров, a imperium Romanum guber-
nans*. Только в 812 г. византийский император Миха
Управляющий Римской империей (лат.).
92
Глава 2
ил I (811—813 гт.) признал императорский титул Карла.
Ситуация возвратилась к V в.: как и тогда, существо-
вало два императора, но была единая Римская импе-
рия14. Однако дальнейшее историческое развитие про-
демонстрирует несоответствие этой дуальной, по суще-
ству, политической схемы двух империй недуальному
сакральному первообразу — единому Царствию Небес-
ному, что и породит стремление каждой из империй
оспорить истинность имперского статуса друг друга.
Именно этот момент видится мне решающим и в рели-
гиозном расколе 1054 г., когда две Церкви — Католиче-
ская и Православная — будут иметь каноническую тер-
риторию, совпадавшую с границами двух государств —
Западной (Римской) империи и Восточной (Византий-
ской) империи.
Следует заметить, что в то время, уже с эпохи ме
ровингских королей, королевское достоинство на Запа-
де начинает приобретать священнические черты — ко-
ролей начинают сравнивать с ветхозаветным царем и
священником Мелхиседеком (например, писатель Ве-
нантус Фортунатус)15. При Карле Великом, как явству-
ет из его деяний, теократический элемент монархиче-
ской власти получит новое звучание. Требуя в 802 г. в
качестве императора от своих подданных новой прися-
ги, он разъясняет в изданном с этой целью капитуля-
рии смысл и значение этой присяги:
И пусть всем будет внушено, каждому сообразно его разу-
мению, какое великое значение имеет эта присяга и какие обя-
занности она налагает, не только, как многие до сих пор дума
ют, обязанность соблюдать верность государю императору, не
допуская в царство его никакого врага, не помогая никому, на
Эволюция христианской наместнической модели...
93
рушившему верность, и не покрывая его, но и вот какое значе-
ние, да будет это ведомо всем, имеет эта присяга: во-первых,
каждый за себя лично обязан служить Богу согласно Его веле-
ниям и своему обещанию по мере разумения и своих сил, так
как государь император не может заботиться о каждом в от-
дельности и поучать его <...>. Никто не дерзнет обижать церк-
ви Божии, вдов, сирот или чужестранцев и отнимать у них их
достояние силой или обманом, ибо сам государь император
после Господа Бога и святых Его поставлен их защитником и
покровителем16.
Император считает себя уполномоченным требо-
вать от своих подданных не только не совершать пра-
вонарушений, но и выполнять веления их внутреннего
религиозного сознания, т. е. выполняет функции рели-
гиозного спасения. Грех в такой же степени подлежит
воздействию государственной власти, как и преступле-
ние. Карл не признавал строгого разграничения меж-
ду светскими и духовными властями. Он сам, своей
волей, назначал епископов и аббатов и видел в них
таких же своих «верных» (лат. «fideles») и своих «лю-
дей» (лат. «homines nostri»), как и в светских своих
слугах. Он поручал графу искоренение язычества, а
епископу — сбор пошлин, наблюдение за набором вой-
ска и даже личное доставление своего воинского кон-
тингента к месту сбора17. При Карле Великом папство
было оттеснено на второй план. Император создавал
епископства, созывал Соборы, направлял теологиче-
ские дискуссии, включал духовенство в государствен-
ную организацию, он издал больше религиозных дек-
ретов, чем светских18.
О теократическом характере власти Карла свидетель-
ствуют и его современники. Так его приближенный, уче-
94
Глава 2
ный Григорий Алквин (735—804), сравнивал его с библей-
ским царем Давидом и называл наместником Бога:
Помни всегда, царь мой, о Боге, царе твоем, со страхом и
любовью. На место Его поставлен ты блюсти и царствовать над
всеми членами Его тела, и обязан ты отдать отчет в день Суда
<...>. Епископ же — на втором месте, только на месте Христа.
Поэтому тщательно старайтесь установить над народом Божь-
им закон Божий, который сообщен тебе Богом твоим, намест-
ник коего ты19.
И далее он (Григорий Алквин. — Л. А.) продолжает
свою мысль применительно к государству, которым
правит Карл:
Высшее соединение людей на земле — Град Божий, сливаю-
щийся <...> с государством. Разделены в этом Граде светская и
духовная власти. У первой «в деснице меч смерти, у второй на
усгах ключ жизни . <...> обе иерархии, и духовная и светская,
увенчаны одним наследником ветхозаветных царей — кунунгом
франков: «меч власти торжествующей блистает в его деснице,
труба католической проповеди звучит из уст его»20.
Таким образом, у Карла два меча: и духовный и
светский, а следовательно, он управляет и светской, и
духовной иерархиями.
Следует также обратить внимание, что Григорий
Алквин называл Карла Наместником Бога, а не Хрис-
та. Это может быть объяснено тем, что Наместником
и образом Христа традиционно считался епископ, а по-
скольку Карл выше епископа, то Алквин величает его
Наместником Бога (видимо, подразумевался Бог Отец),
хотя согласно Никейскому Символу Веры все три ипо-
стаси Троицы единосущны. Такое противопоставление
лиц Троицы весьма сомнительно с догматической точ-
Эволюция христианской наместнической модели... 95
ки зрения и может быть объяснено только необходимо-
стью подчеркнуть главенствующую роль Карла.
Теократическая легитимизация императорского до-
стоинства перейдет на новую качественную ступень при
Оттоне Великом (936—973 гг.), хотя его отец король Ген-
рих (919—936 гг.), первый король из нового саксонского
рода Людольфингов, еще отклонял помазание, как об
этом повествует саксонский хронист Видукинд (Widu-
kind): «Когда ему епископом было предложено вместе
с короной помазание, он, хотя и не пренебрег им, всё
же не принял помазания. “С меня довольно”, — заявил
он»21. После коронации Папой Иоанном ХП Отгона Ве-
ликого императором Римским, состоявшейся в Риме
2 февраля 962 г., и основания германской Римской им-
перии, как преемницы империи Карла Великого и За-
падной Римской империи, новая германская Римская
империя будет претендовать на равное с Церковью бо-
жественное происхождение.
Формирование имперской идеи происходило под
девизом «Renovatio Imperii*». «Renovatio» понималось
как возобновление и было идейным наследством эпо-
хи династии Каролингов. Известен девиз Карла Вели-
кого на его императорской булле: «Renovatio regni
Imperii**»22. «Римская империя» Карла Великого как
политическая реальность перестала существовать уже
в 843 г. В последние десятилетия перед провозглашени-
ем оттоновской империи императорский титул сохра-
нялся только номинально. «Оттоновская» имперская
* Возобновление Империи (лат.).
** Возобновление правления Империи (лат.).
96
Глава 2
модель, формально появившаяся сразу же после коро-
нации в Риме Оттона Великого, базировалась не толь-
ко на идейном наследии династии Каролингов (уже
тогда, например, епископы Теодульф и Павел, а также
Алквин называли короля священником, епископом,
защитником веры, проповедником, господином народа
Божия, Отцом Церкви, братом священника, наместни-
ком Петра или даже наместником самого Христа23), но
и на политико-теологической концепции Восточной
Римской империи.
«Не милость Божия возвышала раннесредневекового влас-
тителя (императора) над людьми, а получаемый им через пома-
зание и коронацию особый дар, посредством которого он по
“должности” становился всеобъемлющей имитацией Христа
(это наглядно видно на примере коронационных изображений
Карла Лысого. — ЛА.) <->, которая воспроизводится во владыке
до такой степени, что в его персоне действенно сакраментальное
присутствие Христа. В этом состоит эксклюзивность его (т. е.
императора. — Л А.) явления»24.
Итак, сакраментальное2’ (тайнодейственное) присут-
ствие Христа в персоне императора рассматривалось
как реальное, но скрытое от эмпирического восприя-
тия. Заметим, что помазание в этом контексте высту-
пает как ритуал, который наглядно закрепляет идею
уподобления Христу.
Важным моментом в «оттоновской» императорской
идее было уподобление императора библейскому Дави-
ду. Это уподобление четко фиксировалось уже в при-
дворной лит ературе во времена Карла Великого. Оттон
Великий воспринимался как имитатор библейского об-
разца. Мятеж Эберхарда и Генриха против Оттона и
Эволюция христианской наместнической модели.. 97
победа последнего уподоблялись борьбе за трон Дави-
да с Саулом:
Et tarn magnified ortat persaepe triumphlis,
Ut credas regem David regnare fidelem* *26.
Следует заметить, что Давид в раннесредневековом
искусстве (соответственно и в идеологии) имел высокий
сакральный авторитет, поскольку имитация Давида
необратимо вела через других царей Ветхого Завета к
Христу27. В царствование Оттона I особую популяр-
ность приобрела сакральная пара — Давид и его сын
Соломон — как прообраз императора Оттона Велико-
го и его сына. Император Оттон П величался позже
noster Salomon**’28, его славословили как «чудесный ана-
лог Соломона, сына Давида, восхваляемого короля,
который в присутствии и по указанию своего святого
родителя вступил во владение царством отца»29. На
имперской короне, которая была изготовлена между
961 и 967 гг. в районе Кёльна — Эссена, на двух плас-
тинах изображены именно цари Давид и Соломон30.
Характер теократической легитимизации император-
ской власти династии Людольфингов особенно нагляд-
но проявляется в знаменитой миниатюре из Ахенского
Евангелия (около 973 г., Рейхенау, Германия), изобража-
ющей императора Оттона П. Император представлен
сидящим на троне, а его ноги покоятся на скамеечке.
Императорский трон парит в воздухе. Трон и император
* И так часто рождаются триумфы славы,
Что ты веришь, что царствует верный царь Давид (лет.).
* Наш Соломон (лат.).
7. Заказ № К-7231
98
Глава 2
окружены нимбом. Однако императорский трон все же
стоит на земле, поскольку его поддерживает сидящая на
корточках Теллус (в римской мифологии богиня земли-
кормилицы. — Л. А.). Сверху божественная рука Христа
возлагает на императора диадему и одновременно благо-
словляет его. Нимбы вокруг руки Христа и фигуры им-
ператора пересекаются на уровне головы последнего.
Миниатюра пространственно разделена на три сферы. В
верхней сфере фигуру императора окружают четыре
зверя, держащих белую ленту, которые символизируют
четырех евангелистов. Под ногами императора изобра-
жены четыре сановника: два архиепископа и два воина,
которые символизируют духовную и светскую власть. В
средней части миниатюры изображены в почтительной
позе два вассальных герцога или князя. Мысль, которую
символически передает миниатюра, Эрнст Канторович
описывает в следующих выражениях:
Власть императора возвышается вплоть до небес, все земные
власти подчинены ему, наверху только один Бог. <..> Миниатю-
ра изображает императора во власти Христа, на его троне. Он
держит открытой и свободной левую руку как Христос. Вокруг
него располагаются животные — символы четырех евангелистов,
как это принято изображать в иконографии Христа. <..> Импе-
ратор предстает как impersonator и имитатор Христа. Император,
будучи земным человеком, восседает на небесном троне для того,
чтобы невидимый Христос на небесах стал видимым в своем зем-
ном помазаннике (Христе) — императоре Оттоне31.
Император как имитатор своего небесного первооб-
раза Иисуса Христа — один из ключевых моментов тео-
кратической легитимизации императорского достоин-
ства. Эта миниатюра через пересечение нимбов от руки
Эволюция христианской наместнической модели...99
Христа (первообраз) и фигуры императора (образ) на
уровне головы последнего как бы показывает механизм
взаимопроникновения, слияния и в итоге превращения
одного члена бинарной оппозиции «образ — первооб-
раз» в свою якобы противоположность.
С момента коронации Отгона I Папы Римские по-
падают в зависимость от германских императоров.
Оттон I уже через несколько лет после коронации в
Риме смещает Папу Иоанна XII, при этом сам предсе-
дательствует на церковном Соборе, созванном для суда
над Папой. Новым Папой был избран Лев VIII (963—
965 гг.), до того времени занимавший высокую админи-
стративную должность при императорском дворе и не
имевший никакого священнического сана. По указанию
императора за восемь часов рыцарь прошел всю слож-
ную иерархическую лестницу, оставаясь по нескольку
минут в звании низшего и среднего священства, дойдя
в конце дня до сана епископа. Это было открытым
нарушением существовавшей церковной традиции,
согласно которой Папой избиралось только духовное
лицо, прошедшее сложную иерархию чинов32. Эти дей-
ствия Оттона I свидетельствуют о том, что император
присвоил себе высшую власть в Церкви.
Внук Оттона I император Оттон Ш 21 мая 996 г. по-
добно своему деду и отцу был коронован в Риме Папой
Григорием V и стал именовать себя «Romanorum impera
tor augustum»*, т. e. аналогично византийскому импера-
тору. Заметим, что его дед вынужден был отказаться от
этого титула и довольствоваться титулом «император
«Августейший император римлян» (лат.).
100
Глава 2
Август»33. «Возобновление Римской империи» стало де-
лом всей жизни нового императора. Логично, что пер-
вым шагом императора было опровержение «Констан-
тинова дара», который давал папству возможность пре-
тендовать на правопреемство от Римской империи. В
документе, выпущенном императорской канцелярией,
опровергалась подлинность «Константинова дара», а сам
император в дипломе о дарении Папе Сильвестру II
восьми графств в Пентаполисе, провозглашая, что Рим
есть столица мира, а Римская Церковь — мать всех Цер-
квей, заявлял, что именно он, «римский император», яв-
ляется полным хозяином мира, а «Константинов дар» —
фальшивка, сфабрикованная дьяконом Иоанном. Не-
действительным объявлялось также дарение Карла Ве-
ликого. Сам Папа — уполномоченный императора и во
всем отвечает перед ним: «Господина Сильвестра, наше-
го учителя, избираем и по воле Божьей ставим и определя-
ем (курсив мой. — Л. А.) светлейшим Папой. Вся власть
в Риме и Римской области должна исходить от импера-
тора, а Папа является его верным помощником»34.
Отгон III избирает Рим своей постоянной резиден-
цией. На Авентинском холме по его повелению строит-
ся императорский дворец, на фасаде которого была
сделана надпись «Sacrum palatinum»*. Император, под-
ражая византийским императорам, старается окру-
жить себя такой же пышностью и помпезностью. Он
появлялся при дворе в мантии, украшенной картинами
из Апокалипсиса, а формой обращения к нему было —
«Император всех императоров»35.
«Священный дворец» (лат.).
Эволюция христианской наместнической модели...
101
Теократическая легитимизация императорского до-
стоинства при трех представителях династии Людоль-
фингов — Оттоне I, Отгоне П и Оттоне Ш — опиралась на
идею «Renovatio Imperii». Воссозданная Римская империя
рассматривалась как возрожденная Римская империя.
Соответственно папство, также претендовавшее на основе
фальшивого «Константинова дара» на правопреемство
Римской империи, было обречено либо вступить в конф-
ронтацию с германской Римской империей, либо смирить-
ся с установившимся при Людольфингах положением,
когда германские императоры рассматривали папский
престол как фамильную собственность императорской
династии. Император Отгон Ш, присвоив себе право ин-
веституры36 Пап Римских, ощущал себя «Новым Констан-
тином» и даже дал имя Сильвестра (имя Сильвестр носил
Папа Римский при Константине) своему назначенцу —
Папе Римскому. При этом все права и привилегии импе-
ратора обосновывались исходя из представления о его
сакральном статусе наместника Христа.
Таким образом, в эпоху Людольфингов начала при-
обретать четкие очертания идея наместничества Хри-
ста на земле как сфера должностных обязанностей им-
ператоров. Титул же «Vicarius Christi» впервые был
официально введен императором Коирадом П Штау-
феном (1024—1039 гг.). Однако истоки следует искать
в эпохе императора Оттона Великого, когда на корона-
ционной литургии властитель провозглашался typus
или exemplum Christi* *, mediator cleri et plebis**. Тем ca-
* Тип, подобие Христа (лат.).
* Посредник между клиром и народом (лат.).
102
Глава 2
мым властитель как «живой образ» Христа приобретал
высокий духовный ранг, возвышающий его над еписко-
пами37.
Именно тогда в коронационной литургии («Meinzer
Kronungsordo» до 980 г.) сфера императорской деятель-
ности описывалась следующим образом: «Тебе (т. е.
императору. — Л. А.) вверено нести имя и наместниче-
ство Христа на земле»38. Можно согласиться с мнени-
ем крупного исследователя коронационного ритуала
Средневековья П.-Е. Шрамма, что «Meinzer Kronung-
sordo»39 «ни в коем случае не был персональной теори-
ей, а официальной доктриной, сформулиррванной цер
ковными устами»4*'. Майнцский епископ в молитве при
передаче императору скипетра и жезла обязывал вла-
стителя подражать Христу как хорошему пастырю:
Прими скипетр добродетели и права. Сможешь ты набож-
ных охранять, жадных наказывать, заблудшим указывать путь,
падшим протянуть руку, высокомерных погубить, смиренных
ободрить. И явится дверь Иисуса Христа, нашего Господина,
как об этом сказано: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спа-
сется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10: 9). <...> Во
всех делах ты обязан следовать примеру Иисуса Христа41
Четко проводится мысль, что личные положитель-
ные качества императора должны служить одной сверх-
цели: наиболее полной имитации императором своего
сакрального первообраза — Царя Небесного.
Представление о теократической роли германского
императора отражено в хронике начала XI в. епископа
Тигмара из Мерзебурга, где, например, как непристой-
ное было'описано назначение епископов в своей земле
герцогом Арнульфом Баварским:
Эволюция христианской наместнической модели... 103
Напротив того, это забота одного нашего короля и импера-
тора, который в земной жизни занимает должность (место)
Иисуса Христа и обладает правом стоять во главе других пасты-
рей (курсив мой. — Л. Л.). <...> Император по величию таинства
посвящения и венца стоит над всеми смертными42.
И далее в хронике он пишет:
Правом чести назначать епископов пользуются исключи-
тельно одни наши короли и императоры, которые, в качестве
Наместников Христа, в нашей земной жизни предназначены
для высшего руководства. Только они имеют право стоять над
всеми пастырями, ибо было бы неприемлемо, когда люди, кото-
рые Христа ради поставлены первыми на земле, подчинились
бы иной власти, когда их Господь Бог через посвящение и коро-
нацию возвысил над всеми смертными43.
На коронации императора Конрада II 8 сентября
1024 г. клирик Випо (Wipo) Бургундский, известный
как хронист императора, произнес речь, в которой
прямо называл императора Наместником Христа —
Vicarius Christi:
Вся власть бренного мира имеет один чистый идеальный ис-
точник. Несколько водных путей вытекают из этого источника,
одни вскоре мутнеют, другие остаются чистыми, в то время как
главный источник остается незамутненным. Находясь в этом брен-
ном мире, мы можем сопоставить Творца и творение друг с дру-
гом, судить о Боге — бессмертном Царе и о царе земном. Ибо за-
писано: «<...> нет власти не от Бога <...>» (Рим. 13:1). Всемогущий
Царь царей, Творец и источник всякого достоинства дарует
власть земным владыкам, сам оставаясь чистым, идеальным
первоисточником всего. Однако когда некоторые из правителей
оказываются недостойными высокого звания, будучи высоко-
мерными, завистливыми, жадными, эгоистичными, проявляют
гнев, нетерпение, жестокость, то они и их подданные замутня-
ют воды, вытекающие из идеального первоисточника, опасный
104
Глава 2
напиток наливают они. <...> Тебе и твоим приближенным, король,
мы хотим сказать — Господь, который сам тебя выбрал и поста-
вил господином над твоим народом, хотел тебя прежде испытать
и только затем сделать королем: «Ибо Господь, кого любит, того
наказывает <...>» (Евр. 12:6). Сначала он унижал, затем — возвы
шал. Так искушал Бог Авраама, его прислугу, и только после ис-
кушения Он возвысил его со славою. Так велел Он испытать сво-
ему слуге Давиду гнев, преследования, болезни, удаление в пусты-
ню, гонения и проклятия от Саула, и лишь после этого Он возвел
его в сан царя Израиля. «Блажен человек, который переносит ис-
кушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни <...>»
(Иак. 1: 12). <...> Божественная доброта не оставила тебя, Конрад,
без испытания, с тем чтобы ты, подвергшись промыслительному
наказанию, получил господство над христианской империей. Ты
призван к высшему достоинству, ты есть Наместник Христа
(Vicarius Christi). Только тот, кто следует за Христом, — истин
ный господин; находясь на королевском троне, должен ты думать
о бренности земной власти. Великое счастье быть на земле коро-
лем, однако высшая слава — господствовать в небесах44.
Клирик Вило Бургундский в биографии Конрада П в
1025 г. делает весьма важное замечание, позволяющее
судить о взаимосвязи и взаимоотношениях империи и
императора: «Когда король покидает этот бренный мир,
остается все же империя, как не тонет корабль, лишив-
шийся рулевого»45. Сравнение империи с кораблем вос-
ходит ehje к античной эпохе. Однако со времени Кон-
стантина понятие «империя» получает соответствующее
христианское толкование, которое сохранилось вплоть
до европейского Нового времени. Заметим, что согласно
изречению византийского императора Константина VH,
современника Оттона Великого, империя представляет
собой мировой корабль, на борту которого существует
вечная христианская Церковь*. На этом примере мы
Эволюция христианской наместнической модели... 105
еще раз видим четкое разделение между сакральным
местом императора в земной иерархии и его личностью,
при этом неубедительной кажется гипотеза Эрнста Кан-
торовича об империи как мистическом теле короля.
В марте 1157 г. в официальном документе канцеля-
рии германского императора Фридриха I Штауфена
(Барбароссы) империя впервые будет названа «sacrum
imperium*». В императорском послании, направленном
епископу Оттону Фрейзингенскому, говорилось: «Мы по
милости Божьей держим в своих руках управление Ри-
мом и всем миром (курсив мой. — Л. А.) и должны забо-
титься о благе Священной империи и божественного
государства»4'. Сакральный эпитет не только прилагал-
ся к слову империя, но стал «канцелярским» эпитетом
для описания императорской сферы деятельности.
Теологическая доктрина «Священной Римской им-
перии», которую обосновал епископ Отгон Фрейзинген-
ский, провозглашала, что император получает власть
и подчиняется только Богу, император правит миром
по «божественному мандату», будучи Наместником
Христа (что ни в коем случае не умаляло, по мнению
Оттона Фрейзингенского, права князей выбирать импе-
ратора, ибо через них император получает «божествен-
ный мандат»). В ответ на папское послание, адресован-
ное в 1157 г. Безансонскому имперскому собранию, где
говорилось, что Святая Римская Церковь пожаловала
Фридриху Барбароссе императорское достоинство,
Фридрих велел сочинить послание, которое должно
было распространяться по всей империи. Возмущение
Священная империя (лат.).
106
Глава 2
императора и членов имперского собрания вызвало
слово «пожалование» (в оригинале лат. «beneficium»),
которое было воспринято и переведено на немецкий
как «лен». Такому восприятию немало способствовала
фреска, увиденная Фридрихом за два года до этого в
Латеранском дворце, на которой был изображен сто-
ящий на коленях император, получающий корону в
качестве папского ленника. Подпись под фреской гла-
сила: «К вратам Рима прибыл король и, присягнув со-
блюдать права города, стал человеком Папы, затем
приняв от него корону»48. В обращении Фридрих еще
раз заявил, что держит империю как помазанник не-
посредственно от Бога:
Понятно, что столь непотребные слова оскорбили наше
императорское величество, а всех князей охватила сильнейшая
ярость<...>. Поскольку мы получили королевскую и император-
скую власть единственно от Бога посредством избрания князь-
ями, от Бога, который устами святого Петра изрек: «Бойтесь
Бога, почитайте государя», то каждый, кто утверждает, будто
мы получили императорскую корону от господина Папы в лен,
есть богохульник и уличенный лжец. Сам я скорее смерть при-
му, нежели при своем правлении потерплю подобное умаление
собственного достоинства49.
В Г162 г. на совместном заседании Рейхстага и Си-
нода, устами канцлера Райнальда Дассельского было
заявлено, что Рим — это императорский город, а его
епископ — такой же имперский князь, как и прочие не-
мецкие епископы50. Примечательно, что на этом засе-
дании еще раз был подчеркнут вселенский характер
Священной Римской империи, когда короли Англии и
Франции были названы всего лишь «королями про-
винций»51.
Эволюция христианской наместнической модели... 107
Со времен Конрада Ш Штауфена в документах им-
ператорской канцелярии постоянно употреблялись сло-
восочетания «sacri apices», «sacrae disciplinae», «sacrum
aerarium», «sacra expeditio»*’52. Германские императоры
заявили претензии на титул Vicarius Christi и на право
оказывать Папе officium stratoris et strepae**, а также счи-
таться advocatus ecclessias, filius ecclesiae Romane***’53.
Весьма показателен для понимания наместнической
модели сакрализации власти один момент из ритуала
коронации в Ахене эпохи Штауфенов. Новый король,
слушая мессу, находился под «короной». Собственно,
это был светильник в форме огромного венца, изобра-
жавший Небесный Иерусалим, как бы спускающийся
на землю. Примечательно, что мотив Небесного Иеру-
салима задан уже при строительстве ахенской придвор-
ной капеллы, «корона» как бы удваивала этот симво-
лизм, усиливая образ империи и ее главы как отобра-
жения Небесного Иерусалима. Император должен был
восприниматься как земное «отображение» сакрально-
го главы Небесного Иерусалима. В текстах гимнов и
молитв, звучавших во время adventus domini**** — ри-
туала торжественного вступления государя в «его» го-
род, явственен мотив уподобления сцен «встречи» свет-
ского государя (или владетельного епископа) въезду
Христа в Иерусалим или даже его грядущему мисти-
ческому вступлению в Иерусалим Небесный54, что сви-
* «Священные венцы», «священные учения», «священная казна»,
«священный военный поход» (лат.).
** Покровительство (лат.).
*** Защитник Церкви, сын Римской Церкви (лат.).
**** Приход господина (лат.).
108
Глава 2
детельствует о мировоззрении, основанном на понима-
нии земного сущего как образа небесного должного.
В XIII в. один из Штауфенов — Фридрих П (1194—
1250 гг.), коронованный в 1220 г. в Риме как император
Папой Гонорием Ш, враждуя с Папами Римскими Гри-
горием IX и его преемником Иннокентием IV, логиче-
ски завершил теократическую легитимизацию импера-
торской власти, начавшуюся при Людольфингах. Го-
рода уведомлялись о его прибытии словами Иоанна
Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором
сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: при-
готовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему»
(Мф. 3: 3). Будучи отлученным от Церкви, он в 1239 г.
на рождественских праздниках проповедовал в кафед-
ральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском гер-
цогстве Фридрих благословлял толпы народа. Импер-
ский канцлер Пьетро делла Винья был отождествлен
с князем апостолов св. Петром, что вытекало из отно-
шений канцлера к его господину — императору Фрид-
риху, который уподоблялся Христу55. Сам канцлер
представлял императора Фридриха космическим Спа-
сителем, которого весь мир ожидал как космократора,
и пламя зла затухло, мечи перекованы на орала, мир,
справедливость и безопасность утвердились повсюду.
Более того, Фридрих обладает поистине божествен-
ным даром связывать между собой различные стихии
Вселенной; примирять теплое и холодное, твердое и
жидкое, все противоположности. Он — космический
мессия, которого превозносят земля, море и воздух.
Его приход — дело божественного Провидения. Так
как мир грозит исчезнуть, последний суд приблизил-
Эволюция христианской наместнической модели... 109
ся, Бог в своей великой милости дал передышку и по-
слал этого чистого властителя, чтобы восстановить век
мира, порядка и гармонии перед наступлением Апока-
липсиса. Для канцлера только Фридрих был подлин-
ным Vicarius Christi, а Папа — фальшивым Наместни-
ком Христа56.
Сам Фридрих, что видно из его письма, адресован-
ного в родовое поместье Иези, недалеко от Анконы,
рассматривал свое рождение как нечто, имеющее для
человечества почти такое же значение, как рождение
Христа, а Иези он приравнивает к новому Вифлеему.
Фридрих считал себя божественным — воплощенным
Богом57. В 1246 г. по повелению Фридриха были казне-
ны заговорщики в «четырех стихиях»: на земле, в воде
(утоплены), в воздухе (повешены) и в огне (сожжены),
что должно было символически подчеркнуть власть
Фридриха над четырьмя элементами58, что явно свиде-
тельствует о том, что речь идет об элементе христиан-
ской «политической» теологии — феномене сакрамен-
тального присутствия Христа в персоне императора,
когда размывается грань между первообразом — Ца-
рем Небесным и его образом на земле — императором
Фридрихом вследствие схождения в образе Наместни-
ка Христа сторон бинарной оппозиции «образ — перво-
образ». Подтверждением этого феномена служат и
многочисленные восхваления императора его прибли-
женными: «Твоя сила, о Цезарь, не имеет границ, она
превосходит все человеческие пределы и тождествен-
на божественной силе», — так писал один из царедвор-
цев. «Носи венец, соответствующий твоему сверхчело-
веческому положению» — таковы восхваления другого.
110
Глава 2
Cooperator Dei* — таков один из наиболее часто упо-
требляемых эпитетов по отношению к Фридриху59.
Заметим, однако, что одна из наиболее законченных
религиозно-философских концепций власти короля как
Наместника Христа появилась в Англии. Эта концепция
известна под названием «Йоркский трактат»**. Автор
этого труда скрывался под псевдонимом «Аноним из
Иорка», однако не подлежит сомнению, что это был
Герхард — советник английских королей Вильгельма I,
Вильгельма П, Генриха I, архиепископ Йоркский (1101—
1108 гг.). Ни одно произведение западного Средневеко-
вья не возносило так высоко мистику королевской вла-
сти, которая, по мнению Герхарда Йоркского, была без-
гранична. Король есть видимый «типичный Наместник
Христа на земле», он говорит языком пророков, он не
мирянин, а благодаря милости Божьей summus rector,
pastor, magister, defensor, instruktur sanctae ecclesiae***.
Король не подчинен Папе, в силу того что посвящен в
королевский сан понтификом, подобно тому как карди-
налы не находятся «над Папой», несмотря на то что они
посвящают его в сан. Единственный источник королев-
ской власти — Христос, именно он инспирирует церемо-
нию посвящения в сан короля. «Велика и священна им-
ператорская власть и простирается вплоть до “Небес”,
т. е. до невидимого Бога, поскольку Царствие Небесное и
царствие земное являются единой силой (властью)»60.
* Соделатель Бога (лат.).
** «Tractatus Eboracenses».
*** Высший правитель, пастырь, учитель, защитник, устроитель
святой Церкви (лат.).
Эволюция христианской наместнической модели... 111
Можно констатировать, что Герхард Йоркский стремил-
ся обосновать власть короля как власть вселенскую.
Однако в тот период в Англии учение Герхарда Йоркс-
кого не нашло широкого отклика в общественной мыс-
ли и общественной деятельности. На наш взгляд, причи-
на этого заключалась в том, что Англия никогда не пре-
тендовала на правопреемство Римской империи и ее
властитель не мог быть вселенским монархом — обра-
зом Христа, к тому же значительный период времени
английские монархи признавали свою вассальную зави-
симость от Рима.
В то же время претензия на установление вселен-
ской монархии как преемницы Римской империи неиз-
бежно приводила к притязаниям властителя на титул и
выполнение функций Наместника Христа Именно эти
притязания германских императоров привели их к тя-
желейшему конфликту с папством в XI—ХП вв. После
так называемого периода «Римских Пап», когда герман-
ские императоры произвольно распоряжались папским
престолом (за столетие с 955 по 1057 г. путем прямого
вмешательства германских императоров из 25 пап 5
было свергнуто и 12 возведено на папский престол)61,
папский престол, опираясь на «клюнийское движение»,
выступившее против обмирщения Церкви, и используя
противоречия внутри Священной Римской империи,
сумел к середине XI в. освободиться от власти герман-
ских императоров. При Папе Николае П в 1059 г. был
принят новый избирательный закон, согласно которому
Папу отныне стала избирать коллегия кардиналов, а
германским императорам категорически запрещалось
назначать Пап. Именно со второй половины XI в., со
112
Глава 2
времени понтификата Григория VII, устанавливается
вселенская папская теократическая монархия.
Григорий рассматривал государство как низшую сфе-
ру того Царствия Божия, высшее проявление которого
есть Церковь. Если Папа господствует в высшей сфере
божеского царства, то он тем более может распоряжать-
ся и в низшей сфере того же божеского царства — госу-
дарстве. Он различает власть духовную и светскую лишь
как высшую и низшую инстанции в пределах одной и той
же respublica Christiana*. «Государство, чтобы стать пра-
вомерным христианским союзом, должно слиться с Цер-
ковью, поглотиться ею <.„>»62. Именно это мировоззре-
ние нивелировало теорию «двух мечей» Папы Геласия I
(V в.), которая не вписалась в понимание земного сущего
как отображения сакрального должного, поскольку раз-
деление земного образа неизбежно должно было повлечь раз-
деление сакрального первообраза или стать его следствием.
Геласий I, констатируя, что до Христа короли были
жрецами, сделал следующий вывод:
Помня о слабости человека, Христос разделил функции
двух властных компетенций и сделал их самостоятельными
сферами Духовная функция держит известную дистанцию
по отношению к обстоятельствам здешнего мира, и, с другой
стороны, тот, кто имеет дело с земными вещами, не должен пре-
тендовать на руководство делами божественными63.
В отличие от Августина Геласий I не рассматривал
Церковь как светскую реализацию Града Божия64, т. е.
не рассматривает ее в рамках оппозиции «земное су-
щее как образ небесного должного». Теория разделе-
Хрисгианская республика (лат.).
Эволюция христианской наместнической модели... 113
ния сфер власти Папы Геласия будет противоположна
установившемуся христианскому пониманию взаимоот-
ношения между сущим и должным. Земное должно
стремиться к точному отображению небесного образ-
ца, а поскольку Царствие Небесное представляет собой
монархию и Христос, согласно христианской догмати-
ке, соединяет в себе неразрывно ипостаси первосвящен-
ника (см.: Евр. 4: 14, 15) и царя Иудейского, то его зем-
ное «отображение» не может, по определению, «разделить
функции двух властных компетенций». Именно по этой
причине теория «двух мечей» при своем рождении
была обречена на неудачу в политическом применении
в эпоху, когда в мировосприятии господствовало пред-
ставление об иерархическом отображении земным су-
щим небесного должного.
Справедливым кажется замечание современного
французского исследователя проблем сакрализации
власти Л. Дюмона, что в системе идеологии папской
теократии «духовное понимается как стоящее выше
светского на самом светском уровне, как если бы оно
было высшей степенью того же светского, или, так
сказать, светское поднялось к высшей власти, т. е. сде-
лалось “светским в квадрате”»65.
Папская монархия имела жесткую иерархическую
структуру и мощную материальную базу. Папский пре-
стол руководил апелляционным судом, обширной бю-
рократией и дипломатическим корпусом, контролиро-
вал организованные в европейском масштабе финансы.
С Вормского собора 1122 г. Папа Римский получил
право на ношение императорских инсигний, в том числе
тиары как символа вселенской власти66.
S Заказ № К-7231
114
Глава 2
В 1123 г. на I Латеранском Вселенском Соборе сре-
ди прочего был утвержден порядок приема Папами
посетителей:
Все смертные, а в особенности верные Христу, независимо
от их достоинства и выдающегося положения, лишь только
предстают они пред взором первосвященника, должны трижды
преклонять на определенном расстоянии пред ним колени и в
честь Спасителя нашего Иисуса Христа, которого он замещает на
земле (курсив мой. — Л. А), облобызать его стопы. Император,
короли, крупнейшие князья, представители князей и властите-
лей допускаются в первую очередь к поцелую в руку и уста,
прочие только к стопам. Кардиналы дважды низко кланяются,
а на третий раз, подойдя близко, преклоняют колени и целуют
ноту у первосвященника, управляющего святыней. Кардиналы
целуют правую руку у застежки мантии, епископы только коле-
но, императоры, короли и крупнейшие князья — руку и ноту®7.
Папа Иннокентий Ш (1198—1216 гг.) уравнивал уничи-
жение перед ним и уничижение перед Богом. Он писал
английскому королю Иоанну: «Не оскорбительно для
тебя, а, напротив, похвально унижаться перед наместни-
ком того, кто есть царь царей и владыко кладите, кто дает
царство королям и власть князьям»68. Именно при Инно-
кентии Ш в титулатуре было закреплено, что Папа Рим-
ский уже не преемник св. Петра, а Наместник Христа на
земле. Титулатура, таким образом, закрепила новые вла-
стные полномочия Папы, поскольку Христос, согласно
христианскому учению, есть вечный первосвященник на
Небесах и вместе с тем — царь Иудейский; следователь-
но, его Наместник также объединяет функции земного
первосвященника и земного владыки — царя.
Следует заметить, что Иннокентий Ш отказал епис-
копам в праве именоваться Vicarius Christi, что проти-
Эволюция христианской наместнической модели...115
воречило установившемуся в христианской догматике
взгляду на епископа как Наместника Христа, но свиде-
тельствовало о том, что в мировоззрении господствова-
ло понимание того, что у сакрального первообраза
может быть лишь один образ.
Иннокентий III притязал на уподобление Мелхисе-
деку и, следовательно, на «царесвященство». В речи
перед посланником Филиппа Швабского (кон. 1199 —
нач. 1200 г.) он говорил:
Мелхиседек69 был царем Салимским и священником Бога
Всевышнего, следовательно, одновременно светским владыкой
и священником. Если же существует различие между земным
и божественным, то непременно существует различие между
царством и священством. На одежде и набедреннике Мелхисе-
дека, предвосхитившего Христа, имелась печать со словами —
«Царь царей и повелитель повелителей, вечный священник по
чину Мелхиседекову», что указывало на единство царства и свя-
щенства. Ради этого единства Христос через акт вочеловечения
равным образом произошел как от царства, так и от священ-
ства. <.„> И тем ие менее привилегия священства над царством
отчетливо видна, когда Авраам дал Мелхиседеку десятину и
Мелхиседек благословил его, протянув ему хлеб и вино, по-
скольку он был священником Бога Всевышнего. Того выше
достоинство, кто принимает десятину. <...> Таким образом, еван-
гельское священство выше достоинством, чем царство. <...> При
этом цари, согласно божественному закону, бывают помазаны
как и священники, однако короли бывают помазаны священни-
ками, но короли никогда не помазывают священников. Следо-
вательно, кто производит акт помазания, тот более высокого
достоинства, чем тот, кто принимает помазание. <...> Князья по-
лучают власть на земле, священникам же власть дается (деле-
гируется) на Небесах, первые имеют власть над телом, вторые —
над душой. Насколько душа имеет более высокое достоинство,
чем тело, настолько власть священства выше власти царства.
116
Глава 2
Между Моисеем и Самуилом, между Аароном, первым свя-
щенником, и Саулом, первым царем, простиралось время судей,
следовательно, у еврейского народа священство было древнее,
чем царство, однако у язычников царство предшествовало свя-
щенству»70.
Иннокентий Ш претендовал как Наместник Христа
на признание «богочеловеческой» сущности римского
понтифика: «Христос поставил на свое место на земле
своего Наместника — Папу, чтобы перед Папой (как
перед ним самим) склонился всякий род небесный, зем-
ной и даже подземный»71. Идеология Папы как «бого-
человека» была четко сформулирована в приветствен-
ной речи, сочиненной Иннокентием Ш для торжества
папского коронования: «Боистину Наместник Иисуса
Христа стоит посередине между Богом и человеком; он
меньше Бога, но больше человека»72. Восприятие Папы
как «богочеловека» хорошо прослеживается в трудах
английского францисканского монаха Бэкона (ХШ в.):
Лишь ему одному дано откровение, и он должен быть по-
средником между Богом и человеком и Наместником Божьим
на земле, которому весь род человеческий должен подчинять-
ся и верить беспрекословно. Ои есть законодатель и высший
священник, обладающий в духовных и мирских делах всею
полнотою власти как человек-Бог <...>” (курсив мой. — Л. А).
Папа Римский и Бог практически слились в одну
субстанцию, т. е. можно говорить о тенденции, когда
происходит взаимопроникновение образа и первообра-
за, переходящее в слияние. Умерший в 1328 г. один из
видных апологетов папства Августин Триумфус отвер-
гал апелляцию к Божию суду как к высшему по отно-
шению к суду папскому, называя ее «смешною и легко-
Эволюция христианской наместнической модели...117
мысленною», потому что «никто не может быть боль-
ше самого себя, а суд Папы и Бога — одно и то же»74.
Именно при Иннокентии Ш был пересмотрен обряд
помазания на царство. В своем декрете «De sacra unctio-
ne»* (1204 г.) Папа заявил, что помазание головы ми-
ром должно проводиться исключительно при поставле-
нии епископа, но никак не при поставлении монарха,
поскольку епископ в отличие от монарха есть глава
Церкви; у монархов же должна быть помазуема рука,
и притом не миром, а елеем. На этом основании пред-
писывалось изменить соответствующим образом про-
цедуру инаугурационного помазания монарха75. К тому
же обряд помазания королей не причислялся к семи
таинствам и помазанный на царство король не обладал
никакой особой святостью.
Политическая ситуация, сложившаяся при Иннокен-
тии Ш, позволила юридически закрепить догмат о на-
местничестве, который впервые был отчетливо сформу-
лирован еще в IX в. Папой Николаем I, называвшим
себя Наместником Христа на земле (Vicarius Christi) и
считавшим себя королем и священником (rex et sacer-
dos), передавшим светскую власть и вооруженные силы
императору.76
Все европейское Средневековье прошло под знаком
борьбы между германскими императорами и Папами
Римскими за абсолютную власть Наместника Христа.
Кульминацией этого противостояния стала борьба за
инвеституру и за право Пап отлучать императоров от
Церкви, т. е. борьба вокруг теократической сущности
(Святое помазание» (лат.).
118
Глава 2
папской и императорской власти. До второй половины
XI в. существовал порядок, в силу которого светские
государи, прежде всего германские императоры, распо-
лагали епископскими кафедрами, что было проявлени-
ем их теократической власти как свыше помазанных
святителей над святителями. Такой порядок призна-
вался Папами Римскими; например, Папа Иоанн X
(914—928 гг.) утверждал, «что на основании древняго
обычая епископаты может давать только царь, которо-
му от Бога вверены скипетры; таково достоинство цар-
ской власти, что без ея приказания никто не может
посвятить епископа»77. Во второй половине XI в. под
воздействием «клюнийской реформы» формируется
мощное клерикальное движение, имевшее целью ре-
формирование института инвеституры, идеологом ко-
торого стал кардинал Гумберт (992—1061) из Муайенму-
тье, который в своем трактате «Против симонисгов»
(«Adversus simoniacos») обвинил императоров в узурпа-
ции ими святительской власти: «Пусть король удовле-
творится предоставленным ему правом выражать свое
согласие {consensus), а не держит Церковь в еще худшем
рабстве, чем при лангобардах. <...> Этот позор Церкви
начался при Оттоне I и поныне продолжается»78. Корень
зла Гумберт видел в возрождении императорского титу-
ла. Трактат Гумберта открыл эпоху «борьбы за инвес-
титуру» между сторонниками империи и папства. Мож-
но согласиться с мнением Е. Трубецкого, что «предме-
том спора с самого начала служили <...> святительские
права царской власти, ее теократическая миссия»79.
В полемических трактатах, написанных сторонника-
ми империи, светскую инвеституру защищали, исходя
Эволюция христианской наместнической модели... 119
из теократической миссии императорской власти. Вен-
рих Трирский основывает право императорской инвес-
титуры на церковном предании ветхозаветных времен,
следовательно, предании более древнем, чем само пап-
ство. «Если бы инвеститура была недозволительна, про-
тивна божественным установлениям, ветхозаветные
цари не могли бы возводить и низлагать святителей»80.
Видон Оснабрюкский, парируя возражения сторонни-
ков папства, что император, как мирянин, не может
вмешиваться в духовные дела, писал: «Король — вовсе
не простой мирянин: в силу помазания священным
миром он призван к святительскому служению»81. За-
щитник императорских прерогатив Видон Феррарский
считал, что цари не должны считаться мирянами; в
силу помазания они принадлежат к клиру. Он напоми-
нал противникам инвеституры, что
Моисей, поставленный Богом над народом израильским, не
был священником. Между тем в силу особого дара благодати
через Моисея был дан народу Божеский закон, его руками была
устроена скиния, через него было организовано ветхозаветное
священство. Если таковы были права Моисея, не получившего ни-
какого помазания, то почему же считаются недостойными устро-
ить Церкви императоры и цари, которые обладают помазанием
более высоким по своему достоинству, чем сами святители®.
Гуго Флёрийский в трактате «О царской власти и свя-
тительском достоинстве», написанном в начале ХП в. в
защиту прав светской власти, писал, что светская инвес-
титура есть проявление особой теократической миссии
коралей. Короли уполномочены назначать епископов в
силу данного им свыше дара пророческого вдохновения.
Этот пророческий дар связан с самим царским саном
120
Глава 2
независимо ст личности его носителя (курсив мой. — Л. А.),
им обладали даже языческие цари — Навуходоносор и
египетский фараон, которые видели вещие сны. Моисей,
олицетворяющий образ царя среди еврейского народа,
господствовал над первосвященником Аароном; послед-
ний творил чудеса и знамения жезлом, полученным от
Моисея. «Епископ — образ Христа на зеллле должен подчи-
няться царю — образу Всемогущего (курсив мой. — Л. А.), как
Сын Божий подчиняется Отцу—не в силу неравенства по
природе, а ради соблюдения порядка, “дабы все царство
было приведено к единству”»83. У Гуго Флёрийского мы
видим тот же прием, что у Алквина, называвшего Карла
Наместником Бога, а не Христа. Поскольку Наместником
и образом Христа традиционно считался епископ, а им-
ператор выше епископа, то Гуго Флёрийский прибегает к
наименованию его образом Всемогущего, а не Христа.
Такое сомнительное с догматической точки зрения про-
тивопоставление лиц Троицы может быть объяснено
только необходимостью подчеркнуть главенствующую
роль императора по сравнению с епископами.
Право инвеституры, принадлежащее светским пра
вителям, обосновывается исходя из понимания помаза-
ния как ритуала царственного священства, хотя некото-
рые из вышеназванных защитников светской инвести-
туры не рассматривали инвеституру как таинство. При
такой аргументации, когда светская инвеститура не
представляет собой сакраментальное таинство, но со-
вершать ее могут короли и императоры лишь в каче-
стве членов клира, противоречивость очевидна.
Даже сторонники «клюнийского движения», напри-
мер Петр Дамиани, не могли порвать с традиционным
Эволюция христианской наместнической модели...
121
взглядом, связывающим право инвеституры с мисти-
ческим царским помазанием. В помазании этом Дами-
ани видит особое таинство, подобное таинству священ-
ства, называет его пятым таинством. Цари и священни-
ки есть боги и помазанники независимо от их личных
качеств, в силу таинства своего служения. С этим таин-
ством связан дар пророчества, способность к получе-
нию чрезвычайных откровений свыше, дар этот дает-
ся даже царям языческим84. М. Блок отмечал, что
квазисвященнический характер, который коронация сообща-
ла королям, был настолько очевиден, что литургистам в конце
концов пришлось смириться и, вместо того чтобы полностью
отрицать его, попытаться его смягчить и обезопасить. В этом
смысле более чем характерна история коронации императоров.
Во времена расцвета Саксонской и даже Салической династий
официальные тексты, устанавливавшие порядок проведения этой
церемонии, недвусмысленно подчеркивали, что результатом ее
становится для государя перемена состояния. Описывая, как
Папа вручает будущему императору стихарь, далматик, ризу,
митру, чулки и сандалии — одежды почти священнические, —
тексты комментируют эту процедуру простыми словами: «Здесь
Папа делает его клириком» («Ibique facit eum clericum»)85.
В силу таинства помазания и занимаемой им «боже-
ственной должности» император становился всеобъем-
лющей имитацией Христа, его образом на земле. Такой
взгляд неизбежно должен был привести к попыткам
сосредоточить светскую и духовную власть в одних ру-
ках. Германский император Генрих V Штауфен утверж-
дал, что он — «царь и вместе с тем первосвященник»86.
Епископ Ломбардии Бенцон Альбский (XI в.), защи-
щая имперскую теократию, в «Панегирике Генриху IV»
сформулировал религиозно-политическую доктрину
122
Глава 2
Священной Римской империи и ее властителя как Vica-
rius Christi. Панегирик состоит из нескольких тракта-
тов. Генрих IV как император — носитель высшей, по-
сле Бога, власти на земле. Император — Vicarius Christi,
свыше поставленный над всеми земными властями,
над всеми царствами; образ Бога Вышнего, он как бы
второй Создатель (alter creator) на земле. Он повели-
тель Вселенной (imperator orbis terrarum), по сравнению
с ним все прочие монархи не более чем правители от-
дельных провинций (reguli provinciarum). Он не подчи-
нен никакой власти на земле и отдает отчет только
Богу. Такое значение принадлежит императору как
римскому кесарю. Тиверий, возвеличивший Рим, по
праву назвал его главою мира (caput mundi). Еще в
языческие времена империя служила высшим прови-
денциальным целям; уже языческие кесари наказыва-
ли всякие преступные возмущения, подобные тому вос-
станию против Богом учрежденного порядка, которое
совершилось на Небесах при начале творения. Так, Вес-
пасиан покарал иудеев за их предательство, за крест-
ную смерть Спасителя, поработив их другими народа-
ми. В христианские времена империя служила высшим
религиозным целям христианской теократии. Основа-
телями христианской империи должны считаться апо-
столы Петр и Павел, они вручали власть в империи то
грекам, то лангобардам и, наконец, отдали ее в вечный
удел германцам. Таким образом, германский король в
качестве римского императора приемлет свою власть
непосредственно от апостолов, как их викарий. Теокра-
тическая по своему происхождению власть императо-
ра есть прежде всего власть над Церковью.
Эволюция христианской наместнической модели... 123
Император как Vicarius Christi должен властвовать
над миром и над Церковью. Император должен распо-
ряжаться чинами и должностями, в том числе и епис-
копскими кафедрами, точно так же, как Бог на Небе-
сах располагает и упорядочивает чины вышних граждан.
Это не только право, но и обязанность, в исполнении
коей император должен отдать отчет Всевышнему в
день Суда. Епископы насаждены в доме Божием рука-
ми царя, а не Папы. Поэтому им следует повиновать-
ся насадителю, а не узурпатору, который есть Папа.
Епископы должны воинствовать царю, который возве-
личил их епископским саном, и ему они должны ока-
зывать соборное повиновение (synodalem obedientiam).
Таким образом, император представляет собой главу
как светской, так и духовной иерархии и выполняет
функции религиозного спасителя.
Бенцон Альбский отвергает и «диктат Папы», и пра-
во понтифика возводить в императорский сан и низво-
дить из него. Он обвиняет Папу Григория VII во лжи,
ссылаясь на «Книги понтификов», представлявшие собою
собрание биографий Пап, написанных в разное время
различными авторами, которые служили в XI в. обеим
враждующим партиям общим источником, откуда они
черпали исторические доказательства своих тезисов.
Бенцон доказывает, что Папы и епископы возводятся
руками царей и императоров. Существо императорского
права по отношению к Папе и другим епископам понима-
ется им совершенно одинаково. Императоры никогда не
передавали Папам священных символов епископской
власти — посоха и кольца, поскольку этим устанавлива-
ется лишь чисто внешнее различие между возведением
124
Глава 2
Пал и других пастырей. Начиная от Константина Вели-
кого воля императора всегда имела решающее значение
при замещении римской кафедры67.
Учение Бендона Альбского представляет собой за-
конченное теоретическое построение, основанное на
принципе иерархического отображения земным сущим
небесного должного. Вселенская Римская империя у
него — отображение Царствия Небесного, а император
как Vicarius Christi — отображение Царя Небесного.
Столкновение с папством было неизбежно, поскольку
идеология папства, как и империи, базировалась на
иерархическом (монархическом) отражении земным
сущим одного небесного первообраза. Е. Трубецкой
констатировал:
Всемирное здание папской монархии строится в том же
архитектурном стиле, как и Священная Римская империя. Один
и тот же небесный первообраз лежит в основе как император-
ской, так и папской теократии. В творениях Григория VII, как
и в творениях Бендона, человеческое общество представляется
в виде иерархической лествицы, построенной по образу и подо-
бию той «небесной курии», где единый Бог господствует над
ангелами. Основное различие заключается в том, что у Григо-
рия и его сторонников Папа, а не император, является в роли
земногр вседержителя и представителя единства божеского
царства®8.
Открытая борьба между папством и империей нача-
лась в 1075 г., после опубликования декретов Латеран-
ского собора, который запретил светскую инвеституру.
В открытое противоборство вступили два Vicarius Chris-
ti — Папа Римский и император Священной Римской
империи. В феврале 1076 г. Григорий VII на Соборе в
Латеранской базилике отлучил императора от Церк-
Эволюция христианской наместнической модели... 125
ви89. На это император ответил Папе посланием, кото-
рое имело вид манифеста и распространялось по всей
Германии. Оно начиналось следующим обращением:
«Я, Генрих, — король, каковым стал не в силу незакон-
ных притязаний, а по Божиему предопределению, обра-
щаюсь к Гильдербранду, который для меня больше не
Папа, а фальшивый монах». Папа провозглашался про-
тивником короля и обвинялся в том, что, будучи пер-
вым епископом, не признавал равенства сана остальных
архиепископов, епископов, которые также были пома-
занниками, а общался с ними как с рабами, «ибо раб не
знает, что делает господин его <...>» (Ин. 15: 15). Импе-
ратор провозглашал, что он получил королевство не от
Папы, а от Бога, который один держит в своих руках
королевство и империю. Генрих обвинял Папу в том,
что тот, отлучив его от Церкви, посягает на него как на
помазанника («Не прикасайтесь к помазанным Моим, и
пророкам Моим не делайте зла» — Пс. 104:15). Он заяв-
лял, что король в качестве помазанника Божия может
быть судим одним только Богом; об этом свидетельству-
ет предание святых Отцов. Даже Юлиан Отступник не
был судим епископами: не считая компетентными себя
в этом деле, они вверили суд над царем единому Боту
(следуя этой логике, Генрих считал императора-языч-
ника Юлиана «помазанникам» по его царскому достоин-
ству). Ссылаясь на авторитет св. Павла («Но если бы
даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не
то, что мы благовесгвовали вам, да будет анафема» —
Гал. 1:8), император вместе с епископами проклял
Папу как еретика. Послание заканчивалось словами:
«Я, Генрих, Божией милостью король, вместе со всеми
126
Глава 2
нгзшгмя епископами, мы говорим тебе: “Сойди с пре-
стола Святого Петра!”»90 Можно констатировать, что
шел спор о том, может ли один помазанник — Папа —
отлучить от Церкви другого помазанника — императо-
ра. Это в глазах Генриха было равнозначно узурпации
Папой прерогатив Бога.
Такого же мнения придерживались и сторонники
имперской партии. Так, Видон Оснабрюкский в своем
трактате «О сохранении единства Церкви» («De imitate
ecclesiae conservanda») рассматривал отлучение Генриха
как «кощунственную узурпацию»91 со стороны Папы,
усматривая единовременно в его действиях «восстание
против Богом установленной власти»92.
В письме от 15 мая 1076 г. император развивал мыс-
ли своего предыдущего послания. Папа обвинялся в
нарушении божественного миропорядка. Иисус учре-
дил два меча — духовный и светский, которые должны
были совместно содействовать установлению боже-
ственного миропорядка, при этом духовенство должно
содействовать послушанию королю, поскольку тому
вверено защищать извне Церковь от врагов Христа.
Генрих еще раз повторяет мысль, что он обязан саном
одному лишь Богу, но не Папе. Последний же угрожа-
ет императору отнять у него империю и душу, т. е. то,
что он ему не давал93. Можно констатировать главное:
император — помазанник уже по одному достоинству сво-
его сана, а не в силу ритуала, осуществляемого Папой.
Папа Григорий VII, ссылаясь на авторитет Еванге-
лия, доказывал противное:
Поручая верховному апостолу «пасти овец», Спаситель не
исключил царей из числа последних: давая апостолу власть
Эволюция христианской наместнической модели...127
ключей, власть «вязать и решать» на Небе и земле, Христос <...>
никого не изъял из-под этой власти. Как овцы Христовы, цари
одинаково со всеми прочими смертными подчинены св. Петру;
этой власти не подчиняется лишь тот, кто сбрасывает с себя иго
Христово и предпочитает нести иго дьявола. Кто не считает для
себя возможным быть «связанным» постановлениями церков-
ной власти, тот не может ждать от Церкви и отпущения грехов:
следовательно, кто не признает над собой этой власти, тот вовсе
отчуждает себя от Христа5*1.
По словам сторонника папской партии писателя
Бонитона, отлучение Генриха в 1076 г. и в 1080 г. за-
ставило содрогнуться весь римский мир95. Неоднократ-
но был отлучаем от Церкви и другой германский им-
ператор — Фридрих II Штауфен.
В 1268 г. в сражении при Тальякоццо внук Фридри-
ха II Конрадин потерпел полное поражение и оказал-
ся в плену у сторонников папской партии. Папа Кли-
мент IV (1265—1268 гг.) потребовал поголовного истреб-
ления рода Гогенпггауфенов: обезглавлен был 14-летний
Конрадин, убиты были и другие члены этой, по мнению
Папы, «еретической семьи»96. С крахом империи Штау-
фенов в ХШ в. папская вселенская теократическая мо-
нархия, казалось бы, победила своего основного конку-
рента, но в начале XIV в. папство во время понтифика-
та Бонифация VHI (1294 —1303 гг.) вступило в открытое
противоборство с французским королем Филиппом IV
Красивым (1285—1315 гг.). Этот Папа на основании ре-
шений Вормского собора 1122 г. считал себя первосвя-
щенником и императором. При известии об избрании в
1298 г. в германские короли Альбрехта I
он надел на себя императорскую корону со словами: «Я ке-
сарь, я император, мне принадлежит защита прав империи».
128
Глава 2
Когда в 1300 г. по случаю великого юбилея многочисленные па-
ломники наполнили Рим, Папа объявил, что в качестве На-
местника Христа он есть и духовный и светский глава христи
анства и надевал на себя знаки то папского, то императорского
достоинства97.
Противоборство с французским королем породило
знаменитую буллу «Unam Sanctam»* (1302). В булле
Папа, опираясь на юридические и теологические аргу-
менты, обосновал теорию о неограниченной папской
власти, а единство между Церковью и Папой выдвинул
в качестве догмата.
Настоятельное слово нашей веры побуждает нас верить в
единую, святую, католическую и в то же время апостолическую
Церковь и придерживаться этой веры; и мы твердо верим в это
и признаем, что вне этого нет Спасения, нет покаяния. <...> слова
Евангелия учат нас и тому, что внутри этой Церкви и в ее вла-
дении имеется два меча: меч духовной власти и меч светской
власти. Ибо когда апостолы говорят: «Вот, здесь два меча» (Лк.
22: 38) — т. е. в Церкви, — то на эти слова апостолов Господь не
сказал, что много, а сказал им: довольно. И наверняка тот, кто
отрицает, что во власти Петра находится и светский меч, непра-
вильно трактует следующие слова Господа: «<...> вложи меч в
ножны» (Ин. 18: 11). Следовательно, оба меча — и духовный и
материальный — находятся во власти Церкви. Но вот последний
нужно применять в защиту Церкви, а первым владеет сама
Церковь; то есть духовным владеют священники, а материаль-
ным — короли и, конечно, воины, но лишь тогда, когда священ-
ники это одобряют или разрешают; ибо второй меч должен
быть под первым, и светская власть должна подчиняться духов-
ной власти. <...> Ибо истина свидетельствует о том, что духов-
ная власть имеет право надзирать за порядком мирской власти,
и если она не окажется хорошей, то духовная власть должна
<Одно священное» (лат.).
Эволюция христианской наместнической модели...
129
вершить суд над мирской. <...> Если, следовательно, мирская
власть вступит на неверный путь, то судить ее будет духовная
власть; если духовная власть, стоящая на низшей ступени, [по-
падает на неверный путь], то суд над ней вершит ее вышестоя-
щая власть; но если согрешит высшая духовная власть, то в
отношении ее вершить суд может уже только Бог, а не человек,
ибо и Апостол приводит следующее доказательство: «Но духов-
ный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2: 15).
<...> Мы торжественно заявляем, утверждаем и провозглашаем,
что подчинение Римскому Папе есть для каждого человеческого
существа обязательно необходимое условие его Спасения5®.
Главное содержание буллы, на наш взгляд, заключа-
ется в констатации того, что отделять светскую власть
от духовной и признавать ее самостоятельной — значит
вводить дуалистическую ересь, манихейство.
Папа Бонифаций VIII требует подчинения князей духовной
власти Папы, «дабы одна голова была в Церкви, а не две, как
у чудовища». Кто сопротивляется Богом установленной папской
власти, тот сопротивляется Богом учрежденному порядку, —
«разве только кто на подобие Манеса измыслит, что в мире есть
два начала; а это мы признаем ложным и еретическим, так как,
по свидетельству Моисея, в начале, а не в началах <...> сотворил
Бог небо и землю»99.
В булле «Unam Sanctam» содержится предельно
четкое обоснование того, что земной образ не мог быть
раздроблен на две составляющие («два ллеча») без раз-
дробления своего сакрального первообраза, что равно-
значно было введению манихейского принципа.
Какой широкий общественный резонанс имела схват-
ка французского короля с римским первосвященни-
ком, видно по тому факту, что гибеллин (партия гибел-
линов держала сторону императора Священной Рим-
9. Заказ № К-7231
130
Глава 2
ской империи. — ЛА.) Данте Алигьери (1265—1321) в
«Божественной комедии» изобразил Бонифация в гла-
ве «Ад», песнь 19, в числе наказанных за симонию. С
периода Авиньонского пленения Пап (1309—1377 гг.),
когда резиденция Римских Пап была насильно переве-
дена в Авиньон и они сами превратились в марионеток
французских королей, де-факто прекратила существо-
вание вселенская папская теократическая монархия,
постулировавшая свое земное происхождение как от-
ражение Царствия Небесного.
Постоянная борьба между Папами и европейскими
монархами (хрестоматийный пример — противобор-
ство Папы Григория VII и германского императора
Генриха IV, когда последний на одном из этапов этой
борьбы, проигрывая Папе, вынужден был покаяться в
Каноссе в 1077 г. и формально признать папское вер-
ховенство, о чем Григорий VII письменно уведомил
всех видных феодалов империи100), их беспощадная
обличительная взаимная критика способствовала де-
сакрализации как папской, так и королевской власти,
критическому отношению европейцев к институтам
власти. Сокрушительный удар по идее сакральной вла-
сти монарха нанесла теория Папы Григория VIII, не-
примиримого врага Священной Римской империи гер-
манской нации, о происхождении монаршей власти от
дьявола. В своем послании он вопрошал:
Кто не знает, что короли и князья ведут свое начало и про-
исхождение от тех, которые не знали ничего о Боге, но с гордо-
стью, хищничеством, коварством, убийством, короче, преступ-
лениями всякого рода, приобрели власть от князя века сего,
именно — от дьявола, чтобы со слепой страстью и невыносимой
неправдой господствовать над подобными себе?101
Эволюция христианской наместнической модели...131
Папа Григорий VII развивал теорию жившего в IV в.
Иоанна Златоуста о том, что светская власть установ-
лена Богом, но вследствие первородного греха. В раю
не было власти, ибо не было неравенства, а человек
был свободен102. Понтифик логически продолжил по-
строение Златоуста, а поскольку грехопадение случи-
лось по наущению дьявола, то и появившаяся после
этого события мирская власть, по определению, не мог-
ла не иметь отношения к падшему ангелу.
Абсолютно обоснованной кажется следующая мысль
К. Ясперса:
Притязания одной силы, наталкиваясь на такие же притяза-
ния других, приводили не только к фанатизму, но и к движе-
нию, в ходе которого безудержно возникали все новые вопросы.
Именно то обстоятельство, что на Западе не возникло господ-
ство одной силы, а государство и Церковь находились в посто-
янном соперничестве, выдвигали тотальные притязания, кото-
рые смягчались лишь вследствие неизбежности компромисса,
быть может, и дало Западу благодаря постоянному духовному
и политическому напряжению его духовную энергию, его свобо-
ду, его склонность к неустанным поискам, способность к откры-
тиям, глубину его опыта, столь отличную от состояния единения
и сравнительного отсутствия напряжения во всех восточных им-
периях, от Византии до Китая103.
Именно в эпоху заката папской теократии Фома Ак-
винский (1224 или 1225—1274), опираясь на учение Ари-
стотеля, преодолеет авгусгинизм, основанный на фило-
софии Платона, и подведет своеобразный итог Средне-
вековью. Философская система томизма104 на уровне
мышления означала начало разрыва с неоплатонизмом,
с его основной посылкой — отказом от логических путей
познания и перешла на систему «аристотелизма», что
9
132
Глава 2
стало началом перехода на рационально-логическую
систему мышления и неизбежно должно было привести
к разрушению наместнической модели сакрализации
власти — продукта мифологического мышления.
Сокрушительный удар по идее наместнической вла-
сти Пап Римских был нанесен Реформацией. Мартин
Лютер, на которого сильное впечатление произвела
опубликованная Ульрихом фон Гуттеном работа Ло-
ренцо Валлы, разоблачавшая «Константинов дар» как
фальшивку105, в своем знаменитом письме Папе Льву X
от 1520 г. написал:
Человек считается наместником [заместителем] только в том
случае, если тот, кто стоит над ним, отсутствует. Если Папа пра-
вит в то время, пока Христос отсутствует и не обитает в его серд-
це, то кто же он еще, если не наместник Христа? Что же тогда
представляет собой Церковь, управляемая таким наместником,
если не сборище людей без Христа? Кто же тогда, в самом деле,
этот наместник, если не антихрист и не идол? Насколько же бо-
лее правильно апостолы называли себя слугами существующего
Христа, а не наместниками Христа отсутствующего?В * 10'’
В сочинениях 1520 г. он отверг принципы организа-
ции Римской Церкви: притязание Папы быть видимым
главой Церкви (в сочинении «О римском папстве. Про-
тив достославных лейпцигских романистов»), притяза-
ние церковной иерархии возглавлять христианство и
определять христианское учение, поскольку миряне
обладают таким же правом на священство, каким преж-
де обладало только католическое духовенство (в сочи-
нении «К христианскому дворянству немецкой нации об
улучшении христианского состояния»), притязание свя-
щеннослужителей при помощи сакраментальных дей-
Эволюция христианской наместнической модели... 133
ствий гарантировать человеку спасение (в сочинении «О
вавилонском пленении Церкви»).
Протестантский акцент на предельную трансцендент-
ность разрушил всю средневековую картину мира, пред-
ставлявшую собой своеобразное многоступенчатое стро-
ение, когда земная иерархия мыслилась как отображе-
ние небесной. Вся эта иерархизированная система была
признана Лютером ложной. Он резко поставил вопрос
о мнимом Дионисии и о подлинности «Ареопагигик», в
авторе которых видел опасного мечтателя107.
Протестантизм, провозгласивший принцип «оправ-
дания верой», десакрализовал иерархию посредников
между миром земным и небесным, поскольку человек
спасается только верой. Именно в протестантизме с его
акцентом на предельную трансцендентность произошло
крушение традиционного христианского понимания
взаимосвязи между земным сущим и небесным долж-
ным как образом и первообразом.
2.2. Наместническая модель сакрализации власти
в Византийской империи
Византийская империя, постулировавшая свое про
исхождение как земной образ Царствия Небесного,
представляла собой политико-экклезиастический ин-
ститут108. Этот двойственный характер был прямым
следствием византийской «политической» теологии,
которая базировалась на эманационной картине миро-
образования, когда монархически устроенное Царствие
Небесное (должное) постулировалось как первообраз
134
Глава 2
Византийской империи (сущее), что в свою очередь
неизбежно вело к возникновению сакрального феноме-
на Наместника Христа как земного образа своего не-
бесного первообраза — Иисуса Христа.
Феномен, который Иоанн Мейендорф назвал «реа-
лизованной эсхатологией», тоже принадлежит к иерар-
хическому отображению (имитации) сущим сакрально-
го должного. Евхаристический канон литургии Иоанна
Златоуста вспоминает второе пришествие Христово в
ряду уже произошедших событий — креста, погребения.
Воскресения и Вознесения109. В своей книге «Жизнь во
Христе» — комментарии на таинства крещения, миро-
помазания, причащения — византийский богослов Ни-
колай Кавасила (ум. ок. 1390) писал: «Это возможно
святым в сем нынешнем мире не только быть располо-
женным и приуготованным к [вечной] жизни [во Хри-
сте], но даже и сейчас жить и действовать согласно
таковой»110, т. е. Царствие Божие как бы уже явлено. В
этом отношении кульминационно таинство Евхарис-
тии, когда грядущее пришествие уже осуществляется,
а время превзойдено (трансцендентировано). В сим
таинстве, наряду с крещением, происходит, по словам
Григория Паламы (XIV в.), восстановление всей иконо-
мии (домостроительства) Богочеловеческой («претерпе-
вает “рекапитуляцию” — восстановление возглавле-
ния»), т. е. воссоздается должный, «природный» порядок
с Логосом во главе111. Можно сказать, что смысловая
нагрузка этого таинства заключалась в том, что земное
сущее должно было имитировать небесное должное
как свой первообраз (вне зависимости от того, как оно
трактовалось богословски).
Эволюция христианской наместнической модели... 135
Именно на таинство Евхаристии оказал сильное
влияние Corpus Areopagiticum. Для Псевдо-Дионисия
Евхаристия есть некий ощутимый образ'. «<...> иерарх
священнодействует божественнейше и предлагает ли-
цезрению всех то, что воспевается с помощью священ-
но предложенных символов. И, показав дары богодей-
ствий, он и сам подходит для священного приобщения
ими, и иных побуждает»112. В символах, согласно Псев-
до-Дионисию, запечатлена «богообразная истина перво-
образов»113. Смысл символов открыт только для людей
божественных, совершенных в священном, но в него не
подобает вводить тех, кто еще совершенствуется114.
И. Мейендорф следующим образом оценивал влия-
ние Псевдо-Дионисия:
•Его (т. е. Псевдо-Дионисия. — Л. А.) мысли о милости Божи-
ей, нисходящей на нижней ступени иерархии через личное
посредничество иерархов, находящихся на более высоких
ступенях, сильно повлияли на становление в Византии но-
вых литургических форм, тем более что таковые виделись
Дионисию лишь метками, знаками, символами <...>. Появле-
ния литургисающего священника и его исчезновения за ико-
ностасом, прикровенность и покровенность отдельных эле-
ментов богослужения и снятие с них покровов, отворяющи-
еся и затворяющиеся врата и двери, разнообразные жесты
и телодвижения, сопряженные с преподанием таинств, зача-
стую корнями своими уходят в ту жесткую систему иерар-
хической активности, которая описывалась у Дионисия115.
• <...> начиная с Иоанна Златоуста, духовенство стало пропове-
довать приуготовление, лощение и самоиспытание в качестве
необходимых предварительных условий причащения и под-
черкивались таинственные, эсхатологические начала в таин-
ствах церковных. В УШ и IX вв. увидели такое нововведение,
как иконостас: между святилищем и собранием верных воз-
никла если не преграда, то перегородка. Тогда же появилась
136
Глава 2
и лжица — ложечка для причащения позволяла предотвра-
щать соприкосновение священной утвари с ладонями мирян
<.„> сама литургия все более приобретала черты зрелища:
богослужение как бы превращалось в спектакль <...>»п6.
Мировоззрение, базирующееся на принципе иерар-
хического отображения земным сущим Царствия Не-
бесного как должного, отразилось на византийской
теологии храма и на ритуале церковной службы. Храм
объединил в себе два аспекта теологии — церковное
здание как дом Бога (см.: Ин. 2: 21; 1 Кор. 3: 16, 6: 19;
2 Кор. 6: 16; 1 Пет. 2: 5; Еф. 2:19—22) и ритуал церков-
ней службы как отражение таинства Спасения. Церков-
ное здание и ритуал церковной службы как космическое
и эсхатологическое отражение Царствия Небесного и его
богослужения — оба эти аспекта четко прослеживаются
в толкованиях Германа (около 730 г.), для которого Цер-
ковь и ритуал объединены тем, что в процессе богослу-
жения на находящихся в нефе нисходит небесная благо-
дать из божественной обители (алтаря) от небесного бо-
гослужения (литургии, отправляемой там), которая, в
свою очередь, предвосхищает грядущее эсхатологичес-
кое достижение этой небесной обители. Симеон Солун
ский (ум. в 1429) синтезировал это видение в главе Ш сво-
его трактата «О святом храме»:
Церковь, как дом Бога, есть образ всего мира, ибо Бог при-
сутствует повсюду и над всем <...>. Алтарь — символ высших,
пренебесных сфер, где, как сказано, находится престол Божий
и Его обитель. Именно этот престол символизирует алтарь.
Небесные иерархии находятся повсюду, но здесь им сопутствуют
священники, которые занимают их место (курсив мой. — Л А.).
Епископ символизирует Христа, церковь (неф) символизирует
видимый мир <...>. Снаружи находятся низшие миры, существа,
Эволюция христианской наместнической модели... 137
живущие неразумно и не имеющие высшей жизни <...> священ-
нослужители представляют апостолов и особенно ангелов и
архангелов, каждый соответственно его чину. Я упоминаю апо-
столов с ангелами, епископов и священников, ибо существует
только одна Церковь там, наверху, и здесь, внизу, с тех пор как
Бог сошел к нам и жил среди нас и совершал то, зачем Он был
послан, ради нашего блага. И это действо едино, как жертва
нашего Бога, причастие и созерцание. И оно выполняется и там,
наверху, и здесь, внизу, но с той разницей, что наверху оно соверша-
ется без какой-либо прикровенности или символов, а здесь оно вы-
полняется символически <...>“’ (курсив мой. — Л. Л.).
Софийский собор в Константинополе (532—537 гг.),
грандиозный купол которого диаметром 32 м пере-
крыл на высоте почти 40 м огромный центральный
неф — структурное и идейное средоточие здания — от-
разил в архитектурных формах представление о том,
что мир — это храм, а храм символизирует мирозда-
ние. Идея купола присутствует в храме в своей симво-
лической, впервые определенной в восточных культах
форме — как «небо»118. Следовательно, архитектурные
формы как земные образы были призваны стать подо-
бием сакрального первообраза.
Режим иерархической имитации земным сущим не-
бесных первообразов запечатлен в литургических тек
стах, например в Константинопольской молитве Входа:
«О Господь и Бог наш, кто установил порядки и создал
воинства ангелов и архангелов для службы Славе Тво-
ей, сподоби нас, чтобы святые ангелы могли войти с
нами и вместе с нами служить и прославлять Твою бла-
гость <...>»119 и в «Херувимской», введенной в литургию
при Юстиниане в 573—574 гг.: «Мы, тайно изображающие
херувимов (курсив мой. — Л. Л.) и воспевающие трисвя-
138
Глава 2
тую песнь животворящей Троице, отложим ныне всякое
земное попечение, да Царя всех подымем, невидимо
копьеносимого ангельскими чинами. Аллилуйя!»120
Иконография Иисуса Христа как Пантократора в
Византии была первообразом для императорской си-
стемы изображений. Авторитетный французский ис-
кусствовед-византинист А. Грабар в книге «Император
в византийском искусстве» блестяще показал, как им-
ператорская иконография отобразила «хорошо извест-
ную доктрину, так широко изложенную Евсевием и
подхваченную бесчисленными византийскими автора-
ми: а именно, что император является государем, вдох-
новленным и хранимым Богом, как бы его образом на
земле <...>»121.
Грабар дает список наиболее часто встречающихся
характерных символов и сюжетов христианского и
императорского византийского искусства, что нагляд-
но отображает приводимая им таблица122:
ХРИСТИАНСКИЙ ЦИКЛ
1. Монограмма, лабарум, три-
умфальный крест — орудие
Победы Христа.
2. Христос, принимающий да-
ры верных (ангелы, символы
евангелистов, апостолы, свя-
тые, старцы Апокалипсиса).
3. Христос (изображение исто-
рическое или аллегориче-
ское), которому поклоняют-
ся его верные (ангелы, свя-
тые, блаженные и т. д.).
ИМПЕРАТОРСКИЙ ЦИКЛ
1. Те же знаки в качестве ору-
дий Победы императора.
2. Император, принимающий
приношения своих поддан-
ных и побежденных врагов.
3. Император (портретное или
аллегорическое изображе-
ние), которому поклоняются
или которого приветствуют
его подданные или побеж-
денные враги.
Эволюция христианской наместнической модели...
139
4. Христос, попирающий аспи-
да и василиска, — образ по-
беды над Смертью.
5. Инвеститура Христом (св. Пет-
ра; святые, которых увенчива-
ет Христос).
6. Христос, увенчиваемый Бо-
жественной десницей.
4. Император, попирающий вар-
вара, — образ победы над вра-
гом.
5. Инвеститура императором
(высших сановников двора).
6. Император, коронуемый Бо-
жественной десницей.
Подобное мировоззрение, базирующееся на принци-
пе иерархического отображения земным сущим небес-
ного должного, предопределило сакрализацию власти
византийского императора посредством догмата о на-
местничестве Христа на земле.
Происхождение вселенской Римской империи ста-
вилось в прямую связь с «восстановлением возглавле-
ния» («рекапитуляцией») человечества во Христе. Весь-
ма показателен рождественский гимн, приписываемый
монахине Кассии, жившей в IX в., провозглашавший,
что Мир римский совпадает с Миром христианским и
что установившаяся при императоре Августе автокра-
тическая форма правления как земное сущее была
образом сакрального первообраза-должного:
Когда Август один царствовал над землёю, многие
царства человеческие пришли к концу:
А когда Ты соделался человеком от чистой Девы,
многие боги идолопоклонников были разрушены.
Города этого мира перешли под одно-единственное
правление;
А языки пришли к вере в одно полновластное Божество.
Народы были переписаны по указу Кесаря;
А мы, верные, записывались во Имя Божественное,
Когда Ты, Боже Наш, соделался человеком.
Велика милость Твоя: слава Тебе123.
140
Глава 2
Промыслительная значимость вселенской империи
была неотделима от промыслительной значимости ав-
тократической формы правления. Сходство между ти-
тулом византийского императора — автократор — и ти-
тулом Царя Небесного — Пантократор — не нуждает-
ся в комментариях124.
Понимание того, что земная восточноримская иерар-
хия есть подражание небесной, ясно выражено в мо-
литве на поставление императора, нобилиссима и куро-
палаты (министра двора), где проводилась мысль о
подобии небесных чинов и земных125.
Режим иерархического отображения неизбежно
должен был привести в религиозно-социальном пре-
ломлении к феномену правителя, осуществляющего
божественные полномочия на земле. И в VI в. при им-
ператоре Юстиниане устами дьякона Агапита будет
сформулирована теория о «богочеловеческой» приро-
де власти императора как образа Царя Небесного, ко-
торая станет формообразующей для византийской «по-
литической» теологии: «Государь по существу своего
тела равен каждому человеку, но властию, с достоин-
ством его соединенною, подобен (курсив мой. — Л. А.) есть
всех начальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше
себя на земле»126. Причина «богочеловеческой» приро-
ды императорской власти сформулирована предельно
четко: император занимает «божественную» должность
и представляет собой «подобие» небесного первообра-
за: «Будучи в высочайшем достоинстве, о император,
выше всех почитай возведшего тебя в сие достоинство
Бога: ибо Он, наподобие своего небесного царства (курсив
мой. — Л. А.), вручил тебе скипетр земного владения
Эволюция христианской наместнической модели... 141
<...>»127. На земле он обязан имитировать сакральный
первообраз. Агапит поучает: «<...> ему, как Богу, не
должно быть злобну и гневливу <...>»128. Небесная
иерархия и земная иерархия связаны между собой как
первообраз и образ: Царствие Небесное — вселенская
Римская империя, Царь Небесный — вселенский рим-
ский император.
В VI в. в рамках византийской «политической» тео-
логии будет сформулирована в предисловии к 6-й но-
велле императора Юстиниана I норма взаимоотноше-
ний между царством и священством:
Есть два величайших дара, которые Бог, в любви своей к
человеку, ниспослал свыше: священство и царственное достоин-
ство. Первое служит божественному, которое направляет и
улаживает дела человеческие; и то, и другое между тем проис-
ходит из одного и того же источника и украшает житие рода
людского. Посему ничто не может быть таким источником за-
бот для императоров, как достоинство священников, ибо они о
благополучии империи непрестанно молят Бога. Ведь если свя-
щенство во всех отношениях свободно от упрека и поношения
и обладает доступом к Богу и если императоры беспристрастно
и справедливо распоряжаются государством, вверенным их
попечению, то возникает тогда всеобщее умиротворение и все,
что благодетельно, будет даровано роду человеческому129.
Теория симфонии* властей была несомненно откли-
ком на теорию «двух мечей», сформулированную Па-
пой Римским Геласием (V в.). Согласно норме симфо-
нии властей, Бог даровал людям два дара — царство и
священство, которые имеют одинаковое божественное
происхождение, следовательно, царство уже имеет
Созвучие, гармония, согласие (греч.).
142
Глава 2
наравне со священством божественное происхождение
и не нуждается в реинституционализации со стороны
священства. Теория симфонии властей не предусма-
тривала взаимоотношений между двумя властями или
двумя юридическими порядками, речь шла о двух ас-
пектах единой христианской монархии как образа Цар-
ствия Небесного. Согласно 133-й новелле Юстиниана
власть царя над Церковью была неограниченной: «Нет
ничего недоступного для надзора царю, принявшему от
Бога общее попечение о Церквах и заботу о спасении
подданных. Император — блюститель канонов и Боже-
ственных законов. Царь через Собор и священников
утверждает правую веру»130.
Особо стоит оговорить момент соотнесения личности
императора и его сакрального места и функций в земной
иерархии. На протяжении истории Византии эволюцио-
нировали представления о таи, какая личность, с какими
достоинствами и качествами может занять это сакраль-
ное место Наместника Христа. В таких памятниках поли-
тической мысли, как «Учительные главы» Василия I,
«Музы» Алексея I Комнина, «Душеполезная повесть о
Варлааме пустыннике и Иоасафе царевиче индийском...»
Иоанна Дамаскина, произведениях Феофилакта Симо-
катта, патриарха Фотия, императора Константина Багря-
нородного, Кекавмена, Михаила Атталитта, Михаила
Псёлла отразилась именно эволюция представлений о
том, какая личность может в качестве образа представ-
лять свой сакральный первообраз — Царя Небесного (по
существу, речь идет о режиме «имитации» образом сво-
его первообраза). Например, в повести Иоанна Дамас-
кина (УШ в.) идеальный правитель должен быть спра
Эволюция христианской наместнической модели... 143
ведливым, милостивым, добрым, любвеобильным, бла-
гочестивым, незлопамятным. Иоасаф в следующих вы-
ражениях наставляет царя Варахию:
Прежде всего ты должен заботиться о соблюдении следую-
щих заповедей: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы
будут» (Мф. 5: 7), и: «<...> будьте милосерды, как и Отец ваш
милосерд» (Лк. 6: 36). Соблюдение сих заповедей особенно тре-
буется от облеченных в высшую власть, потому что получив-
ший таковую, при пользовании ею, естественно, должен по воз-
можности подражать Дарователю ея (курсив мой. — Л Л), Это
подражание Богу будет заключаться во мнении, что ничто не
стоит выше милосердия»131.
Основной лейтмотив выражен Иоанном Дамаскином
чрезвычайно четко — император должен подражать Богу
и вышеописанный набор добродетелей необходим ему
именно для этой главной его сверхцели. Сам Иоанн Да-
маскин как богослов находился под сильнейшим влияни-
ем каппадокийской школы и «великого Дионисия». В Бо-
ге от вечности существуют образы и планы того, что
будет Им совершено («иконы» и «парадигмы») — это есть
«предвечный совет Божий» о мире. Этот совет есть сово-
купность образов и примеров («парадигм») того, что со-
здано или будет создано132. Эта образы есть мысли Бо-
жии о каждой вещи. Иоанн Дамаскин прямо ссылается
на «Ареопагитики», когда рассуждает о действительных
вещах и их соотношении с божественными прообразами.
Следовательно, два мира связаны как первообраз и об-
раз. Образ есть напоминание первообраза133. Следуя этой
парадигме его размышлений, приложенной к политичес-
кой сфере, качества идеального властителя как образа
Христа на земле есть следствие подражания своему пер-
вообразу (его идеальным свойствам)134.
144
Глава 2
В «Учительных главах» Василия I, предназначенных
для его сына, будущего императора Льва VI, связь мо-
нархии земной и монархии небесной рассматривается
в рамках мировосприятия «образ — первообраз» (гл. 47
«О мире»). Как и у Иоанна Дамаскина четко проходит
тезис о том, что император обязан подражать Христу:
Будучи моим сыном, |сыном] императора земного по плоти,
и следуя сказанным мною словам, ты наречешься сыном Царя
Небесного, приписывая себе божественное родство по духу,
являясь учеником кроткого н миролюбивого Христа, так как
сказано: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сы-
нами Божиими»135.
Воинские доблести императора, его интеллектуаль-
ные способности, аристократизм и ряд других характе-
ристик были детально проанализированы византинове
дами И.С. Чичуровым136, А.П. Кажданом137, которые
видели в эволюции этих характеристик императора
следствие конкретно-исторических парадигм. При этом
из их поля зрения выпала взаимосвязь этих конкретно-
исторических причин с восприятием самого сакрально-
го первообраза. В этом контексте совершенно нельзя
согласиться с заключительным выводом весьма инте-
ресной монографии И.С. Чичурова о том, что «разви-
тие византийской политической идеологии, можно ска-
зать, <...> {эволюционировало] от сакрализованного
(VII — нач. IX в.) к аристократизованному (с конца XI в.)
варианту представлений о власти»138. Само противопо-
ставление терминов «сакрализованный» и «аристократа
зованный» вызывает неоднозначное восприятие. Следуя
логике автора, аристократазованный вариант представ-
лений о власти был десакрализованным вариантом.
Эволюция христианской наместнической модели...145
Следовательно, должна была появиться иная десакра-
лизованная система легитимизации власти, которая
исключала бы апелляцию к сверхъестественной (сак-
ральной) сфере. Ссылка на то, что с конца XI в. интел-
лектуальная элита Византии в подавляющем большин-
стве случаев была представлена светскими лицами, ни-
коим образом не может служить аргументом в пользу
отхода от сакрализованной модели власти. На наш
взгляд, такие выводы — следствие неразграничения
понятий о личной сакральности властителя и о сак-
ральности его места и функций в земной иерархии.
Эволюционировали представления о наборе личност-
ных характеристик императора, но фундаментальное
представление о его сакральном месте в земной иерар-
хии как Наместника Христа и его сверхцели — имита-
ции своего сакрального первообраза — оставалось не-
зыблемым во все времена существования Византийской
империи. Ярким подтверждением такой мировоззрен-
ческой парадигмы служит тот исторический факт, что
императрица Ирина (797—802 it.), провозгласив себя са-
модержавной императрицей, в официальных докумен-
тах титуловалась «Ирина — император»139. Это свиде-
тельствует о том, что женщина-императрица не могла
имитировать свой сакральный первообраз — Бога, во-
площенного в мужскую плоть.
Император в церковных церемониях и процессиях,
в дворцовой жизни140 должен был восприниматься как
«отображение» или, точнее, «живой образ» Христа.
При этом ритуал в рамках мифологического сознания
воспринимался как творящийся не сегодня, а в мифи-
ческом прошлом: «<...> предмет или действие сгановят-
I О. Заказ № К-7231
146
Глава 2
ся реальными лишь в той мере, в какой они имитиру-
ют или повторяют архетип»141. Например, в качестве
«живого образа» Христа император должен был ощу-
щать себя в литургической церемонии Страстной неде-
ли — омовении ног беднякам. Символично, что в дан-
ном случае византийский патриарх выступал только в
роли чтеца Священного Писания. Когда он читал отры-
вок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног
беднякам, в это время сам император буквально вос-
производил эту сцену — омывал ноги беднякам142. В ка-
нун Вербного воскресенья император имитировал Вход
Иисуса Христа в Иерусалим. Патриарх в этой церемо-
нии играл второстепенную роль. Псевдо-Кодин (XIV в.)
так описывает эту церемонию:
В середине недели предуготовляется путь, ведущий от покоя
императора к церкви, и в субботу Лазаря, ночью, усыпают доро-
гу, по которой происходит шествие, н все колонны украшают вет-
вями миртовыми, лавровыми или оливковыми. По наступлении
Воскресенья дорога представляется сразу украшенной и приготов-
ленной для шествия. Когда совершается утреня, император обла-
чается и выходит из своего покоя. <...> имеет на главе корону и
облачен в саккос, имея в правой руке крест, а в левой сверток с
аккакией, как обычно, и светильник. <...> Открывает шествие све-
щеносец со светильником, воспевая весь тропарь <...>. За ним (сле-
дует) император и его сын, если он есть. <...> За ним идут деспо-
ты, затем архидиакон с Евангелием, Патриарх или Патриархи,
если они находятся в столице, облаченные в свои одежды, а за
ними священники, числом пять или шесть, неся св. иконы. Когда
все в таком порядке пройдут по приготовленному пути до церк-
ви, там оканчивается утреня. Потом император возвращается так,
как было описано, в предшествии свещеносца143.
В этих религиозных процессиях, отражавших рели-
гиозное вероучение и символически воспроизводивших
Эволюция христианской наместнической модели... 147
основные сакральные события христианского мифоло-
гического цикла, император выступал как земной образ
Царя Небесного. Посредством имитации своего первооб-
раза император переводил мифологические события в
сферу как бы реально существующих сейчас и в этом
контексте мог восприниматься как «живой образ» (фе-
номен сакраментального присутствия первообраза в его
земном образе), что было следствием схождения в об-
разе императора сторон бинарной оппозиции «образ —
первообраз».
Мистическую связь между Христом и василевсом
как Наместником первого олицетворял двухместный
императорский трон. Согласно описанию придворного
церемониала Константина VII (905—959) по будням им-
ператор восседал на правой его стороне, по воскресным
и другим праздничным дням — на левой. Когда импера-
тор принимал посланников, то он сидел также на левой
стороне. Правая часть трона была предназначена соб-
ственно Христу и оставалась из-за благоговения перед
ним — «вечным царем» — свободной по воскресным и
праздничным дням. Во время же будничных дней на
этой Христовой части трона восседал император как
Его Наместник на земле, который правит от Его имени.
Как справедливо отмечал Отто Трайтингер, Христова
часть трона символизировала не только благоговение
перед Христом, но и веру в реальное присутствие Хри-
ста, который сам был невидим, однако трон Его был
видимым. Такое представление восходит, по мнению
Трайтингера, к Откровению Иоанна Богослова, кото-
рый видел престол, стоящий на небе, но не видел лика
Сидящего144.

148
Глава 2
Весьма примечательны так называемые октологии,
т. е. духовные приветствия певчих императору. Народ
или выборные из народа отвечали на эти приветствия осо-
быми кликами тоже религиозного характера. Распоряди-
тель этих религиозных приветов (димократ) запечатлевал
эти торжественные народные клики троекратным крест-
ным знамением. Например, в день Рождества Христова
певцы приветствовали императора: «Звезда возвещает
солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлеем» — и
прибавляли: «Многая Вам времена — божественное вели-
чество» или «Многая Вам времена, служители Господа»145.
В Крещение певчие пели: «Днесь сокрушивший в водах
главы драконгов главу подклоняет Предтече человеколю-
биво». На Пасху при выходе василевсов певчие пели:
«Силою божественного воскресения смерти война сокру-
шена». В Троицу: «Божественного Духа явление сущим
на земли воссияло богопознанием»; «Дух, сошедший ныне
с Небес как бы в огненных языках на апостолов, научил
возвещать единосущную веру в Троицу, народы просве-
тил, заблуждение истребил, благодетелей (т. е. царей. —
ЛЯ.) победами украшает и руке их варваров покоряет.
Да возрадуется вся вселенная, потому что победа и ра-
дость царствуют у римлян»146. По наблюдению Д.Ф. Беля-
ева, эти славословия, записанные составителем обрядов,
подвергались видоизменениям, когда заслуги того или
иного василевса позволяли вводить в приветствия похва-
лы, призванные подчеркнуть доблести василевса. Так, по
свидетельству Липранда, посланники Оттона Великого, в
Троицын день, во время выхода императора Никифора
Фоки в храм Св. Софии, певчие пели: «Вот грядет утрен-
няя звезда, восходит заря, отражает лучи солнца, бледная
Эволюция христианской наместнической модели...149
смерть сарацинов, Никифор владыка»147. Для всех этих
славословий характерна четкая корреляция между Ца-
рем Небесным и царем земным, когда на последнего пе-
реносились характеристики его первообраза — Царя Не-
бесного.
Одним из важнейших принципов господствующей
религиозно-политической доктрины Восточной Рим-
ской империи было положение о том, что император —
единственный источник благ в земной жизни. Именно
ему, по словам Патриарха Николая Мистика (901—
907 гг. и 911—925 гг.), дано Господом могущество «ими-
тировать небесную доброту»14*. Этим еще раз подчерки-
валась сущность императора как имитатора сакрально-
го первообраза.
Яркий пример технологии имитации «сверхприрод-
ных» качеств императорской власти, которые переда-
вались «по должности» ее носителю — императору,
можно найти в дошедшем из X столетия сообщении
Липранда из Кремоны, посланник Оттона Великого, о
приеме у императора Византии.
Перед троном императора стояло позолоченное дерево из
бронзы, ветви коего были усеяны разного рода птицами <...>.
Трон императора был сделан так искусно, что в один момент
казался низким, в другой — выше, а потом еще более высоким.
Огромные львы <...> покрытые золотом, сидели, как стражи, по
сторонам трона, ударяя о пол хвостами и издавая ужасный рык
<...>. Прн моем вступлении в зал львы взревели, а птицы запели
<...>. Когда я в третий раз, простершись на полу, поднял голову,
то увидел, что он (т. е. император. — Л. А), только что сидевший
на небольшом возвышении, поднялся вверх почти до потолка
залы и на нём уже совсем другие одежды. <...> При этом соб-
ственными усгами император не произнес ни слова <...>149.
150
Глава 2
Следует заметить, что описание Липрандом трона
византийских императоров позволяет предположить,
что он был сделан как аллюзия на ветхозаветный «Со-
ломонов трон»:
И сделал царь большой престол из слоновой кости и обло-
жил его чистым золотом; к престолу было шесть ступеней; верх
сзади у престола был круглый, и были с обеих сторон у места си-
денья локотники, и два льва стояли у локотников; и еще двена-
дцать львов стояли там на шести ступенях по обе стороны. По-
добного сему не бывало ни в одном царстве (3 Цар. 10: 18—20).
Уподобление же Саломону в рамках «политичес-
кой» теологии христианства необходимо вело через
других царей Ветхого Завета к Иисусу Христу.
Византийские императоры были помазанниками Бо-
жиими. Священнодействие помазания восходит к эпохе
ветхозаветных царей Саула и Давида, которые были
помазаны пророком и священником Самуилом150. Пома-
зание как «видимое» таинство возникло в Восточной
Римской империи значительно позже, чем на Западе
(хотя первая церковная коронация императора состоя-
лась в 457 г.). В Ш—IV вв. сложилась богословская док-
трина о богоизбранности Римской империи (Тертуллиан,
Евсевшт Кесарийский). Следовательно, уже в новозавет-
ные времена Бог «помазал» языческих римских импера-
торов, которые, как и сама Римская империя, призваны
были сыграть провидческую роль в распространении
христианства подобно персидскому царю Киру, согласно
Ветхому Завету «помазанному» Богом, «чтобы покорить
<...> народы <..>» (Ис. 45: 1). Таким образом, «невиди-
мое» помазание выступало как идеология. Помазание
«невидимое» как идеология и «видимое» как ритуал все-
Эволюция христианской наместнической модели...
151
гда имело одну мировоззренческую установку — идею
уподобления земного небесному.
«Видимое» таинство возникло в Восточной Римской
империи скорее всего между серединой IX в. и X в.151,
поскольку уже от второй половины X в. имеется свиде-
тельство Патриарха Полиевкта о миропомазании им-
ператора Иоанна Цимисхия (924—976 гг.): «Как помаза-
ние при св. Крещении очищает все грехи, совершенные
дотоле, как бы ни были они велики, так и помазание на
царство уничтожило все грехи, сделанные Цимисхием
до коронования, и в особенности смертоубийство»152.
Весьма примечательно, что Патриарх Полиевкт урав-
нивает таинство миропомазания с обрядом помазания
царей на царство, т. е. трактует его как восьмое Таин-
ство. Эта мысль была в наиболее законченном виде
сформулирована знаменитым канонистом XII в. Пат-
риархом Александрийским Вальсамоном, который
уравнял в толковании на 12 Анкирское правило царя и
архиерея по миропомазанию:
Императоры и Патриархи должны быть уважаемы, как
учители Церкви ради их достоинства, которое они получили
через помазание миром. Отсюда-то происходит власть право-
верных императоров наставлять христианские народы и подоб-
но иереям приносить Боту курение. В этом их слава, что подоб-
но солнцу блеском своего православия они просвещают мир с
одного конца до другого. Мощь и деятельность императора ка-
сается тела и души человека. Тогда как деятельность Патриарха
касается только одной души153 (курсив мой. — Л. Л.).
Таким образом, Патриарх Александрийский при-
знал за императором функции учительства, пастыр-
ства и священнослужения (право каждения).
152
Глава 2
«Видимое помазание» как обряд, возникшее в Ви-
зантийской империи довольно поздно, лишь символи-
чески закрепило «невидимое помазание» как идеологи-
ческую традицию. Церемония помазания совершалась
Патриархом, однако следует иметь в виду два обстоя-
тельства:
1) Патриарх Византийский получал церковную власть
от императора, что было закреплено в церемонии инве-
ституры (см. об этом ниже);
2) зафиксированное в VI новелле, входившей в Cor-
pus juris civilis, независимое от Церкви божественное
происхождение Римской империи делало фигуру Па-
триарха в церемонии помазания чисто служебной, по-
скольку римский император уже имел «божественное»
происхождение, получал свою власть непосредственно
от Бога и был как образ Иисуса Христа уже христом
земным.
Модель миропорядка в Византии мыслилась следу-
ющей: один Бог — один василевс — единая Вселенская
Римская империя. Византийский император мыслил-
ся только как Вселенский, как глава Ойкумены, отец
«семьи государей и народов»154. Уже в IV в. обычным
стало такое обращение к христианскому императору:
«Государь земли и моря, и людей всякого народа и
рода»155. Такое миропонимание Римской империи и ее
императора как вселенских было следствием понима-
ния земного сущего как отображения Царствия Не-
бесного.
Краеугольным камнем византийской политической
мысли было учение о единой христианской империи и
вселенском императоре — Наместнике Христа на зем-
Эволюция христианской наместнической модели... 153
ле. Василеве должен был восприниматься населением
как Наместник Христа, единственный в мире получив-
ший власть непосредственно от Христа. Эта теологичес-
кая доктрина хорошо прослеживается в посланиях
Патриархов Византийских к своим императорам.
Патриарх Николай Мистик (912—925 гг.):
Бог подчинил прочие скипетры мира наследию господина и
властителя, т. е. вселенского императора в Константинополе, и
не допускает пренебрежения к его воле156.
Вся власть на земле и все великолепие зависят от небесной
силы. <...> Нет власти над людьми и правителя, который уна-
следовал бы властные навыки благодаря собственным усилиям.
<...> Господин и единый властитель предоставил это наслед-
cmedis> (курсив мой. — Л А).
Патриарх Атанаис I (1289—1293 гг.):
Царское господство над православными христианами твое-
му величеству доверил всемогущий Бог <...> Через небесного
царя, который тебя отличил, царь возвышается над христиан-
ским народом15®.
Император получал свою власть «непосредственно»
от Царя Небесного, Патриарх же заимствовал власть
у василевса, что и было закреплено в церемонии «по-
ставления» Патриарха. Никита Хониат (ХП—ХШ вв.) в
«Истории, начинающейся со времени царствования
Мануила Комнина», говоря о короновании Мануила
Комнина (1143—1180 гг.) Патриархом Михаилом П, пи-
шет, что «Михаил, возведенный на патриарший престол,
немедленно <...> помазал того, кто как бы помазал его
самого, избрав в Патриархи»159 (курсив мой. — Л А.).
Издавая указ о Соборе для выбора нового Патриарха,
василевс писал:
154
Глава 2
Преосвященные митрополиты <...> желание и определение
царства моего состоят в том, чтобы вы произвели выборы Все
ленского Патриарха. Итак, собравшись в назначенном месте и
призвав благодать Всесвятого Духа, подайте о Патриархе голо-
са, согласно издавна господствующему относительно этого цер-
ковному чину и обычаю, и о том, что вы сделаете, и постановите
в собрании после совместного, при помощи Божией, обсужде
ния, доложите и сообщите моему царству, дабы и оно, насколь
ко рассудит, определило об этом то, что и ему покажется под-
ходящим и соответствующим"®.
Затем во дворце проходила церемония «наречения»,
во время которой василевс произносил: «Божественная
благодать и наше от нее царство предназначает сего
благоговейнейшего в Патриархи Константинополя». В
XIV—XV вв. василевс вручал Патриарху жезл, говоря
еще более властно: «Святая Троица чрез царство, от
Нее дарованное нам, производит тебя в архиепископа
Константинополя, Нового Рима и Вселенского Патриар-
ха». Уже в храме при самом посвящении василевс сно-
ва выступал в роли «ставящего» Патриарха, произно-
ся формулу: «Св. Троица, даровавшая мне царство,
ставит тебя <...> в Патриарха Нового Рима161.
Таким образом, каноническим правом василевса
было «доставление» (т. е. введение в сан) Патриарха,
что само за себя говорит о его функциях в церковной
иерархии. Согласно 64-й главе великого Номоканона
(Сборник канонических правил. — Л Л.), на которую
ссылались греческие архиереи во время Московского
собора 1666—1667 гт., Патриарх Константинопольский
приносил присягу императору:
Исповедую сим писанием моим, еже сохранити ми к тебе,
крепчайшему царю и повелителю, чистую веру и благохотение
Эволюция христианской наместнической модем...155
<„> ми биги под повелительством, и заповедаю, и под манием
царского твоего достоинства, и противну противу всякому чело-
веку, противляющемуся сему моему крестному целованию. <...>
сие же крестное целование, не только к царю, но и к царице и к
ее сыну царевичу принадлежит <..>. Атце же откуду явится некое
сомнение, обещаю мя подлагати под суд и его достойные казни
по предложению и по повелению твоего царского престола162.
Священное происхождение власти василевсов было
предметом многочисленных изображений, напоминаю-
щих сцены инвеститур, когда Христос или святой, дей-
ствуя, так сказать, по поручению Христа, облекает васи-
левса властью автократора жестом благословения или
возлагая на его голову императорский знак — венец. Эти
символические изображения, оставлявшие за Богом глав-
ную роль в действии (систематически устраняя фигуру
Патриарха), были призваны перевести на символический
язык официальной иконографии жесты Патриарха во
время церемонии коронации и связанные с нею мисти-
ческие идеи1®. Взаимоотношения между Патриархом и
императором в системе византийской «политической»
теологии наиболее точно, на наш взгляд, сформулировал
в VH в. Георгий Писид: «Ведь что такое царь? Не есть ли
<...> наместник Божий, оруженосец, второй после Бога
вождь народов. Царь получил свою власть от Бога, а
рядом с царем Патриарх» и>4.
Византийская политическая теология провозглаша-
ла, что василевс действует, царствует и живет «во Хри-
сте», его деятельность божественна, его правление —
совместное с Христом. Император Исаак Ангел (1185—
1195 гг.), по словам византийского историка Никиты
Хониата, заявлял, что на земле нет никакого различия
во власти между Богом и царем-.
156
Глава 2
Царь даже имел дерзость — чтобы не сказать более — обра-
щать священные сосуды в обыкновенное употребление и, отни-
мая их у Божиих храмов, пользоваться ими за собственным сто-
лом. Он употреблял также вместо кубков для питья чашеобраз-
ные изделия из чистого золота и драгоценных камней, висевшие
над царскими гробницами, как благоговейное приношение почив-
ших Богу, — обращал в рукомойники — ненаглядно прелестные,
бесподобной работы, водоливни, из которых умываются левиты
и священники, приступая к совершению божественных тайн, —
снимал с честных крестов, равно как с досок, заключающих в
себе бессмертные Христовы изречения, драгоценные оклады и
делал из них ожерелья и цепи, а после и эти цепи по своему про-
изволу опять переделывал для другого употребления, совсем
некстати прилаживая их к разным царским одеждам. Когда же
кто-нибудь решался напомнить, что такие поступки не приличны
ему — Боголюбезному самодержцу, наследовавшему от предков
славу благочестия, — что это просто — святотатство, то он силь-
но и горячо вооружался против таких замечаний, находя, что они
выражают явное неразумие и самое жалкое непонимание истины;
потому что, с напряжением говорил он, царям все позволитель-
но делать, и между Богом и императором в управлении земными
делами отнюдь нет такого несоединимого и несьютимого рассто-
яния, как между утверждением и отрицанием1**5.
Из восприятия царя как «живого образа» Иисуса
Христа на земле логически вытекало, что он становил-
ся объектом религиозного культа. Его жилище получило
наименование «священного дворца». Центральная зала
дворца — Золотая палата (христотриклин) служила
местом торжественных приемов и обрядов дворцово-
го ритуала. Она имела вид перекрытого куполом вось-
мигранника. Как уже говорилось выше, идея купола с
VI в. призвана была в архитектурных формах симво-
лически отобразить небо. На наш взгляд, корреляция
между христотриклином и храмом достаточно очевид-
Эволюция христианской наместнической модели... 157
на. В восточной части, кроме трона и царских кресел,
находилась мозаичная икона Спасителя, сидящего на
престоле, которая располагалась на своде восточной
части. Такие изображения делались на алтарных сво-
дах и апсидах храмов. По наблюдению известного до-
революционного исследователя ритуала императорско-
го дворца Д.Ф. Беляева,
такое изображение Спасителя, сидящего на престоле, в
тронной конхе, следовательно, над троном царя, было бы впол
не уместно, так как взорам собравшихся в Золотой палате лиц,
во время торжественных заседаний и приемов, представлялся
бы сверху, на своде, как бы на небе, Царь Небесный, а под Ним
Его наместник, царь земной, окруженный и покланяемый зем-
ными чинами, подобными чинам небесным, послужившим пер-
вообразом для земных166.
Императорское облачение, как и дворец, также было
священно. В знак особой милости самодержец мог даро-
вать свою одежду какому-нибудь городу, и тогда она
торжественно вывешивалась в главном городском хра-
ме. Даже к портретам Императора прилагались эпитеты
«sacra laurata», «sacer vultus», «divinus vultus»*, которые
обычно служили эпитетами при упоминании император-
ских особ. Эти портреты полагалось встречать перед
городскими воротами с зажженными факелами и кади-
лами в руках, как и при встрече самих императоров;
перед этими священными портретами всякий обязан
был склониться, воспроизводя ритуальный поклон им-
ператору167. Изображения императоров можно было
* «Священный портрет», «священный лик», «божественный
лик» (лат.).
158
Глава 2
увидеть на различных предметах христианского культа
и на стенах церквей168. Василевсы изображались с ним-
бами святости (например, как известные изображения
Юстиниана Великого, Василия П Болгаробойцы), а с X в.
в их титулатуру начали включать эпитет «святой».
Уже первый христианский император рассматри-
вал себя как сослужителя епископов. Император Кон-
стантин в послании «К Александрийской Церкви про-
тив Ария» писал: «<...> я, по внушению Божию, созвал
в Никею весьма много епископов, с которыми и сам,
подобно каждому из вас (ибо я считаю за особенное
утешение быть сослужителем вашим), принимал учас-
тие в исследовании истины»169. Евсевий Кесарийский
признавал Константина как Богом поставленного «об-
щего епископа», который имеет преимущественное
попечение о Церкви и при возникновении разногласий
созывает Соборы170. Примечательно, что сам Констан-
тин признавал за собой функцию религиозного спасения.
Это отчетливо видно из его речи к первому Вселенско-
му собору в Никее: «<...> Бог освобождает чрез меня
бесчисленное множество народов, подвергшихся игу
сего рабства, чрез меня — своего служителя, и приво-
дит к своему вечному Свету»171.
Собор 448 г. приветствовал императора Феодосия П
(408—450 гг.) как первосвященника и императора. В 451 г.
отцы Халкидонского (четвертого Вселенского) собора
провозгласили императору Маркиану (450-457 гг.) мно-
голетие как архиерею, как иерею, назвали его учителем
веры'72. Следует заметить, что отцы Халкидонского собо-
ра провозгласили многолетие императору Маркиану и
как «новому апостолу Павлу»: «Маркиану, новому Кон-
Эволюция христианской наместнической модели...
159
стантину, новому Павлу, новому Давиду, (многая) лета!
Давиду-императору! <...> Вы веруете так, как апосто-
лы»173. Из документов этого Собора однозначно следует,
что Собор воспринимал императора в роли «крайнего
судии». Именно императорским указом были утвержде-
ны деяния Халкидонского собора174.
Стражем православия называли императора отцы
VI Вселенского собора. По словам отцов Пятошесгого
собора, Бог поручил Церковь императору. Весьма ин-
тересна титулатура Юстиниана I (482—56.5 гг.): «Импе-
ратор Цезарь Флавий Юстиниан Аламаннский Готский
Франкский Германский Антский Аланский Вандаль-
ский Африканский благочестивый счастливый славный
победитель триумфатор присносвященный Август»175 —
таков полный титул Юстиниана I. Особое внимание
следует обратить на присутствие в титулатуре явного
указания на жреческую функцию — «присносвящен-
ный Август». Любопытно, что этот титул возник при
язычнике Диоклетиане, гонителе христиан, и с легко-
стью перекочевал в титулатуру христианских импера-
торов176.
Мысль об императоре как верховном первосвящен-
нике с чрезвычайной резкостью была выражена импе-
ратором-иконоборцем Львом Ш Исавром (717—741 гг.)
в предисловии к его «Эклоге», где он называл себя пре-
емником апостола Петра, имеющим миссию пасти ста-
до верующих177.
Папа Лев Великий (440-461 гг.) в своих посланиях
к иерархам Церкви и императорам признавал за по-
следними священнический и апостольский дух, священ-
ническую святость. В послании к императору Феодо-
160
Глава 2
сию Августу Папа писал: «<...> мы радуемся, что в вас
не только императорская, но и священническая душа
<...>»178. В так называемом втором послании Папы Гри-
гория П (715—731 гг.) император Лев Ш Исавр имену-
ется «архиереем и царем»179. Вальсамон, Патриарх
Александрийский, считал, что император не подлежит
церковным канонам и не обязан им следовать. Архи-
епископ Болгарии Дмитрий Хоматин (XIII в.) призна-
вал, что император «украшается первосвященническими
дарами». Церковный писатель Макарий Анкирский
(XIV в.) доказывал авторитетом Григория Нисского,
Григория Назианзина, IV и VI Вселенских Соборов и
др., что «император, помазанник Божий, свят через
миропомазание и принадлежит к числу священнослу-
жителей, есть архиерей, иерей, учитель веръс»м>.
Императоры Византии принимали и непосредствен-
ное участие в богослужении. Они пользовались правом
каждения в храмах, как иереи, знаменовали с трикири-
ем (трехсвечник, символизирующий три ипостаси Бога —
Л. А), как архиереи, вели учительные беседы с христиа-
нами.
Особое положение императоров в Церкви наглядно
проявлялось с момента входа их в храм Св. Софии181.
В праздничные дни, когда императорам надлежало
совершить выход в Св. Софию, этот обряд сопровож-
дался определенными ритуалами. Церковный историк
второй половины XIX в. А.П. Лебедев следующим
образом описывает облачение императора во время
царского выхода в храм Св. Софии:
В этих процессиях выступает перед нами не царь-мирянин,
а царь-первосвященник. <...> Голова его украшена митрой, ко-
Эволюция христианской наместнической модели... 161
торая по своему виду близко подходит к митре патриаршей182.
Сверху она украшалась крестом и драгоценными камнями. На
туловище его надета одежда — саккос, которая имела круговид-
ную форму, была длинна почти до земли и покрыта драгоцен-
ными камнями. По форме своей эта одежда ничем не отлича-
лась от патриаршего саккоса и только превосходила его своим
внешним блеском. Шея и плечи императора украшены были
особенною повязью, великолепно украшенной и испещренной
по золотому полю драгоценными камнями: она называлась диа-
демой. Эта повязь располагалась на шее и плечах императора
точно так же, как и у патриарха его омофор. Император наде-
вал еще хламиду — мантию, которая по своей форме близко
подходила к фелони. Его свита в этих процессиях тоже одета
была в одежды, близкие к церковным. Начальники кубикуля-
риев (кабинетов) и патрикии шествовали в скуфьях и камилав-
ках на голове и в мантиях; так называемые магистры (управи-
тели над царской прислугой) шли в белых одеждах (стихарях),
обшитых золотом <...>1В3.
Византинист Д.Ф. Беляев отмечал, что облачение
царя и его свиты видоизменялось сообразно праздни-
кам, как и в церковных службах. В Троицын день царь
и чины облачались в белые облачения, в праздники
Преображения, Рождества Христова и Рождества Бо-
городицы в пурпурные одежды, в Великую субботу —
в темные184. В царской процессии в первый день Пасхи
двенадцать самых высших чиновников были облачены
в специальные одеяния — лоры185. Вне сомнения, что
двенадцать сановников имитировали двенадцать апос-
толов, следовательно, сам император в этой процессии
имитировал Христа.
Следует заметить, что царское облачение и царские
венцы хранились в храме Св. Федора, находившемся в
северо-восточном углу Золотой палаты181', тем самым
они рассматривались в качестве сакральных предметов.
II. Заказ № К-7231
162
Глава 2
Облачение во дворце в хламиду, снимаемую васи-
левсом только в мутатории (помещение для императо-
ра возле алтаря), когда он пассивно слушал Божествен-
ную литургию, свидетельствовало об особом статусе
императора, поскольку «не достойно входить в Святая
Святых [Алтарь] и отправлять там Богослужение в
одеждах общих и просто употребляемых» (Бл. Иеро-
ним)187. Император после облачения в хламиду и импе-
раторские инсигнии осуществлял во дворце ритуал
омовения рук, подобно тому как священнослужители
и архиереи моют их после облачения, перед началом
совершения службы, что символизирует исполнение
ветхозаветной заповеди.
Бог повелел Моисею поставить в ветхозаветной скинии Умы-
вальницу, в которой все приходящие служить жертвеннику Его
должны были умывать не только свои руки, но и ноги, когда на
добно было им входить в Скинию « видения (см.: Исх. 30: 18—21;
40: 30—32). <...> Следуя сему, священнослужители Нового Завета
умывают руки для показания чистоты своих душ и совести, с
которою приступают они к Священнодействию <...>|е“.
Далее император с синклитом, в предшествии воен-
ных знамен, жезла Моисея и Креста Св. Константина
вступал в храм Св. Софии во время малого выхода.
Жезл Моисея189 в качестве императорского атрибу-
та весьма показателен, поскольку именно через Моисея
Яхве дал десять заповедей. Моисей был устроителем
скинии собрания, освятил последнюю, посвятил Ааро-
на и его сыновей в священство-. «И взял Моисей елей
помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освя-
тил это; <...> и возлил [Моисей] елей помазания на го-
лову Аарона и помазал его, чтоб освятить его» (Лев. 8:
Эволюция христианской наместнической модели...163
10,12). Именно Моисею Бог изрек: «Смотри, сделай их
по тому образцу, какой показан тебе на горе» (Исх. 25:
40), т. е. Моисей выступает как устроитель земного су-
щего по небесному первообразу. Псевдо-Дионисий прямо
называет Моисея «первым мистом и предводителем
законных иерархов190.
В особой нише император снимал корону (в послед-
ние два века существования Византийской империи
императоры в мантии и с короной на голове входили
даже в Алтарь)191. У входных дверей его ждали все
священнослужители во главе с Патриархом, который
держал крест, архидьякон держал Евангелие. Иеромо-
нах Иоанн эту процедуру описывает следующим обра-
зом: «Почти все моменты <...> встречи епископов, явля-
ющихся к совершению литургии, совпадают с подробно-
стями встреч императоров византийскими Патриархами
<...>»192. Далее император входил в Алтарь. Патриарх
Антиохийский Вальсамон давал такое толкование од-
ному из канонов Трульского собора, согласно которо-
му вход императора как мирянина в Алтарь допуска-
ется только тогда, когда он намерен принести дары:
«Православные императоры, которые производят в
Патриархи (курсив мой. — Л А.), призывая Св. Троицу,
будучи помазанниками Божиими, беспрепятственно,
когда пожелают, входят в Алтарь, и кадят, и знамену
iqq
ют с трикирием, как архиереи» .
Император, подобно всем архиереям, не вступал в
Алтарь до входа с Евангелием. Согласно христианско-
му богословию «Алтарь представляет вечная Святая
Святых — небо. Иисус Христос первый вошел в них и
открыл путь праведникам. Поэтому и Архиерей дожи-
н*
164
Глава 2
дается, чтобы и ему сам Спаситель, в образе Еванге-
лия, открыл вход в горнюю часть храма»194. Войдя в
Алтарь, император шел к Святому Престолу и, помо-
лившись, прикладывался к покрову его, затем брал
принесенные в дар воздухи, расстилал их на Святом
Престоле и ставил на них принесенные в дар храму
чаши, блюда и другие сосуды. После этого император
с Патриархом, кадя, обходил Святой Престол, входил
в алтарную нишу, где находилось серебряное вызоло-
ченное распятие, молился перед ним со свечою в руках,
прикладывался к нему, брал у Патриарха кадило и
кадил на святое распятие. Затем император прощался
с Патриархом и уходил в мутаторий, где снимал хлами-
ду. По наступлении времени большого выхода импера-
тор опять облачался в хламиду и шел с чинами кувук-
лия (евнухами) за амвон. Между амвоном и царскими
вратами стояли вышедшие сюда из Алтаря священно-
служители со Святыми Дарами. Поклонившись Свя-
тым Дарам, с подсвечником в руках, император, пред-
шествуемый знаменосцами и чинами синклита, начинал
великий выход, по окончании которого император и
Патриарх кланялись друг другу, и император опять от-
правлялся в мутаторий, где снимал хламиду и продол-
жал слушать литургию до наступления времени тво-
рить лобзание святое и лобзание любви.
Император Византийский причащался в Алтаре как
священнослужитель, т. е. отдельно телу Христову с дис-
коса (когда причастие дается прямо в руки) и отдельно
крови Христовой из потира. Императоры благословля-
ли народ и партии в ипподроме, что совершалось таким
образом: церемониарий брал кусок императорской хла-
Эволюция христианской наместнической модели... 165
миды, делал из нее особую складку и подавал ее импе-
ратору, чтобы тот благословлял народ, и император
трижды благословлял всю массу собравшихся (импера-
торы не благословляли народ обнаженной рукой, как
священнослужители). После поучения, читаемого в
понедельник первой недели Великого поста, император
благословлял присутствующих. Выезжая из Константи-
нополя, император трижды благословлял народ195.
Итак, главной функцией византийского императора
была сакральная. Ради ее выполнения — налаживания
и поддержания взаимоотношений между миром зем-
ным и миром небесным во благо и спасение подданных,
достижения рационального через иррациональное — и
существовал в представлении византийцев сам институт
верховного правителя — Наместника Бога на земле.
Подобно императору Священной Римской империи и
Папе Римскому все права и привилегии василевса выте-
кали из представления о его сакральности. Как и пер-
вые два, византийский император в качестве Наместни-
ка Христа стремился сосредоточить в своих руках свет
скую и духовную власть.
Для определения роли императора в церковной
иерархии весьма важен вопрос: какую роль играл им-
ператор в церковных Соборах? Соборное управление
Церковью — одно из ключевых моментов в христиан-
ской догматике. Известно, что начиная с Константина
Великого императоры созывали церковные Соборы и
председательствовали на них, все деяния Соборов при-
обретали силу только после утверждения их импера-
торским указом, что свидетельствует о том, что импе-
раторы стояли во главе соборного руководства Церко-
166
Глава 2
вью. Бывали прецеденты, когда императоры ставили
свое мнение в церковно-догматической сфере выше
мнения Собора. Так, например, императоры Феодосий
(ок. 345—395 гг.) и Валент (328—378 гг.) в послании в
Эфес к Собору (Ш Вселенский) предписали отменить
все сделанное отцами Собора прежде, так как должно
произойти новое рассуждение о вере. Более того, они
распорядились держать в Эфесе отцов Собора до тех
пор, пока они не примут нужного, с их точки зрения,
решения196. Исследователь государственного строя
Византийской империи Дж.-Б. Бьюри следующим обра-
зом характеризует роль императора в соборном управ-
лении: «Канонические постановления, прошедшие на
Соборах, не становились обязательными, пока они не
были утверждены императором; и императоры издава-
ли эдикты и законы относительно чисто церковных
дел совершенно независимо от Соборов»197.
Архиепископ Дмитрий Хоматйн писал:
Император, как общий еписгемонарх церквей, на деле и по
имени, председательствует при произнесении соборных мнений
и утверждает их, усгрояет действия церковные, вносит законо-
мерность в жизнь церковнослужителей и дела епископов и кли-
риков, а также [устрояет] выбором во вдовствующие церкви,
возводит от меньшей почести к большей <...>. Все это легче по-
нять любознательному из сборника божественных и священных
канонов и из недавнего законодательства Юстиниана, которое
находится во всей 3 книге «Василик»*, во всей полноте обнима-
ющей постановления, относящиеся к делам епископским и кли-
* Законодательный сборник, который появился в царствование
Василия I (836—886 гг.) и частично Льва VI (866—912 гг.), воспроиз-
водивший некоторые законы Юстиниана.
Эволюция христианской налистнической модели... 167
риков, их привилегий, жизни, устройства, а также тяжб как
жалобных, так и имущественных; и, так сказать, за исключени-
ем совершения служб церковных, прочия привилегии священ-
ства царь устрояет определенно <„.>|9В.
Мнение архиепископа весьма авторитетно, посколь-
ку он считался знатоком как церковного, так и светско-
го законодательства. Особое внимание следует обра-
тить на обоснование Дмитрием Хоматином первосвя-
щеннических прерогатив императора. Древние римские
императоры подписывались великими первосвященни-
ками, следовательно, они уже были помазанниками Бо-
жиими, поскольку «Христос и Бог наш вместе с прочи-
ми людьми (т. е. Бог наш и других) и первосвященник
наш, и был и провозглашается (таковым), то основа-
тельно и сам (царь) украшается и первосвященнически-
ми дарами»|!19.
Мы видим, что архиепископ Болгарии воспринима-
ет даже языческих императоров Римских как помазан-
ников Божиих, т. е. как образы Иисуса Христа. А по-
скольку последний имел социальные функции царя и
первосвященника, то и его земной образ — император
Римский, по логике Дмитрия Хоматина, должен был
соединить как царскую, так и первосвященническую
ипостаси. На этом примере очень четко прослеживает-
ся политическое преломление оппозиции «образ — пер-
вообраз».
Император Византийский имел право устанавли-
вать вероисповедное единство, определенную религиоз-
ную догму и норму правоверного учения (формально
совместно с Собором), давать заключительное реше-
ние по спорным догматическим вопросам, исполнять
168
Глава 2
роль третейского судьи в клире. Уже в 380 г. импера-
тор Феодосий своим указом определил, что только те,
кто верит в единое Божество Отца, Сына и Святого
Духа, должны называться кафолическими христиана-
ми. Тем самым Феодосий первым из императоров от
своего лица, а не от лица Церкви, регламентировал ко-
декс христианских истин. Весьма показателен и указ им-
ператоров Валентиниана и Маркиана о запрещении, в
том числе и клирикам любого ранга, рассуждений о
предметах христианской веры перед народом200. В 474 г.
во время монофизитских споров император Василиск
издал вероисповедный указ. Аналогично поступил и
император Юстиниан Великий, который своим указом
подверг анафеме сочинения трех писателей-несториан
(несгориане провозглашали полную самостоятельность
человеческой природы в Иисусе Христе. — ЛА.). Все-
ленский Собор, бывший послушным орудием в руках
императора, согласился с мнением Юстиниана, не-
смотря на то что папа Вергилий отказался участвовать
в Соборе. Имелись прецеденты, когда император вносил
радикальные изменения в существующее церковное уст-
ройство, возводя епископов в положение автокефальных,
как это сделал Констант II (641—668 гг.) с архиепископом
Равеннским. Императоры издавали указы о повсемест-
ном употреблении при богослужении определенных
гимнов (таков, например, указ Феодосия II и Пульхерии
о повсеместном употреблении трисвятой песни: «Святый
Боже, Святый крепкий»201).
Эпоха иконоборчества (726—843 гг.) — яркий пример
того, как религиозная жизнь Ромейской империи подчи-
нялась политике василевсов. Важно отметить, что ико-
Эволюция христианской наместнической модели...169
ноборческий Собор 754 г., проведенный под руковод-
ством императора Константина V (741—775 гг.), постано-
вил, что «лица, виновные в иконопочитании, подлежат
императорским законам», т. е. светской власти.
Императору принадлежала первенствующая роль в
решении религиозно-канонических вопросов. Особо
следует обратить внимание на изданный императором
Львом VI Мудрым (886—912 гг.) закон, который гласил:
если относительно какого-либо церковного вопроса суще-
ствует два узаконения, церковное и гражданское, то
следует отдавать предпочтение тому, которое полезнее.
Можно привести примеры, когда императорские зако-
ны отменяли каноны Вселенских Соборов. Так, импера-
тор Констанций П (317—361 гг.) принуждал заменить в
Никейском Символе Веры слово «единосущный» сло-
вом «подобосущный». Император Зенон (474—491 гг.)
издал соединительную формулу, направленную против
Халкидонского собора202. Лев VI Мудрый особым зако-
ном уничтожает правило Трульского собора, чтобы ни-
какой вдовый священник, если он имеет детей, не был
возводим в епископы. Он же отменяет существовав-
ший в Церкви закон, чтобы высшие клирики в случае
женитьбы лишались звания клириков и переходили в
класс мирян. Император нашел этот закон слишком
жестоким и отменил его. И вместо того определил,
чтобы низшие клирики лишались в подобном случае
права на повышение, а высшие клирики, т. е. священ-
ники, хотя и лишаются священства, однако же могут
оставаться клириками203. Весьма примечательно, что
этот император самолично причислил к лику святых
двух своих умерших жен — Зою и Феофанию204. Само-
170
Глава 2
вольно распоряжался этот император и одним из Та-
инств — браком. Относительно брака существовала
целая система церковных законов. Лев VI Мудрый
запрещает браки ранее 14-летнего возраста для юно-
шей и 13-летнего возраста для девушек, при этом при-
бавив: «<...> если же император сочтет нужным допус-
тить какое-либо исключение из этого правила, то этим
не делается никакого ущерба закону, потому что кому
поручено от Бога править миром, те стоят выше зако-
нов своих подданных»205 (курсив мой. — Л А.). И импера-
тор Византийский Алексей Комнин (1081—1118 гг.) дек-
ретом разрешил брак своему фавориту, несмотря на то
что брак противоречил церковным правилам: брачую-
щиеся состояли в 6-й степени свойства; и он же отдал
замуж свою дочь Марию, несмотря на то что ей было
6 лет206.
Провозглашали императоры от своего лица и цер-
ковные анафемы, т. е. отлучали от Церкви. Об анафе-
матствовании императором Юстинианом Великим со-
чинений трех писателей-несгориан уже упоминалось
выше. Император Роман I (919—944 гг.) от своего лица
анафематствовал заговорщиков, посягавших на импе-
ратора2"7. Апостол Павел провозгласил: «Кто не любит
Господа Иисуса Христа, анафема <...>» (1 Кор. 16: 22).
Если анафема, отлучавшая человека от Бога, могла
распространяться и на государственных преступников
(исходя из логики: «Кто не любит царя, тот не любит
Господа Иисуса Христа»), то этим практически размы-
валась грань между земным владыкой и его небесным
первообразом — Царем Небесным, что еще раз показы-
вает механизм взаимопроникновения в рамках мифо-
Эволюция христианской наместнической модем...
171
логического сознания сторон бинарной оппозиции «об-
раз — первообраз».
Приведенные факты из истории Ромейской импе-
рии показывают, что бывали прецеденты, когда визан-
тийский император ставил свое мнение выше церков-
ных канонов (по словам Никиты Хониата, цари «при
своей безудержности и силе, никак не могут воздер-
жаться от того, чтобы по своему произволу не превра-
щать и не переиначивать всех дел, и божеских и чело-
веческих <...>»208).
Согласно 6-й новелле Кодекса Юстиниана отноше-
ния Церкви и государства мыслились не в паритетно-
правовой, а в гармонической парадигме (симфония).
При таком «гармоническом» подходе, когда предполагает
ся строительство не столько государства <...>, сколько «цар-
ства», сам вопрос о каких-либо правах даже не возникал. Ведь
юридическо-правовые вопросы могут возникать между чужими,
посторонними людьми, а не между «отцами и чадами», «брать-
ями и сестрами», решившими жить не «по закону», а «по благо-
дати»209.
Некоторые примеры из истории Византийской им-
перии позволяют составить представление о функцио-
нировании «симфонии царства и священства».
Император Михаил Ш (842—867 гг.) позволял себе
публичное издевательство над церковной иерархией и
таинствами. В «Хронографии» Продолжателя Феофа-
на следующим образом описывается его поведение:
<...> была у него компания, все сатиры, гнусные и разнуздан-
ные сквернословы <..>. Этих людей чтил он и уважал и, унижая
божественное, облачал их в золототканые священнические
одежды, преступно и святотатственно принуждал их к исполне-
172
Глава 2
нию священных обрядов, их предводителя — Грила именем210 —
называл Патриархом, а одиннадцать остальных — митрополи-
тами самых значительных и сиятельных престолов. И считал
Михаил, что ему царство не в радость, если сам не будет в этой
компании, и потому назначил и именовал себя митрополитом
Колонии211. А когда надо было петь и совершать таинства, они
исполняли гимны под кифары, а на слова иереев иногда в под-
ражание службе отвечали тихо и ясно, а иногда пронзительны-
ми и развязными выкриками. Золоченые же сосуды, жемчугом
унизанные, они наполняли горчицей и перцем и передавали
вкусить желающим и таким способом издевались над непороч-
ным таинством. Сей Грил, восседая на осле, совершал торже-
ственные выходы и красовался в окружении своего дионисова
сборища. И как-то случилось ему встретиться с блаженным
Патриархом Игнатием, шествовавшим во главе святого клира
с церковными молениями. Как увидел его Грил, обрадовался
такому случаю, начал свое бряцание, подобрал плащ, вместе с
сообщниками своими ударил посильней по струнам и обрушил
брань и сквернословие на этих непорочных212.
Такое поведение Михаила (императора-иконопочита-
теля) продолжалось до конца его царствования. Грил
подвергся наказанию только после смерти императора.
Заметим, что последние 10 лет царствования Михаила
Патриархом был Фотий (858—867 и 877—886 гг.), которо-
му приписывают участие в составлении текста «Исаго-
ги», законодательного сборника второй половины IX в.,
известного прежде всего тем, что в нем содержится ча-
сто цитируемая характеристика императорской и патри-
аршей власти: «Так как государство, подобно человеку,
состоит из частей и членов, наинужнейшие и наинеобхо-
димейшие части — это император и Патриарх. Поэтому
духовное и телесное благоденствие и мир подданных
заключаются в согласии и единомыслии во всём цар-
Эволюция христианской наместнической модем...173
ственности и первосвященства»213, т. е. провозглашает-
ся так называемая система богоустановленной диархии
(двоевластия). При этом весьма показательно описание
в «Исагоге» императорской власти: «Наша император-
ская власть божественно и неизреченно освящена есте-
ственной монархией и владычеством Троицы»214. Следо-
вательно, императорская власть имеет образцом монар-
хическую небесную иерархию. Именно корреляция
между монархическим недуальным должным и монар-
хическим земным сущим препятствовала какой-либо
земной диархии.
«Исагога» не была утверждена Василием как офи-
циальный законодательный свод. Выше уже приводи-
лись примеры деятельности императора Льва VI в цер-
ковной области уже после появления «Исагоги», которые
не позволяют рассматривать диархию как реальность ни
в юридической, ни в практической сфере. В принципе
невозможно говорить о законодательном разграниче-
нии светской и церковной сферы исходя только из
того, что некоторые законодательные памятники Ви-
зантии, например «Исагога», провозглашают принцип
опоры императорской власти на закон. Согласно «Иса-
гоге» император должен сохранять незыблемым все,
что заключено в Священном Писании, что установле-
но семью Вселенскими Соборами, и, наконец, все, что
предписано римскими законами215. При этом в Визан-
тии действовало положение римского права: princens
legibus solutus est — император свободен ото всех зако-
нов государства. Это положение было закреплено в
«Василиках», законодательном сборнике IX в. Сложив-
шаяся система отношений между василевсом и зако-
174
Глава 2
ном была закреплена в 105-й новелле Кодекса Юстини-
ана, где говорилось (§ 4), что Бог подчинил царю зако-
ны и что царь сам есть живой закон216.
Если Патриарх был неугоден василевсу, то прибега-
ли к прямой расправе, иногда даже к казни. Патриарх
Константин П был низложен в 766 г. и казнен, Патриар-
ха Евфимия избивали при низложении в 912 г., до тех
пор пока он не потерял сознание; его коллега и соперник
Николай Мистик, свергнутый пятью годами ранее, был
лишен в ссылке теплой одежды, спал в мороз на соло-
ме, не имел права читать книги. В конце ХП в. импера-
тор Исаак Ангел низложил и заточил одного за другим
четырех Патриархов. Никита Хониат следующим обра-
зом описал эти деяния Исаака Ангела:
<...> Исаак, воцарившись, отрешил от константинопольского
патриаршего престола Василия Каматира, несмотря на то что
Патриарх весьма много содействовал ему в получении власти.
<...> Поставив вместо него Патриархом сакеллария великой
Церкви Никиту Мунтана, царь не дал, однако, и этому дряхло-
му старцу скончаться на патриаршем престоле, но, называя че-
ловеком бесполезным и осуждая за старость, сверг и его с ка-
федры без всякой вины и против его желания. Потом, серьезно
обратив внимание на то, чтобы отыскать для Церкви достойно-
го кормчего, царь возвел в сан великого архипастыря одного
монахг!, Леонтия, утверждая царским словом и клянясь троном,
что не знал этого человека прежде, но Богоматерь ночью ука-
зала ему на него, не только описав его вид и доблести, но и озна-
чив место, в котором он имел свое жительство. Впрочем, не
прошло года, как и этот был свергнут с высоты патриаршества.
<...> на константинопольскую кафедру был переведен с иеруса-
лимской Досифей, при такой пышной и многолюдной процес-
сии, что она не уступала царским триумфам, а архиереи, омо-
роченные и понапрасну нарушившие каноны, только разинули
рты от изумления [перевод с иерусалимской кафедры на кон-
Эволюция христианской налистнической модели... 175
сгантинопольскую был сомнительным действием с точки зрения
канонического права. — Л. Л.]. <...> Однако Досифей и опять
принужден был расстаться с пышностию вселенского престола
и неожиданно подвергся одной участи с Эзоповою собакой, так
как потерял и то священноначальство, которое имел (в Иеруса-
лиме рукоположен был уже другой), и лишился высшего пре-
стола. Впрочем, это случилось после, когда в Патриархи произ-
веден был великий скевофилакс Георгий Ксифилин217.
Аналогичным образом распоряжался патриаршей ка-
федрой в ХШ в. и император Михаил УШ Палеолог218.
Имелись прецеденты, когда император брал на себя
право суда над Патриархом. Так, после смерти Патриар-
ха Полиевкта состоялся Собор по выборам нового Па-
триарха, на котором присутствовал император Иоанн
Цимисхий (924—976 гг.), который произнес прекрасную
речь о различиях двух властей, духовной и светской,
царской и патриаршей. В Патриархи избран был по ука-
занию самого императора монах Василий. Через некото-
рое время он был обвинен перед императором некоторы-
ми епископами в подготовке заговора. Патриарх отказал-
ся исполнить волю императора, объявив, что его может
судить только Вселенский Собор. Император самоволь-
но низверг его из сана и сослал в монастырь219.
После Патриарха Михаила Керуллария, который
был яркой и самостоятельной личностью, осмелившей-
ся заявить императору Исааку Комнину (1057—1059 гг.),
что Патриарх представляет собой источник император-
ского звания и волен как возвести его на престол, так
и низвести220 (за такие заявления он сам был низверг-
нут императором и заточен в монастырь), Константи-
нопольская кафедра почти не знала ярких личностей.
Византийский историк Георгий Акрополит (ХШ в.),
176
Глава 2
говоря об избрании преемника Патриарха Мануила,
делает такое замечание: «<...> цари вообще хотят, что-
бы патриархами были люди смиренные, недалекие по
уму, которые бы легко уступали их желаниям, как
признанным постановлениям»221. Другой византийский
историк Никифор Григора (XIV в.) в «Римской исто
рии» следующим образом повествует о возведении на
патриарший престол иеромонаха Герасима:
В это время на патриарший престол был возведен иеромонах
манганского монастыря Герасим, человек покрытый сединой, но
простой и почти совершенно потерявший от старости чувство слу-
ха. Он даже и ногтем никогда не касался эллинской учености, зато
по своей необразованности и простоте был послушным орудием
воли царя. Цари на такие высокие места и выбирают таких людей,
чтобы те беспрекословно подчинялись их приказаниям, как рабы,
и чтобы не оказывали им никакого противодействия222.
«Земной бог», — так называли василевса его поддан-
ные, например византийский полководец XI в. Кекав-
мен223 (следует заметить, что в христианском богословии
богом земным называется архиерей — так рассуждает в
постановлениях апостольских Климент, четвертый архи-
епископ Рима224). Наиболее тяжким преступлением было
«оскорбление величества». При этом надо отметить, что
одна из самых неограниченных монархий средневековой
Европы оказалась и самой непрочной. Мятеж против
василевса как личности, недостойной трона, не осуждал-
ся, если мятежники выходили победителями. За более
чем тысячелетие существования империи в ней смени-
лось до 90 василевсов. Почти половина императоров
была свергнута или уничтожена физически. Это свиде-
тельствует о том, что сакральным (божественным) было
Эволюция христианской наместнической модели...177
липть их место и функции в земной иерархии, но не они
персонально. Трудности с установлением в Византии на-
следственной монархии могут найти объяснение, если
учесть теологический постулат о «богоизбранном» импе-
раторе. Наследственная монархия умозрительно ограни-
чивала «свободу выбора» Христа. Никита Хониат так
описывает понимание этой свободы выбора Божествен-
ного Провидения:
В самом деле Божественное Провидение для управления и
переворота наших житейских дел редко пользуется одними и
теми же путями и средствами; напротив, оно изменяет и пере-
меняет власти всякий раз новым неожиданным образом, выка-
зывая в своем путеводигельсгве и управлении Вселенною беско-
нечное разнообразие явлений и не пропуская мимо своих рук
ничего самомалейшего. <..> Одни вступали на царский трон по
ржанию коня; другой перешел к пышной хламиде от плуга и
бороны или мальчишкой пас овец, как самый последний в се-
мье, и оказался богопомазанным царем. Но возможно ли исчис-
лить все или хотя бы большую часть того, что Провидение мно-
гообразно усгрояет и совершает на пользу каждого человека225.
Итак, на наш взгляд, византийский император как
Наместник Христа (вселенский земной «живой образ»
своего небесного первообраза) обладал наивысшей сак-
ральностью и в этом качестве занимал первенствую-
щее место в иерархии посредников между миром зем-
ным и миром небесным.
Подводя итоги, можно констатировать, что средневе-
ковое христианское мировидение воспринимало взаимо-
отношения между миром земным и миром небесным
через призму бинарной оппозиции «образ — первообраз»,
при этом «образ» не воспринимался как полное и жесткое
противопоставление «первообразу». Вышеприведенные
12. Заказ № К-7231.
178
Глава 2
факты свидетельствуют, что в рамках «политической»
теологии, как латинской, так и восточной, произошло вза
имодейсгвие, переходящее во взаимопроникновение сто-
рон этой бинарной оппозиции, приведшее к восприятию,
например, Герхардом Йоркским, «Царствия Небесного и
царствия земного как одной силы»226.
Сам же религиозно-социальный феномен сакрально-
го Наместника Христа был также следствием функци-
онирования бинарной оппозиции «образ — первообраз».
В силу эманационного эффекта «отображения» Намест-
ник Христа воспринимался как земной «живой образ»
Царя Небесного, отсюда вытекала и его сверхцель —
имитация своего небесного первообраза. Особенно сле-
дует отметить, что в рамках мифологического мышле-
ния имитируемое прошлое воспринималось как бы ре-
ально существующим. При этом мифологическое созна-
ние не воспринимало Наместника Христа (образ) и его
небесный первообраз в рамках «или — или». Именно эта
особенность мифологического сознания лежала в основе
взгляда на Наместника Христа как на земной образ
(имитацию), в котором сакраментально присутствует его
небесный первообраз и в этом качестве становившегося
«богочеловеком»: «<...> царям все позволительно делать,
и между Богом и императором в управлении земными
делами отнюдь нет такого несоединимаго и несъютима-
го расстояния, как между утверждением и отрицани-
ем»227 (византийский император Исаак Ангел). Именно
в таком восприятии Наместника Христа нам видится
схождение сторон бинарной оппозиции «образ — перво-
образ». При этом человеческая индивидуальность кон-
кретного Наместника Христа имела второстепенное
Эволюция христианской наместнической лсодели... 179
значение, поскольку он не обладал личной «харизмой»,
а имитировал харизму своего первообраза.
В силу эффекта «отображения» Наместник Христа
неизбежно должен был стремиться к сосредоточению
в своих руках светской и духовной власти, воспроизво-
дя социальные функции своего первообраза — Иисуса
Христа как царя и первосвященника. На Западе выс-
шее духовное лицо — римский первосвященник, про-
возгласивший себя Наместником Христа, и высший
светский правитель — император Священной Римской
империи, также претендовавший на титул и функции
Наместника Христа, оспаривали друг у друга сакраль-
ное место и функции Vicarius Christi в земной иерар-
хии. На Востоке образ византийского василевса посту-
лировался в рамках «политической» теологии в той же
наместнической ипостаси. Наличие нескольких претен-
дентов на одно «божественное» место в земной иерар-
хии стало, на наш взгляд, одним из детерминирующих
факторов, который обусловил религиозный и полити-
ческий конфликт как между византийским и латин-
ским миром, так и внутри европейского Запада.
12'
Глава 3
НАМЕСТНИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ САКРАЛИЗАЦИИ
ВЛАСТИ В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ
3.1. Христианизация Древней Руси
и сакрализация власти и ее носителей
в XI-XV вв.
История показывает, что перемены в религиозной жиз-
ни, как правило, обусловлены необходимостью решения
вполне конкретных социальных проблем. Так, напри-
мер, необходимость привнесения на Древнюю Русь ка-
чественно новых мировоззренческих реалий, ранее не
присущих языческому менталитету, явилась одной из
побудительных причин для великого князя Владимира
принять христианство.
Расширение и укрепление Древней Руси, которая
вела частые войны, привело к обособлению и возвы-
шению военно-аристократической элиты во главе с ве-
ликим князем. Власть великого князя Киевского во
второй половине X в. все более приобретает автокра-
тические черты. Усилившееся де-факто военное и эко-
номическое могущество великокняжеской власти не
имело адекватной мировоззренческой опоры в языче-
стве, которое не способствовало внушению членам
общества типа поведения, основанного на прямой рели-
гиозной мотивации подчинения княжеской власти.
Наместническая модель сакрализации власти...181
В 988 г. вслед за крещением князя Владимира по-
следовало принятие христианства всею Русью1. Митро-
полит Иларион Киевский признавал, что крещение в Ки-
еве было акцией политической: «<...> а если кто и не по
доброй воле крестился, то из-за страха перед повелев-
шим, поскольку благоверие того было соединено с вла-
стью»2. Только после введения князем Владимиром хри-
стианства, уничтожения языческого святилища, распо-
лагавшегося в центре довладимирова городища, город
Киев в полной мере становится княжеским, а княжеская
резиденция — его центром:3 оборонительный ров, отде-
лявший град Киев от княжеского двора и других город-
ских дворов, был засыпан4, а вал разметан — их остатки
ныне раскопаны археологами5. Снос укреплений «перво-
начального града Киева» привел к тому, что княжеская
резиденция стала центром нового Владимирова городи-
ща6, что можно рассматривать как проявление архети-
пичной модели, ранее воплощавшейся в «небесном Ва-
вилоне», «небесном Египте», «небесном Иерусалиме». На
примере Вавилона Мирча Элиаде описал ту же практи-
ку соотнесения земного мира с параллельным небесным:
Для Месопотамии <...> фундаментальная концепция может
быть передана так: полное подобие между Небом и Миром. <...>
каждой земной вещи в точности соответствует идентичная же
вещь на Небе, по идеальной модели которой она и создана. <...>
Например, план города Ниневии был начертан в начальном вре-
мени по небесным письменам, т. е. по «графическим» фигурам,
которые описывали звезды на небосводе. Река Тигр находилась
под звездой Аннунит, Евфрат — под Ласточкой, город Сиппар —
в созвездии Рака, Ншшур — в Большой Медведице. Они реаль-
но существовали на этих звездных уровнях, а на земле находи-
лось лишь их подобие, бледное и несовершенное7.
182
Глава 3
Священный город, заключающий храм меж своих зубчатых
стен, также становится центром, вершиной космической горы
(т. е. фактически — Мира). Его жители магически уподобляют-
ся божественным хозяевам «центра», богам8.
Итак, на наш взгляд, князь Владимир, проводя хри-
стианизацию Руси, стремился мировоззренчески обосно-
вать сакральность автократической великокняжеской
власти, основанную на прямой религиозной мотивации
подчинения населения князю. Христианство в мировоз-
зренческом аспекте было призвано легитимизировать
автократический характер княжеской власти как земно-
го сущего, поскольку именно по монархическому прин
ципу устроено христианское должное. Именно с введе-
нием христианства следует связывать попытки установ-
ления «истинно» автократической княжеской власти, о
чем свидетельствует и неоспоримый авторитет в вопро-
сах самодержавия — царь Иван Грозный. В своем пер-
вом послании к князю Курбскому он отсчитывает «ис-
тиннаго Росийскаго царствия самодержавство <...> от
великаго князя Владимира, просветившаго Рускую зем-
лю святым крещением <—>»9.
Формально с принятием христианства от Византии
Древняя Русь вступила в вассальные отношения с нею,
поскольку в Византии считали все земли, принявшие
христианство от Константинополя, находящимися от
нее в зависимости как составные части всемирной хри-
стианской империи. Следовательно, на Руси после при-
нятия христианства должны были признать византий-
ского василевса как единого христианского царя. Идея
мирового значения византийского императора и второ-
степенного положения местных князей предельно четко
Наместническая модель сакрализации власти... 183
изложена в документе уже более позднего времени — в
послании Патриарха Константинопольского Антония
великому князю Московскому Василию I (XV в.):
Святой царь занимает высокое место в Церкви; он не то что
другие, поместные князья и государи. <...> царь <...> помазуется
великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев,
т. е. всех христиан. На всяком месте, где только имеются христи-
ане, имя царя поминается всеми Патриархами, митрополитами
и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих
князей или местных властителей. <„.> Невозможно христианам
иметь Церковь, но не иметь царя. Ибо царство и Церковь нахо-
дятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно
отделить их друг от друга. Тех только царей отвергают христи-
ане, которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и
вводили развращенные догматы... Послушай верховного апосто-
ла Петра, говорящего в 1-м соборном послании: «Бога бойтесь,
царя чтите», не сказал «царей», чтобы кто не стал подразумевать
именующихся царями у разных народов, но — «царя», указывая
на то, что один только царь во вселенной. И какого это (царя пове-
левает чтить апостол)? Тогда еще нечестивого и гонителя хрис-
тиан! Но как святой и апостол, провидя в будущем, что и хрис-
тиане будут иметь одного царя, поучает чтить царя нечестивого,
дабы отсюда поняли, как должно чтить благочестивого и право-
славного. Ибо если и некоторые другие из христиан присваивали
себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противуесгесгвен-
ное, противузаконное, более дело тирании и насилия (нежели
права). В самом деле, какие отцы, какие Соборы, какие каноны
говорят о тех (царях)? Но всё сверху и снизу гласит о царе природном,
которого законоположения, постановления и приказы исполняются
во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а
не чье-либо другое (курсив мой. — Л Л.)10.
Именно высшее греческое духовенство на Руси11 было
проводником идеи о вселенском христианском царе в
Константинополе и, в качестве подданных византийско-
184
Глава 3
го императора, стремилось нейтрализовать «имперские»
притязания русских князей (прежде всего мировоззрен-
чески), поскольку после принятия христианства князья
Киевские неоднократно заявляли о своих «имперских
притязаниях». Это проявилось, в частности, в выпуске
монет и печатей с изображением Христа, что являлось
атрибутом лишь византийской императорской монеты и
печати, в изображениях киевских князей на миниатюрах
в императорских одеждах и т. д. Кроме того, Киев, как
и Константинополь, начинает трактоваться в качестве
«Нового Иерусалима»12. Весьма показательна в этом от-
ношении история с Софийским собором в Киеве, кото-
рый был освящен 11 мая. Дата освящения была выбра-
на не случайно, поскольку именно 11 мая считается днем
освящения императором Константином Константинопо-
ля как Нового Рима. В свою очередь, основание первого
Рима относится к «11 дню после майских календ». Та-
ким образом, Киев косвенно через дату 11 мая претен-
довал на преемственность от первых двух Римов, как
новый царствующий град. Однако грекам не могла нра-
виться идея о равночестии Киева, Царьграда и Рима.
Именно поэтому следующий за русским митрополитом
Иларирном грек Ефрем постарался вытеснить память
11 мая из месяцеслова Русской Церкви, перепосвятив
Софийский собор 4 ноября13.
Однако, несмотря на отдельные единичные факты,
в домонгольский период византийский император был
признан на Руси в качестве единого православного
царя, что было закреплено в церковных диптрихах
(помянниках), и такое положение сохранялось вплоть
до падения Константинополя в 1453 г.
Наместническая модель сакрализации вмети...185
Уже в таком раннем памятнике, как «Пчела», со-
держится глава 21 «Наставления» Агапита о сущности
вселенского царя как «богочеловека»:
Плотским существом равен есть всем чловеком царь, влас-
тью же сановною подобен есть богу вышнему. Не имать бо на
земли вышыпаго себе. И достойно ему не гордети, зане тленен
есть, ни пакы гневатися (зане) яко бог есть. По образу боже-
ственну честен есть (но перстным образом смешен есть), им же
учиться простоту имети ко всем14.
Вторая цитата из Агалита о богочеловеческих функ-
циях царя включена в Лаврентьевскую летопись под
1175 г. в фрагменте, повествующем об убиении Андрея
Боголюбского: «Естеством бо земным подобен есть вся-
кому человеку царь, Властью же сана яко бог»15. Вооб-
ще же другие разделы из «Наставления» Агапита встре-
чаются уже в «Изборнике»16 (1076).
Таким образом, появление этих фрагментов из «На-
ставления» Агапита содействовало становлению пони-
мания царя как образа Бога. Многовековое господство
на Руси мировоззрения, базировавшегося на догмате
существования только одного царя как образа Бога,
который может быть только Вселенским, привело к
тому, что после крушения Византийской империи, ве-
ликие князья Московские мировоззренчески уже гото-
вы были провозгласить себя Вселенскими православ-
ными царями в качестве Наместников Христа.
В рамках христианской системы легитимизации вла-
сти монархически устроенное Царствие Небесное служи-
ло религиозной мотивацией для обоснования стремления
князей установить на принадлежащих им землях авто-
кратическую власть. Следует заметить, что легитимиза-
18(5
Глава 3
ция власти великого князя Киевского поднимается на
высокую теократическую ступень практически всего
лишь в нескольких произведениях домонгольского перио-
да. К ним относятся: «Слово о законе и благодати» мит-
рополита Киевского Илариона, «Память и похвала Вла-
димиру монаха Иакова», «Послание о повинных» еписко-
па Даниила к Владимиру II Мономаху и «Послание о
посте» митрополита Никифора к Владимиру Мономаху.
Сей факт можно объяснить, во-первых, тем, что после
смерти Ярослава Мудрого (1054) Древняя Русь распалась,
в результате чего великие князья Киевские являлись под-
линными автократами лишь в короткие промежутки
времени (например, Владимир II Мономах), а во-вторых,
той специфической идеологической ролью, которую игра-
ло высшее греческое духовенство.
Заметим, что первое произведение из этого ряда —
«Слово о законе и благодати» — было написано русским
митрополитом, да еще к тому же, в нарушение установ-
ленной Константинополем практики, самовольно выдви-
нутым в 1051 г. Ярославом Мудрым и утвержденным
Собором епископов в Киеве17. Эти обстоятельства оста-
ются, на наш взгляд, решающими при объяснении по-
пытки Илариона мировоззренчески вывести Русскую
землю из вассалитета Византии. Принявшая христиан-
ство Русь ни в чем не уступает Византии — таков лейт-
мотив произведения. Другая важная мысль — связь еди-
нодержавия Владимира и христианства: «<...> благоверие.
того было соединено с властью»16.
Ключевой, на наш взгляд, момент «Слова...» — упо-
добление Владимира и его сына Ярослава Мудрого
сакральной паре царь Давид — царь Соломон:
Наместническая модель сакрализации власти... 187
Добрый и верный воспреемник твоего благочестия — сын
твой Георгий19, которого Господь сделал наследником твоего
владычества. Не нарушает он твоих уставов, но укрепляет, не
расточает сокровищ твоего благоверия, но еще больше преум-
ножает, не говорит, но действует, завершая не доконченное то-
бою, как Соломон дела Давидова. И Дом Божий великий свя-
той Премудрости его создал на святость, на освящение города
твоего, ее же изукрасил всякой красотой, золотом и серебром,
дорогими каменьями и священными сосудами. Красуется эта
церковь и прославляется во всех странах соседних, потому что
не найдется другой такой во всем подлунном мире в полунощ-
ных странах от востока до запада. И славный город твой Киев,
как венцом, величием увенчал20.
Следует помнить, что уподобление властителя Давиду
неизбежно вело через других царей Ветхого Завета к
Христу. Именно уподобление императора Давиду было
важным моментом в «оттоновской» императорской идее.
Выше мы уже писали о том, что в царствование Отгона I
особую популярность приобрела сакральная пара — Да-
вид и его сын Соломон, как прообраз императора Отто-
на Великого и его сына, а на имперской короне, на двух
пластинах, изображены именно цари Давид и Соломон.
У Илариона же сакральная пара Давид — Соломон вы-
ступает как прообраз Владимира и его сына Ярослава.
Подобно Давиду, который вручил власть своему сыну
Соломону, князь Владимир вручил власть своему сыну
Ярославу Мудрому. В Ветхом Завете после возведения
Храма Бог подтверждает Соломону обещание, что его
род будет царствовать над Израилем: «<„> Я постав-
лю царский престол твой над Израилем вовек, как Я
сказал отцу твоему Давиду, говоря: “не прекратится у
тебя сидящий на престоле Израилевом”» (3 Цар. 9: 5).
Через это сравнение с парой Давид — Соломон прово-
188
Глава 3
дится мысль, что род Владимира богоизбран и ему в
удел отдана Русская земля. В целом это уподобление
Иларионом Владимира и Ярослава Давиду и Соломо-
ну шло вразрез с официальной доктриной Византий-
ской империи, провозглашавшей, что право на уподоб-
ление ветхозаветным царям как прообразам Христа
имеют только византийские василевсы.
Целям возвышения теократической роли Великих
князей Киевских служит и уподобление князя Влади-
мира I императору Константину, особенно параллель с
председательством Константина на Никейском соборе
и председательством Владимира на совещании с епис-
копами:
Ты, так же как и Константин, чтишь служителей Господа!
Он — со святыми отцами Никейского собора закон людям уста-
новил. Ты же — с новыми нашими отцами епископами, часто
собираясь, с великим смирением совет держал, как среди лю-
дей, только что познавших Господа, закон установить21.
Весьма важна мысль Илариона о том, что власть на
земле принадлежит Богу. В обоснование этого тезиса
Иларион ссылается опять на императора Константина:
«Тот у эллинов и римлян цесарсгво Боту подчинил, ты
же — в,Руси. Уже и у них, и у нас Христос цесарем зо-
вется»22. Следовательно, властитель, будучи земным
человеком, может участвовать в божественной власти
символически. Таким образом, Иларион высказывает
одну из фундаментальных посылок в системе христиан-
ской сакрализации власти.
В другом историческом памятнике — «Память и
похвала Владимиру монаха Иакова»23 — проводится
мысль о том, что, не будь на Руси единодержавия, не
Наместническая модель сакрализации власти... 189
было бы и самого христианства: «И Бог поможе ему, и
седе в Киеве на месте отца своего Святослава и деда
своего Игоря»24. Таким образом, для Иакова установ-
ление самодержавной власти еще языческого князя
Владимира I, после убийства двух его братьев, Яропол-
ка и Олега, было от Бога — «и Бог поможе ему» и име-
ло провиденциальное предназначение. Князь Влади-
мир I называется Иаковом «апостолом в князех»:
А ты, о блаженный княже Володимерю, бысгь Апостол в
князех, всю землю Рускую приведь к Богу святым крещением,
и научи люди своя кланятися Богу, славити и нети Отца и Сына
и Святага Духа. И вси людие Рускыя земля познаша Бога тобою,
божественный княже Володимере!25
Согласно христианскому богословию апостолы по-
лучили свою власть не от людей, а от Бога. Следуя
этой логике, и власть князя Владимира как «апостола
в князех» была от Бога, а не от людей. Иаков вводит
также уподобление князя Владимира ветхозаветным
пророкам, царям и императору Константину:
Подобяся царем святым блаженный князь Володимер Про-
року Давиду, царю Езекею и преблаженному Иосию и велико-
му Константину, иже избраша и изволиша Божий закон боле
всего и послужиша Богу всем сердцем и получиша милость
Божию и наследиша рай и приаша царство небесное и почиша
со всеми святыми, угожьшими Боту: такоже и блаженый князь
Володимер, послужив Богу всем сердцем и всею дутпею26.
Такое уподобление ветхозаветным персонажам, как
уже упоминалось, было неотъемлемой частью визан-
тийской «политической» теологии. Правитель, имею-
щий типологическим прообразом ветхозаветных ца-
рей, пророков и императора Константина, может быть
190
Глава 3
наделен, подобно им, только Богоданной властью. На-
пример, ветхозаветный царь Иезекия за то, что делал
только угодное в очах Господних и не отступал от Него
и соблюдал заповеди Его, имел славное царство, ибо:
«И был Господь с ним: везде, куда он ни ходил, посту-
пал он благоразумно» (4 Цар. 18: 7).
Весьма характерным является в этом смысле не-
большое послание епископа Даниила к Владимиру
Мономаху. Он обращается к великому князю Киевско-
му следующим образом:
Богом вседержителем избранному еще в утробе матери сво-
ей, единородным Сыном Божиим, Господом нашим Иисусом
Христом, почтенному господским и царским званием, и пресвя-
тым, благим и животворящим Духом сохраняемому и укрепля-
емому в совершении господских и царских деяний, деяний ра-
зума и силы; благочестивому и христолюбивому великому кня-
зю <...>. Свойственно твоей благочестивой и божественной душе
и божественному разуму везде и во всем искать пользы спасе-
нию своему и здравию27.
На наш взгляд, к князю прилагается полный набор
эпитетов из арсенала византийской «политической»
теологии. Великий князь должен выполнять функции
религиозного спасения своих подданных: «Потому и
требуется много попечения от твоего благочестия, что-
бы многих управить к Богу в царстве своем, ибо сыном
Божиим назвался по благодати и образ Божий на себе
носишь <...>»28. Судя по контексту, великий князь есть
образ Божий не столько в силу того, что он христиа-
нин, а в силу именно своего статуса правителя.
Из византийских авторов следует отметить «Посла-
ние митрополита Никифора I к Владимиру Монома-
Наместническая модель сакрализации власти...191.
ху». Оно примечательно тем, как заметил в своей фун-
даментальной монся-рафии, посвященной христианству
и богословской литературе в Киевской Руси, герман-
ский исследователь Герхард Подскальски, что в нем
Никифор, не колеблясь, характеризует и императора, и
князя в равной мере как подобия Божественного первообраза,
а это значит, что он отказывается от византийского представле-
ния о единой и нераздельной императорской власти, присущей
только василевсу ромеев и в этом своем качестве отражающей
божественный миропорядок211.
В этом послании великий князь Киевский уподобля-
ется образу своего первообраза — Царя Небесного:
«<...> он (т. е. Господь. — Л. А.) есть истинный иконопи-
сец царского и княжеского образа»30. Никифор уподоб-
ляет Владимира Мономаха ветхозаветным царям, ибо
он тот, «кого Бог издавна провидел и избрал, кого уже
в материнской утробе освятил и помазал, соединивши
царскую и княжескую кровь
В целом можно сказать, что в этих произведениях
уже достаточно четко прослеживается тенденция, ко-
гда на великих князей Киевских переносятся заимство-
ванные из Византии характеристики василевсов как об-
разов Царя Небесного.
С приходом христианства монархически устроенное
Царствие Небесное становится единственно возможной
формой должного. Показателен тот факт, что первые
святые, канонизированные Русской Православной Цер-
ковью, князья Борис и Глеб, пали жертвами политиче-
ского заговора своего старшего брата, великого князя
Киевского Святополка, который как раз и стремился к
тому, что потом удалось Ивану Грозному: установить на
192
Глава 3
Руси самодержавие. В житийных памятниках, посвящен-
ных Борису и Глебу, сохранилось приписываемое князю
Борису суждение о том, что в стремлении установить на
Руси самодержавие Святополк лишь подражал своему
отцу Владимиру I, умертвившему собственного брата
Ярополка и захватившему киевский престол32. Канони-
зация князей Бориса и Глеба была сугубо политическим
решением, принятым по инициативе великокняжеской
власти, свидетельством чему была реакция митрополи-
та Иоанна на рассказ князя Ярослава Мудрого о первых
чудесах, происходивших от мощей его убиенных млад-
ших братьев. Иоанн был «преужасен и в усумнении»33.
Одновременно с Борисом и Глебом от руки Святополка
пал и их третий брат — Святослав, но вопрос о его кано-
низации вообще не поднимался.
Князья Борис и Глеб были канонизированы как
страстотерпцы, непротивленцы, поскольку приняли
смерть практически добровольно от руки старшего бра-
та. В глазах Церкви их основная заслуга — непротивле-
ние. Кровь Бориса и Глеба, павших жертвами самодер-
жавных устремлений их брата, послужила укреплению
этой же автократической концепции власти, поскольку,
с точки зрения канонизаторов, основная смысловая на-
грузка деяний новоявленных святых — непротивление
воле старшего брата. Соответственно, смерть страсто-
терпцев - это их политический долг, а их канонизация —
образец для подражания, получивший божественное одобре-
ние. Эта мысль отчетливо прослеживается в «Чтении о
житии и погублении блаженных страстотерпцев Бори-
са и Глеба» — произведении конца XI в., автором кото-
рого был Нестор Летописец34.
Наместническая модель сакрализации власти...
193
В дальнейшем Иван Грозный выговаривал сбежав-
шему от его расправы князю Андрею Курбскому имен-
но за то, что тот, будучи христианином, не захотел
принять смерть от своего «владыки», т. е. не стал под-
ражать Борису и Глебу35. Первая канонизация русских
князей была, по сути дела, актом чисто политическим.
Она была направлена на сакрализацию автократи-
ческого сущего, причем инициаторами этого акта вы-
ступили не духовные лица, находившиеся в «усумне-
нии», а княжеская власть, в полной мере проявившая
себя здесь в сакральном качестве как судья от имени
Небес.
Подводя итоги, можно констатировать, что в целом
с введением христианства на Руси начинает укореняться
мировоззрение, основанное на постулате о том, что зем-
ная власть принадлежит Богу («Слово о законе и благо-
дати» митрополита Киевского Илариона). Сакральное
должное предстает в форме монархически устроенно-
го Царствия Небесного. Тезис о том, что власть на зем-
ле принадлежит Богу, — одна из исходных посылок
доктрины о символическом участии земных властите-
лей в Божественной власти. Идея властителя как «жи-
вого образа» своего сакрального первообраза — Царя
Небесного проникает на Русь вместе с византийскими
письменными памятниками. Уже в XI в. в русских пись-
менных памятниках встречаются выдержки из Агапи-
та о богочеловеческой природе власти царя. На Руси
таким вселенским христианским царем формально при-
знается византийский император, что и закрепляется в
церковных диптихах. Однако уже в таком раннем про-
изведении, как «Послание митрополита Никифора I к
13. Заказ № К-7231
194
Глава 3
Владимиру Мономаху» византийский император и ве-
ликий князь Киевский характеризуются в равной мере
как подобия Божественного первообраза, а это значит,
что Никифор отказывается от византийского представ-
ления о единой и нераздельной императорской власти,
присущей только василевсу ромеев и в этом своем ка-
честве отражающей божественный миропорядок.
После смерти великого князя Ярослава Мудрого в
1054 г. Киевская Русь распадается, земное сущее, в силу
ряда причин, не может быть адекватным монархине
скому сакральному должному. Многовековое господ-
ство на Руси мировоззрения (прежде всего выражавше-
гося через церковную практику, когда византийский
император поминался на службах в качестве вселен-
ского христианского царя, и через письменную тради-
цию), базировавшегося на догмате о том, что может
существовать только один христианский вселенский
царь, привело к тому, что позже, с крушением Визан-
тийской империи, великие князья Московские уже
имели мировоззренческую опору для провозглашения
себя вселенскими православными царями в качестве
Наместников Христа.
Л
3.2. «Местник Божий» на царском троне:
сакрализация власти
в централизованном государстве Московском
С момента заката Золотой Орды великие князья
Московские, начиная с Василия II Васильевича Тёмно-
го (1425—1462 гг.), стали именоваться в некоторых ис-
Наместническая модель сакрализации власти... 195
торических документах царями. Первый же известный
случай приложения царского титула к русскому князю
относится к 1054 г. В граффито на стене киевского
собора Св. Софии говорится об «успении царя наше-
го»; речь идет о Ярославе Мудром36. В целом же мож-
но согласиться с мнением В.А. Водова о том, что тер-
мин «царь» в домонгольской Руси понимался не как
титул, а как именование князя «высоким стилем»37.
Использование царского титула было связано в пер-
вую очередь с противостоянием Орде и ее наследни-
кам, причем следует говорить не столько о наследова-
нии власти ордынского царя, сколько о стремлении
поставить власть великого князя Московского выше
его власти. Это достигалось путем присвоения титула,
равноценного титулу правителя Орды, с одновремен-
ным обоснованием большей древности царского досто-
инства русских князей и их родственной связи с импе-
раторами как Древнего Рима, так и Византийской им-
перии38. К началу XVI в. утверждается представление
о том, что царским достоинством обладали князья
Киевской Руси начиная с Владимира I Святого. Идея
прямого, «по старине», богоустановленного наследова-
ния стала обоснованием царской власти князей Мос-
ковских и вместе с тем способствовала практической
реализации теократической доктрины о государе Мос-
ковском как вселенском православном царе, Наместни-
ке Христа на земле, и о царстве Московском как все-
ленском православном царстве, земном «отображении»
Царствия Небесного.
Идея монарха как образа Царя Небесного, выра-
женная в титуле «тленного царя», как упоминалось
13«
196
Глава 3
выше, получила распространение на Руси значительно
раньше образования Московского княжества.
В эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась
теократическая доктрина власти, согласно которой
князь Московский был не просто силой Бога на земле,
а его «живым образом» на земле — мессией всего наро-
да Божия. В официальном письме Ивана Грозного кня-
зю Курбскому царь недвусмысленно присваивает себе
функции владыки человеческих душ и Спасителя-. «А аще
праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от
мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни
наследити?»39 Стоит отметить, что и в «Книге Степен-
ной царского родословия», написанной в царствование
Ивана Грозного по повелению митрополита Макария,
проводилась мысль о душеспасительной миссии прави-
телей царства Московского: родословная Рюриковичей
соотносится с лестницей, ведущей на небо: «<...> по ней
же невозбранен к Боту восход утвердиша себе же и
сутцим по них»40. Следует заметить, что лестница, в
соответствии с древнеегипетской традицией, связана
именно с воскресением. В многочисленных текстах она
носит название «Лестница на небеса»41.
В этом же письме Ивана Грозного содержится боль-
шая цитата из Псевдо-Дионисия об иерархическом
миропосгроении:
Ибо каждый из окружающих Бога чинов богоподобнее того,
кто отстоит далее, и тем более приемлет и может передать све-
та, чем ближе к истинному свечу. <...> И, проще говоря, во всех
существах воздается от высших к низшим, как подобает, от
благочинного и праведнейшего промысла; те, которые постав-
лены от Бога начальствовать над другими, воздают низшим и
подчиненным по их достоинству42.
Наместническая модель сакрализации власти... 197
В контексте такого иерархического отображения
земным сущим Царствия Небесного становится понят-
ной и мысль царя о себе как владыке человеческих
душ и спасителе. Царь возглавляет земную иерархию,
которая отображает небесную, и, следовательно, он —
«живой образ» Царя Небесного на земле. Именно этим
и объясняются притязания Ивана Грозного.
Иерархическая структура как основа христианской
картины мироздания присутствует уже в «Палее Толко-
вой» — компилятивном труде, принадлежащем к жанру
богословской экзегезы. Тематически памятник выстроен
из толкований на бытийные и исторические разделы вет-
хозаветной части Библии, при том что целый ряд сугубо
религиозных проблем формально не философского тек-
ста включает в себя построения онтологического, натур-
философского, гносеологического и историософского
значения. Дату появления памятника относят не позднее
ХШ в. Некоторые ученые считают «Палею» переводом с
греческого, другие настаивают на том, что труд был со-
ставлен древнерусскими книжниками43. В «Палее» под
«Месяца мая, в 9 день на 10, на память святого мученика
Патрикия» изложена теория небесной иерархии:
Всего Бог сотворил 10 чинов: первый чин — ангелы, второй
чин — архангелы, третий чин — начала, четвертый — власти, пя-
тый — силы, шестой — престолы, седьмой — господства, восьмой —
многоокие херувимы, девятый чин — шестикрылые серафимы,
к десятому чину [относились] те, кто превратился в демонов.
Над всеми силами каждого чина Господь Бог поставил старшин,
воевод и начальников чинов44.
Учение об ангельских чинах в «Палее» восходит к
сочинению Псевдо-Дионисия «О небесной Иерархии».
198
Глава 3
Сами же «Ареопагитики» распространились на Руси на
рубеже XIV—XV вв. В 1371 г. афонский старец сербский
инок Исая перевел на славянский язык весь корпус сочи-
нений Псевдо Дионисия с комментариями к ним Макси-
ма Исповедника, предпослав изданию свое предисловие.
Один из списков этого труда выполнен митрополитом
Московским Киприаном (кон. XIV в.), а всего насчитыва-
ется более 60 списков XIV—XIX вв.45. В XVI в. официаль-
ный статус текстов подтвердил митрополит Макарий,
включивший «Ареопагитики» в состав «Великих Четьи-
Миней». Следует заметить, что «Ареопагитики» пользо-
вались популярностью и у еретиков — стригольников и
жидовствующих*'. Распространение на Руси сочинений
Псевдо-Дионисия содействовало закреплению в миро-
понимании иерархической упорядоченности бытия.
Мир был построен по иерархическому (монархическо-
му) принципу, когда земная иерархия воспринималась
как отражение небесной.
Логичным следствием этого иерархического построе-
ния стала явно наметившаяся с конца XV — начала
XVI в. тенденция, в соответствии с которой, по выраже-
нию Максима Грека, великий князь Московский — «Бо-
жий есть образ одушевлен, сиречъ жив»*1 (курсив мой. —
Л. А). Согласно этим словам, небесный первообраз
присутствует в своем образе, царе земном, сакрамен-
тально. В своем послании «Ииока Максима главы по-
учительны начальствующим правоверно» Максим Грек
формулирует доктрину теократической власти велико-
го князя Московского. В послании констатируется «че-
ловекобожеская» природа царя: «<...> небеснаго Влады-
ки образ одушевлен, но бессловеснаго естества челове-
Наместническая модель сакрализации власти...199
кообразно подобие»4*1. Царь есть соправитель Бога на
земле: «Ничтоже убо потребнейше и нужнейше прав-
ды благоверно царствующему на земли; самого 6о
правде царствующа Иисуса Христа, сущаго надо всеми
Бога, иматъ невидимо соустрояюща себе и соправяща
сие земское царство»49.
У Максима Грека четко прослеживается мысль о
том, что царь должен стремиться уподобиться своему
первообразу:
• Воистину блажени и треблажени и присни друзи Божии и
вернии раби таковии благовернии царие, елма тщатся всегда
уподоблятися вышнему Царю всякою правдою, человеколю-
бием же и кротостию, яже к подручником50.
• Сим бо образом уподобляют себе владеющие на земли цар-
ствующему в вышних, иже сияет солнце свое на праведныя
и на неправедный, и дождить на благыя и лукавыя, да яко
человеколюбным своим благотворением привлечет всех к
неблазненному Богоразу мию своему51.
Царь, не соответствующий высоким личностно-мо-
ральным характеристикам, не может поддерживать
высокую честь «царева имени», т. е. не может имитиро-
вать свой первообраз. По мнению Максима Грека, царю
необходимы три добродетели для руководства право-
славным царством земным:
<...> правда, сиречь праведны суд, иже не на лице тяжущих-
ся смотрит, ниже мзды приемлет; второе целомудрие, сиречь
чисто сжительство с воздержанием богоугодным движения ес-
тественна обуздовая; и третие к подручником кротость раство
ренна со устрашением государским на исправление их, а не на
погубление. Иже треми сими добродетельми правит жизнь
свою, суще воистину царь православен, образ одушевлен само
го Царя Небесного52.
200
Глава 3
Гнев Божий грозит земному царю за растление цар-
ского сана «всяческими своими неправдованиями, ли-
хоиманиями и богомерзкими блуждениями». Выполне-
ние царем земным функций «одушевленного образа»
Царя Небесного возвышает его надо всеми, в том чис-
ле над священством: «<.„> царствующим благоверно на
земли нужно и зело прилично благочестивым царем
сицевыя священнические недостатки, да не реку пре-
грешения, исправляти, по ревности древних православ-
ных царей <...>»и.
Практически слово в слово эта теократическая кон-
цепция власти повторена и в другом послании Максима
Грека — «Инока Максима Грека Благоговернейшему и
высшему царю и богохранимому Государю великому
князю Василию Иоанновичу всея Руси <...>»54. Уже в са-
мом названии послания великий князь Московский ти-
тулуется царем. В самом же послании Максим Грек пи
шет, что Василий Ш — «благочестивейший царь не ток-
мо Русии, но всея подсолнечных (курсив мой. — ЛА.)
предостойнейший бьгги нарицатися великоименитый и
велелепнейший великий князь Василие Иванович <...>»55.
Суждения Максима Грека о роли великого князя
Московского и его царства — следствие перенесения дог-
матов византийской «политической» теологии на рус-
скую почву. Основные элементы этой доктрины налицо:
царь земной участвует во власти Царя Небесного на зем
ле символически как его «живой образ», при этом царь
должен стремиться как можно точнее воспроизводить
свой первообраз — Царя Небесного, и личные качества
царя должны были как можно ближе соответствовать
идеальным характеристикам его первообраза — Иисуса
Наместническая модель сакрализации власти...201
Христа. Сакральное место и функции царя в земной
иерархии как Наместника Христа возвышают его надо
всеми, ему принадлежит и руководящая роль в церков-
ных делах. Максим Грек повторяет и идею Юстиниано-
вой симфонии о том, что «два превелика и божесгвен-
нейша суть священство и царство <...>»56, следовательно,
царство уже имеет божественное происхождение и не
нуждается в реинституционализации со стороны Церкви.
Еще ранее, в начале XVI в., Иосиф Волоцкий в об-
мен на поддержку великого князя Ивана III в борьбе с
еретиками и несгяжателями (после Собора 1504 г.)
поддержал идею, сформулированную дьяконом Агапи-
том, о «богочеловеческой» природе власти великого
князя Московского как царя. В «Отрывке из послания
Великому Князю» он строит обоснование власти вели-
кого князя Московского, исходя из того, что земная
монархия великого князя Московского как сущее есть
образ небесной монархии как должного: «<...> госу-
дарь, по подобию небесныа власти дал ти есть небес-
ный царь скипетр земнаго царсгвиа»57. Иосиф Волоц-
кий повторяет формулировку Агапита о дуальной при
роде власти царя: «Царь убо естеством подобен есть
всем человеком, а властию же подобен есть вышнему
Богу»58. Царю надлежит заботиться не только о телес-
ном, но и душевном спасении своих подданных:
Подобает же ти, благочестивий царю, всяко тщаниа и о бла-
гочестии имети и сущих под тобою от треволнения спасати,
душевна и телесная, и душевное бо есть треволнение еретичь-
ское учение, телесное же есть треволнение — татьба и разбойни-
чество, хищение, и неправда, и обиды, и прочая злаа дела, иже
убо телесне врежають, а не душевне»59.
202
Глава 3
Моральные качества царя земного, такие как щед-
рость, справедливость, милосердие, — подражание «ка-
чествам» Царя Небесного: «<...> будете щедри, якоже
Отец ваш небесный щедр есть»60 («Первое послание
князю Юрию Ивановичу»). Для Иосифа Волоцкого
великий князь Московский — это Наместник Бога на
земле: «Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой
престол вознес, посади, милость и живот положи у вас»ы
(«Послание Василию Ш о еретиках»). Власть великого
князя как Наместника Бога распространяется на прав-
ление всего человеческого рода:
Вам же подобает, приемши от вышняго повеления правленья
человеческого рода, православным государем, царем и князем,
не токмо о своих пещися и своего точью жития правити, но и все
обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо его от вол-
ков невредимо62.
Из этой теории вытекал и соответствующий вывод
об отношении государей Московских к церковным де-
лам. По словам Иосифа Волоцкого, высшая юрисдик-
ция в церковной сфере принадлежит государю, посколь-
ку ему надлежит «соблюдать стадо его» (Божие. — Л. А).
Подобно «первым православным и благочестивым ца-
рям»63 реликий князь Московский «глава бо еси всем» и
должен, подобно византийским императорам, быть вер-
ховным стражем православия: «Оне убо на всех соборех
не точию епископы и священники еретики бывшая, но
и потриярси и митрополиты по проклятии в темницы
метаху <...>» (курсив мой. — Л А)64.
Именно в эпоху Ивана Ш (1462—1505 гг.) был впер-
вые введен особый церемониал при посвящении Симо-
на в митрополиты Московские — точная копия с «по-
Наместническая модель сакрализации власти...203
ставления» византийскими василевсами Патриархов
Константинопольских. Целью церемониала являлось
закрепление за великим князем Московским права
духовной инвеституры. При самом посвящении, по
окончании богослужения, когда наступил момент воз-
ведения новопоставленного митрополита на митропо-
личье место, великий князь собственноручно вручил
Симону символ духовной власти — пастырский жезл и
свое право инвеституры выразил в речи:
«Всемогущая и Животворящая Св. Троица, дарующая нам
всея Руси государство, подает тебе сий святый великий престол
архиерейства, митрополию всея Руси — жезл пастырства, отче,
восприими и моли Бога о нас и о наших детях и о всем Правосла-
вии»65. Как справедливо отметил Е.Е. Голубинский: «<...> здесь
уже и не одна обрядность царская, а весьма важная новость су-
щественная — показание и заявление царских прав государя по
отношению к митрополиту...»66
С конца XV в. по XVI в. включительно оформляет-
ся идея, согласно которой «Москва — Третий Рим».
Царь Московский как Наместник Христа мог быть
правителем только единого православного царства,
которое не могло мыслиться иначе как вселенским.
Стоит отметить тот факт, что еще в начале XV в. ве-
ликий князь Московский Василий I (1389—1425 гг.),
когда еще существовала, хотя и сжавшаяся до преде-
лов Константинополя, империя Византийская, пытался
исключить из церковных служб поминание императо-
ра византийского как единого христианского царя. Ве-
ликий князь имел по этому поводу полемику с Патри-
архом Константинопольским Антонием. На замечание
великого князя, что «мы имеем Церковь, а не царя»,
204
Глава 3
Патриарх представил следующее возражение: «Невоз-
можно христианам иметь Церковь, но не иметь царя»67.
Представляется, что Василий I пытался отказаться не
от самого догмата единого христианского царя, а имен-
но от царя Константинопольского как вселенского хри-
стианского царя, поскольку, как кажется, совсем не
случайно именно с эпохи сына Василия I — Василия II
Тёмного князья Московские в некоторых источниках
начинают именоваться царями.
В конце XV — начале XVI в. начинает отчетливо
проявляться такой феномен, как перенесение характе-
ристик первообраза, Царя Небесного, на его образ —
царя земного. Понимание Христа как воина было осо-
бенно актуально в эту эпоху. На Руси появляется новая
иконографическая композиция, включавшая Хрисга-
воина. На знаменитой четырехчастной иконе, написан-
ной по заказу Сильвестра после пожара 1547 г., Христос
изображен в рыцарских доспехах, с мечом, полувыну-
тым из ножен, в позе властителя, как сказано в розыск-
ном деле дьякона Висковатого — «в образе Давидове»68.
Исследователь символики царства Московского М. Плю-
ханова дает следующее объяснение соотношению небес-
ного наземного меча:
Земное отражение Христова меча — оружие московского
царя, которым он рассекает зловерие, казня еретиков. В актах
Собора на Матвея Башкина, в обращении митрополита Мака-
рия к игумену Артемию, дано специальное рассуждение о мече:
меч духовный — по Иоанну Златоусту, цитирующему Апостола
Павла (Еф. 6: 17), — Слово Божие: «осгрейше паче всякого меча
обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов
же и мозгов». Если еретики «не утрезвятся», «тогда духовными
мечи да разсецаеми будут, от православного же и хрисголюби-
Наместническая модель сакрализации власти... 205
ваго и боговенчаннаго Царя нашего Государя Великого Князя
Ивана Васильевича, всеа Русин Самодержца, законную казнь
примут по свидетельству закона». <...> царский меч оказывает-
ся земным аналогом небесного меча — Божьего глагола; и меч
земной и меч небесный — орудие казни®.
Другое проявление этого феномена — изображение
с конца XV в. на княжеских печатях, а позже на гербе
Великого княжества Московского великого князя в об-
разе змееборца. Змееборчесгво — одна из основных тем
Священного Писания. Уже в Толковой Палее перечис-
ляются ветхозаветные битвы со змием. В частности, там
сказано: «Победа Христа — “уби змия и бывшаго в нем
диавола” — изменила судьбу человечества»70. Палея при-
водит также примеры победы святых над змеем. Вне
сомнения, главный змееборец — Христос. Еще в домо-
сковский период святые змееборцы помещались на пе-
чатях князей, носивших имя святого змееборца. Теперь
на царском гербе появляется всадник без нимба, и это
сам русский царь-змееборец. Позже, во времена царя
Алексея Михайловича, беглый подьячий Посольского
приказа Г. Котошихин писал, что царь на коне победил
змия и это есть истинная печать Московского княжения.
Такое же объяснение получил и посетивший Россию при
Петре И.-Г. Корб, который первоначально воспринял
изображение всадника как св. Георгия. В указе 1704 г.
о выпуске первых медных копеек говорилось, что на
них будет «выражение великого государя на коне».
Только в 1730 г. было официально установлено, что
центральное изображение на гербе — св. Георгий71.
Следовательно, можно предположить, что царь земной
как змееборец был образом своего сакрального перво-
206
Глава 3
образа — Хрисга-змееборца. Это предположение нахо-
дит подтверждение у Патриарха Никона, который так
воспринимал изображение царя на гербе:
<...> да научимся и мы не преписовати на ся Божественную
славу, глаголанную от Пророк и Апостол, ниже написоватися,
разширяяся посреди Божественных таинств Ветхаго Завета и
Новато, яко же есть написано в Библии Московскаго друку цар-
ское изображение на орле и на коне гордо велми и с приписании
пророческими иже о Христе пророчествоваша72.
В царствование Ивана Грозного происходит юриди-
ческое закрепление особого статуса великого князя
Московского. Характерно, что этот статус был закреп-
лен не в светском кодексе, а в церковном памятнике —
«Стоглаве». В структурно-логическом построении пре-
амбулы кодекса вавилонского царя Хаммураби и «Сто-
глава» прослеживается общая идея. В кодексе Хамму-
раби говорится, что, когда бог «Мардук призвал меня
(т. е. царя Хаммураби. — Л. А.) управлять народом и
доставлять стране благополучие, я даровал право и
законы на языке страны, создав этим благосостояние
народа»73. В «Сгоглаве»: «<.„> державный самодержец,
прекроткий царь Иван, многим разумом и мудростию
венчан <...> по непосредственному наущению Хрис-
та»74. Любопытно в этой связи «Сказание о Вавилоне»,
появившееся в конце XV в. Смысл этого произведения
заключается в том, что некогда было славное царство
Вавилонское, но оно погибло из-за своего нечестия.
Богом данные царские регалии, украшавшие некогда
славного царя Навуходоносора, были скрыты и храни-
лись втайне тремя святыми отроками. И вот, по Божию
определению, в виде Божией грамоты они были пере-
Наместническая модель сакрализации власти...207
даны православным царям Греческим75. Легко предпо-
ложить, что православный царь воспринимался как
наследник царственных вавилонских предшественни-
ков, т. е. мы видим идеологическое обоснование пере-
носа царственности.
Христианское понимание передвижения царствен-
ности восходит к ветхозаветному пророчеству Дании-
ла о четырех царствах. Это учение о перемещении
царственности имело исключительное значение и на
Востоке, и на Западе. Например, в «Саксонском зерца-
ле» содержится подобное русскому «Сказанию о Вави-
лоне» описание передвижения царственности:
В Вавилоне первее всего явилось царство, и велико оно было
над всеми землями; его разрушил Кир, и обернул он царство на
Персию; там стояло оно до Дария последнего, его же победил
Александр и повернул царство ко грекам; там оно стояло, доко-
ле Рим не подчинил его и не сделался кесарем Юлий. Посему
Рим и поныне сохранил меч светский, ради же св. Петра имеет
он меч и духовный; посему и зовется он главою всего мира76.
Идея передвижения единого православного царства
(как образа Царствия Небесного) из Константинополя в
Москву получила развитие на Руси еще в конце XV в. и
начале XVI в. Для утверждения в общественном созна-
нии этой идеи было написано несколько произведений:
«Повесть о белом клобуке», «Сказания о Вавилоне», «Ска-
зание о великих князьях Владимирских» и «Послание»
некоего Спиридона — Саввы о «Мономаховом венце».
В «Повести о белом клобуке», написанной посоль-
ским толмачом Дмитрием Герасимовым, сохранившей-
ся в краткой редакции XVI в. и пространной XVII в.
мотивируется перенесение на Русь, как в Третий Рим,
208
Глава 3
церковной святыни — белого клобука, который пода-
рил первый христианский император Константин Папе
Римскому Сильвестру. После схизмы 1054 г. Папа по
приказу явившегося ему во сне ангела вернул клобук
Патриарху Константинопольскому, который в свою
очередь, и тоже по ангельскому внушению, отослал
реликвию в Новгород. В пространную редакцию введе-
ны упоминания о дарах Мономаха77. В цикле сказаний
о Мономаховом венце это же делается в отношении
царских инсигний, которые, по мнению авторов, после-
довательно переходили из Вавилонского царства в Еги-
пет, оттуда в Рим, Византию и, наконец, были переда-
ны князю Владимиру II Мономаху его дедом — василев
сом Константином Мономахом.
По мнению исследователя Р.П. Дмитриевой, «Ска-
зание о князьях Владимирских» сложилось в первой
четверти XVI в. на основе послания «О Мономаховом
венце»78. В «Сказании» содержится две легенды. В пер-
вой из них доказывается происхождение правящей
династии Рюриковичей от императора Римского Авгу-
ста, во второй — передача царских регалий императо-
ром Византийским Константином Мономахом своему
внуку, великому князю Владимиру Мономаху. Соглас-
но «Сказанию» Владимир Мономах с большим войс-
ком пошел походом на Византию — во Фракию. Поход
был победоносным, русские пленили жителей Фракии
и возвратились с богатой добычей. Греческий импера-
тор Константин Мономах созвал царский совет и от-
правил к Владимиру Всеволодовичу послов, которые
принесли ему крест «от древа», на котором был распят
Христос, царский венец с головы Константина Монома-
Наместническая модель сакрализации власти...209
ха, сердоликовую «крабьицу», «из нее же Август кесарь
веселяшеся», бармы со своих плеч, цепь из аравийского
золота и другие дары вместе с посланием, в котором
Владимир приглашался венчаться на царство прислан-
ным венцом и дарами. «И с того времени князь великий
Владимир Всеволодович наречеся Мономах, царь вели-
кия России»79. «Сказание о князьях Владимирских» име-
ло большой политический резонанс. Оно было переведе-
но на латинский язык и стало широко известно в Европе,
а также использовалось в составленном митрополитом
Макарием «Чине венчания на царство» для венчания в
1547 г. Ивана Грозного80. «Сказание» легло в основу напи-
санной по повелению митрополита Макария «Книги Сте-
пенной царского родословия».
В наиболее законченном виде теория передвижения
единого православного царства была сформулирована
старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем в
своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великому
князю Василию Ш81. Ключевая идея заключалась в том,
что, согласно Филофею, существует Ромейское царство,
которое «недвижимо пребывает» и которое «неразруши-
мо»82. Характеристика этого царства как «неразрушимо-
го» ведет к ветхозаветной книге пророка Даниила с его
пророчеством о четырех царствах, которые разрушатся,
и о пятом, «которое во веки не разрушится». При этом
пятое царство не обязательно хронологически последнее,
поскольку «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет
царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не
будет передано другому народу; оно сокрушит и разру-
шит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44).
Даниил разъясняет, что «вечным» может считаться толь-
14. Заказ № К-7231.
210
Глава 3
ко Царство Всевышнего (см.: Дан. 7:27). Это неразруши-
мое царство, которое появляется во времена первых че-
тырех царств, можно рассматривать как земной образ
Царства Всевышнего. С принятием христианства как го-
сударственного культа Римской империи мир христиан-
ский сливается с миром римским. Следовательно, под
термином «Ромейское царство» понижалось христиан-
ское царство как земной образ Царствия Небесного. Это
«Ромейское царство», будучи феноменом не государ-
ственно-территориальным, воплощалось первоначаль-
но в первом Риме, который как государственно-террито-
риальное образование все еще существует, но пленен дья-
волом по причине Аполинариевой ереси и опресноков83.
Время падения первого латинского Рима хронологически
соотносится с концом VIII—IX в. и связано с именами им-
ператора Карла Великого и Папы Формоса84. Именно по
причине «пленения дьяволом» Священная Римская импе-
рия германской нации, основанная Карлом Великим, не
может претендовать на то, чтобы в ней воплощалось
Ромейское царство. Вторым Римом, в котором воплоти-
лось Ромейское царство, была империя Греческая, кото-
рая, по мнению Филофея, пала под натиском турок и
исчезла с карты Европы как территориальное образова-
ние по причине вероотступничества и предательства пра
вославия (Флорентийская уния 1439 г.). Таким образом,
«вся христианская царства приидоша в конец и снидоша-
ся во едино царьство нашего государя, по пророчьским
книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша,
а третий стоит, а четвертому не быти»85. Следовательно,
царство Московское представляет собой территориаль-
ное образование, призванное быть последним символи
Наместническая модель сакрализации власти...211
ческим воплощением или «живым образом» христиан-
ского царства («Ромейского царства» по терминологии
Филофея). При этом царство Московское есть последнее
воплощение «Ромейского царства», поскольку «четверто-
му Риму не быти».
Царство Московское как христианское царство мо-
жет быть только вселенским («<...> Рим весь мир»86).
Соответственно и великий князь Московский, согласно
этой теории, может быть только вселенским царем:
«<...> всей поднебеснеи единого хрисгианом царя <...>»87.
Филофей поднимает теократическую роль государя на
небывалую высоту: «<...> броздодержатель святых Бо-
жиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве,
иже вместо римьскои и констянтинопольскои, иже есть
в богоспасеном граде Москве <...>»88.
Заметим, что уже в «Изложении пасхалии» митро-
полита Зосимы, относящемуся к 1492 г., проступает идея
Москвы как «нового града Константина», т. е. нового
царственного града. Почетные сравнения с римскими и
византийскими монархами были и ранее, но впервые в
данном памятнике сформулирована идея перемещения
центра вселенской царственности в Москву: «<...> и бу-
яд
дет перви последний и последний перви» .
Таким образом, на рубеже XV—XVI вв. мировоз-
зренчески было обосновано притязание Москвы на
роль центра единого вселенского православного хри-
стианского царства как «живого образа» Царствия
Небесного на земле.
Венчание на царство Ивана IV состоялось 16 янва-
ря 1547 г. Чин венчания составлен был уже задним чис-
лом, вероятно, митрополитом Макарием. Он содержит
14*
212
Глава 3
принципиальное положение, что власть в царстве зем-
ном принадлежит только Богу. «Яко твоя держава, и
твое есть царство, и сила и слава, Отца и Сына и Свя-
таго Духа, ныне и присно во веки веков»90. Здесь всту-
пает в силу логика, согласно которой небожественный
государь участвует в «божественной власти» символи-
чески, т. е. как вселенский «живой образ» своего небес-
ного первообраза — Царя Небесного. Следуя этой ло-
гике, царь провозглашается Наместником Бога. В по-
учении митрополита великому князю, вошедшему в
«Чин венчания», говорится:
<...> вас 6о Господь Бог в себе место избра на земли, и на
свой престол вознес посади, милость и живот положи у вас, вам
же подобает, приемше от Вышняго повеления, правление чело-
веческого рода православных царей, не токмо о своих пещися
и свое точию житие правити, но и все обладаемое от треволне-
ния спасати и соблюдати стадо его от волков невредимо
Митрополит объявляет царя Наместником Бога, а
его власть рассматривается как вселенская — «правление
человеческого рода», поскольку царь — «православный
царь», т. е. вселенский. Царь как Наместник Бога венча-
ет собой земную иерархию как отображение небесной.
Ведущий мировоззренческий принцип, зафиксирован-
ный в «Чине венчания», — богопосгавленносгь царя. Мит-
рополит в речи к нареченному великому князю говорит:
<...> Богом избранный и Богом почтенный, и нареченный и
поставляемый от вышняго промысла, по данной нам благодати
от святого и животворящего Духа! Се от Бога ныне поставляе-
шися и помазуешися и нарицаешися князь великий Иван Васи-
льевич, боговенчанный царь (курсив мой. — Л. А) и самодержец
всея великия Руси»92.
Наместническая модель сакрализации власти...213
Далее митрополит призывает царя не слушать льсти-
вых, быть мудрым, добродетельным, быть доступным
«горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже на не-
бесех; аще убо всеми печетца яко Бог, сице потребно
есть, царю, и тобе ничто же есть презирати»93. Основная
мысль, что набор моральных качеств нужен царю для
того, чтобы быть на земле «яко Бог», т. е. наиболее пол-
но имитировать свой первообраз — Царя Небесного.
Кульминацией венчания, согласно «Чину венчания»,
было миропомазание царя94, которое совершалось во
время литургии. Весьма показательна молитва, предва-
ряющая миропомазание:
Господи Боже наш, Царю царствующим и Господь господь-
ствующим, иже Сомоилом пророком избрав раба своего Давы-
да и помаза того в цари над людми своими Израиля! Ты ныне
услыши молитву нашу недостойных, и виждь от свягаго жили-
ща твоего, и вернаго ти раба Ивана, еже благоволил еси воздвиг-
нута царя в языце твоем святем, его же стяжал еси честною кро-
вию Единородного ти Сына, помазати сподоби елеом возрадо-
вания, одей того силою свыше, положи на главе его венец от
камени честна, даруй тому долготу дней, дай же в десницу его
скипетр спасенья, посади того на престол правды, огради того
всеоружством святаго ти Духа, утверди того мышцу, покори
ему все языки варварские, и всей в сердци его страх твой и еже
к послушанным милостивое, соблюди того в непорочной вере,
покажи того опасна хранителя святые твоея соборные Церкви
велениях, да судя люди твоя правдою и нищих твоих судом,
спасет сыны убогих и наследник будет ти небесного царствия95.
В этой молитве четко обозначен типологический про-
образ царя — царь Давид. Следует помнить, что ветхо-
заветные помазанники (христы), согласно уже самой
христианской догматике, рассматривались как образы
214
Глава 3
Христа, следовательно, любое сопоставление с ветхоза-
ветными помазанниками необходимо вело к Христу.
Согласно «Чину венчания» при помазании царя произно-
силось: «Печать и дар Святого Духа, аминь»96. Как спра-
ведливо замечает Б.А. Успенский97, произнесение этих
сакраментальных слов уподобляет царя Христу, которо-
го «Бог Духом Святым <...> помазал <...>» (Деян. 10:38).
Следовательно, в «Чине венчания» мы видим, как пер-
воначальное сопоставление с ветхозаветными помазан-
никами логически привело к уподоблению царя уже
самому Христу. В этой связи необоснованными кажут-
ся выводы Б.А. Успенского о том, что в Византии, как,
впрочем, и на Западе, монарх при помазании уподоблял-
ся царям Израиля; в России же царь уподоблялся само-
му Христу98. Такое противопоставление противоречит
самой христианской догматике, поскольку Ветхий Завет
рассматривается в отрыве от Нового Завета. При этом
совершенно упускается тот момент, что, согласно хри-
стианскому восприятию, утверждение самого земного
царства с воцарением первого ветхозаветного царя-пома-
занника Саула было призвано предизобразить будущее
вечное Царство Божие:
<.„> елей, которым ои (т. е. Саул. —Л. А.) был помазан, и от
помазания которым был назван Христом [помазанником], дол-
жен считаться имеющим таинственный смысл и быть признава-
ем за великое таинство. <...> Этой сени будущего воздавалось
такое почитание не ради нее самой, а ради того, что ею пред-
изображалось»99.
Иван Грозный считал необходимым добиться кано-
нического признания себя в качестве вселенского право-
славного царя (со всеми вытекающими отсюда канони-
Наместническая модель сакрализации власти...215
ческими полномочиями), для чего просил Патриарха
Константинопольского прислать грамоту от себя и все-
го Константинопольского собора, благословляющую его
на царство, и поминать на литургии наравне с прежними
греческими царями. В 1561 г. Патриарх Константинополь-
ский Иоасаф II прислал «соборную грамоту», написан-
ную в ноябре — декабре 1560 г.100 и подтвердившую пра-
во Ивана Грозного «быти и зватися царем законно и
благочестиво», и объявил московского государя «царем
и государем православных христиан всей вселенной от
Востока до Запада и до океана»101. Патриарх в своей
грамоте подтверждал версию о родословии, изложен-
ную в «Сказании о князьях Владимирских»:
«<...> нынешний царь Московский <...> государь Иоанн изво-
дится и родословигся от породы и крове сущно царские, сирень
от нея приснопамятный царицы государыни и дестины, сирень
владычицы, Анны, сестры самодержца царя Василия Багряно-
родного; так же Монамах благочестивейший царь Константин
со <...> тогдашняго Патриарха и сущаго тогда священного архи-
ерейского собора пославша митрополита ефескаго и антиохий-
ского Патриарха и венчаша во царя благочесгивейшаго и вели-
кого князя Владимира и дароваше тому царский венец на гла-
ву его и с камением честным <...> диадимою и иная царская
знамения и одежды. Тем же и священнейший митрополит мос-
ковский и всеа великия Росии господин Макарий, оттуду пущен
увенча того во цари законнаго и благочесгивейшаго»102.
На царском месте Ивана Грозного в Московском
Успенском соборе, сооруженном в 1551 г., была выре-
зана легенда о бармах и венце Мономаха, а на забра-
лах царского места изображены сами события. Царс-
кое место располагалось справа в юго-восточном углу
перед алтарем. Тема «правой стороны» связывалась с
216
Глава 3
осмыслением в христианской традиции слов Еванге-
лия: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сто-
рону Его: приидите, благословенные Отца Моего, на-
следуйте Царство, уготованное вам от создания мира»
(Мф. 25: 34). В соответствии с этим южная и северная
сторона храма связывались с раем и преисподней103.
Трон или царское место Ивана Грозного в Успенском
соборе было устроено как точный аналог алтарного
кивория или надпрестольной сени. В христианской
Церкви киворий осенял прежде всего престол и Свя-
тые Дары. Кивории сооружались также снаружи хра-
ма, осеняя верующих, затем над раками, мощехраниль-
ницами. Молельное место Ивана Грозного усвоило все
основные архитектурные черты кивория. На византий-
ских мозаиках видно, что сень кивория покоилась на
четырех колоннах и была разнообразна. Шатер трона
Грозного, покоившийся на четырех колоннах, близок к
византийским кивориям царским и церковным104. Та-
ким образом, молельное место Ивана Грозного корре-
лировало с надпрестольной сенью и представлялось
местом сакральным. Позже, в 1624 г., в юго-западном
углу собора был воздвигнут еще один бронзовый кру-
жевной шатер с четырехскатной крышей, где по празд-
никам на престоле выставляли в ковчеге лоскут от так
называемой «ризы Христа»105, что еще более наглядно
усиливало корреляцию царского молельного места с
киворием, осеняющим сакральное место или предмет.
Как отмечает исследователь И.М. Соколова, образ
православного царства как подобия Небесного Иеруса-
лима запечатлен в верхней, шатровой части царского
места, форма которой коррелировала с формой евхари-
Наместническая модель сакрализации власти...
217
стических сосудов — «иерусалимов» или «сионов», вос-
производящих храм Гроба Господня106. Опорами цар-
скому месту служили фигуры четырех зверей. Изобра-
жения же четырех зверей в христианском искусстве —
образ четырех земных царств пророчества Даниила107.
Мотив «звериного трона» представляет собой аллюзию
на ветхозаветный «Соломонов трон». Таким образом,
царское место Ивана Грозного в своем стилистическом
решении запечатлело идею царства Московского как
воплощение «Ромейского царства».
Новый уровень теократической легитимизации цар-
ской власти нашел отражение и в росписях Золотой па-
латы царского дворца в Кремле. После пожара 1547 г.
на стенах этой палаты появляются новые росписи в
виде иконописи, изображающие церковные события и
догматы. Вход в Золотую палату предваряли сени, на
своде которых был написан Господь Саваоф, в недрах
Сын, сверху Сына — Святой Дух. Следует заметить, что
такая роспись свода сеней Золотой палаты однозначно
коррелирует с росписью храма, поскольку своды храма
всегда символизировали небо, и потому на них помеща-
ли изображения Бога. Над входом из сеней в Золотую
палату располагаются семь живописных клейм. Клей-
мо, имеющее подпись «Сердце Царево в руце Божий»,
посредством символики передает смысл связи между
царем земным и Царем Небесным: «<..> на престоле си-
дящий царь млад, в правой руке держащит скипетр, в
левой — яблоко державное, обратясь лицом влево, где
в кругу в облаке Спасов образ Вседержителев, обеими
руками благословляющий, причем правая Его рука бла-
гословенная возложена на яблоко державное царское»10*
218
Глава 3
(курсив мой. — Л А.), — так описывал это клеймо исто-
рик И.Е. Забелин. Царь земной участвует в божествен-
ной власти и, как Наместник Бога, остается его сопра-
вителем на земле.
Весьма примечательно и третье клеймо с подписью:
«Наказание* приемлет источник бессмертия; изо уст
праведного каплет премудрость»109. На клейме изобра-
жен молодой царь, из рук которого на преклоненный
перед ним нагой народ изливается вода, символизиру-
ющая поучение. С одной стороны, это явная корреля-
ция с крещением народа в Иордане, с другой — со сло-
вами Иисуса Христа о том, что: «кто будет пить воду,
которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но
вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником
воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14). Царь пред-
стает в качестве религиозного спасителя. В этом кон-
тексте весьма логично выглядит и представление Ива-
на Грозного о себе как спасителе человеческих душ,
высказанное в полемике с князем Курбским. Таким
образом, это клеймо символически отобразило идею о
высшей теократической роли царя на земле. Следует
учитывать, что роспись Золотой палаты после пожара
1547 г._ шла под патронажем самого царя и двух духов-
ных лиц — митрополита Макария и попа Сильвестра110.
В самой же Золотой палате, где помещался царский
трон, на шпицах (стрелках сводов, опускающихся со
стен) изображены израильские цари, начиная с Дави-
да, как опора изображенному в небе (в своде палаты)
царю, получающему венец от руки ангела и принима-
Здесь в смысле «поучение».
Наместническая модель сакрализации власти...
219
ющему в то же время царское достоинство древних
царей Израиля111. В этом архитектурно-изобразитель-
ном решении собственно Золотой палаты зафиксиро-
ван типологический ряд прообразов власти царя Ива-
на Грозного — от израильских царей к Христу Панто-
кратору.
Весьма примечательна в Золотой палате иконогра-
фия «избиения мадианитян, по слову Моисея» и ико-
нография Иисуса Навина, «истребляющего все дыша-
щее». Согласно Ветхому Завету, Моисей выступает
орудием мести Бога мадианитянам: «И пошли войною
на Мадиама, как повелел Господь Моисею, и убили
всех мужеского пола; <...> и все города их во владени-
ях их и все селения их сожгли огнем; <...> и сказал им
Моисей: [для чего] вы оставили в живых всех женщин?
<...> итак убейте всех детей мужеского пола, и всех
женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте;
а всех детей женского пола, которые не познали мужес-
кого ложа, оставьуе в живых для себя» (Чис. 31: 7, 10,
15, 17, 18). Иисус Навин также предстает в Ветхом За-
вете в качестве орудия Бога: «Й поразил Иисус всю
землю нагорную и полуденную, и низменные места и
землю, лежащую у гор, и всех царей их: никого не оста-
вил, кто уцелел бы, и все дышащее предал заклятию,
как повелел Господь Бог Израилев» (Нав. 10: 40). Мои-
сей заключает завет с Господом, как и позже его преем-
ник Иисус Навин обновляет в Сихеме завет Израиля с
Господом (см.: Нав. 24: 25). Иконография на подобные
сюжеты не случайно появляется в росписях Золотой
палаты в преддверии опричнины. Учитывая мнение
Ивана Грозного о себе как спасителе человеческих
220
Глава 3
рута, можно предположить, что ориентирован он был
на ветхозаветные образцы царской власти и ощущал
себя как карающее орудие и Наместник одной из ипо-
стасей Троицы — Бога Саваофа.
Значившийся в описи Оружейной палаты с 1687 г.
стяг царя Ивана Грозного со сценами из Апокалипси-
са, датируемый 1560 г., позволяет предположить, что
царь действительно считал себя «живым образом»
Мессии. По верхней кайме стяга вышиты слова из ви-
дения Иоанна Богослова: «И видех небо отверсто и се
конь бел и седяй на нем нарицащеся верен и истинен,
и в правде судит, и брани сотворит. Очи ж ему еста,
яко пламень огненен. На главе его венцы мнози имый,
имать написано — еже никто же весть, токмо он сам»112.
На нижней кайме подписано:
Иже оружием избиени седящего на кони и изшедшим из усг
его. И видех единого ангела, стоящего на солнце, и возопи гла-
сом великим ко всем птицам, парящим посреди небесным, при-
идите и соберитися на вечерню великого бога, да не снесте пло-
ти царей и плоти крепких, и плоти коней и сидящих на них, и
плоти всех свободных и рабов малых и великих113.
Введение царем опричнины и его кровавые походы
на Новгород могут рассматриваться в этом контексте
как элементы «реализованной эсхатологии», когда
царь воспринимал земное сущее как образ сакрально-
го эсхатологического должного.
Новый уровень теократической легитимизации цар-
ской власти отразили и росписи стен Архангельского
собора Кремля — усыпальницы династии Рюриковичей.
Именно во второй половине XVI в. в Архангельском
соборе была создана живописная композиция, включа-
Наместническая модель сакрализации власти... 221
ющая в себя более 60 портретных изображений. Ныне
существующая стеновая роспись собора выполнена в
XVII в., но она полностью сохранила сюжетную схему
предыдущего столетия. Указ царя Алексея Михайло-
вича строго предписывал соблюдать старую схему рос-
писи. Таким образом идейный замысел и сюжетное
решение стеновой росписи Архангельского собора от-
носятся именно ко второй половине XVI в.114.
Первое, что обращает на себя внимание, — на изоб-
ражениях головы всех князей очерчены нимбом свято-
сти, хотя к этому моменту канонизировано было всего
лишь несколько человек (князь Владимир и княгиня
Ольга, князья Борис и Глеб, князь Михаил Тверской и
ряд других). Признание святости за всей династией
Рюриковичей делало ее необходимым посредником
между Богом и людьми, т. е. признавало за ней функ-
ции религиозного спасения.
Второй момент: на некоторых росписях князья изоб-
ражены с обнаженной рукой, пальцы которой сложе-
ны в благословляющий иерейский жест. Так изображе-
ны князь Константин Всеволодович, князь Дмитрий,
князь Владимир Святославович и некоторые другие.
Следовательно, за членами династии Рюриковичей
признавалось священническое достоинство.
Третий момент заключается в том, что над каждой
княжеской фигурой в небольших кругах изображены
соименные им святые. Однако приблизительно с того
момента, когда великие князья Московские стали смо-
треть на себя как на царей, над их изображениями в кру-
гах появляется уже сам Иисус Христос. Например, тако-
во изображение Василия Ш — отца Ивана Грозного.
222
Глава 3
Объем прав и привилегий московских царей вытекал
из представления об их сакральности как Наместников
Христа. Принятие Иваном Грозным титула «боговенчан-
ного царя» уже юридически окончательно закрепило за
царями прерогативы верховного попечения об интересах
Церкви, как принадлежавшие императорам Византий-
ским, так и уже в весьма значительной степени приобре-
тенные самими князьями Московскими путем историче-
ским115. И уже на Стоглавом соборе 1551 г. царь выступил
в руководящей роли, свойственной византийским василев-
сам. Дошедшие до нас царские речи на этом Соборе
имеют вид поучений и назиданий Отцам Собора:
Бога ради и пречистыя Богородицы, и всех святых ради,
потруждайтеся, во еже исправите истинная и непорочная наша
христианская вера, иже от божественнаго писания во исправле-
ние церковному благочинию и царскому благозаконию и всяко
му земскому строению, и нашим единородным и бессмертным
душам на просвещение и на оживление и на утвержение истин-
ных православный христианский веры116.
Характер процитированной речи царя к Собору —
учительно-назидательный относительно Отцов Собора, —
сам тон ее показывает, что царь чувствовал и осознавал,
что именно он есть верховный управитель не только дел
государственных, но и церковных, что его «царские бого-
мольцы» нуждаются в его царском поощрении и настав-
лении в делах церковного устроительства. В подобном
тоне выдержаны и слова царя, обращенные к Собору, о
поведении монашествующих. В монахи постригались, по
его мнению, «покоя ради телесного, чтобы всегда браж-
ничать»; среди них царит «упивание безмерное», разврат,
«содомский грех», у игуменов и архимандритов «по кели-
Наместническая модель сакрализации власти... 223
ям инде жонки и девки небрежно приходят, а робята
молодые по всем келиям живут невозбранно»; монахи
обитают в одних монастырях с монахинями со всеми
вытекающими отсюда для «ангельского чина» соблазна-
ми; «отцы пустынники» ходят с иноками, якобы собирая
деньги на постройку монастыря, а на самом деле затем,
чтобы их пропить. Царь обличал монахов в том, что они
раздают деньги в рост под высокие проценты, что кресть-
яне бегут из их вотчин и монастырские села пустеют,
бесчинства монашествующей братии вызывают удивле-
ние и порицание в народе, а также у иноземцев, что под-
рывает престиж царства117. В ответ на подобные обличе-
ния Собор был вынужден принять ряд решений, направ-
ленных на укрепление дисциплины в монастырях.
В 1572 г. Иван IV собрал Собор и просил разрешить
ему вступить в четвертый брак, как церковно-закон-
ный. И Собор дал на это свое согласие, несмотря на
обязательные для всех церковные законы о недопусти-
мости для православных четвертого брака. Мнение
царя, председательствовавшего на Соборах, оказалось
выше церковных канонов и соборных постановлений.
В конце XVI в. в России появился Патриарх: впервые
им стал митрополит Московский Иов (1589 г.). Характер-
но, что инициатива учреждения патриаршества исходи-
ла от светской власти. Сама процедура полностью соот-
ветствовала византийской традиции. В Успенском собо-
ре Кремля русские и греческие епископы совершили
обряд «тайного совещания» об избрании трех кандидатов
на патриаршество. Эти кандидаты были заранее указа-
ны им царем Федором Иоанновичем и его шурином,
ближним великим боярином Борисом Федоровичем Го-
224
Глава 3
дуновым. Затем все участники Собора отправились в
царский дворец, где царь в своем выборе остановился на
Иове, что и стало актом окончательного избрания. Само
место наречения в Патриархи (царский дворец) свиде-
тельствовало о первенстве царской власти в церковно-
канонических делах. Затем, вновь в Успенском соборе,
состоялось поставление новоизбранного (точнее, назна-
ченного царем) Патриарха. Царь выступил в роли «ста-
вящего» Патриарха и произнес инвеститур! гую речь:
Всемогущая и животворящая Св. Троица, дарующая нам всея
России самодержавство российского царствия, подает тебе сий
великий престол великого чудотворца Петра архиерейства, па-
триаршества московского и всего российского царствия
При этом Федор Иоаннович вручил Иову, согласно
ритуалу, символ патриаршей власти — подлинный по-
сох митрополита Петра, т. е. осуществил акт духовной
инвеституры.
Учреждение патриаршества было закреплено в
«Уложенной грамоте», имевшей вид соборного доку-
мента. В грамоте была зафиксирована и мотивировка
учреждения патриаршества:
<..^> твое, благочестивый царь, великое российское царство —
Третий Рим превзошло благочестием все прежние царства; они
соединились в одно твое царство, и ты один теперь ил1енуешъся
христианским царем во всей Вселенной (курсив мой. — Л. А.); по-
этому и превеликое дело [учреждение патриаршества], по Бо-
жию Промыслу, молитвами чудотворцев русских и по твоему
царскому прошению у Бога и по твоему совету, исполнится119.
Таким образом, налицо явная попытка закрепить за
московским царем канонические права вселенских
православных царей как Наместников Христа.
Наместническая модель сакрализации власти... 225
В XVII в. в России окончательно установился восточ-
нохристианский вариант наместнической власти. Весьма
показательно, что к этому времени относятся попытки в
архитектурных формах закрепить идею царства Москов-
ского как «живого образа» Царствия Небесного — «Выш-
него Иерусалима», «Горнего града». Такая мировоззрен-
ческая парадигма доминирует в соборе Воскресенского
Ново-Иерусалимского монастыря Патриарха Никона, в
задуманном, но не осуществленном Борисом Годуновым
проекте храма «Святая Святых» в Московском Кремле
и соборе Троицы или Покрова-на-Рву в Москве. Суще-
ствуют документы XVI—XVU вв., в которых Троицкий
собор прямо называется «Иерусалимом»120. Храм, постро-
енный в середине XVI в., олицетворял собою «священный
град», и именно он становился целью обряда «шествия на
ослята» в Вербное воскресение. Шествие должно было
имитировать чинопоследование шествия из Вифании от
горы Елеонской к городу и, двигаясь через Сионские во-
рота, направляться к храму Гроба Господня. В Москве
шествие двигалось через Спасские ворота к собору Тро-
ицы. Такому обрядовому значению храма Троицы отве-
чало и его наименование, которое он получил в XVI в. —
«Иерусалим», а Спасские ворота были названы «Иеруса-
лимскими»121. В эпоху Бориса Годунова каменный амвон
перед собором Троицы получает наименование «Лобно-
го места». Топоним «Лобное место» имеет однозначно
сакральный характер, поскольку представляет собой сла-
вянский перевод xpaviov тбяоа. В греческом тексте этими
словами переводится слово «Голгофа» (буквально: «мес-
то черепа»)122. Таким образом, идейно символический
замысел был ориентирован на имитацию реалий Иеруса-
15. Заказ № К-7231.
226
Глава 3
лима. В фольклорном произведении «Повесть града
Иерусалима» сохранилась четко выраженная мысль о
том, что «будет на Руси град Иерусалим начялный»123.
К эпохе Бориса Годунова относится и замысел храма
«Святая Святых» в Москве, который «яко же во Иеруса-
лиме, во царствии си хотяше устроити, подражая мняся
по всему Соломону <...>»124. Йо наиболее дерзновенный
проект возведения «Иерусалима» замыслил и осуществил
Патриарх Никон, закрепив через архитектурные формы
Ново-Иерусалимского монастыря идею переноса цар-
ственности, которая должна была иметь свой центр, ко-
торый мыслился как подобие «горнего Иерусалима».
«Новый Иерусалим» Никона претендовал на детальное
воспроизведение своего первообраза — храма Гроба Гос-
подня в Иерусалиме. Таким образом, посредством архи-
тектурных форм в общественном сознании закреплялась
вдея Московского царства как «живого образа» Царствия
Небесного, «Вышнего Иерусалима».
Как апофеоз наместнической модели сакрализации
власти прозвучат на Большом Московском соборе 1666—
1667 гт. слова митрополита Патриархата Константино-
польского Паисия Лигарида о том, что царь именуется
Богом к имеет право на богоименование125. Такое понима-
ние царской власти могло быть только следствием из
мировоззрения, когда земное сущее понималось как
образ небесной монархии во главе с Царем Небесным.
Весьма характерна молитва Патриарха Филарета Ро-
манова о распространении царства Российского, впер-
вые введенная в «Чин венчания» царя Алексея Михай-
ловича и сохранявшаяся также при Федоре Алексееви-
че, Петре и Иване Алексеевичах:
Наместническая модель сакрализации власти...227
Да тобою, пресветлым государем, благочестивое ваше цар-
ство паки воспрославит и распространит Бог от моря до моря и
от рек до конец Вселенный, и расточенный во благочестивое твое
царство возвратит и соберет воедино, и на первообразное (курсив
мой. — Л. А.) и радостное возведет, воеже быти на Вселенней
царю и самодержцу христианскому, и возсияти, яко солнцу по-
среде звезд!126
В трудах митрополита Сибирского и Тобольского
Игнатия Римского-Корсакова (втор. пол. XVII в.) этот
мотив выражен предельно четко. В «Слове благочести-
вому и христолюбивому российскому воинству» он пи-
шет:
<...> многочисленного российскаго воинства храбрсгвом, да
подаст Господь Бог, познати им неверным языком, имя свое свя-
тое, христианскаго именования, и да будет по гласу Спаса наше-
го, едино христианское стадо и един пастырь Господь наш Иисус
Христос. По всей вселенней. И от него поставлении по образу не-
бесного его царствия (курсив мой. — Л. А.) содержащий российс-
кий скиптродержавсгва пресветлии наши цари самодержцы, и
великие государи такожде да будут в царском их многодетном
здравии, всея Вселенных государи и самодержцы127.
Таким образом, здесь мы видим классическую пара-
дигму рассуждений: вся власть на земле принадлежит
только Богу, следовательно, царь может участвовать в
этой власти символически — как «живой образ» своего
сакрального первообраза и его земное царство как образ
Царствия Небесного может быть только вселенским.
Повторяет он в этом произведении и основные момен-
ты теории «передвижения царсгвеннности». Царский
титул хотя и получен князьями Киевскими от импера-
торов Греческих, но это не дар человека, а Божия не-
изреченная судьба, которая
5*
228
Гмва 3
претворяющу и переводящу славу, греческаго царствия, на рос-
сийскаго царя. <...> И оттоле боговенчанный царь нарицашеся в
Российском царствии. Но о сем убо сия, тако суть, и несть быти
инако: но точию яко все царство Ромейское, еже есть греческое,
приклоняется под державу, российских царей Романовых128.
Весьма интересна и трактовка Игнатием Римским-
Корсаковым правления двух царей и правительницы
Софьи Алексеевны как одной сущности, представлен-
ной тремя ипостасями: «<...> Два царя, со Премудро-
стью, аки бы рещи три собства, но царство, самодер-
жавство, и воля их едина»129.
В другом своем панегирическом произведении —
«Свидетельстве ко образу <„.> Софии—Премудрости
Слова Божия о Российском благословенном царствии»
Игнатий Римский-Корсаков рассматривает Царство
Божие как состоящее из двух частей — невидимой и
видимой: «Благословенно царство Отца, и Сына, и
Святаго духа, невидимое же и видимое»130. Видимое
Царство Божие и есть государство Российское:
Видимое же царство — божию милостию соблюдаемое цар-
ство христианское: Российское царство, пресветлых и самодер-
жавнейших государей наших, богохранимых царей и великих
князей, Иоанна Алексиевича, Петра Алексиевича, и благовер-
ный сестры их великия государыни нашея, пресветлыя царевны
и великия княжны, Софьи Алексиевны, всея Великия и Малыя
и Белыя России самодержцев131.
Царство Российское выступает как подобие Цар-
ствия Небесного: «<...> яко же глаголет премудрый
Агапит: Зане по подобию небеснаго царствия, даде им
Бог, скиптр земнаго началства»132. Именно в этом про-
изведении достигает кульминации апология царя как
Наместническая модель сакрализации власти... 229
«живого образа» небесного первообраза. Это произве-
дение можно поставить в один ряд с «Жизнью блажен-
ного василевса Константина» Евсевия Памфила, когда
тот в трех сыновьях императора Константина нашел
образ Святой Троицы. Центральный образ панегирика
Игнатия Римского-Корсакова — образ Софии—Премуд-
рости Слова Божия (Христос на престоле с предстоя-
щими). По его мнению, царевна Софья Алексеевна с
братьями царями Иваном и Петром есть образ Софии-
Премудрости: «<...> Софьи Алексиевны, с братьями
своими великими государи цари, всеа Великия и Малыя
и Белыя России самодержцы, яже божий живый образ
святыя неизреченный Софить-Премудрости Слова Бо-
жия, воистинно явственно изображающий <...>»133. Од-
нако затем на первый план в панегирике у Игнатия Рим-
ского-Корсакова выходит все же образ правительницы
Софьи Алексеевны, и исключительно с ней он стремит-
ся связать Софию-Премудрость Слова Божия: «Что
убо седящая на престоле знаменует, и что имя ей. Не
София ли. Се бо есть пророчество образа неизречен-
ный Софии-Премудрости Слова Божия, аггела великия
государыни нашея царевны и великия княжны Софьи
Алексеевны <...>»134. Орлиные крылья Софии-Премуд-
рости знаменовали в панегирике теток Софьи Алексе-
евны, царевен Анну и Татиану Михайловну. Предсто-
ящая Богородица с младенцем означала всех цариц и
царевен, утверждающих своими молитвами скиптр
царствия135.
Этот панегирик весьма интересен, поскольку показы-
вает, что царь воспринимался как «живой образ» Бога,
но так как реально правила женщина — царевна Софья
230
Глава 3
Алексеевна, то сравнивать ее напрямую с Иисусом Хри-
стом, вероятно, не представлялось возможным. В этой
ситуации она сравнивается с первообразом через его
«женскую» ипостась — Софию—Премудрость Слова
Божия. Заметим также, что Римский-Корсаков занижа-
ет сакральный статус царей Ивана и Петра, поскольку
сравнивает их далее в панегирике не с Богом, а Ивана —
со святым Иоанном Крестителем, Петра — с апостолом
Петром. При этом уподобление царя Петра «камню», на
котором «утверждается образ святые неизреченныя
Софии-Премудрости Слова Божия»136, весьма унизите-
лен для последнего, поскольку аллегорически царевна
Софья Алексеевна попирает ногами именно Петра.
Понимание того, что властитель есть образ Иисуса
Христа как Бога, воплощенного в мужскую плоть, ве-
роятно, заставляло ранее самодержавную византий-
скую императрицу Ирину подписывать свой титул в
мужском роде, таким же образом поступала и мать
малолетнего императора Германского Отгона Ш импе-
ратрица-опекунша Феофано (урожденная принцесса
Византийская), которая в официальных грамотах под-
писывалась как «Феофаниус милостью Божией импе-
ратор»137— обе они, по существу, воспроизводили логи-
ку действий царицы Египетской Хатшепсут.
В другом произведении периода регентства Софьи
Алексеевны при двух малолетних царях — «Панегири-
ческом введении в подносном экземпляре царевне
Софье Алексеевне книги “Звезда пресветил”» Осипа
Титова, так же как и у Игнатия Римского-Корсакова,
четко прослеживается мысль, что «триумвират» прави-
телей есть образ Святой Троицы:
Наместническая модель сакрализации власти...231
Должно же убо всем, повсюду обитающим, православным
народом, восхвалите же и прославите, всех добрых вину Бога,
яко великаго ради и естественного своего милосердия, избра в
начальство и снабдение людем своим, сию премудрую, в запо-
ведех его присно пребывающую (курсив мой. — Л. А.), братолюб-
ственнейшую троицу, святоблагочестивейших великих госуда-
рей, и сестру их <...>138.
Иностранцы, посетившие Московское государство в
XVI—XVH вв., свидетельствовали, что московиты «счи-
тают своего царя за высшее божество <...>»139 или «счи-
тают царя почти за Бога»140. Антоний Поссевино, рим-
ский дипломат, член ордена иезуитов, находившийся в
Москве в период царствования Ивана Грозного, считал,
что царь «решительно хочет казаться чуть ли не пер-
восвященником и одновременно императором. Иоганн
Георг Корб писал в конце XVII в.: «Московиты <...> по-
виновались своему Государю не столько как поддан-
ные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем
за Государя»141.
Весьма примечательно свидетельство капитана Мар-
жерета, который в своих записках 1607 г. писал о русских:
<„.> они говорят, что слово ЦАРЬ взято из Священного Писания,
так как всюду, где сказано о Давиде, или о Соломоне, или о дру-
гих королях, они названы царь Давид, царь Соломон <...>. И они
считают имя «царь» более подлинным и говорят, что некогда
Богу было угодно удостоить этого имени Давида, Соломона и
других, правивших домом Иуды и Израиля, а эти слова, «Tsisar»
и «Kroll», — всего лишь человеческое измышление <...>142.
Следовательно, русские признавали типологиче-
ским прообразом своего царя древних царей Израиля,
что неизбежно должно было привести к уподоблению
русского царя Царю Небесному Иисусу Христу.
232
Глава 3
Показателен в этом отношении указ от 8 июня 1680 г.
царя Федора Алексеевича «О неписании в просьбах Го-
сударю выражения, чтобы он пожаловал, умилосер-
дился, как Бог Само издание указа показывает,
что уподобление царя земного Царю Небесному стало
типичным явлением:
<...> ведомо Ему, Великому Государю, учинилось по вашим че-
лобитным, по которым вы напред сего бивали челом и ныне
бьете челом Ему, Великому Государю, и на выходах подаете
челобитныя, а в тех своих челобитных пишете, чтобы он, Вели-
кий Государь, пожаловал, умилосердился, как Бог <.„>143.
Интересно в этой связи свидетельство Патриарха
Никона: «Пред царем многие кричали: “Ты — Бог зем-
ной”. И Государь никому не запрещает говорить это.
Никон говорил царю, когда был в Москве, и после ея
оставления, чтобы он запретил на будущее время себя
так называть. Но царь молчал»144.
Исследователь П.В. Лукин на основе анализа «дела
о слове и деле государевом» показал, что для XVII в.
характерно параллельное упоминание понятий «Бог» и
«государь», которые превратились в устойчивую форму-
лировку «Бог и великий государь», «Бог да государь»145.
Бог как высшая трансцендентная сила оказался на од-
ной ступени в иерархической системе ценностей со
смертным царем. В самоидентификации индивида рас-
пространенным стало выражение: «Божий и великого
государя человек». На вопрос: «Чей он человек?» — в
1676 г. крепостной крестьянин Ф.Г. Плещеева Тимош-
ка Ананьин отвечал: «Божий и великого государя, по-
том государя своего Федора Григорьевича Плещеева
крестьянин»146. В этой иерархии ценностей наивысшее
Наместническая модель сакрализации власти...233
место занимают Бог и государь. Им принадлежат все
люди, и притом, видимо, на сходных основаниях. Ины-
ми словами, государь владеет людьми на том же (или
почти на том же) основании, что и Бог, т. е. как высшая
сакральная сила. Своему непосредственному владель-
цу Ананьин принадлежит уже на качественно иной
основе — на основе крепостной зависимости. Подобным
образом идентифицировали себя и служилые люди.
Таким образом, независимо от социального статуса
существовало представление о «Боге и государе» как о
высшей сакральной ценности, т. е. можно говорить о
том, что прослеживается тенденция, когда в обще-
ственном сознании размывается грань между первооб-
разом — Царем Небесным и его «живым образом» —
царем земным.
Представление о характере взаимоотношений Бога и
государя достаточно четко выражено в письме протопо-
па Иоанна Неронова царю Алексею Михайловичу. Иоанн
пишет, что он просит защиты у государя как у «бога по
Боге» и признает его «воистину по Боге богом»147. Показа-
тельно, что человек, недовольный каким-либо действием,
санкционированным государем, заявляет, что это дей-
ствие исходит не от царя, а от представителя темных
сверхъестественных сил (черта, бесов и т. п.). Если кто-
либо из служилых людей плохо выполнял свои обязанно-
сти, о нем могли сказать, что он служит не государю, а
черту, как это случилось в 1675 г. с солдатом Белгород-
ского полка Аничкой Петелиным148. Мы видим яркую
антитезу царя и темных сакральных сил, земное отобра-
жение небесной метафизической схемы Христос — Анти-
христ. Царь мог «отображать» либо Христа, либо Анти-
234
Гмва 3
хрисга. Наиболее яркие примеры такого восприятия —
старообрядцы и противники реформ Петра I; такая
сакральная дихотомия будет характерна для русского
сознания вплоть до начала XX в., когда участники «Ре-
лигиозно-философского собрания» Д.С. Мережков-
ский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов придут к выводу,
что «самодержавие от дьявола».
У русских людей XVII в. в сознании сливается вера
в Бога и в государя. Например, в деле 1667 г. прапор-
щик Осип Собольков в ответ на непристойные слова
Федьки Юринова о государе изумленно спрашивает: «В
ково де ты, мужик, веруешь, что великого государя ука-
зу не слушаешь?»149 Этим вопросом прапорщик под-
тверждает, что вера в Бога неотделима от веры в госу-
даря. В «розыскных делах» имеются сведения о том, что
оскорбление монарха могло рассматриваться не только
как измена, но й ересь150. В сыскном деле от 17 сентяб-
ря 1689 г. содержится суждение приходского священни-
ка Лаврентия из г. Суджи о том, что сомнение в истин-
ности «Шестоднева» (книги «божественной») представ-
ляет собой «хулу» прежде всего не на Бога и не на
Церковь, а на великих государей Иоанна и Петра Алек-
сеевичей. При этом речь идет не просто о «Шестодне-
вах», а о «Шестодневах московской печати»; Лаврен-
тий подчеркивает — главное в «Шестодневах» то, что
издание санкционировано царем. Характерно, что это
высказывание, признающее за царем высший автори-
тет в церковных делах, исходит от представителя ду-
ховного сословия151.
С XVII в. в источниках русского происхождения к
царю стал широко применяться эпитет «земной бог». В
Наместническая модель сакрализации власти... 235
следственных делах о «непригожих речах» от 1645,
1649,1654,1667,1671 гг. и т. д. встречается именование
царя — «земной бог»152. Этот эпитет, кроме указания на
царя земного как образ Царя Небесного, имеет еще и
богословское наполнение, поскольку «земной бог» —
это название архиерея, встречающееся уже со II в. н. э.
В XVH в. вошел в употребление и другой эпитет «го-
сударя», имеющий однозначно богословское понима-
ние. Царь Алексей Михайлович начинает именоваться
равноапостолънъсм. Например, протопоп Иоанн Неро-
нов153 в письме к царскому духовнику Стефану Вони-
фатьевичу от 2 мая 1654 г. называет государя «равно-
апостольный, благочестивый»154. В обличении на Патри-
арха Никона, написанном для Алексея Михайловича
архиереями, царя также именуют «равноапостольный
помазанник Божий»155. Более того, в этом же документе
архиереи приравнивают волю царя к воле Божией:
«<...> все бо седмь Вселенсгии собори благочестивыми
цари собрани быша, святииже и богоноснии отцы хри-
столюбивым царем благопослушны быша и волю тех
Божию волю непщеваша»156. Все эти факты сакрализа-
ции в общественном сознании места и функций царя в
земной иерархии были следствием религиозной доктри-
ны царской власти, ключевым моментом которой была
идея царя — Наместника Христа как «живого образа»
Царя Небесного.
Выше уже упоминалось о том, что со второй поло-
вины XVI в. в настенной росписи Архангельского собо-
ра все члены правящей династии были изображены с
нимбами святости, а некоторые с обнаженной рукой,
благословляющей иерейским жестом. Борис Годунов,
236
Глава 3
первым из здравствующих царей, велел изобразить
себя на фреске с написанием своего имени так, как
изображают святых. Затем появились аналогичные
изображения царя Алексея Михайловича157. А царь
Федор Иоаннович уже при венчании на царство (1584 г.)
первым из русских царей стал причащаться в то время,
когда причащались священнослужители158. Со второй
половины XVII в. цари начинают причащаться в алта-
ре по чину священнослужителей (т. е. отдельно телу и
крови Христовой). Заметим, что царя при поставлении
на царство причащал Патриарх159. На коронации царей
Петра и Ивана Алексеевичей Патриарх Иоаким говорит
им: «<..> священнический чин имейте честно <...>» 16°. На
примере обретения царями священнического достоин-
ства хорошо видно, что ритуал приводился в соответ-
ствии с постулатами «политической» теологии и был
как бы «запаздывающим» элементом.
Особенно наглядно власть царя как Наместника
Бога на земле проявлялась в том факте, что людей,
умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ,
т. е. считалось, что они умерли нехристианской смер-
тью, следовательно, преступление против царя прирав-
нивалось к преступлению против Бога. Политическое
повиновение царю было полностью тождественно ре-
лигиозному послушанию Богу.
В письме к провинившемуся по службе князю Григо-
рию Ромодановскому царь Алексей Михайлович при-
равнивал должностное повиновение своей особе к рели-
гиозному повиновению Богу161. Воевода, не приславший
вовремя полк рейтар и полк драгун, объявлялся «врагом
креста Христова», а его провинность — «сатанинскою»,
Наместническая модель сакрализации власти...237
подобной тому, как «Иуда продал Христа». Царь вопро-
шал: «Кого не слушаешь? Перед кем лукавствуешь? —
Самого Христа явно облыгаешь и дел его теряешь!»
Послание заканчивалось утверждением, что «.Божии
дела и наши, государевы, на всех сторонах полагаем (реша-
ем. — Л. А.), смотря по человеку». Таким образом, Алек-
сей Михайлович констатировал, что в его власти не
только государевы, но и «Божии дела»; как и Иван Гроз-
ный, он считал себя владыкой человеческих душ и рели-
гиозным спасителем. В подобном духе было выдержано
и письмо Алексея Михайловича к казначею монастыря
преп. Саввы Сторожевского Никите, который сильно
запил и стал вести себя безобразно. Алексей Михайло-
вич, бывший попечителем Саввинского монастыря, при-
казал держать Никиту в келье под охраной стрельцов.
Последний сильно оскорбился и написал своим друзьям,
что царь его бесчестит. Узнав об этом, царь послал
Никите письмо следующего содержания: «От царя и
великаго князя Алексея Михайловича всея Руси. Врагу
Божию, и богоненавистнику, и христопродавцу, и разо-
рителю чудотворцову дому, и едином!,кленнику сатани-
ну <..>. Уподобился ты сребролюбцу Июде, якоже он
продал Христа <...>»162. Здесь четко прослеживается
мысль, что неповиновение царю приравнивается к бого-
борчеству. И далее царь пишет Никите, что «и у митро-
политов стоят стрельцы, по нашему указу, которой вла-
дыко тем же путем ходит, что и ты, окаянной»163. Весь-
ма показательно, что именно царь принимает меры
воздействия к митрополитам, а не Патриарх.
Алексей Михайлович считал себя вправе прини-
мать меры по направлению религиозной жизни народа,
238
Глава 3
действуя независимо от церковных властей, т. е. выпол-
нял функции религиозного спасения душ своих поддан-
ных. В 1662 г. царь издал следующее распоряжение:
Филиппов пост, от начала до совершения, всем православ-
ным христианом поститися; в монастырех потому же имети
житие, приличное иноческому обещанию. Притом в монасты-
рех и по соборам и по мирским Церквам перед литургиею, иле
после, петь молебны: в понедельник — о соединении Церквей, в
среду — Богородице, в пяток — о победе на супостаты164.
В 1649 г. Патриарх Иосиф в грамоте архиепископу
Вологодскому, призывая последнего активно бороться с
пьянством среди иноков монастырей, поясняет: «<...> мне,
богомольцу своему, государь велел послать по всем мо-
настырям грамоты, чтобы отнюдь в монастырях хмель-
ного никакого питья не было, и жили б по преданию
древних святых отец, и по чину монастырскому и уста-
ву»165. Таким образом, сам Патриарх признавал, что его
заботы о введении благочиния в монастырях — это не что
иное, как исполнение приказа государя.
Царь Московский, подобно василевсам Византий-
ским, возглавлял церковные Соборы, которые провоз-
глашали, что ведению царя принадлежат все церков-
ные дела и сами Соборы. В работе Н.Ф. Каптерева,
которую мы активно используем, дан подробный ана-
лиз взаимоотношений Соборов и царей. Так, в поста-
новлениях Собора 1660 г. говорится:
Ему же, царю, свою Церковь Господь преда, и закону ея по-
учатся день и нощь научи на устроение и возграждение сущем
под рукою людем <...>. Царь Боговенчанный, паче же благоче-
стивый, православный и христолюбивый, есть благочинный раз-
давателъ чина (курсив мой. — Л. Л.); ему яко благочинному чина
Наместническая модель сакрализации власти...239
раздателю, о благочинии церковном, о боголепном православ-
ный церкве апостольский благостроении <...> пещися и тщати
ся всегда подобает"'’.
Формулировка «благочинный раздаватель чина»
свидетельствует о том, что Собор фактически призна-
вал за царем прерогативы первосвященника.
Все церковные Соборы XVI—XVII вв. собирались
только по особому повелению царя. Приняв решение со-
звать церковный Собор, царь рассылал от себя особые
пригласительные грамоты ко всем архиереям, с предпи-
санием явиться в Москву (т. е. единолично формировал
состав и число лиц, заседающих на Соборе). Без особого
царского приглашения ни один архиерей не мог принять
участие в Соборе. Царь определял место и время собор-
ных собраний. Если на Соборе присутствовал сам царь,
то соборные заседания обязательно проходили в царских
палатах; а если царя на соборных заседаниях не было, то
они проходили в патриаршей Крестовой палате. Само-
держец открывал соборные заседания. «Истинным» Со-
бором мог считаться только тот, на котором присутство-
вал царь. Соборное решение, состоявшееся в присутствии
царя, считалось окончательным и неизменным, не допус-
кающим апелляции и нового решения, потому что «цар-
ское осуждение суду не предлежит и не пресуждается».
Таким образом, признавалось, что решения царя в церков-
ных вопросах обладали «непогрешимостью».
Состоявшиеся на Соборе постановления получали
обязательную силу закона и вводились в церковную
практику не иначе как только после просмотра и одоб-
рения их царем, который привешивал к ним свою пе-
чать или скреплял их своею подписью: без этого собор-
240
Глава 3
ные постановления сами по себе не имели никакой силы.
Соборные постановления, одобренные царем, прово-
дились в жизнь посредством царских указов или распо-
ряжений. Иногда царь вычеркивал из соборных деяний
целые соборные заседания. Так, из соборных деяний
1667 г. царем были полностью вычеркнуты соборные
прения о власти царской и патриаршей. Соборное дея-
ние, исправленное и одобренное царем, получало свой
окончательный официальный вид в форме царского
«определения», т. е. соборным постановлениям придава-
лась форма закона, обязательного для всех, причем не-
редко в форме указов, рассылаемых в разные учрежде-
ния. Иногда соборные постановления получали силу за-
конов и приводились в исполнение только после того, как
они проходили через Боярскую Думу (в состав церковно-
го Собора входил светский орган — Боярская Дума), на
рассмотрение и утверждение которой их передавал царь,
прежде чем утвердить окончательно167. Патриарх Никон
писал: «<...> когда повелит царь быть Собору, тогда бы-
вает и кого велит избрать и поставить архиереем — изби-
рают и поставляют, и кого велит судить — судят, осужда-
ют и отлучают»168. Н.Ф. Каптерев резюмировал:
<..,? церковные московские Соборы <...> были только про-
стыми совещательными учреждениями при особе государя, они
были только органами царского законодательства по делам
церковным. Единственным источником всякаго закона, как го-
сударсгвеннаго, так и церковнаго, был у нас царь <...>169.
Таким образом, московским царям на церковных
Соборах принадлежала власть «крайнего судии». А по-
скольку соборное управление Церковью — один из клю-
чевых моментов в христианской догматике, то верхов-
Наместническая модель сакрализации власти...
241
ная роль царя в решении церковно-канонических воп-
росов очевидна.
При царе Алексее Михайловиче была закреплена
практика царского согласия в делах подбора и постав-
ления на все иерархические и приходские места. Пат-
риарх Никон так описал эту практику:
Егда хощет кто, диакон, или пресвитер, или игумен, или ар-
химандрит поставлятися, тогда пишет челобитную Царскому
Величеству и просит повеления, чтобы хиротонисали его митро-
полит или архиепископ. И царским повелением на той челобит-
ной подпишут: «По указу государя царя — его поставит попом
или диаконом, или иного чину, кто во что поставляется». И сице
хиротонисают их царским словам. И егда митрополит или архи-
епископ хиротонисает, тогда дадут наставленную грамоту и пи-
шут: «хиротонисася диакон или поп повелением государя царя, а не
по заповеди Божией и не по правилам св. апостол и св. Отец»170.
И он же резюмировал: «Царское величество и ключ
у Петра и прочих апостолов и по них наследник тем,
отъят, и еже свяжут, — и владыка Христос Бог не разре-
шит на небеси, а государь царь то разрешает на земли
и на небеси»171. «Царь Алексей (Михайлович. — Л А.).
<....> “чин святительский и власть церковную восприял
на ся”»172. Такие полномочия царя свидетельствуют о
том, что он объединял в своих руках светскую и духов-
ную власть (Патриарх Никон считал даже, что царь и
«Господа моего И. Христа поработил себе <...>»173).
Царь Алексей Михайлович обратился к восточным
Патриархам с просьбой высказаться по поводу того,
«Что есть царь?» и «Подобает ли архиреям и Пачриарху
повиноваться царю?». Те, соборно обсудив царские во-
просы, прислали на них следующие ответы: «Царь есть
господь всех подданных своих <-.. > местник Божий есть»т.
16. Заказ № К-7231.
242
Глава 3
Архиереям и Патриарху надлежит повиноваться царю
земному как Царю Небесному, поскольку «яко же Бог
есть на небеси повсемественне, то на земли суть по Бозе
тий, иже держащий царскую власть и престол <...>»175.
При этом чисто теологическое обоснование этих посту-
латов выглядело весьма противоречиво. Некоторые из
русских архиереев пытались доказать противоположное,
что образ и Наместник Бога есть Патриарх, а не царь. В
этой ситуации проявился христианский цивилизационный
спор о том, кто же, царь или первосвященник, — единствен-
ный «живой образ» своего небесного первообраза — Иисуса
Христа. Царь Алексей Михайлович, считавший именно
себя Наместником Бога на земле, не утвердил соборную
дискуссию о взаимоотношении «царства и священства»,
и она не получила юридической силы. «Правильным» по-
прежнему считалось политико-теологическое построе-
ние: «Бог — царь как Наместник Христа».
С момента введения патриаршества Патриарх «за-
имствовал» свою власть у царя, что фиксировалось в
ритуале «поставления» Патриарха царем, а царство
Московское в качестве «Ромейского царства», согласно
Юстиниановой симфонии, имело равное и независимое
от Церкви Божественное происхождение.
В этих условиях делать выводы о наличии у царя и
Патриарха в XVII в. «двух харизм власти»176 на том осно-
вании, что цари, причащаясь по священническому чину,
принимали причастие от Патриарха (что должно было
свидетельствовать об их низшем по сравнению с Пат-
риархом статусе в иерархии священства), — значит не
принимать во внимание основную базовую оппозицию
христианства: «первообраз — образ», когда иерархиче-
Наместническая модель сакрализации власти... 243
ски организованное Царствие Небесное рассматрива-
лось как первообраз вселенского царства Московского,
а царь земной как Наместник Иисуса Христа представ-
лял собой единственный вселенский образ своего сак-
рального первообраза — Царя Небесного.
Сакральное место Наместника Бога в земной иерар-
хии, по определению, может быть только одно, другой
вопрос, что было два претендента — светский и духов-
ный. Именно торжество этой глобальной идеи властите-
ля как Наместника Христа окажет решающее влияние
на религиозно-каноническую практику и церковные ри-
туалы. Литургический ритуал причащения царя оставал-
ся явно «запаздывающим» элементом по отношению к
«передовым» религиозно-политическим доктринам и
практике. Приведение его в соответствие с религиозно-
политической доктриной было лишь делом времени, Это
и произошло в конце X VHI в., когда император Павел I
в качестве коронованного и помазанного монарха прича
сгил сам себя в присутствии архиереев177, что стало впол-
не логичным действием для помазанника Божия, считав-
шего себя как светским, так и жреческим мессией. С
эпохи петровских реформ в России начался необрати-
мый процесс секуляризации, в этом контексте ритуал,
совершенный императором Павлом, в какой-то степени
был рудиментом «политической» теологии XVII в.
Явным анахронизмом был и ритуал Вербного воскре-
сенья, когда Патриарх, имитируя вхождение Иисуса в
Иерусалим, ехал на «осляти», а царь вел под уздцы пат-
риаршего осла. Следует заметить, что ритуал шествия в
Вербное воскресенье заимствован Москвой не из Визан-
тии, а из Новгорода. В «Повести о белом клобуке» гово-
16*
244
Глава 3
рится об обряде «шествия на осляти» как о древней нов-
городской традиции178. Самое раннее свидетельство о
«шествии на осляти» в Вербное воскресенье в Москве
датируется серединой XVI в., когда митрополитом Мос-
ковским был Макарий — выходец из Новгорода. То, что
именно духовное лицо воспроизводило мифологический
сакральный цикл и тем самым выступало в качестве
«актуализатора» Иисуса Христа, отражало политиче-
скую практику Новгородской республики: архиепископ
здесь председательствовал в Правительственном Сове-
те, выступал в качестве третейского арбитра в спорах
на самом вече, между вечем и князем, между новгород-
скими противоборствующими партиями, его подпись
стояла первой во всех внешнеполитических договорах.
Механическое перенесение этого ритуала из Новгорода
в Москву привело к тому, что Патриарх получал сим-
волическое преимущество перед царем, что было несов-
местимо со статусом царя как Наместника Христа. В
дальнейшем это повлекло переосмысление данного
обряда: акцент будет делаться на участии не Патриар-
ха, а царя179. Петр I будет воспринимать этот обряд как
унизительный для царя. С 1697 г. этот ритуал более не
соверщался.
Патриарх Никон предпринял первую и единствен-
ную в России попытку поставить власть священства
выше власти царства. «Священство не от человека, ни
человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее,
а не от царей»180; «цари помазуются от священнической
руки, а не священники от царской; ибо меньшее от
болыпаго благословляется. <...> Царю вверено здеш-
нее, а священнику небесное <...>»181 — так он развивал
Наместническая модель сакрализации власти... 245
папоцезаристские идеи. Ссылался Никон и на включен-
ный еще в 1551 г. в «Стоглав» так называемый «Кон-
стантинов дар», в подлинности которого он не сомне-
вался182. В своих ответах на Соборе 1666—1667 гг. он
говорил, что Константин Великий дал Папе Сильвест-
ру все папские регалии, власть, Рим со всею областью
в управление, а сам переселился в Константинополь183.
Именно себя, а не царя Никон считал живым и оду-
шевленным «.образом Христа»-. «Патриарх есть образ
жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе жи-
вописуя истину <...> первый архиерей (т. е. Патриарх. —
Н. К.) во образ Христов, а митрополиты и архиеписко-
пы и епископы во образ учеников и апостолов»184. Пока-
зательно, что Никон только себя считал «живым обра-
зом Христа», хотя, согласно христианскому богословию,
любой священнослужитель, совершающий Евхаристию,
представляет Иисуса Христа185. Делая такие заявления,
Никон не признавал равенства архиерейского сана по са-
мому его существу. «Архиерей — подобник Бога» (для
Никона это относится только к Патриарху) — этот посту-
лат будет для Никона основным. Архиереи будут указы-
вать на то, что Никон держал себя как начальник епис-
копам, рассматривая их как «несовершенных» по отно-
шению к нему архиереев186.
Показательна история о проклятии Никоном митро-
полита Крутицкого за то,
что он, митрополит, в неделю цвегоносия по обычию в великой
Росии всел на жеребя перед всем миром. И, бедно себе вменив,
рек: «Крутицкой митрополит, что Евза проклят: отческое ложе
осквернил и отеческой престол опозорил: безо всякаго сомнева-
ния всел на отеческом престоле со обижением отчим. <...> один
Христос сидел и того апостолом деяти никогдаже не приказал»187.
246
Глава 3
Вина митрополита Крутицкого заключалась, по мне-
нию Никона, в том, что он, сидя на осле в Вербное вос-
кресенье, выступал как «живой образ» Иисуса Христа,
т. е. посягнул на его, Никона, прерогативы как един-
ственного «одушевленного» образа Христа. Ситуация
весьма архетипическая, так же поступил в свое время и
Папа Иннокентий Ш (при нем титул Vicarius Christi офи-
циально был закреплен за Папами), когда он отказал
епископам в праве именоваться Vicarius Christi. Патриарх
Никон, считая себя истинным помазанником Божиим,
указывал царю Алексею Михайловичу (тоже помазан-
нику), чтобы тот не прикасался к нему — помазаннику
Божьему «судом и управою через каноны»188.
С 1653 г. Никон начал титуловать себя наравне с
царем великим государем. Наряду с титулом «Великий
государь» Никон подписывал некоторые документы
как «Патриарх Нового Иерусалима», что было постав-
лено ему в вину на Соборе 1666—1667 гг.189. Сама фор-
мулировка — «Патриарх Нового Иерусалима» — пока-
зывает, на какую теократическую высоту поднял Ни-
кон свои притязания. В «Откровении» Иоанн Богослов
так описывает Новый Иерусалим:
И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и
прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел
святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, при-
готовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услы-
шал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с чело-
веками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и
Сам Бог с ними будет Богом их (Откр. 21: 1—3).
В теоретическом обосновании приоритета священ-
ства над царством Никон отверг и византийскую «сим-
фонию», поскольку отказался признавать основной ее
Наместническая модель сакрализации вмети...ЧАУ
элемент — независимое от Церкви божественное проис-
хождение царства. «<...> от священства царство произы-
де и ныне есть <...>»190, — утверждал Никон. Следователь-
но, помазание приобретает новый смысл как ритуал
освящения царства со стороны Церкви; осуществляю-
щий его Патриарх служит посредником между царем
земным и Царем Небесным. Таким образом, можно
констатировать, что Никон как единственный «живой
образ» Христа признавал себя высшим по сравнению с
царем сакральным авторитетом.
Огромное экономическое могущество Церкви, до-
стигшее апогея к середине XVII в., способствовало папо-
цезаристским устремлениям Никона191. К тому же был
выбран и удобный политический момент востребованно-
сти Церкви со стороны царя. В это время Алексей Ми-
хайлович был захвачен идеей восстановления Греческой
империи под своим владычеством. В грамоте на Афон
1666 г. царь просил прислать ему «Судебник да Чинов-
ник всему царскому чину прежних благочестивых гре-
ческих царей». Алексей Михайлович стал изображаться
вместе с царицей на парсунах-иконах под фигурами Кон-
стантина и Елены как точная уменьшенная копия святого
царя и его матери192. На прощальной аудиенции митро-
политу Антиохийскому Макарию царь заявил: «Молю
Бога, прежде чем умру, видеть его (т. е. Макария.-ЛА.)
в числе четырех Патриархов служащим во Св. Софии и
нашего Патриарха V-м вместе с ними»193. Депутации гре-
ческих купцов он пообещал принести «в жертву свое вой-
ско, казну и даже кровь свою для их избавления»194.
Можно констатировать, что царь Алексей Михайло-
вич как «единый Вселенский православный царь всех
христиан» устремил свои взоры на Константинополь.
248
Глава 3
Патриарх Никон при своем поставлении в Патриархи
в 1652 г., которое не имело никаких отступлений от
прежнего ритуала, когда царь выступал в качестве
«ставящего» Патриарха, просил Бога содействовать
замыслам Алексея Михайловича и быть ему «на все-
ленней царю и самодержцу христианскому <...>»195.
Следовательно, Никон одобрял и ту полноту светской
и духовной власти, которой обладал «Вселенский пра-
вославный» царь в качестве Наместника Христа.
В связи с планами царя особую политическую актуаль-
ность приобрел вопрос о ликвидации религиозно-обрядо-
вых противоречий между Русской и Греческой Церквами.
Как же православный царь мог править в Константино-
поле, если между Церквами имелись серьезные канони-
ческие расхождения? Именно для проведения церковной
реформы и был востребован такой энергичный человек,
как Никон. Царю необходим был решительный сторон-
ник этой его идеи. Именно этим можно объяснить то, что
в 1653 г. царь дал Никону клятву слушаться его как глав-
ного архипастыря и отца во всем, что тот будет возвещать
о догматах Божиих и о правилах196.
Павел Алеппский, посетивший Москву вместе с
Патриархом Антиохийским Макарием, запечатлел в
своих записках следующую поразившую его сцену:
Какое это великое чудо мы видели! Царь стоит с непокры-
той головой, а Патриарх в митре. О, люди! Тот стоял, сложив
руки крестом, а этот с жаром ораторствовал и жестикулировал
перед ним: тот — с опущенною головой, в молчании, а этот,
проповедуя, склонял к нему свою голову в митре; у того голос
пониженный и тихий, а у этого — толстый и громкий; тот — как
будто невольник, а этот — словно господин. Какое зрелище для
нас! Бог свидетель, что у нас сердце болело за царя№.
Наместническая модель сакрализации вмети... 249
Однако совсем мало времени потребовалось царю,
чтобы убедиться, что папоцезаристские устремления
Никона противоречат его замыслам стать полновласт-
ным Вселенским царем. В 1657 г., лишившись поддерж-
ки царя Алексея Михайловича, Патриарх Никон потерял
свой сан, что означало победу восточнохристианского
варианта наместнической власти, провозглашавшего царя
единственным «живым образом» Христа на земле — «бо-
гом по Боге».
3.3. Реформы Петра I и начало процесса
секуляризации политической сферы
Начавшийся в первые годы XVIII в. в России процесс
вестернизации социополитической системы неразрывно
связан с процессом секуляризации. Под секуляризацией
понимается ослабление ориентации индивидов, групп и
всего общества на сверхъестественные инстанции и силы,
что означает отказ от религиозного миропонимания на
уровне сознания1’*1. В политической сфере процесс секу-
ляризации проявляется в ослаблении специфического
христианского влияния на политику и на обоснование
политических приоритетов199, возникновении элементов
секулярной системы легитимизации власти, которая ис-
ключает апелляцию к сверхъестественной сфере.
Введение Петром I в русскую политическую мысль
понятия государства как силы, стоящей над монархом,
стало началом крушения восточнохристианской моде-
ли наместнической власти. Знаменательны в этом от-
ношении слова, сказанные Петром I перед Полтавской
250
Глава 3
битвой: «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство,
Петру врученное <...> а о Петре ведайте, что ему жизнь
не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и бла-
госостояние ее!»200 Свою деятельность Петр рассматри-
вал как службу не только Царю Небесному, но и Рос-
сийскому государству. В связи с одной из своих побед
над шведами он напишет о себе: «Я как почал служить
(курсив мой. — Л. А), такого огня и порядочного дей-
ствия наших солдат не слыхал и не видал»201.
В самой постановке вопроса о приоритете государ-
ства, понимаемого с позиций естественного права, т. е. в
качестве инстанции, имеющей секулярный источник про-
исхождения, заключена оппозиция христианскому пони-
манию власти, когда Царь Небесный предстает источни-
ком политической власти и верховным сувереном на
земле. Признание селлярного (рационального по своей
сути) источника происхождения государства разрушило
прежнюю модель, когда царство Российское в качестве
последнего Вселенского царства постулировалось в рам-
ках «политической» теологии как образ Царствия Небес-
ного. Какое значение придавал Петр идее государства,
видно из того, например, факта, что он пожертвовал
одним из фундаментальных принципов неограниченных
монархий — старшинством в наследовании престола.
Петр I ввел в российскую политическую мысль но-
вый критерий оценки личности самодержца, который
своими личными деловыми качествами должен соответ-
ствовать роли повелителя великой страны. Следова-
тельно, наметился разрыв с еще одним из постулатов
наместнической модели власти — имитацией царем
земным своего небесного первообраза.
Наместническая модель сакрализации власти... 251
Петр I принял титул императора 22 октября 1721 г.
Церемония носила светский характер. Инициаторы под-
несения императорского титула, Сенат и Синод, действо-
вали, как объявлялось, от «общего всех верных поддан-
ных лица», источником императорского звания царя при-
знавалась воля народа, «всех чинов». Таким образом, в
обосновании нового титула русского царя явственно про-
ступило влияние европейской естественно-правовой тео-
рии. Прежде всего был создан образ идеального «мудрого
правителя». Этот «мудрый правитель» трудится на благо
подданных (с точки зрения идеологических постулатов
Нового времени «конечная вина установлений власти»:
«всенародная польза», «общее благо»). Наконец, новый
титул монарх получал от представителей «всех чинов»
своего народа, что вполне соответствовало характерному
для эпохи рассмотрению вопросов происхождения и
форм светской власти вне теологических догматов202.
Показательно, что императорские регалии юриди-
чески не являлись собственностью русских царей. При
организации Камер-коллегии в 1719 г. Петр I впервые
включил в ее регламент параграф «О подлежащих
государству вещах». Все императорские регалии (на
тот момент царские) были признаны собственностью
государства и выдавались царствующим особам «для
временного употребления».
Из государственного обихода были убраны визан-
тийско-русские инсигнии: Святой Крест, бармы и шап-
ка Мономаха. Отмена византийско-русских знаков вла-
сти означала, что произошло обесценивание идеи «ви-
зантийского наследия» и самой Византии как страны,
потерявшей государственность203. Следовательно, мож-
252
Глава 3
но говорить и о разрыве с еще одним из важнейших
постулатов христианской «политической» теологии —
идеей переноса царственности.
С Петровской эпохи в России начался и стал необра-
тимым процесс десакрализации царской власти, связан-
ный с внедрением секулярной системы легитимизации
власти. Активное участие в разработке такого рода идей
принимал архиепископ Псковский Феофан Прокопо-
вич. Такая роль духовного лица при императоре, отли-
чавшемся антиклерикальными взглядами, основана на
близости взглядов Петра и Феофана. Феофан Прокопо-
вич вел светский открытый образ жизни. В 1716 г. Фео-
фан пишет своему другу:
Может быть, ты слышал, что меня вызывают для епископ-
ства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если
бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело
в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, сак-
косы, жезлы, свещники, кадильницы и т. п. утехи. Прибавь к
тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти
предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь
еще худшим'20*.
О своеобразной религиозности архиепископа Псков-
ского говорит и один из доносов на него в послепетров-
ское время:
5. О святых мощах чудотворения, которыеде в России ни
были, вси-де ложни, и верить им не надлежит, а которые де
чудеса в книгах напечатаны, все ти неправедны суть. <...>
14. Поклоны, умерщвления плоти или желез на плоти ноше-
ния ни к чему, де негодная вещь и дурная и никакой пользы, но
вред телу и души творящая. <...>
40. Мясо-де есть во вся среды и пятки и в посты не грех <...>
сам ест, и всем домовым всегда есть велит же, и ядят явно205.
Наместническая модель сакрализации власти...253
Именно Феофан предпринял попытку теоретически
обосновать новую триаду «Бог — государство — самодер-
жец». По существу, это — эклектика из положений Свя-
щенного Писания и теории «Общественного договора»,
ставившая целью легитимизацию власти самодержца
посредством не только божественного, но и естествен-
ного права. Меняет он и обоснование цели государствен-
ной власти', вместо достижения Царствия Небесного и
вечного спасения, «всякая власть верховная едину сво-
его установления вину конечную имеет — всенародную
пользу»206.
Феофаном четко сформулирована и мысль о тож-
дественности народной воли воле Божией: «<...> народ-
ная воля <...> бывает не без собственного смотрения
Божия, но Божиим мановением движима действует»207.
И совершенно революционна его мысль о том, «что на-
род правительской воли своей совлеклся пред ним (са-
модержцем. — Л. А.) и всю власть над собою отдал
ему»208. Фактически признается, что именно народ есть
носитель суверенитета, государь же должен действо-
вать по принципу: «<...> только бы народу не вредно и
воле Божией не противно <...>»209. Таким образом, в
идейном наследии архиепископа Псковского наглядно
прослеживается тенденция, когда в систему легитими-
зации власти внедряются секулярные компоненты.
Впоследствии никто из духовных лиц Православной
Церкви не делал таких радикальных выводов, которые
по сути своей шли вразрез с догмами христианской
«политической» теологии. Итак, появился новый авто-
ритет — «воля народа». Воля народа у Феофана Проко-
повича трактуется как действующая лишь однажды, ко-
гда народ говорит своему избраннику: «<...> мы же, еди-
254
Глава 3
ножды воли нашей совлекшеся, никогда же оной впредь,
ниже по смерти твоей, употребляти не будем <...>»210.
Феофан выдвинул еще один постулат — о «долге»,
«обязанности» монарха, концепцию образцовой службы
царя на троне, что подвело базу под идею патернализ-
ма (монарх — отец отечества и народа). Царь уже не вос-
принимался исключительно как образ Иисуса Христа,
а, согласно теории философов-просветителей Т. Гоббса
и С. Пуффендорфа, превращался в светского абсолют-
ного монарха, служащего «всенародной пользе». Следо-
вательно, как уже указывалось выше, произошел отказ
и от прежней сверхцели царя как образа Иисуса Хри-
ста — имитации своего первообраза.
Вне сомнения, архиепископ Псковский даже мыс-
ленно не допускал ослабления самодержавной власти
Петра, он лишь искал новые аргументы в ее защиту и
не мог найти их в догматах божественного права. Од-
нако, пытаясь дать рациональное обоснование самодер-
жавию, прибегая к такому секулярному аргументу, как
«воля народа», Феофан подрывал монархию, основан-
ную на божественном праве, которое оставалось про-
дуктом мифологического сознания.
Однако Феофан Прокопович представлял собой ис-
ключение, поскольку среди противников реформ Пет-
ра именно духовенству принадлежала одна из ведущих
ролей. В делах Преображенского приказа процессы ду-
ховных лиц составляли около 20%. Они обвинялись в
поношении царя, его мероприятий, в разбрасывании
подложных писем, распространении порочащих царя
слухов и т. п.2Н. Петр I же, памятуя о папских притяза-
ниях Патриарха Никона и о финансовом могуществе
Наместническая модель сакрализации власти...
255
Церкви, стремился к нейтрализации ее влияния. Од-
ним из таких средств станет «всешутейший Собор»,
призванный дискредитировать Церковь как иерархиче-
ский институт во главе с Патриархом. Запретив иерар-
хам в 1700 г. после смерти Патриарха Адриана прове-
сти очередной Собор по избранию нового Патриарха,
Петр одновременно организовал альтернативную ак-
цию: «всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший
Собор», состоявший из ближних к царю лиц и пароди-
ровавший церковную иерархию. Петр собственноруч-
но написал чин избрания «шутовского Патриарха».
Здесь в шутовском виде появлялись певчие, попы, дья-
коны, архимандриты и др. Пародировалось несение
образа, эту роль играл «Бахус, несомый монахами ве-
ликой обители»212. За избранием следовало поставле-
ние, порядок которого также был составлен Петром.
При этом громко возглашалось: «<...> пьянство Бахусо
во да будет с тобой»213 как альтернатива священным
словам: «Благодать Св. Духа да будет с тобою»214. Сло-
ва: «<...> отца нашего Бахуса, в нем же живем, а ино-
гда и с места не двигаемся, и есть ли мы, или нет — не
ведаем <.„>»215 — явная пародия на слова Священного
Писания: «о нем же живем, движемся и есмы»216. Завер-
шающим аккордом было надевание первосвященни-
ческой шапки, все хором пели славословие «аксиос».
«Всепьянейший собор» был не разовой акцией, а про-
водился регулярно на протяжении полутора десятков лет.
Стоит обратить внимание на дату собственноручного
написания Петром I последнего чина избрания всешутей-
шего Патриарха — это 1717 г., когда царь ждал беглого
царевича Алексея из-за границы и проводил дознание, в
256
Глава 3
результате которого был раскрыт заговор против царя.
Во главе заговорщиков стояло духовенство: митрополит
Ростовский Досифей, митрополит Крутицкий Игнатий,
митрополит Киевский Иосаф, духовник царицы Евдокии
Федор Пустынный, юродивый Михайло Босой. В перепис-
ке с архиереями Алексей вынашивал такой план: «Когда
будет мне время без батюшки (Петр I в тот момент соби-
рался за границу. — Л. А.), тогда я шепну архиереям,
архиереи — приходским священникам, а священники —
прихожанам, тогда они и не хотя меня владетелем учи-
нят»217. Следовательно, речь шла о клерикальном загово-
ре с целью восстановления порядков допетровской Руси.
Расправа царя над заговорщиками была жестока.
Видимо, озлобление Петра I перекинулось с отдельных
«бородачей» на Церковь в целом. Антиклерикальным
чином избрания и продолжавшейся деятельностью
«всепьянейшего Собора» Петр I публично демонстри-
ровал неуважение к церковным иерархам. При этом он
не допускал вольного обращения подданных со Свя-
щенным Писанием и, в частности, нещадно побил бу-
дущего историка В.Н. Татищева со словами: «Да ты же
не с должным <...> уважением касался и до некий мест
Св. Писания, чем уже ты, бездельник, и успел соблаз-
нить многих бывших с тобой в компании»218.
Судя по отзывам современников, сам Петр I был
внутренне верующим человеком, а его кажущаяся анти-
религиозность имела именно антиклерикальную основу.
По воспоминаниям А. Нартова, Петр I
был истинный богопочитатель и блюститель веры христианской.
Подавая многие собою примеры того, говаривал о вольнодумцах
и безбожниках так: «Кто не верует в Бога, тот либо сумасшед-
ший, или с природы безумный. Зрячий Творца по творениям по-
Наместническая модель сакрализации власти... 257
знать должен». Колико Петр Великий не терпел суеверия, толи-
ко, напротив, божественные почитал законы и чтение Св. Писа-
ния, Ветхого и Нового Завета любил219.
Однако для Петра I были неприемлемы такие прояв-
ления культа, как «плачущие иконы», «чудесные виде-
ния» и т. п. Известен случай, когда он призвал во дворец
священника, в Церкви которого творились чудеса у ико-
ны, и потребовал продемонстрировать в своем присут-
ствии эти чудеса, и, не получив ожидаемого результата,
приказал отправить того в крепость, наказать кнутом, а
потом лишить сана™. Император ввел запрет на хожде-
ние по улицам с иконами и святой водой. За «разглаше-
ние видений и чудес» полагалось телесное наказание с
последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры.
Антиклерикальная кампания идейно подготовила ад-
министративную ликвидацию старой церковной иерар-
хии во главе с Патриархом. В 1700 г., после смерти Пат-
риарха Адриана, на его месте оказался только местоблю-
ститель и администратор патриаршего престола Стефан
Яворский (также замешанный в деле царевича Алексея).
В 1720 г. началось обсуждение Духовного регламента,
проходил также сбор подписей правящих архиереев и
иных духовных лиц, которые должны были его подпи-
сать наравне с сенаторами221. Силу закона Духовный рег-
ламент обрел 25 января 1721 г. Патриаршество было лик-
видировано, учреждался высший церковный орган —
Духовная коллегия, которая вскоре стала именоваться
Святейшим Синодом. Для обеспечения надзора со сторо-
ны государства за деятельностью Синода вводилась дол-
жность его обер-прокурора. Высшая власть над Синодом
принадлежала самодержцу — его председателю и «край-
нему судне».
17. Заказ № К-7231
258
Глава 3
В Регламенте имелись и положения, направленные
против честолюбия епископов: «Ведал бы если епископ
меру чести своей и не высоко бы о ней мыслил, и дело убо
великое, но честь никаковая»222. Епископы стали прино-
сить присягу на верность не только государю, но даже
«государеву интересу». Священникам вменялось в обязан-
ность сообщать епископам о тех прихожанах, которые не
исповедовались, и доносить в полицию об открытых на
исповеди замышляемых или свершаемых преступлениях.
В исследовательской литературе довольно широко
распространено мнение о том, что церковная реформа
Петра привела к деформации отношений между Церко-
вью и самодержцем, ущемлению ее суверенных прав223. С
моей точки зрения это ошибочное суждение. Ведь резуль-
татом реформы стало именно признание де-юре той внеш-
ней формы властной модели, в соответствии с которой
вселенский царь выступал как высший сакральный авто-
ритет, сосредоточивая в своих руках светскую и духовную
власть. Как в Византийской империи, так и в Московском
царстве Патриарх играл второстепенную по сравнению с
царем роль. Любые попытки церковных иерархов взять
под свой контроль исполнение подлинно первосвященни-
ческих функций пресекались царями. Поэтому реформа
Петра лишь юридически закрепила то состояние, в кото-
ром де-факто пребывала допетровская Русь.
И еще одно замечание: внутренние формы старой
теократической модели были наполнены новым, секу-
лярным по духу содержанием. Петр практически ско-
пировал европейскую модель власти абсолютного мо-
нарха, в основу которой были положены идеи есте-
ственного права. Если христианский василевс имел
Наместническая модель сакрализации власти... 259
целью служение Царству Божию, то высшей целью
служения абсолютного монарха, с позиций теории ес-
тественного права, становилось земное царство с Цер-
ковью, подчиненной служению сугубо земной инстан-
ции — государству, которое уже не постулировалось
как образ Царствия Небесного.
Однако российский вариант взаимоотношений Церк-
ви и монарха имел фундаментальное отличие от проте-
стантской модели, с которой он был внешне скопирован.
Протестантизм провозгласил принцип «оправдания ве-
рой» и в результате десакрализовал иерархию посредни-
ков между миром сакрального и миром профанного. Тем
самым было положено начало тенденции десакрализа-
ции власти светских владык несмотря на формальное
принятие протестантскими государями титула главы кон-
фессии. Протестантские владыки, даже будучи главой
конфессии, не могли уже быть сакральными посредника-
ми между земным миром и миром сакральным. В силу
того, что Россия не знала Реформации, русский царь,
вплоть до упразднения института монархии в 1917 г., за-
нимал первенствующее место в иерархии посредников
между миром земным и миром небесным. Уровень тео-
кратической легитимизации российских императоров
петербургского периода не мог уже сравниться с уров-
нем таковой царей московского периода, поэтому мож-
но говорить о том, что именно с реформ Петра, нару-
шивших прежнюю взаимосвязь между миром земным
и миром небесным как образом и первообразом, начи-
нается закат наместнической модели власти в России.
Инкорпорация имеющего секулярное происхождение
элемента — государства — в традиционную христианскую
17*
260
Глава 3
систему легитимизации власти всегда и всюду рано или
поздно приводила к одному результату: крушению абсо-
лютных монархий, основанных на божественном праве.
Как и в Западной Европе, в России идея тотальной на-
местнической власти в конечном счете исчерпает себя.
С ХУШ в. с началом эпохи технической модернизации
в России начался необратимый процесс секуляризации
политического строя, который окончательно завершил-
ся только в начале XX в. крушением власти последнего
российского императора Николая П, считавшего себя
«орудием Всевышнего, посредством которого Всевыш-
ний управляет Российскою империею <...>»224.
Итак, российский вариант наместнической модели
сакрализации власти как модели власти вселенской стал
хронологически последним в истории христианской ци-
вилизации. В противоположность Европе, где XVI в. оз-
наменовался окончательным закатом наместнической
модели власти, в царстве Московском именно к данному
периоду относится утверждение этой общехристианской
модели сакрализации власти. В России понимание роли
верховного правителя как Наместника Христа складыва-
лось постепенно и было результатом длительного исто-
рического процесса, начавшегося с Крещения Руси.
Наместническая власть в православной «политиче-
ской» теологии в ее российском варианте имела такую же
систему обоснования, как и в других вышерассмотрен-
ных вариантах. Царь постулировался как Наместник
Христа, как вселенский «живой образ» Царя Небесного,
а царство Московское провозглашалось царством Ромей-
ским и, следовательно, претендовало на вселенский ха-
рактер как «отображение» единого Царствия Небесного.
Здесь мы видим торжество общей для христианства ло-
Наместническая модель сакрализации власти... 261
гики, вытекавшей из метафизической постановки вопро-
са о земном сущем как образе небесного первообраза.
Царь Московский как земной «живой образ» Царя Не-
бесного в рамках «политической» теологии призван был
имитировать свой небесный первообраз, при этом его че-
ловеческая индивидуальность имела второстепенное зна-
чение ввиду необязательности для него личной «хариз-
мы». В рамках мифологического мышления царь воспри-
нимался как «Божий <...> образ одушевлен, сиречь жив»
(Максим Грек), т. е. можно говорить о феномене сакра-
ментального (тайнодейственного) присутствия первообра-
за в его земном образе. Следовательно, можно констати-
ровать, что догмат о наместничестве Христа в «полити-
ческой» теологии стал следствием функционирования
мышления, воспринимавшего царя земного и Царя Не-
бесного через призму бинарной оппозиции «образ — пер-
вообраз», что приводило посредством механизма взаимо-
проникновения сторон этой оппозиции к тому, что грань
между образом и первообразом была очень зыбкой.
Главной функцией царя как Наместника Христа была
сакральная, что и предопределило объем его полномочий
в светской и духовной сфере. В споре же между царем
Алексеем Михайловичем и Патриархом Никоном про-
явился характерный для всех христианских вариантов на-
местнической власти феномен, состоявший в том, что
было два претендента — светский и духовный — на одно
«божественное» место Наместника Христа.
В начале ХУШ в. обозначились первые признаки на-
чавшегося заката наместнической модели власти в ее
российском варианте, что было связано с внедрением в
систему легитимизации власти секулярных (рациональ-
но-логических) элементов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Все вышеизложенное доказывает, что феномен Намест-
ника Христа и наместническая модель сакрализации
власти оставались религиозно-социальными следстви-
ями функционирования мышления в рамках бинарной
оппозиции «земное (образ) — небесное (первообраз)».
Сама же потребность в Наместнике Христа как «жи-
вом» вселенском образе Царя Небесного свидетель-
ствует о том, что в рамках мифологического мышле-
ния абстрактные категории нуждались в конкретном,
чувственно воспринимаемом образе, доступном для
личного опыта:
<...> невещественные Чины представлены в различных веще-
ственных образах и уподобительных изображениях с той целью,
чтобы мы, по мере сил наших, от священнейших изображений
восходили к тому, что ими означается, — к простому и не име-
ющему никакого чувственного образа. Ибо ум наш не иначе
может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как
при посредстве свойственного ему вещественного руководства,
т. е. признавая видимые украшения отпечатками невидимого
благолепия <...>'.
Заключение
263
В данном случае речь идет о трансцендентности Бога
(Deus absconditus*). Посредством феномена Наместни-
ка Христа как «живого» образа Царя Небесного дости-
галось чувственное восприятие самого трансцендентного
первообраза. Именно это предопределило основную
религиозносоциальную функцию Наместника Христа—
уподобление своему первообразу. Следовательно, для
феномена Наместника Христа не важна личная «хариз-
ма», поскольку имитировалась «харизма» первообраза,
что отодвигало на второстепенный план человеческую
индивидуальность Наместника Христа.
Можно говорить о сакрализации места и функций
Наместника Христа в земной иерархии, сама же конк-
ретная личность становилась заложником своей «боже-
ственной» должности, поскольку имитация своего небес-
ного первообраза ставила ее в жесткие поведенческие
рамки. В этом аспекте сама христианская наместничес-
кая модель сакрализации власти, согласно классифика-
ции М. Вебера2, представляет собой разновидность тра-
диционной формы господства. Наместник Христа обла-
дал властью не в силу чисто личных качеств, а в силу
унаследованной по «божественной» должности «хариз-
мы» своего первообраза.
Эксклюзивность феномена Наместника Христа за-
ключалась в том, что имитация им своего первообра-
за (не ритуал помазания, который возник в Византий-
ской империи почти через шесть веков после утверж-
дения наместнической модели власти и был призван
наглядно закрепить многовековые догматы «полити-
ческой» теологии о том, что византийский император
Незримый Бог (лат.).
264
Заключение
в силу занимаемой «божественной» должности есть
уже «живой» образ Мессии) приводила к феномену
сакраментального присутствия первообраза в его зем-
ном вселенском образе, — в образе Наместника Хрис-
та произошло схождение сторон бинарной оппозиции
«образ — первообраз». Соединение двух миров — земно-
го и небесного в его образе стало следствием восприятия
в рамках оппозиции «образ — первообраз» взаимоотно-
шений между земным сущим и небесным должным.
Именно ради налаживания и поддержания взаимоотно-
шений между миром земным и миром небесным — до-
стижения рационального через иррациональное — су-
ществовал почти на протяжении двух тысячелетий сам
институт наместничества Бога на земле.
Догмат о наместничестве Христа в рамках «полити-
ческой» теологии был следствием синтезности «ирра-
ционально-рационального» мышления людей, испове-
дующих христианство, когда чувственное познание
было неотделимо от одновременного умопостижения
объекта. Для людей с мышлением синтезирующего
типа восприятие не было поставлено в рамки жестко-
го «или — или», что вело к взаимопроникновению и
взаимопереходу сторон противопоставлений в свою
якобы йротивоположность. Эта особенность синтезиру-
ющего типа мышления приводила к тому, что грань
между Наместником Христа и его первообразом была
весьма условной, а это в свою очередь повлекло вос-
приятие Наместника Христа как «богочеловека».
Во всех исторических формах реализации христи-
анской модели наместнической власти представления
о полномочиях и привилегиях Наместника Христа про-
истекали из представлений о его сакральносги как «жи-
Заключение
265
вого» вселенского образа Христа. Именно уподобление
Наместника Христа его первообразу детерминировало
сосредоточение светской и духовной власти в одних ру-
ках. В силу действия логики земное должно стремиться
к точному отображению небесного образца, но по-
скольку Царствие Небесное есть монархия, а Христос,
согласно христианской догматике, соединяет в себе не-
разрывно ипостаси первосвященника и царя Иудейско-
го, то земное «отображение» Царствия Небесного (на
эту роль претендовала первоначально Римская импе-
рия, затем ее наследники — Византийская империя,
Священная Римская империя, папская теократическая
монархия в XI—ХШ вв., государство Московское) и
земное вселенское «отображение» Царя Небесного (в
лице византийского, германского императоров, Папы
Римского, московского царя и Патриарха) по определе-
нию не могло «разделить функции двух властных ком-
петенций», т. е. разделить светскую и духовную сферы.
Именно по этой причине теория «двух мечей» Папы
Римского Геласия (V в.) при своем рождении была
обречена на неудачу в политическом применении в
эпоху, когда в мировосприятии господствовало пред-
ставление о взаимосвязи между миром земным и ми-
ром небесным как образом и первообразом. В булле
«Unam Sanctam» (1302) уже другой Папа Римский, Бо-
нифаций VIII, признает, что земной образ не мог быть
раздроблен на две составляющие («два меча») без раз-
дробления своего сакрального первообраза, что было
бы равнозначно введению еретического манихейского
принципа.
Социополитическая эволюция христианской цивили-
зации во многом была обусловлена спором нескольких
266
Заключение
претендентов о том, кто из них вселенский Наместник
Христа на земле и, следовательно, чье политическое об-
разование может претендовать на вселенский характер
как отображение Царствия Небесного. На латинском
Западе римский первосвященник и германский импера-
тор оспаривали друг у друга сакральное место и функции
Vicarius Christi в земной иерархии, что вылилось в тяже-
лейший конфликт Средневековья — борьбу папства с
империей. На православном Востоке этот спор проявил-
ся в противостоянии между царем Алексеем Михайлови-
чем и Патриархом Никоном. Закат же наместнической
модели власти и на Западе, и на Востоке был связан с
началом перехода на логическую систему мышления.
Подводя итоги, можно констатировать: в христиан-
ской «политической» теологии мы видим сакрализацию
власти и ее носителей посредством догмата о вселен-
ском правителе, занимающем божественное место Иису-
са Христа в земной иерархии, что было логическим след-
ствием христианского понимания монархически устроен-
ного Царствия Небесного (должного) как первообраза
для земного сущего. Наместническая модель сакрализа-
ции власти реализовывалась в христианской цивилизации
в разных политических образованиях с момента утверж-
дения Христианства как государственного культа в Рим-
ской империи и до начала XVHI в., что свидетельствует
о том, что данная модель представляет собой общехри-
стианский релитиозносоциальный феномен. В историче-
ском аспекте наличие нескольких претендентов на одно
«божественное» место в земной иерархии стало одним из
детерминирующих факторов, который обусловил рели-
гиозный и политический конфликт между латинским
Западом и православным Востоком.
ПРИМЕЧАНИЯ
Предисловие
1 См.: Walt W.M. Islamic Political Though: The Basic Con-
cepts. Edinburgh, 1968; Idem. God’s Caliph: Quranic Interpre-
tations and Umayyad Claims //Iran and Islam: bn Memory of the
late Vladimir Minorsky. Edinburgh, 1971; Idem. The Formative
Period of Islamic Political Though: The Basic Concepts. Edin-
burgh, 1973; Crone P., Hinds M. God’s Caliph: Religious Authori-
ty in the First Centuries of Islam. Cambridge, 1986.
2 Ясперс К. Истоки истории и ее цель: В 2 вып. М., 1991.
Вып. 1. С. 30.
Введение
1 Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 336—
337.
2 См.: Следзевский И.В. Мифологема границы: ее проис-
хождение и современные политические проявления // Совре-
менная политическая мифология: содержание и механизмы
функционирования. М., 1996. С. 52—62; Он же. Феномен поли-
тического сознания в ситуации социокультурного кризиса //
«Новая» Россия: Социальные и политические мифы (Материа-
лы Российской межвузовской конференции 26—27 ноября
268
Примечания
1999 г.). М., 1999; Он же. Неоархаика: Постцивилизационный
вызов миру и России // Мифология и политика (Материалы
семинара 20.03.1997 г.). М.: Фонд РОПЦ, 1997. С. 4—10; Он
же. Социокультурные основания формирования политиче-
ских мифов Ц Мифология и политика (Материалы семинара
21.10.1997 г.). М.: Фонд РОПЦ, 1997. С. 19-28.
3 См.: Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religi-
euse: Le systeme totemique en Australie. P., 1960.
4 Cm.: Soderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig,
1976.
5 Otto R. Das Heilige: Uber das Irrationale in der Idee des
Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Milnchen, 1947.
6 Cm.: Scheier M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921.
Bd. 1.
7 См.: Элиаде M. Священное и мирское // Миф о вечном
возвращении. М., 2000. С. 251—356.
8 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 36.
9 См.: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1994.
10 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М_,
1983; Он же. Первобытное мышление. М, 1994; Он же. Мифо-
логики: В 4 т. М.; СПб., 2000.
11 См.: Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 1994;
Он же. Аналитическая психология. М., 1994; Он же. О совре-
менных мифах. М., 1994.
12 Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994. С. 68.
13 Там же. С. 69.
14 См.: Hamack A. von. Christus praesens — vicarius Christos /
Sitzungsberichte d. Berliner Akademie der Wissenschaften.
Berlin, 1927.
15 Cm.: Caspar E. Geschichte des Papsttums: Von den
Anfangen bis zur Hohe der Weltherrschaft. Tubingen. 1930—
1933.
16 Cm.: Staats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische
«Renovatio Imperii» im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976.
Примечания
269
17 См.: Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал за-
падного христианства в VI веке: Идея Божественного цар-
ства в творениях Григория VIIto и публицистов — его совре-
менников: В 2 вып. Киев, 1987.
18 См.: Дьяконов М. Власть московских государей. СПб.,
1885; Савва В. Московские цари и византийские василевсы.
Харьков, 1901; Вальденберг В. Древнерусские учения о преде-
лах царской власти: Очерки русской политической литера-
туры от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916.
19 См.: Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль
Древней Руси. М., 1960; Золотухина Н.М. Развитие русской
средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.
20 См.: Успенский Б.А. Царь н Патриарх. М., 1998; Жи-
вов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: Семиотические аспек-
ты сакрализации монарха в России // Языки культуры и про-
блемы переводимости. М, 1987.
21 См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1912.
22 См.: Лукин В.П. Народные представления о государ-
ственной власти в России в XVII в. М., 2000; Царь и царство
в русском общественном сознании. М., 1999.
23 См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви:
В 2 т. М., 1991; Голубинский Е.Е. История русской церкви: В 2
т. М., 1997; Русское православие: Вехи истории. М., 1989.
24 См.: Гиббенет Н. Историческое исследование дела
Патриарха Никона: В 2 ч. СПб., 1882.
25 См.: Полное собрание русских летописей: В 24 т. СПб.;
Л., 1846—1929; Идейно-философское наследие Илариона Киев-
ского: В 2 т. М., 1986; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие
Древней Руси, XI XIII вв.: Исследования, тексты, коммента-
рии. СПб., 1992; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курб-
ским. М., 1993; Памятники общественно-политической мысли
в России конца XVII в.: В 2 т. М, 1983; Грек Максим. Сочине-
ния: В 3 ч. Ц Православный собеседник: (Приложение). Казань,
1861—1862; Волоцкий Иосиф. Послания. М.; Л., 1959; Стоглав.
270
Примечания
СПб., 1863; Полное собрание законов Российской империи: В
45 т. СПб., 1830; Масса И. Краткое известие о Московии в на-
чале XVH в. М., 1937; Седерберг Г. О религии и нравах русско-
го народа. М., 1873; КорбИГ. Дневник путешествия в Моско-
вию (1698 и 1699 гг.). СПб., 1906; Маржерет Ж. Россия начала
XVH в.: Записки капитана Маржерета. М., 1982.
Глава 1
Феномен
Наместничества Христа
в ПОЛИТИЧЕСКОЙ теологии христианства:
ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
И СТАНОВЛЕНИЕ
1 Библейская энциклопедия: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 261.
2 См.: Там же. Т. 1. С. 336.
3 Ранк О. Миф о рождении героя. М.; Киев, 1997. С. 216.
4 См.: Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. СПб.,
2000. С. 168-169.
5 См.: Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.
6 См.: Морэ А.С. Цари и боги Египта. М., 1998. С. 69.
7 Бадж У. Легенда о египетских богах. М.; Киев, 1997.
С. 48.
8 Там же. С. 184.
в Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 181.
10 См.: Рак И.В. Египетская мифология. СПб., 2000.
С. 300-324.
11 Бадж У. Египетская религия; Египетская магия. М.,
1996. С. 71.
12 Морэ А. С. Указ. соч. С. 82.
13 См.: Urkunden der 18. Dynastie. Heften 7—17. Berlin, 1984.
Bd. 4. S. 220.
14 Kitchen K. A. Ramesside Inscriptions: In 8. vol. Oxford,
1969. Vol. 2. P. 600.
Примечания
271
15 Urkunden... 262.
18 Морэ А.С. Указ. соч. С. 23.
17 Beckerath J. von. Handbuch von Agyptischen Konigsna-
men. Miinchen; Berlin, 1984. S. 84.
18 Зубов А.Б., Павлова О.И. Религиозные аспекты полити-
ческой культуры древнего Востока: Образ царя Ц Религии
древнего Востока. М., 1995. С. 46.
19 Морэ А.С. Указ. соч. С. 22.
20 См.: Там же. С. 24.
21 Там же. С. 32-33.
22 См.: Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 215.
23 См.: Зубов А.Б., Павлова О.И. Указ. соч. С. 48.
24 Там же. С. 50.
25 См.: Силиотти А. Египет: Пирамиды. М., 2001. С. 75.
26 Коростовцев МЛ. Указ. соч. С. 219.
27 Маты М.Э. Избранные труды по мифологии и идеоло-
гии Дреннего Египта. М., 1996. С. 203.
28 См.: Уилсон Дж. Египет: Функции государства: Все-
ленная и государство // Г. Франкфорт, Г.-А. Франкфорт,
Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии: Духов-
ные искания древнего человека. М., 1984.
29 См.: Frankfort Н. Kingship and the Gods: A Study of An-
cient Near Eastern Religon as the Integration of Society and
Nature. Chicago, 1948.
30 Cm.: Gadd C. J. Ideas of Divine Rule in the Ancient Near
East, Schweich Lectures. L. 1948.
31 Cm.: Dvornik F. Early Christian and Byzantine political
philosophy: Origins and backgrounds: In 2 vol. Washington, 1966.
32 Уилсон Дж. Указ. соч. С. 79.
33 Зубов А.Б., Павлова О.И. Указ. соч. С. 37.
34 См.: Posener G. De la divinite du Pharaon. P., 1955.
35 См.: Коростовцев M.A. Указ. соч.
36 См.: Зубов А.Б., Павлова О.И. Указ. соч.
37 Рак И.В. Указ. соч. С. 343—344.
38 Зубов А.Б., Павлова О.И. Указ. соч. С. 51—52.
272
Примечания
39 Уилсон Дж. Указ. соч. С. 85.
40 Аннанъелъ Т. Христианство: Догмы и ереси. М., 1997.
С. 306-307.
41 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой фило-
софии. М., 1979. С. 52.
42 См.: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 216.
43 См.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 495.
44 См.: Кун Н.А. Предшественники христианства: Восточ
ные культы в Римской империи. М., 1922. С. 91—92.
45 См.: Там же. С. 40.
46 См.: Там же. С. 40.
47 Именно во Фригии во второй половине П в. разовьется
христианское учение, называющееся Новым Пророчеством или
монганизмом (по имени основателя учения священника Монта-
на, бывшего жреца богини Кибеллы, утверждавшего, что Хри-
стос воплотился в него и говорит его голосом). Монтанизм вос-
примет многие элементы культа Аттиса. Христианский аполо-
гет Тертуллиан признавал, что многие путали оба культа.
48 См.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного:
Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.
С. 111.
49 См.: Кун Н.А. Указ. соч. С. 59.
50 Цит. по: Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 115.
51 Цит. по: Морэ А.С. Указ. соч. С. 151.
52 Цит. по: Кун НА. Указ. соч. С. 57.
53 См-: Там же. С. 56.
54 Цит. по: Там же. С. 58.
55 См.: Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 166.
56 См.: Там же. С. 171.
57 Там же. С. 179.
58 См.: Там же. С. 180—181.
59 Кун Н.А. Указ. соч. С. 150—151.
80 См.: Кюмон Ф. Указ. соч. С. 116.
81 Кун Н.А. Указ. соч. С. 113.
62 См.: Там же. С. 114.
Примечания
273
63 См.: Тантлевский И.Р. История н идеология Кумран-
ской общины. СПб., 1994. С. 190.
64 См.: Там же. С. 192.
« См.: Там же. С. 213.
86 См.; Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954.
С. 114.
67 Лукиан. Избранное. М., 1987. С. 85.
68 См.: Кюмон Ф. Указ. соч. С. 136.
69 Федорова Е.В. Императорский Рим в лицах. М., 1979.
С. 164-165.
70 См.: Preger Th. Konstantinos-Helios//Hermes. 1901. Bd. 36.
S. 457- 469.
71 Полное собрание русских летописей. ... Т. 22. Ч. 1.
С. 268.
72 Успенский Ф.И. История Византийской империи: VI—
IX вв. М., 1999. С. 686.
73 См.: Моммзен Т. История Рима: В 5 т. СПб., 1995. Т. 3.
С. 326-327.
74 См.: Федорова Е.В. Указ. соч. С. 45.
75 Там же. С. 34.
76 См.: Кюмон Ф. Указ. соч. С. 125.
77 См.: Там же. С. 131.
78 См.: Федорова Е.В. Указ. соч.
79 См.: Там же.
80 Виппер Р.Ю. Указ. соч. С. 147.
81 См.: Prince S.R.F. Rituals and power: The Roman imperial
cult in Asia Minor. Cambridge, 1986. P. 233.
82 См.: Васильев A.A. История Византийской империи:
Время до крестовых походов. М., 1998. С. 115.
83 Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего хри-
стианства: Античные критики христианства. М., 1990. С. 173.
84 Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Кон-
стантина. М., 1998. С. 261.
“См .: Burckhardt J. Die Zeit Constantins des Grossen: 3 Ge-
samausgabe: Stuttgard, 1929—1934. S. 288.
18. Заказ № K-7231.
274
Примечания
80 Евсевий Паллфил. Церковная история. М., 1993. С. 357.
87 Там же. С. 348.
88 См.: Мейендорф И. Византийское богословие: Истори-
ческие направления и вероучения. М., 2001. С. 375, 379.
89 Евсевий Памфил. Жизнь... С. 218.
90 Там же. С. 30.
91 Там же. С. 72.
92 Там же. С. 71-72.
93 Там же. С. 220.
94 Там же. С. 222-223.
95 Там же. С. 119.
96 Там же. С. 109.
97 Ranke L. von. Weltgeschichte: In 5 Bd. Leipzig, 1881—1883.
Bd. 4. S. 254.
98 Евсевий Памфил. Жизнь... С. 106.
99 Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в
мировоззрении раннего средневековья: Общие замечания //
Античность и Византия. М., 1975. С. 275.
т Евсевий Памфил. Жизнь... С. 160.
101 Там же. С. 177.
102 См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли Ц
Культура Византии: IV — первая половина VII в. М., 1984.
С. 45-46.
103 См.: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990—
1994. Т. 3.
104 Там же. С. 295-295.
105 Там же. С. 433.
106 Там же. С. 434-^35.
187 Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль Рос-
сии: Вторая половина XVII в. М., 1982. С. 186—188.
108 Филон Иудейский. О сотворении мира по Моисею //
Э.Я. Виллер. Учение о Едином в Античности и Средневе-
ковье: Антология текстов. СПб., 2002. С. 121—123.
109 См.: Плотин. Сочинения. СПб., 1995.
118 См.: Там же. С. 65.
Примечания
275
111 См,: Там же. С. 67.
112 См.: Там же. С. 61.
113 Там же. С 60.
114 Там же. С. 68.
115 Там же. С. 152.
116 Там же. С. 66.
117 См.: Соколов В.В. Средневековая философия. М.,
1979. С. 34.
118 См.: Ямелих. О египетских мистериях. М., 1995.
119 Ямелих. Комментарии на диалоги Платона. СПб.,
2000. С. 227-228.
120 См.: Аверинцев С.С. Эволюция... С. 60.
121 Ямелих. О египетских... С. 43.
122 Ямелих. Комментарии... С. 244 — 245.
123 Император Юлиан. Гимн царю Гелиосу Ц Э.Я. Виллер..
Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002.
С. 393.
124 Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 43—44.
125 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранняя класси-
ка. М., 2000. С. 138.
126 См.: Соколов В.В. Указ. соч. С. 36.
127 Ситников А.В. Философия Плотина и традиция хри-
стианской патристики. СПб., 2001. С. 17.
128 Там же. С. 23.
129 Цит. по: Карсавин ЛП. Святые отцы и учители Церк-
ви. М,, 1994. С. 67.
130 См.: Майоров Г.Г. Указ. соч. С. 95.
131 См,: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви:
Период апологетов. Киев, 1868.
132 См.: Hamack A. von. Kirchen Geschichte Ertrag der exse-
getischen Arbeiten des Origens: In 2 bd. Leipzig, 1918—1919.
133 Григорий Чудотворец. Изложение веры // Э.Я. Виллер.
Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002.
С. 387.
276
Примечания
134 См. о нем: Несмелое В.И. Догматическая система Гри-
гория Нисского. СПб., 2000.
135 К каппадокийским отцам относят Василия Кесарийско-
го Великого, Григория Назианзина Богослова и Григория
Нисского.
136 Цит. по: Несмелое В.И. Указ. соч. С. 384.
137 Цит. по: Там же. С. 382.
138 Цит. по: Флороеский Г.В. Восточные отцы IV—VII ве-
ков. П„ 1931. С. 131.
139 Цит. по: Карсавин Л.П. Указ. С07. С. 124.
140 Василий Великий. Беседы на Шестоднев Ц Э.Я. Виллер.
Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002.
С. 418-419.
141 Там же. С. 420-421.
142 См.: Там же. С. 419.
143 См.: Флороеский Г.В. Восточные..; С. 67.
144 См. о нем: Ivanka Е. von. Hellenisches und christliches in
friibysantinischen Geistesleben. Vienn, 1948.
145 См.: Флороеский Г.В. Восточные... С. 87.
146 Цит. по: Там же. С. 88.
147 Григорий Назианзин. Слова о богословии // Э.Я. Вил-
лер. Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб.,
2002. С. 439-441.
148 Там же. С. 439.
149 См.: Майоров ГГ Указ. соч. С. 162.
150 См. о нем: Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine
Beziehung zu Augustin. Kiel, 1895.
151 Апостол Павел аналогичным образом трактовал Логос
как образ Бога-Отца: «<...> есть образ Бога <...>» (Кол. 1:15);
«<...> образ ипостаси Его <...>» (Евр. Г. 3).
152 Памятники средневековой латинской литературы IV—
VII веков. М., 1998. С. 41.
153 См.: Майоров ГГ Указ. соч. С. 173.
154 Там же. С. 204.
Примечания
'ГП
155 Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991. С. 177.
156 См.: Соколов В.В. Указ. соч. С. 77.
157 См.: Трубецкой Е. Указ. соч. Ч. 2. С. 8.
158 См.: Августин Блаженный. Творения: О граде Божием:
В 8 т. СПб.; Киев, 1998. Т. 4. С. 50.
159 Там же. С. 8.
160 См.: Там же. С. 445.
161 Там же. Т. 3. С. 463.
162 См.: Там же. С. 414.
163 Там же. Т. 4. С. 52-53.
164 См.: Там же. С. 180.
165 Там же. С. 194-195.
166 Там же. С. 27-28.
107 См.: Там же. С. 464.
168 Там же. С. 392.
169 См.: Соколов В.В. Указ. соч. С. 82.
170 См.: Флороеский Г.В. Восточные... С. 97.
171 См. об этом: Goltz Н. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der
hierarchischen Sozietat im Corpus Areopagiticum. Erlangen,
1974; Roques R. L’Univers dionysien. Structure hierarchique du
monde selon le pseudo-Denys. P., 1954.
172 См.: Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной Иерархии.
М., 1994.
173 Видные представители Александрийской школы —
Пантен, Тит Флавий Климент, Ориген. Климент Александ-
рийский первым из христианских писателей сделал учение
об образе главным пунктом своей мировоззренческой систе-
мы. Божество у Климента — исходный пункт образной иерар-
хии, первообраз для последующих изображений.
174 См.: Соколов В.В. Указ. соч. С. 90.
175 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной... С. 33.
176 Там же. С. 33.
177 Аверинцев С.С. Эволюция... С. 76.
178 См.: Флороеский Г.В. Восточные... С. 100.
179 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной... С. 39.
278
Примечания
| н"См.: Там же. 48.
181 Там же. С. 43.
182 Там же. С. 54.
183 Там же. С. 59.
184 Там же. С. 20.
185 Дионисий Ареопагит. О церковной Иерархии; Посла-
ния. СПб., 2001. С. 25.
‘“Там же. С. 27.
187 См.: Мейендорф И. Указ. соч. С. 55.
188 См.: Дионисий Ареопагит. О церковной... С. 117.
189 Цит. по: Флофовский Г.В. Восточные... С. 108.
190 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной... С. 24—26.
191 Там же. С. 72.
192 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,
1972. С. 267.
193 См.: Фрэзер Дж.-Дж. Указ, соч.; Idem. Ideology and the
Formation of Early State. Leiden etc., 1996; Бондаренко Д.М.
Бенин накануне первых контактов с европейцами. М., 1995.
Глава 2
Эволюция
ХРИСТИАНСКОЙ НАМЕСТНИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
САКРАЛИЗАЦИИ ВЛАСТИ
1 Цит. по: Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал
западного христианства в XI веке: Идея божественного цар-
ства в творениях Григория VI 1-го и публицистов — его совре-
менников: В 2 вып. Киев, 1897. Вып. 1. С. 3.
2 Там же. С. 267-268.
3 См.: Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 67.
4 См.: Fuhrmann Н. Fontes luris Germanic! Antiqui in usum
Scholarum ex MG separatum editi X. Hannover, 1968.
5 Cm.: Hamack A von. Op. cit S. 415—446.
6 См.: Гергей E. Указ. соч. С. 77.
Примечания
279
7 Сомнения в подлинности этих документов усилились в
XI в., когда достигло апогея противостояние Пап и герман-
ских императоров Священной Римской империи. И лишь в
XV в. Лоренцо Валла в «Рассуждении о Константиновом
Даре» неопровержимо доказал его подложность. Теолог и
философ Николай Кузанский также высказывал сомнения
в подлинности этого документа. В XV в. Католическая Цер-
ковь будет вынуждена признать «Лже-Исидоровы декрета-
лии» фальсификатами.
8 Наиболее полно этот период исследован в работах:
Tellenbach G. Die westliche Kirche vom 10. bis zum fnihen 12.
Jahrhundert. Gottingen, 1988; Werner E. Zwischen Canossa und
Worms: Staat und Kirche, 1077—1122. Berlin, 1978.
9 См.: Средневековье в его памятниках. М, 1913. С. 98—99.
10 Пит. по: Mietke J., Biihler A. Kaiser und Papst im Konflikt:
Zum Verhaltnis von Staat und Kirche im spaten Mittelalter.
Diisseldorf, 1988. S. 84.
11 Cm.: Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs: Eine
Studie zur politischen Theoligie des Mittelalters. Miinchen,
1990. S. 67...
12 Cm.: Okumenishe Kirchengeschiche. Meinz, Munchen.
1989. Bd. 1. Alte Kirche und Ostkirche. S. 231; см. также:.
Classen P. Karl der Grosse, das Papstum und Byzanz:. Die Beg-
riindung des karolingischen Kaiserstums. Berlin. 1985.
13 Gasquet A. L’Empire Byzantin et la monarchic franque. P.,
1888. P. 284-285.
14 См.: Васильев A.A. Указ. соч. С. 355—359.
15 См.: Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im
Zeitalter des Investiturstreiten. Stuttgart, 1936. S. 73.
16 Цит. по: Петрушевский Д.М. Очерки из истории средне-
векового общества и государства. М., 1922. С. 262.
17 См.: Там же. С. 263.
18 См.: Гергей Е. Указ. соч. С. 72.
19 Цит. по: Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев,
1995. С. 67.
280
Примечания
20 Цит. по: Там же. С. 67.
21 Цит. по: Weinfurter S. Idee und Funktion des «Sakralkonig-
stum» bei den ottonischen und salischen Herrschem (10. und 11.
Jahrhundert) // Legitimation und Funktion des Herrschers vom
agyptischen Pharao zum neuzeitlichen Diktator. Stuttgart, 1992.
S. 101.
22 Цит. no: Staats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische
«Renovatio Imperii» im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 103.
23 Cm.: Tellenbach G. Libertas... C. 73.
24 Цит. no: Staats R. Op. cit S. 113—114.
25 Сакраментальное в значении мистериального. Ср:
sacramenturn [лат. — таинство) н sacrum (лат. — мистерии),
а также лат. mysterim (таинство) н (iva-rpiqiov (греч. — тайна,
секрет, мистерия).
26 Цит. по: Staats R. Op. cit. S. 39.
27 См. об этом: Steger П. David Rex et Prophet. Niimberg, 1961.
28 Cm.: Staats R. Op. cit. S. 40-41.
29 Ibid. S. 40.
30 Cm.: Staats R. Die Reichskrone: Geschichte und Bedeutung
eines europaischen Symbols. Gottingen, 1991. S. 15. См. также:
Eichmann E. Die Kaiserkronungen im Abendland.. In 2 Bd.
Wurzburg. 1942.
31 Kantorowicz E. Op. cit. S. 84—85.
32 См.: Колесницкий Н.Ф. «Священная Римская империя»:
Притязания и действительность. М., 1977. С. 37.
33 Балакин В.Д. Оттон Ш // Вопросы истории. 2001. No 9.
С. 66.
34 Цит. по: Колесницкий Н.Ф. Указ. соч. С. 49.
35 Балакин В.Д. Указ. соч. С. 79.
36 Инвеститура (лат. investitura — облачение, введение в
сан) на практике осуществлялась в то время светской властью
и состояла из следующих актов: вручение новоизбранному
или назначенному на должность духовному лицу посоха или
кольца (символов духовной власти) и передачи ему скипет-
ра (знака светской власти) и земельного владения — лена.
Примечания
281
Только с 1122 г. императоры будут вынуждены отказаться от
духовной инвеституры — то есть от вручения символов духов-
ной власти — посоха и кольца, и за ними останется лишь
право светской инвеституры.
37 Об особом положении короля в догригорианскую эпо-
ху см: Tellenbach G. Libertas...
38 Цит. по: Staats R. Theologie... S. 15.
39 Так называемый «Майнцский Ordo», передающий ли-
тургию коронационной службы Огтоновской эпохи.
40 Schramm Р. Е. Die Kronung in Deutschland bis zum Be-
ginn des Salischen Hauses (1028) // Zeitschrift fur Rechtsge-
schichte, Kanonische Abteilung 24. 1935. № 24. S. 273.
41 Цит. no: Staats R. Theologie... S. 15.
42 Цит. no: Tellenbach G. Libertas Kirche... S. 74.
43 Циг. no: Legitimation und Funktion des Herrsches vom
agyptischen Pharao zum Neuzeitlichen Diktator. Stuttgart, 1992.
S. 111.
44 Цит. no: Staats R. Theologie... S. 49.
45 Цит. no: Ibid. S. 6.
43 Cm.: Ibid.
47 Цит. по: Колесницкий Н.Ф. Указ. соч. С. 124—125.
43 Цит. по: Балакин В.Д. Фридрих Барбаросса. М., 2001.
С. 72.
49 Цит. по: Там же. С. 74.
50 См.: Там же. С. 136.
51 Цит. по: Там же. С. 135.
52 См.: Peterson J. Rom und der Reichstitel «Sacrum Romani-
um Imperium». Stuttgart, 1994. S. (11) 77.
53 См.: Колесницкий Н.Ф. Указ, соч.; Koch G. Auf dem Wege
zum Sacrum Imperium: Studien zur ideologischen Herrschafts-
begriindung der deutschen Zentralgewalt im 11. und 12. Jahr-
hundett. Berlin, 1972; Dempf A. Sacrum Imperium: Geschichts und
Staatsphilosopie des Mittelalters. Munchen; Berlin, 1929.
54 См.: Бойцов M.A. Ахенские коронационные въезды под
разными углами зрения // Одиссей. М., 1998. С. 173, 182.
282
Примечания
55 Цит. по: Engels О. Die Staufer. Stuttgart; Berlin; Koln, 1993.
S. 153.
56 Cm.: Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. Berlin,
1927. S. 477.
57 Cm.: Ibid.: Cohn N. Das Ringen um das Tausendjahrige
Reich: Revolutionarer Messianismus im Mittelalter und sein
Fordeben in den modemen totalitaren Bewegungen. Bern, 1961.
58 Cm.: Engels 0. Op. cit. S. 153.
59 Cm.: Kantorowitz E. Kaiser... S. 473.
60 Cm.: Dempf A. Op. cit. S. 206—207.
61 См.: История Европы: В 8 т. М., 1991. Т. 2. С. 131.
62 Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 296.
63 Цит. по: Родэ Ф. Церковь и государство в первые столе-
тия существования христианства // Диспут. 1992. № 1. С. 116.
64 См.: Дюмон Л Модифицированный взгляд на наши исто-
ки: Христианские начала современного индивидуализма Ц Рет-
роспективная и сравнительная политология. М., 1991. Вып. 1.
С. 91.
65 Там же. С. 94.
66 В древнегреческой литературе тиара обозначает персид-
ский головной убор из войлока в форме усеченного конуса, но
прежде всего — корону царя Персидского, украшенную зубца-
ми и звездами. Другая форма тиары — митра с покровом для
рта, в которой изображен Дарий Ш на мозаике в Помпеях,
рисующей его битву с Александром Македонским (Великим).
Трехъярусная, в форме пчелиного гнезда, корона Папы Рим-
ского используется с XIV в. как головной убор, символизиру-
ющий три уровня папских полномочий: духовную власть в
мире, временную власть в Риме и верховенство над всеми
христианскими правителями. Папская тиара указывает на то,
что Папа — отец Церкви, земной правитель и Наместник
Христа. В средние века тройная корона Папы трактуется и
как символ власти над тремя сферами: небом, землей и под-
земным миром — или над тремя классическими частями зем-
ли: Азией, Африкой, Европой (заселенными потомками сыно-
Примечания
283
вей Ноя: Сима, Хама и Иафета). Согласно другим толковани-
ям три кольца (обода) тиары есть указание на страдающую,
борющуюся и побеждающую Церковь. В этом виде она изоб-
ражалась, начиная с Папы Урбана V (ум. 1370). Папы, отстра-
ненные еще при своей жизни от понтификата, изображались
с тиарой, лежащей на земле. В тиаре из пяти колец предста-
ет лишь Бог Отец на изображениях Троицы.
67 Цит. по: Хрестоматия по истории средних веков: В 2 т.
М., 1938. Т. 2. Ч. I. С. 240.
68 Цит. по: Эйкен Г. История и система средневекового
миросозерцания. СПб., 1907. С. 335.
69 «Ибо Мелхиседек, царь Селима, священник Бога Все
вышнего, <...> без отца, без матери, без родословия, не имею-
щий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну
Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7: 1,3).
Иисус Христос — «священник вовек по чину Мелхиседека»
(Евр. 7: 17).
70 Цит. по: Mietke J., Buhler A. Op. cit. S. 79—80.
71 Цит. no: Staats A.Theologie... S. 146. Заметим, что точ-
но такой же объем власти и на тех же основаниях приписы-
вал себе другой Наместник Христа — император Германский
Фридрих II Штауфен.
72 Цит. по: Эйкен Г. Указ. соч. С. 336.
73 Цит по: Там же. С. 336.
74 Цит по: Там же. С. 336—337.
75 См.: Успенский Б.А. Царь и император. М., 2000. С. 24.
76 См.: Хрестоматия... Т. 2. Ч. 1. С. 77.
77 Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 68.
78 Цит. по: Лозинский С.Г История папства. М., 1986. С. 90.
79 Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 71.
80 Там же. С. 71.
81 Там же. С. 72.
82 Там же. С. 73.
83 Там же. С. 74-75.
81 См.: Там же. С. 76.
284
Примечания
85 Цит. по: Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представ-
лений о сверхъестественном характере королевской власти,
распространенных преимущественно во Франции и в Анг-
лии. М, 1998. С. 300.
85 Цит. по: Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 69.
87 См.: Там же. С. 257-266.
88 Там же. С. 266- 267.
89 См.: Гергей Е. Указ. соч. С. 105.
90 Цит. по: Die Briefe Kaiser Heinrich IV: Mit den Quellen
zu Canossa. Minister; Koln, 1954. S. 49—51.
91 Цит. по: Трубецкой E. Указ. соч. Вып. 1. С. 290.
92 Там же. С. 290-291.
93 См.: Die Briefe... S. 52-53.
94 Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 291.
95 См.: Там же. С. 292.
96 Лозинский С.Г. Указ. соч. С. 147.
97 См.: Эйкен Г. Указ. соч. С. 349.
98 Цит. по: Гергей Е. Указ. соч. С. 151.
99 Цит. по: Трубецкой Е. Указ. соч. Вып. 1. С. 5.
100 См.: Средневековье...; Die Briefe... S. 113—1Г5.
101 Цит. по: Стасюлевич М. История средних веков в ее
писателях и исследованиях новейших ученых: В 2 т. Пг.,
1915. Т. П. С. 786.
102 См.: Флоровский ГВ. Восточные.... С. 216.
103 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
С. 87—88!
1114 См.: Аквинский Фома. Отрывки // Антология мировой
философии. В 5 т. М., 1969. Т. 1. С. 823-862.
105 См.: История Европы. Т. 3. С. 277.
108 Luther М. Werke. Briefwechsel: In 18 Bd. Graz, 1969.
Bd. 2. S. 197. Ns 343.
107 См.: Флоровский ГВ. Восточные... С. 99.
108 См.: Флоровский ГВ. Догмат и история. М., 1998. С. 265.
109 См.: Мейендорф И. Византийское богословие: Истори-
ческие направления и вероучение. М., 2001. С. 384.
Примечания
285
110 Цит. по: Там же. С. 333.
111 См.: Там же. С. 335.
112 Дионисий Ареопагит. О церковной... С. 57.
113 Там же. С. 59.
114 См.: Там же. С. 25.
115 Мейендорф И. Указ. соч. С. 57.
116 Там же. С. 56.
117 Цит. по: Тафт Р.Ф. Византийский церковный обряд.
СПб., 2000. С. 84.
118 См.: Комеч А.И. Архитектура Ц Культура Византии
IV-VII вв. М., 1984. С. 587.
119 Цит. по: Тафт Р.Ф. Указ. соч. С. 47.
120 Там же. С. 59-60.
121 Грабар А. Император в византийском искусстве. М.,
2000. С. 114.
122 Там же. С. 202.
123 Цит. по: Мейендорф И. Указ. соч. С. 376.
124 Титул «василевс» в ранневизантийских источниках
обозначал царей древности, с VII в. служил официальным
наименованием византийского императора.
125 См.: Беляев Д.Ф. Byzantina: Очерки, материалы и замет-
ки по византийским древностям: В 3 кн. СПб., 1906. Кн. 1. С. 15.
126 Цит. по: Курганов Ф.А. Отношения между церковной
и гражданской властью в Византийской империи. Казань,
1880. С. 461.
127 Там же. С. 460.
128 Там же. С. 461.
129 Corpus juris civilis: In 3 Bd. Berlin, 1928. Bd 3. S. 35—36.
130 Cm.: Ibid.
131 Дамаскин Иоанн. Душеполезная повесть о Варлааме
пустыннике и Иоасафе царевиче индийском, принесенная из
стран внутренней Эфиопии, называемой Индией, во святой
град Иерусалим Иоанном Дамаскиным. М., 1998. С. 310.
132 См.: Флоровский Г.В. Восточные... С. 251.
133 См.: Там же.
286
Примечания
134 Следует указать, что Иоанн Дамаскин, как и Патриарх
Григорий Двоеслов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник,
Федор Студит, выступал с критикой стремления светской
власти иметь оба меча.
135 Цит. по: Чичуров И.С. Политическая идеология Сред-
невековья: Византия и Русь. М., 1990. С. 77.
136 См.: Там же.
137 См.: Kazhdan A. The aristocracy and the imperial ideal//
The Byzantine aristocracy, IX to ХШ centuries. Oxford, 1984.
138 Чичуров И.С. Указ. соч. С. 152.
139 См.: Бъюри Дж.-Б. Государственный строй Византий-
ской империи // Очерки по истории Византии: В 2 вып. СПб.,
1912. Вып. 2. С. 16.
148 Важный источник для изучения имперского ритуала —
церемониальные книги императорского двора, такие как «О
церемониях византийского двора», составленная в X в. импе-
ратором Константином VH Багрянородным, и «О должност-
ных лицах Константинопольского двора и о должностях Ве-
ликой церкви» Псевдо-Кодина (сер. XIV в.), (см.: Le Livre...;
Ps.-Kodinos. Traite ...; Барсов Е.Ф. Древнерусские памятники
священного венчания царей иа царство в связи с греческими
их оригиналами. М., 1883).
141 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 55.
142 См.: Treitinger О. Der ostromische Kaiser und Reichsidee vom
ostromischen Staats und Reichsgedanken: Nach ihrer Gestaltimg im
hofischen Zeremoniell. Darmstadt, 1956. S. 126—127.
143 Цит. по: Савва В.И. Московские цари и византийские
василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование
идеи церковной власти московских государей. Харьков, 1901.
С. 163-164.
144 См.: Treitinger О. Op. cit. S. 32-33.
145 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-
Восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 1998. С. 59.
146 Беляев ДФ. Указ. соч. Кн. 2. С. 81.
147 Там же. С. 88.
Примечания
287
148 Цит. по: Литаврин ГГ. Византийское общество и госу-
дарство в X—XI вв.: Проблемы истории одного столетия:
976-1081 гг. М., 1977. С. 180.
149 Цит. по: Канетти Э. Масса и власть. М., 1997. С. 429.
150 Христианские апологеты воспринимали таинство пома-
зания ветхозаветных царей следующим образом: «<...> ца-
рей, которых по указанию Божию пророки помазывали как
некие изображения Христа (курсив мой. — Л А); ибо они сами
были прообразом царственной власти единого истинного
Христа, Слова Божия, над всем царствующего» — так интер-
претировал это таинство Евсевий Кесарийский (см.: Евсевий
Памфил. Церковная... С. 20).
151 См.: Успенский Б.А. Царь и император... С. 26.
152 Цит. по: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 49.
153 Цит. по: Зызыкин М.В. Патриарх Никон: Его государ-
ственные и канонические идеи: В 3 ч. М., 1995. Ч. 1. С. 98.
154 Медведев И.П. Империя и суверенитет в Средние века
(На примере истории Византии и некоторых сопредельных
государств) // Проблемы истории международных отноше-
ний. Л., 1972. С. 417.
155 Деяния Вселенских Соборов: В 7 т. Казань, 1859—1865.
Т. 4. С. 276.
156 Цит. по: Медведев И.П. Указ. соч. С. 421.
157 Цит. по: Mazal О. Die Prooimien der byzantinischen
Patriarchenurkunden. Wien, 1974. S. 152.
158 Цит. no: Ibid.
159 Византийские историки, переведенные с греческого
при Санкт-Петербургской духовной академии: В 10 т. СПб.,
1858-1863. Т. 4. С. 67.
160 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 1. С. 393—394.
161 Цит. по: Там же.
162 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алек-
сей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1912. Т. 2. С. 225.
163 См.: Грабар А. Указ. соч. С. 128.
164 Цит. по: Зызыкин М.В. Указ. соч. Ч. 1. С. 75.
288
Примечания
185 Византийские... Т. 8. С. 122—123.
Беляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 1. С. 15.
167 См.: Грабар А. Указ. соч. С. 25—26.
188 См.: Там же. С. 28.
169 Цит. по: Деяния... Т. 1. С. 177.
170 См.: Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1913.
С. 40.
171 Цит. по: Деяния... Т. 1. С. 99.
172 См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 40.
173 Цит. по: Деяния... Т. 4. С. 164.
174 См.: Там же. С. 406-409.
175 Свод древнейших письменных известий о славянах: В
2 т. М., 1991. Т. 1. С. 262.
176 См.: Rosch G. Onoma: Studien zum offiziellen Gebrauch
der Kaisertitel in Spatantiker und friibysantischer Zeit. Wien,
1978. S. 34-35.
177 См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 40; Журнал Министер-
ства народного просвещения. 1878. № 9.
178 Цит. по: Деяния... Т. 3. С. 27.
179 Sacrorum consiliorum nova et amphssima collectio: In 3 vol. /
Ed. D. Mansi. Venetiae et Florentiae, 1759—1798. Vol. ХП. S. 979.
180 Цит. по: Савва В.И. Указ. соч. С. 64—65.
181 Ритуал праздничного выхода императора в храм Св. Со-
фии изложен Д.Ф. Беляевым (См.: Беляев Д.Ф. Указ. соч.
Кн. 2.) по тем материалам, которые заключаются в описании
придворных церемоний Константином Багрянородным. В. Сав-
ва в своей книге (см.: Савва В. Московские цари и византий-
ские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образова-
ние идеи царской власти московских государей. Харьков,
1901) пользуется изложением Д.Ф. Беляева.
182 Форма патриаршей митры копировала царскую и по-
явилась позднее, чем первая.
183 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 58—59.
184 См.: Беляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 2. С. 44.
185 См.: Там же. С. 42.
Примечания
289
186 См.: Там же. С. 44.
187 Историческое, догматическое и таинственное изъясне-
ние иа Божественную литургию. М., 1997. С. 69.
188 Там же. С. 102. О значении этого ритуала см.: Диони-
сий Ареопагит. О церковной... С. 79.
189 Жезл Моисея, по свидетельству Псевдо-Кодина, был
привезен в Константинополь при императоре Константине
Великом и находился в построенном для него храме Пресвя-
той Богородицы Жезла. Потом Константин перенес жезл во
дворец. В IX—X вв. жезл находился в храме Св. Федора,
затем был перенесен в Новую Великую церковь. Похищен
крестоносцами и с тех пор находится во Франции. См.: Бе-
ляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 3. С. 42.
190 Дионисий Ареопагит. О церковной... С. 117.
191 См.: Савва В.И. Указ. соч. С. 87.
192 Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора как
церковно-археологический источник. М., 1895. С. 145.
193 Савва В.И. Указ. соч. С. 73.
194 Историческое, догматическое... С. 101.
195 Савва В.И. Указ. соч. С. 74.
196 См.: Деяния... Т. 1. С. 785.
197 Бъюри Дж.Б. Указ. соч. С. 20.
198 Цит. по: Савва В.И. Указ. соч. С. 64—65.
199 Цит. по: Там же. С. 65.
200 См.: Деяния... Т. 4. С. 405.
201 См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 42.
202 См.: Там же. С. 43.
203 См.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 65—66.
204 См.: Там же. С. 67.
205 Там же. С. 65.
206 См.: Там же. С. 68.
207 Некоторые историки ставят под сомнение факт анафе-
мы, однако именно иа прецедент подобного рода будут ссы-
латься на Большом Московском соборе 1666—1667 гг. грече-
ские архиереи. См.: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 242—243.
19. Заказ № К-7231
290
Примечания
208 Византийские... Т. 8. С. 66.
209 Игумен Вениамин (Новик). Богословское понимание
прав человека // Религия и право. 1998. № 3. С. 17.
210 Грил (грен.) — свинья.
211 Весьма примечательно, что император позиционирует
себя в этой шутовской «иерархии» именно как архиерей.
212 Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских
царей. СПб., 1992. С. 86-87.
213 Цит. по: Чичуров И. С. Указ. соч. С. 72.
2 ,4 Цит. по: Там же. С. 65.
215 См.: Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах
царской власти. Пг., 1916. С. 54.
216 См.: Там же. С. 50.
217 Цит. по: Византийские... Т. 8. С. 66—67, 69—70.
218 См.: Тальберг Н. История христианской церкви. М.,
1991. С. 295
219 См.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 64.
220 См.: Там же. С. 50.
221 Цит. по: Византийские... Т. 10. С. 121—122.
222 Цит. по: Там же. Т. 1. С. 283.
223 См.: Советы и рассказы Кекавмена. М., 1972. С. 275.
224 См.: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 235.
225 Цит. по: Византийские... Т. 8. С. 92—93.
226 Цит. по: Dempf A. Sacrum Imperium: Geschichts und
Staatsphilosopie des Mittelalters. Miinchen; Berlin. 1929.
227 Византийские историки... T. 8. С. 122—123.
Глава 3
Наместническая модель сакрализации власти
в российской истории
1 988 год воспринимается (согласно «Повести временных
лет») как условный рубеж.
Примечания
291
2 Идейно-философское наследие Илариона Киевского: В
2 ч. М., 1986. Ч. 1. С. 55.
3 О факте экстерриториальности княжеских резиденций в
Древней Руси, свидетельствующем о том, что князь не обладал
личной или «должностной» сакральностью в рамках язычества,
см.: Янин В.Л., Алешковский М.Х. Происхождение Новгорода:
К постановке проблемы Ц История СССР. 1971. № 2. С. 39
4 См.: Каргер М.К. Древний Киев: В 2 т. М.; Л., 1958—1961.
Т. 1. С. 106.
5 См.: Алешковский М.Х. Повесть временных лет: Судьба
литературного произведения в Древней Руси. М., 1971. С. 126.
6 См. об этом подробнее: Андреева Л. А. «Местник Божий»
на царском троне: Христианская цивилизационная модель
сакрализации власти в российской истории. М., 2002.
7 Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 85.
8 Там же. С. 90.
9 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.,
1993. С. 12.
10 Цит. по: Дьяконов М. Власть Московских государей:
Очерки по истории политических идей Древней Руси до кон-
ца XVI в. СПб., 1889. С. 25-26.
11 По подсчетам историка Ф.К. Терновского, из 23 митро-
политов домонгольского периода 17 были греки, националь-
ность троих не установлена, и лишь трое были русские. См.:
Терновский Ф.К. Изучение византийской истории и ее тенден-
циозное приложение к Древней Руси. Киев, 1875. С. 32.
12 См.: Медведев И.П. Роль Византии в средневековом
христианском мире вообще и в христианизации Руси в част-
ности Ц Рим, Константинополь, Москва: Сравнительно-исто-
рическое исследование центров идеологии и культуры до
ХУПв. М., 1997. С. 131.
13 См.: Лисовой Н.Н. Под знаком Софии (к предыстории
идеи Третьего Рима) // Римско-константинопольское насле-
дие на Руси: Идея власти и политической практики. М., 1995.
С. 60, 62.
292
Примечания
14 Цит. по: Дьячок М.Т. О месте и времени первого сла-
вянского перевода «Наставления» Агапита у/Памятники ли-
тературы и общественной мысли эпохи феодализма. Ново-
сибирск, 1985. С. 9.
15 Цит. по: Там же. С. 9.
16 См.: Там же. С. 7.
17 См.: Русское православие... С. 59—60.
18 Идейно-философское... Ч. 1. С. 55.
19 Георгий — крестильное имя Ярослава Мудрого.
20 Цит. по: Идейно-философское... Ч. 1. С. 58.
21 Там же. С. 57.
22 Там же.
23 См.: Голубинский Е.Е. История Русской Церкви: В 2 т.,
4 цб-. М., 1997. Т. 1. Ц6-1. С. 238-245.
24 Там же. С. 245.
25 Там же. С. 240.
26 Там же. С. 243.
27 Цит. по: Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней
Руси: XI—ХШ вв.: Исследования, тексты, комментарии. СПб.,
1992. С. 57.
28 Там же. С. 57.
29 Подскалъски Г. Христианство и богословская литерату-
ра в Киевской Руси (998—1237). СПб., 1996. С. 67.
30 Понырко Н.В. Указ. соч. С. 86.
31 Там же. С. 83.
32 См^ Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 41.
33 Цит. по: Там же. С. 40.
34 См.: Там же. С. 44.
35 См.: Переписка... С. 14.
36 См.: Горский А.А. Представления о «царе» и «царстве»
в средневековой Руси (до середины XVI века) // Царь и цар-
ство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 17.
37 Примеры применения к русским князьям «царской»
терминологии собраны В.А. Водовым (см.: Vodoff W. Remar-
ques sur la valeur du terme «tsar» appliqu6 aux princes russes
Примечания
293
avant le milieu du XVе siecle // Oxford Slavonic papers. 1978.
Vol. XI. P. 1-41).
38 См.: Горский A.A. Указ. соч. С. 32.
39 Переписка... С. 14.
40 Полное собрание русских... Т. 21. Ч. 1. С. 5.
41 См.: Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.
С. 48.
42 Переписка... С. 159.
43 См.: Философские и богословские идеи в памятниках
древнерусской мысли. М., 2000. С. 108.
44 Цит. по: Там же. С. 147.
“См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская
мысль X—XVII вв. М., 1990. С. 140.
46 См.: Философские и богословские... С. 208.
47 Грек Максим. Указ. соч. Ч. 2. 1861. № 1—12. С. 350.
48 Там же. С. 158.
49 Там же. С. 159.
50 Там же. С. 171.
51 Там же. С. 167.
52 Там же. С. 184.
53 Там же. С. 175.
54 Там же. С. 296.
55 Там же. С. 315.
56 Там же. С. 296-297.
57 Волоцкий Иосиф. Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л.,
1959. С. 183.
58 Там же. С. 184.
59 Там же. С. 184.
80 Там же. С. 232.
61 Там же. С. 230.
62 Там же. С. 230.
63 Там же. С. 231.
64 Там же. С. 231.
65 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 1. С. 393.
66 Голубинский Е.Е. Указ. соч. Т. 2. П/г. 1. С. 612.
294
Примечания
67 См.: Дьяконов М. Указ. соч. С. 26.
“ Цит. по: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Москов-
ского царства. СПб., 1995. С. 219.
69 Там же. С. 219.
70 См.: Там же. С. 216.
71 См.: Монархия и народовластие в культуре Просвеще-
ния. М., 1995. С. 5.
72 Пит, по: Записки Отделения русской и славянской ар-
хеологии имп. Русского археологического общества. СПб.,
1861. Т. 2. С. 464.
73 Цит. по: Волков И.М. Законы Вавилонского царя Хам-
мураби. М., 1914. С. 21.
74 Стоглав... С. 22. В изд.: Емченко Е.Б. Стоглав: Исследо-
вание и текст. М., 2000. С. 241. Эта цитата заканчивается сло-
вами: «<...> осиаваем благодатию божественного Духа».
75 См.: Барсов Е.В. Древние русские памятники священ-
ного венчания царей на царство в связи с греческими их
оригиналами. С историческим очерком чинов царского
венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. М., 1883.
С. 5-7.
76 ТТит по: Средневековье в его памятниках. М, 1913. С. 98.
77 См.: Грамов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская
мысль X—XVII вв. М., 1990. С. 169.
78 См.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимир-
ских. М.; Л., 1955.
79 Там же. С. 5—6.
80 См.: Барсов Е. Указ. соч. С. 75.
81 По мнению исследователя Н.В. Синициной, бесспорно
принадлежащим Филофею может считаться лишь «Послание
псковскому великокняжескому дьяку МТ. Мисюрю Мунехи-
ну», написанное ок. 1523—1524 г. Послание царю и великому
князю Василию Ивановичу (в более поздних списках Ивану
Васильевичу), возможно, написано другим автором. См.: Си-
ницина НВ. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средне-
вековой концепции (XV—XVI вв.). М., 1998. С. 325.
Примечания
295
82 Синщина Н.В. Указ. соч. С. 342—343.
83 См.: Там же. С. 342.
84 См.: Там же. С. 229.
85 Цит. по: Там же. С. 345.
86 Цит. по: Там же. С. 345.
87 Цит. по: Там же. С. 345.
88 Цит. по: Там же. С. 345.
89 Цит. по: Громов М.Н., Козлов Н.С. Указ. соч. С. 164.
90 Цит. по: Барсов Е. Указ. соч. С. 76.
91 Цит. по: Там же. С. 82.
92 Цит. по: Там же. С. 74—75.
93 Цит. по: Там же. С. 83.
94 Первым был помазан 31 мая 1584 г. царь Федор Иоан-
нович. Венчание на царство Ивана Грозного еще не сопро-
вождалось миропомазанием.
95 Цит. по: Барсов Е. Указ. соч. С. 76.
96 Цит. по: Там же. С. 87.
97 См.: Успенский Б.А. Царь и Патриарх... С. 28.
98 См.: Там же. С. 28.
99 Августин Блаженный. Указ. соч. Т. 4. С. 194—195.
109 См.: Фонкич Л.Б. Греческие грамоты советских храни-
лищ // Проблемы палео1рафии и кодикологии в СССР. М.,
1974. С. 248.
101 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 1. С. 440—441.
102 Цит. по: Дмитриева Р.П. Указ. соч. С. 121.
103 Цит. по: Соколова И.М. Мономахов трон: Царское ме-
сто Успенского собора Московского Кремля. М., 2001. С. 16.
104 См.: Забелин И.Е., Щелкин В.Н. Трон или царское ме-
сто Ивана Грозного в Московском Успенском соборе. М.,
1909.
105 См.: Ненарокомова И.С. Государственные музеи Мос-
ковского Кремля. М., 1987. С. 175.
106 См.: Соколова И.М. Указ. соч. С. 30.
107 См.: Там же. С. 28.
108 Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI—
296 Примечания
XVII столетиях: В 3 кн. М., 1990. Кн. 1: Государев двор, или
дворец. С. 152.
109 См.: Там же. С. 151.
1,0 См.: Там же. С. 148-149.
111 См.: Там же. С. 153—154.
112 Цит. по: Малиновский А.Ф. Обозрение Москвы. М.,
1992. С. 74.
113 Там же. С. 74.
114 См.: Сизов Е.С. «Воображены подобия князей». Л, 1969.
115 См.: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 1. С. 429.
116 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 90—91.
117 См.: Русское православие... С. 121.
118 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 32.
119 Цит. по: Там же. Т. 2. С. 36.
120 См.: Баталов А. Л, Вятчанина Т.Н. Об идейном зна-
чении и интерпретации иерусалимского образца в русской
архитектуре XVI—XVII вв. Ц Архитектурное наследство.
Вып. 36. М„ 1988. С. 30.
121 См.: Там же. С. 31.
122 См.: Там же. С. 27.
123 Цит. по: Буслаев Ф. Повесть града Иерусалима. М.,
1860. С. 8.
124 Цит. по: Временник Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951.
С. 64.
125 См.: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 243.
126 Цйт. по: Богданов А.П. Российское православное само-
державное царство // Царь и царство в русском обществен-
ном сознании. М., 1999. С. 108.
127 Памятники... Вып. 1. С. 155—156.
128 Там же. С. 166.
129 Там же. С. 168.
130 Там же. Вып. 2. С. 233.
131 Там же. С. 234.
132 Там же. С. 235.
133 Там же. С. 239.
Примечания
297
134 Там же. С. 235.
135 См.: Богданов А.П. От летописания к исследованию. М.,
1995. С. 117.
136 Памятники... Вып. 2. С. 238.
137 Цит. по: Балакин В.Д. Оттон Ш // Вопросы истории.
2001. № 9. С. 70.
138 Памятники... Вып. 1. С. 109.
139 Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII ве-
ка. М., 1937. С. 68.
140 Седерберг Г. Заметки о религии и нравах русского наро-
да во время пребывания его в России с 1709 по 1718 год. М.,
1873. С. 37.
141 Корб ИГ. Указ. соч. С. 217.
142 Маржерет Ж. Указ. соч. С. 148.
143 Полное собрание законов... Т. 2 (1676—1688). С. 268—269.
144 Цит. по: Зызыкин М.В. Патриарх Никон: Его государ-
ственные и канонические идеи: В 3 ч. М., 1995. Ч. 2. С. 18.
145 См.: Лукин П.В. Народные представления о государ-
ственной власти в России в XVH века. М., 2000.
146 Там же. С. 32.
147 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 75.
148 См.: Лукин П.В. Указ. соч. С. 46—47.
149 Там же. С.36.
150 См.: Там же. С. 40.
151 См.: Там же. С. 41.
152 Там же. С. 37-40.
153 В дальнейшем один из видных сподвижников протопо-
па Аввакума.
154 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 2.
155 Обличение на Никона Патриарха, написанное для
царя Алексея Михайловича Ц Летописи русской литературы
и древностей. М., 1863. Т. 5. С. 159.
156 Там же. С. 162.
157 См.: Живов В.М., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 58.
153 См.: Успенский Б.А. Царь и Патриарх... С. 151.
298
Примечания
159 См.: Там же. С. 153.
160 Цит. по: Полное собрание законов... Т. 2. С. 432.
161 См.: Богданов А.П. История России до петровских вре-
мен. М., 1997. С. 237-238.
162 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 73—74.
163 Там же. С. 74.
164 Цит. по: Там же. Т. 2. С. 80.
165 Цит. по: Там же. С. 83.
186 Цит. по: Там же. Т. 2. С. 76.
167 См.: Там же. Т. 2. С. 84-100.
188 Цит. по: Гиббенет Н. Ч. 2. С. 273.
169 Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 104.
170 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 197—198.
171 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 194.
172 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 196.
173 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 195.
174 Там же. С. 224.
175 Там же. С. 224.
176 См.: Успенский Б.А. Царь и Патриарх...
177 См.: Литургический статус царя в Русской Церкви:
Приобщение св. Тайнам Ц Ученые записки Российского Пра-
вославного университета Ап. Иоанна Богослова. М., 1996.
Вып. 2. С. 156.
178 См.: Успенский Б. А. Царь и Патриарх... С. 440.
179 Цит. по: Там же. С. 448.
180 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 195.
181 Цит. по: Гиббенет Н. Указ. соч. Ч. 2. С. 217.
182 См.: Зызыкин М.В. Указ. соч. Ч. 2. С. 56.
183 См.: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 128.
184 Цит. по: Там же. Т. 2. С. 130.
185 «Совершая Евхаристию и принося Богу бескровную
жертву, Священник представляет в своем лице Самого вели-
кого Архиерея, Иисуса Христа, Сына Божия <...> Не человек
бо есть творяй предлежащая быти Тело и Кровь Христову,
но Сам распеншийся за нас Христос» (цит. по: Историческое,
Примечания
299
догматическое и таинственное изъяснение на Божественную
литургию. М., 1997. С. 238).
186 См.: Обличение на Никона... С. 169.
187 Цит. по: Там же. С. 169.
188 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 130.
189 См.: Гиббенет Н. Указ. соч. Ч. 2. С. 352.
190 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 183.
191 См.: Русское... С. 539.
192 Плеханова М.Б. Указ. соч. С. 135.
193 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 123.
194 Цит. по: Там же. С. 123.
195 Цит. по: Чины Никона // Христианское чтение. 1882.
№ 7-8. С. 312.
196 См.: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 138.
197 Алеппский П. Путешествие Антиохийского Патриарха
Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сы-
ном архидиаконом Павлом Алеппским // Чтения в импера-
торском Обществе истории и древностей российских. 1898.
Кн. 3. С. 145.
198 См.: Lubbe Н. Sakularisierung: Geschichte ernes ideenpoli-
tischen Begriffs. Munchen, 1965. S. 23.
199 Cm.: Lehmann H. Sakularisierung, Dechristianisierung, Re-
christianisierung im neuzeitlichen Europa: Forschungsper-
spektiven und Forschungsaufgaben. // Sakularisierung, Dechris-
tianisierung im neuzeitlichen Europa: Bilanz und Perspektiven
der Forschung. Gottingen, 1997. S. 5.
200 Цит. по: Костомаров Н.И. Русская история в жизнеопи-
саниях ее главнейших деятелей: В 3 кн. М., 1990—1992. Кн. Ш.
Вып. 6, 7. С. 605.
201 Цит. по: Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. М., 1989.
Т. 4. С. 193.
202 См.: Агеева О.Г. Имперский статус России: К истории
политического менталитета русского общества начала ХУШ ве-
ка // Царь и царство в русском общественном сознании. М.,
1999. С. 124.
300
Примечания
203 См.: Там же. С. 129, 135.
204 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 339.
205 Цит. по: Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1862.
С. 5-7.
206 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 341.
207 Там же. С. 341-342.
206 Там же. С. 342.
209 Там же.
210 Там же. С. 341.
211 См.: Голиков Н.Б. Политические процессы при Петре I.
М., 1957. С. 128-164.
212 Цит. по: Костомаров НИ. Указ. соч. Кн. Ш. С 672—673.
213 Там же. С. 673.
214 Там же.
2,5 Там же.
216 Там же.
217 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. Т. 2. С. 335.
218 Цит. по: Там же. С. 322.
219 Там же.
220 См.: Костомаров Н.И. Указ. изд. Кн. Ш. С. 670.
221 См.: Русское православие. С. 245.
222 Цит. по: Там же. С. 247.
223 См.: Успенский Б.А. Царь и Патриарх...
224 Цит. по: Витте С.Ю. Воспоминания: В 3 т. М., I960. Т. 3.
С. 331.
л
Заключение
1 Дионисий Ареопагит. О небесной... С. 20.
2 См.: Вебер М. Избранное; Образ общества. М., 1994.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие....................................... 5
Введение.......................................... 8
Глава 1
ФЕНОМЕН
НАМЕСТНИЧЕСТВА ХРИСТА
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ ХРИСТИАНСТВА:
ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
И СТАНОВЛЕНИЕ
1.1. Влияние дохристианского религиозно-социального
наследия на сакрализацию власти в христианстве.... 18
1.2. Принятие христианства как государственного культа
в Римской империи и становление христианской
оппозиции «образ — первообраз».................... 41
Глава 2
ЭВОЛЮЦИЯ
ХРИСТИАНСКОЙ НАМЕСТНИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ
САКРАЛИЗАЦИИ ВЛАСТИ
2.1. Наместническая модель сакрализации власти в ла-
тинском мире: папство и Священная Римская
империя........................................... 84
2.2. Наместническая модель сакрализации власти в Ви-
зантийской империи............................. 133
Глава 3
НАМЕСТНИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ САКРАЛИЗАЦИИ ВЛАСТИ
В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ
3.1. Христианизация Древней Руси и сакрализация влас-
ти и ее носителей в XI—XV вв................... 180
3.2. «Местник Божий» на царском троне: сакрализация
власти в централизованном государстве Мос-
ковском ....................................... 194
3.3. Реформы Петра I и начало процесса секуляризации
политической сферы............................. 249
Заключение..................................... 262
Примечания..................................... 267
Андреева Л.А.
Сакрализация власти в истории христианской цивили-
зации: Латинский Запад и православный Восток. М.: Ла-
домир, 2007. — 304 с.
ISBN 978-5-86218432-7
Вопрос о схожести или непреодолимом различии двух хрис-
тианских миров — православного и католического являлся и ныне
является одним из ключевых как для российского самосознания,
так и для понимания России западным миром. В предлагаемой
монографии проанализировано на обширном историческом ма-
териале религиозное обоснование (сакрализация) политической
власти на латинском Западе и православном Востоке, получив-
шее законченное воплощение в идеологии Наместничества Иису-
са Христа — носителя высшей теократической власти на земле.
В исследовании выявлена типологическая схожесть функциони-
рования и эволюции христианской «наместнической» модели
сакрализации власти в существенной степени определившая ха-
рактер противоборства как между латинским и православным
миром, так и внутри каждого из этих миров единой христиан
ской Ойкумены (Священная Римская империя, папская теократи-
ческая монархия, Византийская империя, Московское царство
как Третий Рим).
Для всех, кто интересуется историей, культурологией, рели-
гиоведением.
Научное издание
Лариса Анатольевна Андреева
САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ
В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ЛАТИНСКИЙ ЗАПАД И ПРАВОСЛАВНЫЙ ВОСТОК
Редактор РА. Гаевский
Корректоры И.В. Лебедева, О.Г. Наренкова
Компьютерная верстка И.В. Севергиной
ИД Ne 02944 от 03.10.2000 г.
Подписано в печать 15.02.2007.
Формат 70x100'/^. Гарнитура «Баскервиль».
Бумага офсетная No 1. Печать офсетная.
Печ. л. 10. Тираж 1000 экз. Зак. N К-7231
Научно-издательский центр «Ладомир»
124681, Москва, ул. Заводская, д. ба
Московский тел. склада: 8499-729-96-70
Ertnail: ladomir@mail.compnet.ru
lomonosowbook@mtu-net.ru
Отпечатано с оригинал-макета
в ГУП «ИПК “Чувашия”», 428019
Чебоксары, пр. Ивана Яковлева, 13