МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
В. Я. Саврей
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ
ШКОЛА
в истории
христианской
мысли
Допущено УМО по классическому
университетскому образованию
в качестве учебного пособия
для студентов высших учебных
заведений, обучающихся
по направлению подготовки
ВПО 031800 - «Религиоведение»
Издательство
Московского университета
2012

Саврей В.Я.
Александрийская школа в истории христианской
мысли: Учебное пособие. — М.: Издательство
Московского университета, 2012. — 232 с.
ISBN 978-5-211-05655-8
В учебном пособии представлен курс лекций, прочитанных
автором на философском и историческом факультетах МГУ имени
MB. Ломоносова к 1997-2009 гг. Книга знакомит читателя с
Александрийской школой — концептуальным историко-философским
понятием, охватывающим комплекс важнейших вопросов поздне-
аптичпого и раннехристианского миросозерцания. Развитие
философских идей в их тесной связи с рефлексией религаозной мысли
прослеживается сквозь череду веков — от возникновения
Александрийской школы до ее угасания и качественного перерождения в
форму присущей христианской патриотической мысли «золотого
века» интеллектуальной традиции. Александрия как мировой центр
культуры соперничала с Римом и лидировала в области
философского образования. Она лала миру Плотина и Оригена, внесла
решающий вклад в преодоление гностицизма как первою соблазна
христианской философской мысли. Отсюда начали распространяться
арианство и оригенизм, но здесь же были сформулированы
догматы православного вероучения святителями Афанасием Великим и
Кириллом Александрийским. История Александрийской школы не
переставала вызывать принципиальные споры и после окончания
Средних веков. И сегодня александрийская философия не утратила
своей актуальности, связанной с такими областями гуманитарного
познания, как герменевтика и экзегетика, семиотика, метафизика,
онтология, антропология и философия религии.
Для преподавателей, студентов и аспирантов философских
факультетов.
ISBN 978-5-211-05655-8

V.Y. Savrey
Textbook
The Alexandrian School in the History
of Christian Thought
In the present textbook there is a course of Lectures the author had
delivered at the Faculties of Philosophy and History at the University
of Moscow in 1997-2009. The book makes the reader acquainted with
the Alexandrian school—a conceptual historical and philosophical
notion embracing a whole series of the most important issues of the late
ancient and early Christian world view. The development of
philosophical ideas in their close connection with die reflection of religious
thought has been shown throughout a series of historical epochs—
from the very origin of the Alexandrian school to its fading away and
regeneration into a form of intellectual tradition that was inherent
in the 'Golden Age' of Christian patristic thought. Alexandria as the
world's cultural centre was vying with Rome and leading in the field
of philosophic education. It gave the world Plotinus and Origen and
made a crucial contribution to surmounting Gnosticism as the first and
foremost temptation of Christian philosophical thought. It was from
here that Arianism and Origenism began spreading; but it was also
here that St Athanasius the Great and St Cyril of Alexandria articulated
basic tenets of Orthodox doctrine. The Alexandrian school history has
not ceased to cause essential arguments even after the Middle Ages.
Nowadays the Alexandrian philosophy has not altogether lost its
topicality connected with such fields of the Humanities as Hermeneutics
and Exegesis, Semiotics, Metaphysics, Ontology, Anthropology and
the Philosophy of Religion.
The course is designed for teachers and undergraduate and
postgraduate students of the Faculties of Philosophy.

Содержание
От автора 10
Цель и задачи спецкурса 12
Раздел I
АЛЕКСАНДРИЯ: КУЛЬТУРНЫЙ, РЕЛИГИОЗНЫЙ, НАУЧНЫЙ И
ФИЛОСОФСКИЙ ЦЕНТР ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО МИРА
Лекция 1. Исторические предпосылки развития
александрийской философии 21
Лекция 2. Религиозность как фактор своеобразия
александрийской интеллектуальной традиции 34
Раздел H
ИУДЕО-АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Лекция 3. Филон Александрийский: опыт систематизации
философских идей предшественников 49
Лекция 4. Учение Филона о Боге и Логосе 59
Лекция 5. Философские идеи Филоиа как основа его
герменевтики и экзегетики 67
РазделШ
ХРИСТИАНСКАЯ КАТЕХЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА -
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ДИДАСКАЛИОН
Лекция 6. Дидаскалион: проблемы периодизации 79
Лекция 7. Становление Александрийской школы как
института высшего философско-богословского образования. 86
РазделМ
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ: ПРЕОБРАЗОВАНИЕ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЫ
В ЦЕНТР ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ НАУКИ
Лекция 8. Труды Климента Александрийского как ученого
и философа 95
Лекция 9. Герменевтика Климента Александрийского в
русле развития аллегорического метода 101
Лекция 10. «Λόγος» как ключевое понятие в учении
Климента Александрийского 109
6

Содержание
РазделУ
ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКАЯ СИСТЕМА
ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
Лекция 11. Ориген и расцвет Александрийской школы как
института эпохи христианской Античности 119
Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена.. 126
Лекция 13. Кульминация аллегорической герменевтики в
трудах Оригена 138
Раздел VI
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ И АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛЫ:
ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИЛИ СИНТЕЗ?
Лекция 14. Антиохийская школа в лице ее выдающихся
представителей 149
Лекция 15. Сравнительный анализ александрийского и ан-
тиохийского герменевтических методов 159
Раздел VII
ВЛИЯНИЕ АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЫ
НА ЕВРОПЕЙСКУЮ ДУХОВНУЮ КУЛЬТУРУ
Лекция 16. Новоалександрийская школа: святители
Афанасий Великий и Кирилл Александрийский 169
Лекция 17, «Александрийская школа вне Александрии».
Великие каппадокийцы: святители Василий Великий,
Григорий Богослов и Григорий Нисский 183
Лекция Ж Философско-богословское наследие
александрийских мыслителей в истории европейской культуры 193
Вопросы к экзамену 201
Заключение 202
Общая библиография 205
Именной указатель 210
Предметный указатель 216
Указатель географических названий 221
Summary 223
Ключевые слова 227
Keywords 228
Творческая биография 229
Curriculum Vitae 230

Contents
Author's Note 10
The Scope and Objectives of This Course of Lectures 12
Section I
ALEXANDRIA AS A CULTURAL, RELIGIOUS, SCIENTIFIC
AND PHILOSOPHICAL CENTRE
OF THE HELLENISTIC WORLD
Lecture 1. The Historical Background of the Development of
Alexandrian Philosophy 21
Lecture 2. Religiosity as a Factor of the Originality of the
Alexandrian Intellectual Tradition 34
Section II
THE JUDAEO-ALEXANDRIAN PHILOSOPHY
Lecture 3. Philo of Alexandria: an Attempt to Systematise the
Predecessors'Philosophic Ideas 49
Lecture 4. Fhilo's Teaching Concerning God, the Universe, and
the Logos 59
Lecture 5. Philo's Philosophic Ideas as a Basis for His Herme-
neutics and Exegesis 67
Section III
THE ALEXANDRIAN SCHOOL IN THE PERIOD OF THE SPREAD
AND ESTABLISHMENT OF CHRISTIANITY
Lecture 6. The Didascaliwn: Some Problems of Periodisation 79
Lecture 7. The Formative Stages of the Alexandrian School as a
Philosophical and Theological School 86
Section IV
CLEMENT OF ALEXANDRIA: TRANSFORMATION
OF THE ALEXANDRIAN SCHOOL INTO A CENTRE
OF PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL SCHOLARSHIP
Lecture 8. Works by Clement of Alexandria as a Scholar and
Philosopher 95
Lecture 9. Clement of Alexandria's Hermeneu tics within the
Context of Allegorical Method 101
Lecture 10. The Logos as a Key Notion in Clement of Alexandria's
Doctrine 109
8

Contenta
Section V
ORIGEN'S PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL SYSTEM
Lecture 11. Origen and the Acme of the Alexandrian School as
a Regular Scientific Institute 119
Lecture 12. Origen's Ontology, Anthropology, and Theology... 126
Lecture 13. The Pinnacle of Allegorical Hermeneu tics in Origen's
Works 138
Section VI
THE ALEXANDRIAN V. ANTIOCHENE SCHOOL:
OPPOSITION OR SYNTHESIS?
Lecture 14. The Antiochene School as Represented by Its Most
Important Exponents 149
Lecture 15. A Comparative Analysis of Alexandrian and
Antiochene Hermeneutical Methods 159
Section VII
THE ALEXANDRIAN SCHOOLS INFLUENCE ON THE EUROPEAN
SPIRITUAL CULTURE
Lecture 16. The Neo-Alexandrian School: St Athanasius the Great
and St Cyril of Alexandria 169
Lecture 17. 'The Alexandrian School Outside Alexandria/ The
Great Cappadocians: St Basil of Caesarea, St Gregory the
Theologian, and St Gregory of Nyssa 183
Lecture 18. The Philosophical and Theological Legacy of the
Alexandrian Thinkers in the History of European Culture. 193
Examination Questions 201
Conclusion 202
Bibliography 205
Names Index 210
Subject Index 216
Geographical Names Index 221
Summary 223
Keywords 227
Curriculum Vitae 229

От автора
j чебные пособия, посвященные
Александрийской, Антиохийской и Каппадокийской школам
христианской Античности, — это представленная в историческом
освещении философско-богословская трилогия, обладающая
единством замысла и содержания. По аналогии с Афинской
философской школой выдающиеся центры эллинистической
интеллектуальной культуры — Александрия, Антиохия и
Каппадокия — могут рассматриваться и как образовательные
институты с преемственностью учителей, и как
интеллектуально-культурные традиции. Но, в отличие от Афинской
школы, они почти не изучены в нашей стране и все еще
остаются предметом научных занятий лишь довольно узкого
круга специалистов за рубежом. В то же время без глубокого
изучения этих значимых духовных и культурных феноменов
поздней Античности наши знания об истории европейской
и мировой мысли остаются принципиально неполными.
Для адекватной оценки решительного перерождения позд-
неантичной культуры в христиаЕ1скую необходимо
исследование процесса развития философско-богословских идей,
возникших в континууме синтеза библейского монотеизма
и эллинской интеллектуальной культуры.
Эпоха, положившая начало этому цивилизационному
процессу, вошла в историю всемирной культуры с именем
Александрийской. В этом имени соединились два значения:
как то, что главными деятелями эпохи были эпигоны
великого завоевателя Александра Македонского, изменившею
геополитическую картину мира и впервые создавшего
единое государство в географических пределах Евразии, так и
то, что основанный им как столица новой державы город
Александрия Египетская стал наиболее подходящим симво-
10

От aêmopa
лом для всего этого исторического периода,
закончившегося только с возвышением Рима. Однако господство Римской
империи, сменившее па Востоке власть эллинистических
монархий, в свою очередь оказалось только исторической
прелюдией всемирного распространения христианства,
придавшего александрийскому религиозно-философскому
синтезу поистине универсальное значение. В ходе этого
распространения возникли новые центры, решавшие все iy же
великую задачу синтеза веры и разума. Самыми
значимыми из них были Антиохийская школа в Сирии и Каппадо-
кийская школа в Малой Азии, учение которой в последней
четверти IV в. («золотого века» патристики) утвердилось в
Константинополе как адекватное выражение веры
Вселенской Церкви.
Таким образом, три наиболее выдающиеся школы
христианской Античности — Александрийская, Антиохийская
и Каппадокийская — суть звенья единой цепи развития
философско-богословской мысли. В соответствии с этим и
учебные курсы, представленные в настоящей философско-
богословской трилогии, должны рассматриваться как части
одного учебного процесса, имеющего своей конечной
целью знание истоков и становления европейской и мировой
философии в ее тесной связи с богословием патристической
эпохи.

Цель и задачи спецкурса
«утлександрийская школа» — понятие,
включающее в себя как историю развития первого
христианского университета (высшей школы эллинского типа), так и
своеобразное направление, объединившее несколько
самостоятельных течений философии поздней Античности1, и
даже целую эпоху в истории европейской цивилизации,
которую многие исследователи называют «александрийским
периодом»2.
Значение этою феномена для развития ключевых
философских и богословских идей, во многом определивших
облик традиционной европейской культуры и общества, еще
ожидает своей достойной и объективной оценки. Некогда
слава ведущих мыслителей Александрийской школы
распространялась далеко за пределы эллинистического Египта;
их идеи были результатом глубоких научных обобщений и
предметом непримиримых разногласий. Позднее их имена
были почти забыты в истории философии, однако следы
напряженного умственного труда запечатлелись в ее
глубинных пластах. В современную эпоху, которую объединяет с
александрийским периодом основная культурная предпо-
1 См.: Савреи В.Я. Александрийская философия
//Философскоеобразование. 2006. № 15. С 3-2 L
2 Еще в XIX в. выдающийся русский исгорик философии О.М
Новицкий отмечал, что «не только философия этого периода носит название
александрийской, но и весь этот период умственного движения,
запечатленный характером синкретизма, называется также александрийским»
(Новицкий ОМ. Постепенное развитие древних философских учений в
связи с развитием языческих верований. Ч. IV. Религия и философия
Александрийского периода. Киев, 1861. С 5).
12

Цель и задачи спецкурса
сылка — признание множественности смыслов текста, —
опыт преодоления синкретистской дезориентации в
области духовных ценностей, пройденный Александрийской
школой, не только должен быть изучен, но и может
оказаться востребованным.
Основной скрепой человеческого общества является
слово. Поэтому фундамент любой культуры представляют
собой тексты, устные или письменные. Поднявшаяся на
уровень саморефлексии, культура создает определенные
правила толкования этих текстов: известно, например, что идеи,
которые разрабатывались философами Древней Индии,
возникли в комментариях к Ведам, которые составлялись
мудрецами для прояснения «темных» мест. Аналогично и
в греческой культуре толковали изречения пифий, поэтов,
а в еврейской — пророков. «Гомер был для греков тем, чем
для иудеев — Ветхий Завет. И Гомера использовали
своеобразно, толкуя, как и Ветхий Завет, аллегорически.
Аналогия здесь бесспорна»1.
Когда методы толкования были приведены в единую,
несамопротиворечивую систему, возникла
герменевтика — наука об интерпретации текста. В строгом смысле
история этой науки обязана своим первым этапом именно
Александрийской школе, которая особенно чутко
относилась к такому ее разделу, как «священная герменевтика»,
или экзегетика. На протяжении полутысячелетия от Ари-
стобула до Оригеиа происходило становление и развитие
метода «возвышенных» истолкований Библии, который в
дальнейшем, начиная с эпохи зрелой схоластики, был
часто пренебрегаем, но в своей теоретической части так и не
был опровергнут.
Широта и глубина гуманитарных проблем, связанных с
экзегетикой, в нашей стране до сих пор недостаточно
осознана. Для нас несколько неожиданными могут показаться
слова Генри Нэша, написанные в конце позапрошлого века:
«Если мы рассматриваем экзегезу не как науку с припи-
1 Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский Дом, 2004. С. 204.
13

Цель и задачи спецкурса
санным ей духом нашего времени, но как художественный
эксперимент, она предстает историей поиска основы для
управления обществом и человеком в книгах или оракулах,
считающихся священными. В этом смысле история
законодательства есть глава из истории экзегетики, а юридическая
фикция1* — аналог аллегории. Другой стороной предмета
будет история "благочестивых обманов". Иной — история
символов и знаков, применяемых в тайных обществах. Сюда
же мы отнесем нсевдоэпиграфику. Таким образом, история
экзегетики есть история возведения в догмат отношений,
связывающих человечество с его прошлым»2.
Не только прошлое, но и будущее, как мы надеемся
показать, предносилось разуму творцов этого необычного
искусства мысли. Развитие экзегетики полно внутреннего
драматизма, связанного с необходимостью согласования
рационально постижимого и абсолютного, лежащего в основе
нравственных и мировоззренческих констант любой
длительно существующей культуры. Шаг за шагом приходили
александрийские мыслители к осознанию невозможности
положить иное основание ал* всего множества возможных
интерпретаций реальности бытия, кроме истины
Божественного Откровения. Они возвели методологию
толкования сакрального текста Писания в форму всеобъемлющего
философского мышления. Благодаря методу философско-
богословской экзегезы александрийская мысль на всем
протяжении своего развития отличалась творческим богатством
идей при неизменности основных постулатов.
У читателя может возникнуть вопрос: почему
герменевтика началась именно с толкования сакральных текстов?
Если отвечать на него в перспективе общественных проблем,
наиболее живо затрагивающих современное сознание, то
* Фикция (юр.) — условность, обеспечивающая определенный порядок
правоприменения, например: «юридическое лицо» — метафора
организации, у которой в действительности нет вообще никакого «лица»,
2 Nash H.S. The Exegesis of the School of Antioch. A Criticism of the
Hypothesis that Aristoteiianism was a Main Cause in Its Genesis // Journal of
Biblical Literature. Vol, 11. Boston, 1892. P. 22.
14

Цель и задачи спецкурса
нужно заметить, что само общество является sui generis са-
крализованным институтом (по М. Веберу и Э. Дюркгейму),
а потому его языковой аспект — письменный или
бесписьменный — с необходимостью аключает в себя и сакрали-
зованные тексты, иерархически организующие всю
интертекстуальность.
При широком истолковании самого понятия сакрального
можно заметить, что подобного рода тексты есть не только
у религий, но и у научных сообществ, у политических
движений и даже у самостоятельных направлений в искусстве.
При этом их существование в качестве догматического
критерия не только не исключает развития идей, но и
стимулирует его, если «через отсылку к текстам прошлого и текстам
будущего интеллектуальное сообщество удерживает
осознание своих проектов, выходя за пределы всех частных
ситуаций, в которых они принимались»1. Если же говорить о том,
почему именно для философии особую важность имеет
религиозный сакральный текст, то ответ на этот вопрос
потребовал бы глубокого проникновения в историю философии.
Автор настоящего пособия стремится осветить этот вопрос
насколько возможно широко.
Наша задача несколько осложняется тем, что
Александрийская философско-богословская школа отнюдь не
находится на поверхности современного дискурса.
Сравнительно более известен в России связанный с Александрией
неоплатонизм, классическая форма которого была
создана уроженцем Египта Плотином (205-270); проводились
изыскания и в области христианского александрийского
гностицизма, особенно плодотворные после открытия
библиотеки коптских рукописей в Наг Хаммади в 1945 г.;
исследовалось как до революции, так и в новейшее время
александрийское богословие. Но философско-богословская
традиция, ставшая наиболее влиятельной в «мировом
городе» на заре христианства, остается у нас малоизученной
по сей день. Между тем она обладает многими качествами,
1 Каиг/нз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский
хронограф, 2002. С. 76,
15

Цель и задачи спецкурса
облетающими доступ к ней, прежде всего сохранностью
ключевых текстов и уникальной преемственностью задач и
методов, прослеживающихся на протяжении многих
столетий. Трудность же изучения лежит скорее в области
наших собственных подходов к истории философии, в
которых еще не до конца преодолена узость позитивистского
европоцентризма, в том числе во взгляде на такие
аутентично европейские научные традиции, какой была
Александрийская школа.
Детальное изучение генезиса александрийской традиции
позволило автору при подготовке монографии
«Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли» (М: КомКнига, 2006) ввести в научный оборот
фундаментальное понятие «философско-богословские идеи». Речь
идет о категориях средиземноморской культуры мысли
александрийского периода, содержание которых
раскрывается только на пересечении философских и богословских
методов мышления. К их числу относятся идеи Бога,
Логоса, Провидения, воспитания, знания, мудрости, понимания
и т.п. в их специфически александрийском понимании.
Впрочем, специфика в данном случае не исключает самой
широкой универсальности, так как универсализм
изначально был присущ александрийской культуре.
Открытие области философско-богословских идей
позволяет иначе поставить вопрос о задачах философии, чем
это делается обычно при изучении ее истории. Для
александрийских мыслителей философия была средством достиже-
1шя высшей мудрости посредством обновления духовной
природы человека, созданного по образу трасцендентного
Ума. При такой целевой установке рассудочное
теоретизирование всегда было соблазном «легкого пути», так же как и
гностическое мифотворчество. Требовалось формирование
метода, отвечающего рациональным и надрациональным
запросам духа с равной эпистемологической
достоверностью. Опыт реализации этой задачи, со своими ошибками и
разочарованиями, стал тем вкладом, которым обязана
история Александрийской школе.
16

Цель и задачи спецкурса
Основная цель специального курса — чтение,
осмысление и научное комментирование выдающихся
памятников фр1лософско-богословской мысли. Для более глубокого
проникновения в структуру изучаемого предмета студенты
должны также обучиться практическому применению
научных приемов, составляющих инвариантную основу
александрийской традиции — методов интерпретации сакрального
текста и его иносказательных сюжетов: притчи, метафоры,
символа и аллегории. В связи с означенной целью в рамках
спецкурса поставлены следующие задачи:
■ сообщить факты, связанные с зарождением,
развитием и историческим влиянием идей Александрийской
философско-богословской школы;
■ раскрыть многогранность и полисемантичность основных
понятий, заложенных в ткань многовековой
александрийской традиции;
■ представить панораму культурной и религиозной среды
столицы эллинистического мира, в которой впервые начал
осуществляться синтез библейского богословия с
философскими учениями поздней Античности;
■ выявить историческое значение ключевых идей ранне-
александрийской мысли в трудах Филона
Александрийского, Климента и Оригена Александрийского;
■ рассмотреть особенности и способы применения методов
грамматической, исторической, символогической,
аллегорической, анагогической, теоретической герменевтики;
■ показать, как идейный конгломерат ранней
александрийской мысли был «переплавлен» в систему концептуальных
богословских понятий в период становления канона
христианской догматики эпохи Вселенских Соборов;
■ предоставить необходимые данные и методологию для
изучения философско-богословского наследия
Новоалександрийской школы в трудах святых отцов и учителей
христианской Церкви: Афанасия и Кирилла
Александрийских, Василия Великого, Григория Богослова, Григория
Нисского.
17

Цель и задачи спецкурса
Общая продолжительность курса — 1 семестр (18
лекций). Каждая тема предполагает проведение не только
лекции, но и семинара с целью проверки уровня
самостоятельной подготовки учащихся и организации практикумов по
александрийской методологии комментирования культу-
рообразующих текстов- В качестве самостоятельной работы
студентов и аспирантов может рассматриваться
выполнение творческих заданий, связанных с изучением
методологии александрийской герменевтики, а также переводы
иностранных статей по темам спецкурса.

Раздел!
АЛЕКСАНДРИЯ:
КУЛЬТУРНЫЙ,
РЕЛИГИОЗНЫЙ,
НАУЧНЫЙ
И ФИЛОСОФСКИЙ
ЦЕНТР
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО
МИРА

Лекция!
ИСТОРИЧЕСКИЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ РАЗВИТИЯ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
«/Xlexandria vertex omnium civitatum», — писал
римский историк IV в. по Р.Х. Аммиан Марцеллин. Эту
фразу можно перевести так: «Александрия — глава всего
населенного мира». Но слово vertex имеет также значение
«водоворот», «пучина», и это равно соответствует истине.
По крайней мере, в европейской науке XIX в. наш предмет
воспринимался именно так: «Новый город Александрия...
сделался местом встречи всех сект, всех заблуждений, которые
таили в себе религиозные и философские системы народов,
столь различных по нравам, языку, гению... Александрия
стала не иначе как хаосом, в котором бились туманные
заблуждения и противоречия: все боги получили в нем свои
алтари, все системы приобрели себе учителей и школы:
Митра разделял божественные почести с Аписом и греческими
богами; ученики Зороастра проводили свои чтения рядом с
пифагорейцами, платониками, перипатетиками и многими
другими, коих было бы слишком долго перечислять»1.
Для Рима с его культурным универсализмом
Александрия была достойным прообразом, а позднее соперником.
Автор знаменитой «Истории Рима» Т. Моммзен (1817-1903)
отмечал, что в Античности «слияние восточного и
эллинского мира происходило наряду с Сирией главным образом в
Египте. И если новая религия, которой надлежало завоевать
Запал вышла из Сирии, то главным образом из Египта
распространялась однородная с ней наука, та философия,
которая, наряду с человеческим духом, и вне его признает и
возвышает стоящего над миром Бога и Божественное Откро-
1 Prat J.-M. Histoire de l'éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec
le christianisme. T. 1. Lyon; Paris, 1843. R 2.
21

Раздел Ι Александрия - культурный центр эллинистического мира
вение... Здесь не место задавать вопрос, как в этой мощной
концепции смешивались истина с заблуждением, вред для
духовной жизни — с содействием ее подъему.,. Если
возникшие из этой идеи учреждения не могли воскресить для
греческой нации то, что было ею безвозвратно потеряно,
или, что еще хуже, если они могли воскресить это лишь по
видимости, то они дали ей единственно возможную и
притом прекрасную компенсацию в еще свободной области
духовных ценностей»1.
Смешение истины с заблуждением — отличительная
черта всех эпох великого смешения, когда ломаются культур-
ные стереотипы народов, но им на смену приходит еще не
плодотворный синтез, а механическое соединение чуждых
друг другу элементов. Именно такая ситуация в культуре
именуется синкретизмом. Однако духовная опустошенность,
характеризующая начало таких эпох, обычно служит
предзнаменованием большой жажды «подлинного», которая
выражается в новом философском и религиозном поиске,
Александрия дала свое имя, быть может, самой
значительной из таких эпох для истории Запада, увенчанием которой
стал экзистенциальный выбор человека между язычеством
и христианством — уже не как двумя альтернативными
культурами, но как двумя кардинально различными
принципами культурного строительства. К такому итогу вела вся
история этого уникального города, строитель которого и не
предусматривал для нею никакого иного будущего, кроме
великого.
Александрия была основана Александром Македонским
в 332-331 гг. до РХ как мировая столица и построена по
регулярному образцу, не знакомому античным городам-
полисам. Все в ней подчинялось строгому плану, в котором
заранее была предусмотрена сеть прямых улиц,
соединявших важнейшие городские объекты. Впоследствии династия
Птолемеев (Лагидов) на протяжении трех столетий делала
все возможное для привлечения сюда ученых, поэтов,
антикваров со всего мира. Мусейон (Μουσεϊον, святилище Муз),
1 Моммзен Т. Исгория Рима. Т. 5. СПб.: Наука, 1999. С. 430.
22

Лекция 1. Предпосылки развития александрийской философии
учрежденный Птолемеем I Лагом, или Сотером (323-284),
стал первым ученым сообществом университетского типа,
прообразом европейских академий наук.
Для обеспечения свободного доступа сотрудников Му-
сейона к письменным источникам на разных языках была
собрана уникальная Александрийская библиотека, самая
обширная в Античности (число книг в ней достигало 700 тыс.).
Это сделало врата Египта «средоточием возникавшего уже
нового строя умственной жизни, для которого греческое
образование служило как бы сосудом»1. Все корабли,
прибывавшие в Александрию, проверялись царскими
чиновниками на наличие книг, которые изымались и переписывались.
В свою очередь, александрийские корабли бороздили воды
Черного моря и Индийского океана. О гостеприимстве же
самого города говорит то, что главным «чудом света» в нем
стал маяк высотой более era метров, указывавший
безопасный путь в александрийские гавани. Между двумя
городскими портами по многолюдным прямым улицам
передвигались купцы и путешественники из разных стран; индийцы и
эфиопы, финикийцы и арабы могли дискутировать о своих
легендах и традициях, обмениваться сказками и притчами,
которые теряли свой национальный смысл и приобретали
новое звучание как наследство, доставшееся человечеству от
его общих предков.
При таких обширных связях Александрия быстро стала
центром умственной деятельности, основанной на
сопоставлении различных культур. Приступая к изучению
александрийской философии, необходимо учитывать не только ее
гетерогенность, но и уникальность возникшей в IV в. до РХ
культурной ситуации. Став главой средиземноморской
«ойкумены», Александрия пожала плоды завоеваний
Александра Македонского, создавшего первую модель «всемирной
монархии», объединив под своей державой народы Запада
и Востока. Город, основанный на пересечении морских и
сухопутных торговых путей, был полиэтничен (здесь жили
египтяне, греки, римляне, евреи, персы, индийцы), поли-
]4роизен №\ История эллинизма: В 3 т. Τ 3, СПб., 1997-1999. С, 28,
23

Раздел L Александрия - культурный центр эллинистического мира
культурен и полирелигиозен (повсюду воздвигались алтари
национальным богам) и, как следствие, — полифилософичен.
В этих условиях, естественно, основной задачей
интеллектуальных традиций и школ стала «культурная ревизия»,
т.е. пересмотр привычных кулыурных архетипов и «реин-
терпретация» известных истин1. Однако ревизия вовсе не
означала простого копирования чуждых культурных
образцов или создания «микста» из элементов разнородных
традиций. Речь шла о борьбе за понимание истины, которая
испытывалась в соперничестве школ и общин. Переходы из
одного лагеря в другой, активный прозелитизм, все
возрастающая полемичность характеризуют мировоззренческий
фон поздней эллинистической эпохи (от грен. έΛΛηνίζω
эллинизировать).
Широко известны «чудеса света», воздвигнутые в
Александрии: библиотека Птолемеев, дамба «Гептастадий» и
грандиозный маяк на острове Фарос, затмивший своей
монументальностью египетские пирамиды. Интеллектуальные
достижения города были не менее внушительны: здесь
впервые сформировалось критическое литературоведение, с
помощью которого были составлены «каноны», датированы
древние произведения, отличены неподлинные от
настоящих. Ключевыми были исследования Гомера, поэмы
которого были господствующими уже на первых этапах
образования античного грека, т.е. в школьном обучении» За ним
шли Эзоп, Гесиод, Симонид и Пиндар. Поэзия эпохи
эллинизма также получила название «александрийской»,
несмотря на то, что город Александрия был не единственным ее
центром. Эту литературную традицию характеризуют такие
черты, как тяготение к психологизму и малым поэтическим
формам; превращение мифических героев в литературные
образы; «ученость», проявлявшаяся как в эрудиции, так и в
искусном подражании языку классических авторов.
Крупнейшими ее представителями были Каллимах, Феокрит,
1 Dawson Ό. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria.
California: University Press, 1992.
24

Лекция 1. Предпосылки развития александрийской философии
Аполлоний Родосский, Ликофрон, Асклепиад Самосский,
Леонид Тарентский.
Однако поблекшая в веках слава крупнейшего
эллинистического города познавалась не только в великом, но и в
малом: παράδοξα — так греки называли диковинные вещи,
привозимые путешественниками и купцами из разных
стран. Лагиды предпринимали экспедиции в глубь
Африки, торговали с Персией, Сирией, Индией и Китаем.
Птолемей I был страстным собирателем экзотических животных,
растений и книг. Современники блистательной, по отзывам
позднейших историков, эпохи Сотера и Филадельфа
оказались вдруг наследниками целой мировой культуры. Но как
ею распорядиться, они не знали. Поэтому ранняя
Александрийская эпоха во многом напоминает современную: для
нее коллекционирование было приоритетнее вдумчивого
исследования, классификация феноменов —
предпочтительнее углубления в их сущность. Именно в Александрии
впервые сформировалась культура компиляции как
самостоятельного литературного жанра: вызвано это было,
конечно, не столько упадком творческих сил Античности
(данная оценка представляется в целом сомнительной), сколько
необходимостью ввести мощные потоки знания в новые
шлюзы, позволяющие сохранить сам формат классического
образования.
Перед наплывом «парадоксов» из всех достижений
греческой мысли наиболее сильным оказался скептицизм, в лице
которого западный ум ушел в «глухую оборону», не имея
ответа на духовные запросы ума восточного. Вместе с тем
интересы государства требовали организации систематической
науки. В отличие от Афин, Александрия не создала
классической научной традиции, а организовала ее. Ученые
приглашались из разных городов на средства царского двора. Такие
условия были особенно благоприятны дм развития
«свободных искусств» — придворной поэзии, прозы, риторики.
Но даже самые талантливые авторы этой эпохи были
гениальными подражателями, принципиально не желавшими
вводить новые формы. Александрийские филологи подроб-
25

Раздел I. Александрия - культурный центр эллинисι ического мира
но кодифицировали Гомера и других классиков, довели до
совершенства их стиль, впервые провели критические
исследования подлинности древних текстов. Так возникли
канон классической литературы {греч. о κανών правило, мера) и
литературоведение, включавшее в себя филологию и
герменевтику (от грея, ερμηνεύω толковать, изъяснять).
Что касается философских школ древней Александрии,
они были наследием, полученным ею от классической
Античности. Организацию науки Лагиды изначально
доверили перипатетикам. Это неудивительно, так как
Аристотель был учителем Александра Македонскою, а его школа
к концу IV в. до Р.Х. уже приобрела известность. Один из
ее схолархов Деметрий Фалерский, политик, энциклопе-
дист и блестящий организатор, стал во главе Мусейона.
Однако примечательно то, что в Александрии последователи
Аристотеля не сделали никаких новых открытий в области
философии. Кроме того, далеко не все ученые примкнули к
этому движению.
Так, интеллектуальная школа «физиологов» стала
отдельным течением, возникшим среди врачей и
естествоиспытателей. Для этих профессий характерна опора на
непосредственный опыт, поэтому скептицизм находил среди
них множество приверженцев. Уже в начале III в. до Р.Х.
в Александрии существовала медицинская школа под
руководством Герофила, исповедовавшего скептицизм.
Собственно философская школа скептиков оформилась в I в. до Р.Х.
трудами Энесидема из Кносса, написавшего трактат «Мысли
Пиррона» в восьми книгах. Римский скептик Секст
Эмпирик именно в Александрии создал наиболее полную систему
этого учения. Символично, что в городе Мусейона и
Библиотеки Секст Эмпирик выступил «против ученых» и
«против грамматиков», доказывая безысходность односторонне-
теоретического развития эллинистической мысли.
Однако сами скептики не могли предложить ничего
иного, кроме «безмятежности» своего равнодушного
миросозерцания. Следует отметить, впрочем, и то, что, обогащенный
эмпирической методологией и некоторым прагматическим
настроением, новый скептицизм исчерпывающим образом
26

Лекция 1. Предпосылки развития александрийской философии
ответил на вопросы, пробуждавшие в тот же период интерес
к философии киренаиков и эпикурейцев; поэтому данные
школы не нашли себе места в Александрии. Только Феодор
Атеист, учитель знаменитого Эвгемера, будучи киренаиком,
почему-то начал преподавать в Александрии учение
Платона, но вскоре был изгнан из города царским указом; такая
же участь постигла и Гегезия, проповедника философии
самоубийства. Ничего не слышно в Александрии этого
времени и о киниках.
Итак, вторичные «сократические школы» на почве
новой кулыуры не прижились. Подобная же судьба постигла
здесь учение об атомах Эпикура. Впрочем, античный
материализм все-таки получил свое представительство в
Александрии, но весьма оригинальное: в III в. до РХ здесь имела
широкое хождение «Книга чудес», написанная неким Боло-
сом из Менд и опубликованная под именем Демокрита из
Абдер. Она представляла собой своею рода энциклопедию
оккультных наук: в книге содержались сведения о
магических свойствах животных, растений и минералов, а также
рекомендации по садоводству. Болос писал книги о
лекарственных средствах, природных и синтетических, сочетая
богатую фактологию с архаичным учением о «симпатии».
Надо сказать, что творчество этого автора оказало довольно
большое влияние на восприятие философии Демокрита в
эллинистическом мире. Очевидно, собственное содержание
атомистических концепций не было востребовано эпохой.
Труднее понять причины непопулярности Платона и его
могущественной Академии в первые века развития
александрийской культуры. Возможно, только математическая ветвь
платонизма, представленная Эвклидом (хотя и это кажется
спорным), имела здесь приверженцев. Александрийский
ученый-универсалист Эратосфен, впервые измеривший
длину экватора, написал трактаты «О методе» и
«Платоник», от которых сохранились лишь фрагменты. Но в целом
философские воззрения Эратосфена нельзя назвать
платоническими. Скорее, они представляли собой
индивидуальную систему эклектизма с платоническим уклоном, которая
27

Раздел L Александрия - культурный центр эллинистического мира
не оказала значительною влияния на развитие философии
в Александрии.
Итак, ранняя александрийская мысль избегала
решительных шагов на пути развития идеализма и охотнее всего
склонялась, помимо скептических умонастроений, к
устойчивым категориальным схемам Аристотеля. Позднее,
однако, возникла необходимость согласования этого классика
древнегреческой мысли с его великим предшественником
Платоном. Дело в том, что перипатетическая картина мира,
отличительными качествами которой были строгая
силлогистика и метафизическая неподвижность, все менее
удовлетворяла пытливому уму александрийца, впитавшему в
себя восточную жажду трансцендентного. Живые лица фай-
юмских портретов, так выразительно подчеркивающие
конечность, смертность человека, свидетельствуют о
разрушении в этот период классической цикличности эллинского
мировосприятия и сгущении драматических красок нового
видения мира, обращенного к таким открытым вопросам,
как конец истории, посмертная судьба человека,
преображение или же гибель этого несовершенного космоса.
В учении Платона человеку, имевшему греческое
образование, ближе всего открывалась динамика мысли,
полагающей истину за пределами реальности, данной в
непосредственном опыте и его логическом осмыслении; требовалось
теперь сопоставить бездонные по богатству смыслов
«Диалоги» основателя идеализма с ясным категориальным
аппаратом Стагирита, уже лежавшим в основе интеллектуальной
традиции. Данную задачу как сложнейшую практическую
философскую проблему пытались решить средние
платоники. Антиох из Аскалона (ок. 130-68 гг. до Р.Х.),
преодолевая скептицизм Академии, сознательно строил
эклектическую модель философии (от греч. εκλέγω выбирать лучшее),
но не создал ничего примечательного; почти одновременно,
к I в. до РХ, оформилась Александрийская школа
эклектизма под началом Потамона, о которой, впрочем, ничего не
известно, кроме имени ее основателя и ряда
малозначительных философских положений, перечисленных у Диогена
28

Лекция I Предпосылки развития александрийской философии
Лаэртского. В начале I в. по Р.Х. свою модель философского
синтеза представил наставник императора Октавиана Ди-
дим Аттиос, автор «Эпитомы»1*, содержавшей изложение
доктрин избранных школ, но это произведение и стало тем,
чем по существу оно могло только стать: памятником док-
сографии, подобным «Библиотеке» св. Фотия
Константинопольского.
Судя по недолговечности этих проектов раннего
александрийского синтеза, можно заключить, что эклектизм был
неудачным экспериментом, равно как и религиозный
синкретизм, так как изначально не было критерия для «выбора
лучшего» из всех имевшихся в наличии систем. Однако на
волне синкретизма второе дыхание получило учение
Пифагора, ставшее общим знаменателем эзотерических доктрин
александрийского периода. Неопифагорейцы заложили тот
образ «гностика» («ведца», мудреца), который отвечал
сектантскому духу позднеантичной философии. В Александрии
он предшествовал неоплатонизму. До сих пор нет единого
мнения о том, какого рода была школа Аммония Саккаса,
но вероятно, что он был учителем гностического толка.
Наряду с этим Э. Редепеннинг и несколько не менее крупных
ученых видели в этом учителе Плотина непосредственного
предшественника неоплатонизма. «После того как Моде-
рат из Гадеса, во время Нерона, и Никомах из Герасы, чья
деятельность приходилась уже на правление Антонинов,
научно переработали неопифагорейство и таким образом
внедрили в науку мистическое значение чисел, как и вообще
восточные элементы этого учения, они повели философию
по новой линии развития, которая получила свое
завершение в школе Аммония Саккаса» .
Действительно, Модерат считается одним из
родоначальников неоплатонических учений о Едином, Уме, Душе
и материи. Однако существует авторитетная точка зрения
Р. Берхмана («Средний платонизм в развитии», 1984 г.), со-
и Труд Дидима назывался Επιτομή των άρεσκόντων τοις φιΛοσόφοις,
т.е. «Сокращение избранных сочинений философов».
2 Redepenning ЕЛ. Origenes, Βά 1, Bonn, 1841. S. 29.
29

Раздел Ι Александрия - культурный центр эллинистического мира
гласно которой весь период до III в. принадлежит
исключительно среднему платонизму, но еще не неоплатонизму.
Берхман указывал на существенные различия между этими
двумя философиями:
1. В среднем платонизме — не более трех сфер бытия,
подчиненных друг другу, прежде всего интеллигибельная
(высший уровень) и чувственная (низший). Все сферы
характеризуются по существованию. Нет «нереальных» сфер бытия:
все сферы могут быть определены категориально, ß
неоплатонизме — множество сфер бытия, прямо подчиненных
одна другой, так что мы имеем серии единичных терминов,
представляющих более высокие и более низкие уровни, а
последняя, наименее реальная сфера, заключает в себе то,
что обычно называется чувственно воспринимаемым
бытием, т.е. бытие в пространстве и времени.
2. В среднем платонизме — порождение-сотворение
каждой высшей сферой низшей сферы, которое происходит
последовательно в двух фазах: ментальной (логической) и
каузальной (пространственно-временной). В
неоплатонизме — происхождение низших сфер от высших не как
процесс во времени или пространстве, но сопоставимое только
с ментальной (логической) каузальностью, принципиально
лишенной темпоральности.
3. В среднем платонизме — высшим началом первой сферы
бытия является интеллект (νους). Он выше рода и видовых
отличий, может познаваться только по аналогии. Он есть
наиболее универсальное понятие, вполне определенное.
В неоплатонизме — само происхождение сфер, в том числе
интеллектуальной, имеет начало, стоящее над всем бытием
и онтически неопределенное, как наиболее полное «бытие»
(Единое), не ограниченное каким-либо другим бытием.
4. ß среднем платонизме — в каждой последующей сфере
бытия нарастает множественность, а с ней и
неопределенность сущностей. В неоплатонизме — наоборот, возрастает
определенность каждой сущности по мере удаления от
Единою и умножения предметов. Пространство и время
представляют минимум единства.
30

Яекция Î. Предпосылки развития александрийском философии
5. В среднем платонизме — познание Первоначала
возможно путем элиминации предметных атрибутов. В
неоплатонизме — познание Первоначала вообще не может быть
предикативным и понимается как сверхъестественное
озарение.
Выводы, сделанные Берхманом, заставляют нас
внимательнее отнестись к значению христианства как решающего
исторического фактора, в противостоянии которому
возникновение собственно неоплатонизма явилось масштабной
попыткой духовной реабилитации язычества, собравшей
последние силы эллинизма в этом порыве. Так или иначе, на
пути неопифагорейской интервенции в средний платонизм
был сделай решающий шаг к значимому да* всей истории
позднеантичной мысли сближению философии с религией,
ибо, как основательно замечено Г· Франкфортом, «для
пифагорейцев знание было частью искусства жить, а жизнь была
поисками спасения»1. Среди многочисленных учеников
Аммония Саккаса наиболее выдающимися оказались Ориген и
Плотин. Первый стал гениальным христианским
мыслителем (однако уже после смерти не избежавшим обвинения в
ереси), второй — великим реформатором языческого
мировоззрения2.
Философская школа Плотина, основанная им в Риме,
несомненно, имела по существу александрийские корни.
Идеал этой школы — восхождение ума к Абсолюту по
пантеистической лестнице, представляющее одинокий путь
энтузиаста-интеллектуала, и внезапное озарение в конце
этого пути, увенчивающее все тщетно предпринятые со
стороны человека усилия. Учение Плотина о душевном
восхождении имеет, в отличие от христианства, свою «внеличносг-
1 Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания
древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. С. 308.
2 «Плотин предложил арого аргументированную систему, которая
собрала вместе то, что тогда считалось языческой философией, боровшейся
против растущей мощи Церкви» (Коллинз Р. Социология философий.
Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. С. 197).
31

Раздел Ι. Александрия — культурный центр эшшнистического мира
ную специфику»1, «Человек, испытывающий восхождение в
горний мир, нисколько не чувствует своей оригинальности
и неповторимости, не чувствует здесь за собой каких-нибудь
грехов, в которых он каялся бы и от которых хотел бы
избавиться ради чистоты своего восхождения. У него нет слез о
своем недосгоинсгве, нет жгучей потребности в очищении и
искуплении, нет чувства общения с какой-то высшей
личностью, нет содрогания перед ужасами жизни и, по-видимому,
нет даже и молитвы»2.
Христианский Дидаскалион (греч. διδασκαΛειον училище)
явился антиподом гностических и неоплатонических школ.
От александрийской науки он унаследовал тривиум, ква-
дривиум и эклектический метод философствования, однако
наполнил его новым содержанием, в качестве критерия
истины положив сокровенный смысл Священного Писания.
Обнаружение этого смысла стало здесь главной проблемой,
причем не столько научной, сколько духовной и жизненной. На
этом подробнее мы остановимся в следующих лекциях.
1 Лосев А.Ф. Истории античной эстетики. Поздний эллинизм. М:
Искусство, 1980. С. 723.
2 Та м же.
32

Лекция 1. Предпосылки развития александрийской философии
Вопросы к семинарским занятиям
■ Охарактеризуйте Александрийскую эпоху как период в
истории мировой культуры»
■ Каковы были предпосылки расцвета образованности в
Александрии?
■ Какой смысл вкладывается исследователями в понятие
«культурная ревизия» применительно к эллинизму?
■ Назовите имена философов, действовавших в Александрии
с III в» до РХ по II в. по РХ К каким школам они
принадлежали?
■ Объясните причины сравнительной непопулярности
платонизма в Александрии» При каких обстоятельствах это
направление сгало усиливаться?
■ Расскажите о роли неопифагорейства в становлении
александрийской интеллектуальной культуры.
Темы докладов и творческих работ
1. Александрийский Мусейон; организация и структура.
2. Историческое значение «Великой библиотеки» в
Александрии Египетской.
3. Средний платонизм: его место в развитии античной
философии.
4. Александрийская филология и поэзия в структуре
мировоззрения эпохи эллинизма.
5. Философские школы древней Александрии.
6. Александрийский скептицизм.
7. Плотин как ученик Аммония Саккаса.

Лекция 2
РЕЛИГИОЗНОСТЬ
КАК ФАКТОР СВОЕОБРАЗИЯ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ
ТРАДИЦИИ
еротерпимость александрийского язычества,
на которую обращают внимание исследователи,
конституировалась всем строем александрийской культуры. Оно уже
не было язычеством национальным, даже в том смысле, в
каком сохраняла свой национализм государственная религия
римлян. Призванное служить освящением династическому
культу Лагидов и сочетая прежде всего элементы религии
эллинской и египетской, александрийское язычество было
либерально практически к любым формам религиозности,
способным к синкретистской диффузии.
Естественную почву для развития местных форм
синкретизма представляла религия Древнего Египта, которая,
после персидских вторжений 525 и 343 гг. до Р.Х., превратилась
в религию покоренного народа, но не утратила самобытного
своего значения. Об этом говорит и тот факт, что Александр
Македонский, завоевавший страну в 321 г. до Р.Х., был
провозглашен фараоном (сыном Гора) и завещал похоронить
себя в Александрии по египетскому обряду. Позднее именно
«взаимопроникновение египетских и греческих погребаль-
ных обрядов» обусловило популярность автохтонной
религиозности среди гетерогенного населения Александрии1.
Храмы местных богов сохраняли свои обширные
землевладения как в греческий, так и в римский периоды.
1 Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь
(Александрийский Патриархат). От основания до сер. VII в. // Православная
энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия П. Г. ГГ, М.:
Православная энциклопедия, 2001. С. 559.
(В
34

Лекция 2. Александрийская интеллектуальная традиция
Однако египетское жречество, пользовавшееся тайным
(иератическим) письмом, постепенно теряло свое влияние
на народные массы, вовлеченные в интенсивный культурный
обмен. Поэтому национальная религия в Египте
превратилась в конгломерат эзотерических культов, смысл которых
был понятен лишь посвященным. Традиционная
мифология также не могла не претерпеть изменений: греки еще до
завоевания провели параллели между египетскими
богами и своими. Таким образом возникла почва для расцвета
религиозного синкретизма и оккультных практик. Идеи,
оформившиеся в тот период, стали надолго влиятельными
в «теневой» традиции европейской мысли, в том числе под
именем таинственного мудреца древности Гермеса Трисме-
гиста, отождествленного с греческим вестником богов
Гермесом и египетским богом мудрости Тотом.
Герметизм, по мнению ряда исследователей, пришедший
в Египет из Греции в глубокой древности (будучи, вероятно,
следствием восточных влияний на саму Грецию), в первые
века новой эры, когда еще было сильно язычество,
предпринимал попытки стать под защиту государства,
противопоставляя себя христианству. Тогда произошло его
радикальное сближение с эллинской философией, которое явственно
просматривается в теургии Афинской школы. В IV-V вв. по
РХ одним из основных противников христианства в Египте
стало манихейство.
Вообще эллинистический период характеризуется
упадком национальной религиозности во всех странах ойкумены.
Универсальная имперская идея требовала появления
универсального культа. Руководящая роль в создании
международного языка принадлежала теперь грекам; но древность
была достоянием Востока. «Вы, эллины, вечно остаетесь
детьми», — говорил египетский жрец в диалоге Платона
«Тимей» (22 Ь). По этой причине новые религии, адепты
которых говорили по-гречески, вели свои родословные от
мистерий восточных цивилизаций. По-гречески же были
написаны история Вавилона халдейским жрецом Беросом
при царе Антиохе I Селевке и история Египта египетским
жрецом Манефоном при Птолемее II Филадельфе.
35

Раздел L Александрия - культурный центр эллинистического мира
Символом религиозного синкретизма стал
александрийский культ Сераписа — египетского по «происхождению»
бога, которому посвящались черные быки с белыми пятнами
на лбу. Серапис, которого почитали также в
эллинистическом Вавилоне, совмещал в себе черты Аписа, Осириса,
Птаха, Зевса, вероятно, также вавилонского Эа. В дальнейшем
его «уподобляли то Асклепию, то Гелиосу, ι о Дионису»1.
Этот бог, без личности и истории, был образом
«неведомого» источника чудес, олицетворявшим блага
универсального государства. Храм Сераписа в Александрии (Σερατταυν,
Serapeum) оставался цитаделью язычества до 385 г. по Р.Х.
Каким образом египетский эзотеризм влиял на
становление культуры в целом, и в частности Александрийской
школы? Он находил отклик в умах неудовлетворенных
скептицизмом людей наряду с идеей Божественного Откровения
и возглавлял субъективно-мистическое противостояние
библейскому выражению этой идеи. Вместе с тем в его основе
лежало то же понятие инспирации, но с уклоном в
индивидуализм и элитизм. Сам расцвет платонизма в
Александрии был не в последнюю очередь связан с эзотерическими
движениями.
Наряду с этим просторы Азии продолжали вмещать и
более традиционные культы, не претерпевшие особенных
изменений в связи с греческим нашествием. Через
торговые связи проникали в Александрию идеи зороастризма и
индийских религиозно-философских школ, включая
буддизм. Что касается римского периода истории эллинизма,
римский государственный культ не стал господствующим в
соперничающей с Римом культурной «столице мира».
Напротив, скорее Рим испытал на себе противоречивое
влияние родины синкретизма. «И если в Италию проникала из
Александрии обновленная древняя мудрость, сближавшаяся
с учением Пифагора, Моисея, Платона, то Изида и все, что
было связано с ее культом, играли главную роль в том
легком модном благочестии, какое мы видим у римских поэтов
эпохи Августа и в помпейских храмах эпохи Клавдия»2.
1Дроизен 14.1. История эллинизма. Т. 2. СПб., 1998. С. 27.
2Моммзен Т. История Рима. Т. 5, СПб.: Наука, 1999. С. 430,
36

Лекция 2. Александрийская интеллектуальная традиция
Подробнее о влиянии духа синкретизма на римскую
религию того времени рассказывается в классическом труде
Франца Кюмона. В самой же Александрии «Вечный город»
был отождествлен с богом Эоном, который «был, есть и
будет». Незыблемость империи выражалась также в ее
господстве над всеми формами религиозности без различия,
которое было поколеблено лишь Церковью.
Особое место в политической и культурной жизни
Александрии всегда занимала иудейская диаспора, населявшая
один из крупнейших кварталов города (наряду с египетским и
греческим). Число евреев в эллинистическом Египте достигало
одною миллиона человек. Диаспора была богата и даже
построила в Леонюполе храм, напоминавший Иерусалимский.
Лагиды не могли не заинтересоваться культурой
замкнутых переселенцев. По преданию, Птолемей Π Филадельф
пригласил из Палестины 72 «толковника» — переводчиков
и толкователей — с целью перевода Библии на греческий
язык для обогащения фонда Александрийской библиотеки.
Современные исследователи отмечают высокую
достоверность этого предания2. Так родилась Септуагинта —
греческий текст Ветхого Завета.
Септуагинта обнаруживает стремление иудеев
диаспоры к проповеди среди иноплеменников. Можно сказать, что
перевод Семидесяти точен, но не всегда буквален. Идея Бога,
бывшая для евреев живым фактом религиозной веры, здесь
наделяется значением философского понятия. Именно
Септуагинта вводит категорию «Сущего» (о ών) как не просто
«Единого», но единоначального, личного бытия. В этом слове, как в
зерне, заложено все развитие апофатического богословия.
Отдельным вопросом является халдейское, персидское и
сирийское влияния, испытанные иудеями во время плена,
задолго до их поселения в Александрии, и продолжавшие
давать свои всходы в этой столице синкретизма.
Современные еврейские исследователи (напр., Э. Гудэнаф) отмечают,
что как псевдоэпиграфические памятники, гак и труды
Филона Александрийского содержат не только западные идеи,
1 Collins N.L. The Library in Alexandria and the Bible in Greek. Leiden:
Brill, 2000.
37

Раздел I. Александрия - культурный центр эллинистического мира
чуждые традиционному иудаизму, но и восточные, а сам
Филон может рассматриваться как один из
предшественников Каббалы в ее метафизической части. Нужно заметить
вместе с тем, что в Септуагинте аналогичные влияния не
просматриваются. Причина этого видится в том, что Сеп-
туагинта явилась не результатом компромисса монотеизма
с язычеством, а результатом столкновения требований
человеческой рациональности с идеей письменно
зафиксированного Откровения сверхприродного Бога.
Долгое время Сепгуагинта удовлетворяла запросам гре-
коязычных евреев. Альтернативные переводы появляются
лишь с началом распространения христианства, и это
глубоко не случайно. Во-первых, христианская проповедь и
перевод Семидесяти выполняли общую задачу — обращение
язычников к Единому Богу. Во-вторых, в александрийском
изводе прочитываются все пророчества о Христе, на которые
опирались апостолы. Реакцией иудаизма на
распространение христианства было большее замыкание диаспоры;
этому соответствуют буквалистские переводы прозелита Аки-
лы и эвионита Симмаха, а также масоретский извод Ветхого
Завета, формирование которого завершилось уже после
начала христианской эры.
Христианство принесло коренному населению Египта
прежде всего новую письменность, которая расцвела с
началом перевода священных книг на коптский язык; в
дальнейшем египетская культура становилась и расцветала под
прямым влиянием христианства до времени арабского
завоевания. В начале II в. по РХ в Александрии уже существовала
христианская община, одним из доказательств чего служит
практика написания nomina sacra в раннехристианских
папирусах; а в начале III в. по РХ здесь, судя по археологическим
находкам, мог быть большой христианский скрипторий.
Церковная традиция возводит преемственность
епископов Александрии к святому апостолу Марку, автору второго
Евангелия, который принял здесь мученическую кончину.
Мотала Апостола в древности располагалась в большой
церкви в пригороде Буколис, недалеко от гавани.
Одновременно с церковью была основана и школа для наставления
38

Лекция 2. Александрийская интеллектуальная традиция
«оглашенных» (от грек, κατή χουμε νος), т.е. готовящихся
принять крещение. Подготовка к таинству вхождения в
Церковь занимала несколько лет, соответственно и образование
было глубоким, главным предметом имея христианскую
нравственность. Но постепенно, с развитием полемической
литературы (как антихристианской, так и апологетической),
становились все более актуальными философские вопросы.
Причины победы христианства над культурой поздней
Античности многократно анализировались. По мнению
современного американского социолога Р. Коллинза,
«организация христианства обусловила его победу среди обилия
новых религиозных движений, поскольку оно представляло
собой централизованную Церковь, а у остальных такой
организации не было»1. Кроме того, «в противоположность
другим монотеистическим движениям»., это была религия
Киши. Писание само по себе являлось центром священного
ритуала, а организация необходимым образом имела ядро
грамотных специалистов, обеспечивающих основу для ее
собственных интеллектуалов»2.
Замечания Коллинза весьма ценны, но очевидно, что его
слова Moiyr быть с равной справедливостью отнесены как
к христианству, так и к иудаизму. Однако эти две религии
пошли двумя разными путями. Причина обращенности
апостольской проповеди ко всему человечеству не может
быть объяснена лишь организационно. Подлинная причина
коренится в видении первыми христианами личности Христа
Спасителя, примирившего с Богом всех людей без
исключения «посредством креста» (Еф. 2, 16) и открывшего для всех
Своим Воскресением путь «к жизни вечной» (Рим. 5,20).
Александрийская Церковь развивалась, подобно
Римской, как Церковь единого культурного центра больших
населенных пространств. Она постепенно включила в свою
митрополию Египет, Фиваиду и Ливию. Катехетическая
школа в Александрии стала известной немногим позднее
аналогичной школы в Риме, основанной святым Иустином,
1 Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский
хронограф, 2002. С. 188.
*Там же. С. 191.
39

Раздел I. Александрия - культурный центр эллинистического мира
Философом и Мучеником. Сначала катехуменат
возглавлялся епископом, но с ростом Церкви эти полномочия были
переданы образованным и высоконравственным дидаска-
лам. Первым из них был Пантен.
Параллельно с христианской Церковью развивались
гностические секты — тайные учения, имевшие также
школьную организацию с передачей сокровенного знания (греч.
γνώσις) строго от учителя к ученику. Некоторое время в
науке бытовало мнение, что шостическая разобщенность в
христианстве предшествовала церковной ортодоксии
(такую теорию пытался создать в 1934 г. В. Бауур), однако
датировка большинства текстов из Наг Хаммади не подтвердила
эту гипотезу. Напротив, стало возможно доказать историко-
философски, что шостицизм извращал христианское
учение, сплетая его с мифологемами александрийского
синкретизма. В силу этого важной задачей Александрийской
школы было опровержение гностических доктрин. Так как и
Церковь, и гностики опирались на текст Библии, эта борьба
носила характер «конфликта интерпретаций».
Борьба против гностицизма была тем редким пунктом,
который объединял христианскую школу и неоплатоников.
Гностики, опираясь на предания той среды, в которой
возникла некогда «Книга Еноха», высказывали суждения,
согласно которым человеческая мудрость похищена падшими
духами, а не дана свыше Божественным Логосом. Их миро-
отрицающий пессимизм нередко принимался эллинами за
характер самого христианства, что лишь отчасти могло быть
справедливым. Итак, задачи Александрийской школы во
многом определялись ее противопоставлением
гностицизму уже в силу того, что гностики активно использовали
христианские свидетельства и предания в качестве материала
для развития своих доктрин, богословское и философское
содержание которых по ряду пунктов было несовместимо с
учением Церкви. Неоплатоники, со своей стороны, видели в
гностических сектах неаккуратного, но, тем не менее,
сильного соперника в деле синтеза философских и религиозных
идей: глубокий мистицизм привлекал в ряды гностиков
многих образованных людей.
40

Лекция 2 Александрийская интеллектуальная традиция
Но александрийцы, опровергая ошибки и увлечения
гностиков, нередко использовали мистическую основу и язык
их среды. Некоторые концепции александрийской мысли
характеризуются смешанным происхождением. Так, по
замечанию одного из крупных исследователей гностицизма,
для Оригена и Валентина общим является учение о
составе плеромы (полноты), что говорит о наличии у них общего
источника1. Равным образом у Плотина в учении о Едином
«легко узнать... божественную бездну гностиков»2. Все это
ставит нас перед проблемой глубокого влияния
гностицизма на современную ему философию, которая в
отечественной науке исследована еще недостаточно широко.
Представляется вероятным, что основные интенции
гностицизма и александрийской философии вообще были
одинаковы. Жажда гнозиса, отличавшая менталитет поздней
Античности, побуждала мыслящих людей к аскезе, т.е.
деятельному созерцанию Высшего Блага, заключенного в душе
человека. По определению известного британского ученого
Генри Чедвика, «гностицизм — это темная форма
религиозного синкретизма эллинистической эпохи, соединяющая
множество несходных между собой религиозных
элементов в единой дуалистической системе для рационального
оправдания морали, как правило аскетической, но иногда
впадающей в обратную крайность»3. Гностическая аскеза
отличалась крайним индивидуализмом и нередко
переходила в свою противоположность — практику
вседозволенности во имя «познания». Церковь отвечала на ту же жажду
монашеской дисциплиной. В монастыри уходили лучшие
люди христианства, которые становились образцами для
оставшихся в миру. Монах должен был сочетать в себе
такие добродетели, как послушание и рассуждение, молитву
1 BrockR. van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity// Nag
Hammadi Studies. 39. Leiden, 1996.
2 Prat J.-M. Histoire de l'éclectisme alexandrin considéré dans sa lutte avec
le christianisme. T. I. Lyon; Paris, 1843. P. 235.
*Chadwick H. Philo and the Beginnings of Christian Thought // The Cam-
brid ge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A.H.
Armstrong. Cambridge, 1967. P. 166,
41

Раздел I. Александрия - культурный центр эллинистического мира
и безмолвие, боюмыслие и смирение. Такая задача
оказывалась не под силу человеку и решалась только соборным
разумом Церкви.
Основателем «пустынножительства» был преподобный
Антоний Великий, а организатором первых общежительных
монастырей — преподобный Пахомий Великий; оба они
жили в IV в. по Р.Х., который стал «золотым веком» как
монашества, так и богословия. Но уже до этого в Египте были
«анахореты» (отшельники). Фиваидскую пустыню, в которой
расцвели монастыри, отделяли от Александрии расстояние
и образ жизни; однако два этих центра были связаны
«невидимыми нитями». Образованные люди, бросая карьеру
юристов и риторов, нередко поселялись в иноческих киновиях;
а во время догматических споров подвижники приходили в
города свидетельствовать о православии. Об изначальной ад-
версативности этого духовного движения гностицизму
убедительно пишет английский исследователь Д. Читти.
«Дуалисты языческого или околохрисгианского толка гнушались
телесного, совершенство же Антония выражалось, помимо
прочего, в том, что он в течение пятидесяти последующих
лет оставался совершенно здоровым и даже не потерял ни
одного зуба, хотя и стер зубы до самых десен. Дуализм,
рассматривающий материю в качестве злого начала, был
характерен для большинства аскетических учений и являлся
источником соблазна для многих христиан... И все же,
монашествующие даже в своих аскетических крайностях, по
большей части, придерживались совершенно иных взглядов»1.
Выводы, которые извлекаются из рассмотренных нами
свидетельств истории, значимы для понимания путей
философской мысли. Как можно было заметить, эпоха
эллинизма была религиозно окрашена. В таких условиях
естественно происходила рецепция религиозных идей со стороны
философии, примером чему служат мысли Плутарха, По-
сидония, Александра Полигистора, Нумения, Плотина и др.
Но необходимо отличать религиозную философию от фи-
1 Читти Д. Град Пустыня. Введение в изучение египетского и
палестинского монашества в христианской империи. СПб.: ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ,
2007. С. 24.
42

Лекция 2. Александрийская интеллектуальная традиция
лософски нагруженной мифологии, какой был гностицизм.
В противоположность философским школам гностические
заменяли свою аргументацию «легендой» (О.М. Новицкий).
В свою очередь, эта «легенда» была частью
эзотерического учения, представлявшего собой целую кладовую
философских и религиозных идей, подобно кладовой в лавке
какого-нибудь александрийского антиквара, наполненной
магическими предметами, астрономическими приборами,
алхимическими каталогами, разложенными в порядке,
ведомом одному только хозяину.
В противоположность гностическим сектам
Александрийская школа создала стройную религиозную
философию, предназначив ей быть ступенью к богословию —
чистому созерцанию Бога. Соответственно и богословие впитало
в себя философские начала, поскольку оно само являлось
только путем к вожделенной цели. Заимствовав
терминологию философских школ, церковная школа поставила себя,
по крайней мере отчасти, в зависимость и от их культуры
мышления. Александрийский интеллектуализм был по
преимуществу интуитивен, что позволяло удобно сочетать
философские и богословские идеи в их развитии, получая
уникальный синтез философского знания и религиозной
веры. Но он принципиально не был иррационален и всегда
апеллировал к «общим началам познания».
Впрочем, следует отметить, что сама интеллектуальная
интуиция всегда была и соблазном для учителей
«блистательной Александрии». Средневековое «Добротолюбие» донесло
до нас изречение преподобного Антония Великого:
«Способом познания Бога является благость» (Увещания, 29)1. Смысл
этих слов предельно ясен: Бог, непостижимый по природе,
но дающий ощутить Себя в опыте, который выше природы,
открывается чистому сердцу, а не «чистому разуму». Всегда,
превращаясь из цели созерцания в его пассивный предмет,
Бог исчезал из поля зрения религиозных философов,
уступая место пантеистическому Абсолюту. В дальнейшем нами
будут рассмотрены примеры такой утраты.
1 Добротолюбие, или Словеса и главиэиы снященнаго грезвения: В 4 ч.
Репринтное издание. Тучаен, 2000. С. 16.
43

Раздел L Александрия - культурный центр эллинистического мира
Вопросы к семинарским занятиям
■ Дайте общую характеристику религиозной политики
эллино-римской власти в Александрии.
■ Перечислите основные религиозные течения, составившие
палитру александрийской духовности.
■ Проанализируйте роль герметической традиции в
формировании античного синкретизма.
■ Каковы значения терминов «гнозис» и «гностицизм»?
■ Охарактеризуйте христианское монашество как явление на
фоне александрийской духовности.
Темы докладов и творческих работ
1. Феномен религиозного синкретизма в Александрии.
2. Александрийский иудаизм в контексте эллинистической
культуры.
3. Септуагипта: первый опыт перевода Библии на иностранный
язык.
4. Религиозный характер александрийской философии.
5. Роль христианской Церкви в культуре византийского Египта.
6. Гностические учения в текстах из Наг Хаммади.
7. Община «терапевтов» на озере Мареотис.
8. Египетское монашество как φιλοσοφικός βίος.

Раздел L Александрия - культурный центр ашинистического мира
Литература к разделу
Источники
Х.Евсевии Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ,
2001.
2. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет
Русской Православной Церкви, 2003.
3. Страбон, География. М., 1964.
4. У истоков кулыуры святости. Памятники древнецерковной
аскетической и монашеской письменности. М: Паломник,
2002.
Исследования
1. Александрийская культура //Советская Историческая
Энциклопедия. X 1. М, 1961.
2. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3.
М.: Мартис, 2001,
3. Боннар А Греческая цивилизация. Т. 3. М, 1992.
АЛадамер X.-L Истина и метод. Основы философской
герменевтики. М., 1988.
Ъ.Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.
б.Дроизен ИХ. История эллинизма: В 3 т. Т. 2. СПб,, 1998.
7. Кох\ииз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский
хронограф, 2002.
8. Кузнецов ВТ. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,
1991.
9. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.:
Евразия, 2002.
10. Лососий ß,H. Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000.
11. Моммхн Г. История Рима. Т. 5, СПб.: Наука, 1999.
12. Caepeù BJL Александрийская философия // Философское
образование. 2006. № 15. С. 3-21.
13. Caepeù В.Я Александрийская школа в истории философско-бо-
гословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Введение; гл. 1, § 2,4.
14. Caepeù В.Я. Генезис Александрийской школы//Философские
науки. 2005. № 7. С. 83-89; № 8. С. 100-115.
15. Сидоров AM. Древнехристианский аскетизм и зарождение
монашества. М.: Паломник, 1998,
45

Раздел L Александрия - культурный центр эллинистического мира
16. Смирнов СМ. Духовный отец в Древней Восточной Церкви,
М.:Изд-воПСТБИ,2003.
17. Трофимова MX. Историко-философские вопросы
гностицизма. М., 1979.
18. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные
искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001.
19. Хосроев АЛ. Александрийское христианство. По данным
текстов из Наг Хаммади. М., 1991.
20. Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь
(Александрийский Патриархат). От основания до сер. VII в. //
Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского
и всея Руси Алексия IL Τ, IL M.: Православная энциклопедия,
2001. С 559.
21. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.
22. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest
for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.
23. Canfora L· The Vanished Library. Berkeley: University of California
Press, 1990.
24. Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient
Alexandria. University of California Press, 1992.

Раздел II
ИУДЕО-
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
I

Лекция 3
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ:
ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ
ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ
ПРЕДШЕСТВЕННИКОВ
лософские школы древней Александрии, о
которых рассказывалось в первой лекции, были общим
достоянием эллинистического мира. Только эклектизм имел
собственно александрийское происхождение, но, как мы
видели, достаточно позднее. Поэтому со всей достоверностью
можно предполагать, что иудейская философская традиция
представляет начальный этап в развитии собственно
александрийской философии.
Иудеи поселились в Александрии уже в III в. до РХ,
после того как Палестина в 301 г. попала под власть
Птолемеев, уступивших ее в борьбе с Селевкидами лишь сто лет
спустя. В период расцвета империи Лагидов «поездка из
палестинской Газы в египетский Пелусид продолжалась в
мирное время всего несколько дней»1. Ко времени Филона в
Египте иудеев было не менее миллиона. В столице им
принадлежал целый квартал, имевший права самоуправления.
В середине II в. до РХ первосвященник Ония IV основал для
разросшейся общины храм в Леонтополе (Нижний Египет),
в котором возносились молитвы Богу Израилеву и который
был разрушен по приказу Веспасиана. Богато украшенный
храм представлял подобие Иерусалимского.
Итак, Александрия была вторым после Иерусалима
центром еврейского мира на протяжении нескольких веков.
Здесь явно и долговременно иудеи вступали как в
антагонизм, так и в культурный обмен с окружающими народами.
Антагонизм демонстрировался целым рядом исторических
событий: кровавыми мятежами, нередко перераставшими
1 История еврейского народа. М.: Мосты культуры, 2002. С. 95.
да
49

Раздел ÏL Иудео-александрийская философии
в конфликты между жителями разноплеменных кварталов
города, тяжбой с римским наместником Флакком, ход
которой описан в сочинении Филона Александрийскою «In
Flaccum», расхожими представлениями греков и римлян о
замкнутости, гордыне, «варварских» суевериях иудеев.
Культурный обмен проявлялся не менее ярко и оригинально в
литературе, где иудеи часто выступали под греческими
именами, желая донести до соседей свое учение в приемлемой
для них форме философского, исторического или
религиозного («Сивиллины оракулы») повествования, а отдельные
язычники отдавали должное Библии, которую они могли
прочесть на своем языке, и ставили еврейских пророков в
один ряд с величайшими из своих философов: так, Нумений
Апамейский (11 в. по Р.Х., Сирия) называл Платона
«аттическим Моисеем».
Диаспоры вообще были подлинными создателями
«эллинизма», т.е. «фил эллинской» цивилизации. Но эталон
греческой культуры необходимо включал в себя
философию. Некоторые иудеи воспринимали ценности
завоевателей без всякой ревизии. Память о них сохранилась как об
отступниках: во время владычества Селевкидов в Палестине,
подчиняясь царскому велению, «они построили в
Иерусалиме училище по обычаю языческому и установили у себя
иеобрезание» (1 Мак. 1, 14, 15). После маккавейской
реставрации теократического государства в Иерусалиме
коллаборационисты безжалостно истреблялись. Перед остальными,
которые показали себя верными традш*иям предков, стоял
вопрос о способах сочетания старого и нового: эпоха,
открывшаяся походами Александра, ничего не оставила неза-
TpoïiyibiM изменениями.
Интеллигенция еврейской диаспоры особенно чутко
ощущала необходимость искать общий язык с титульными
нациями Средиземноморья — греками и римлянами. При
этом она имела в виду и предсказания своих пророков,
обещавших просвещение язычников после того, как Израиль
сам восстановит правильное богопочитание. Послепленная
эпоха (с 538 г. до РХ) была периодом подъема благочестия
в еврейском народе, несмотря на то что многие потомки
50

Лекция 3. Филон Александрийский
переселенцев, уведенных армией Навуходоносора,
прониклись халдейскими и персидскими идеями настолько, что
пытались их синтезировать с единобожием своих предков.
Движение традиционалистов, противостоявшее этим
тенденциям, было руководящим в национальной жизни того
периода, В Иерусалиме оно возглавлялось пророками Ез-
дрой и Неемией. Но в самом этом движении не было
единства по вопросу внешней проповеди религии Господа «неба
и земли». Здесь долгое время царил произвол широкого
спектра взглядов: от возможности отождествить Иегову и
Зевса, которого некоторые греки под влиянием восточных
культур даже начали называть «богом высочайшим» (θεός
ύψιστος), очищая его образ от мифологических черт, до
полного отрицания любых видов прозелитизма, кроме одного:
вхождения обращенного в еврейскую общину на условиях
разрыва всех прежних связей, включая родственные.
Между тем у пророков иудейского народа
недвусмысленно говорилось о том, что все народы смогут приносить
жертву Богу на своей земле. Последний пророк Малахия,
живший во времена Ездры, обращаясь к современникам,
приносившим небезупречные жертвы, писал: «Нет Моего
благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и
приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока
солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и
на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему,
чистую жертву; велико будет имя Мое между народами»
(Мал. 1,10,11)'
Посредником между писаниями пророков и сознанием
эллинистического времени был корпус текстов, которые
специалистами объединяются под именем «литературы
Премудрости» (Wisdom literature). В действительности он,
принадлежа к разряду еврейских Ketuvim («Писаний», в
отличие от Torah — «Закон» и Neviim — «Пророки»),
включает в себя разнородные книги: как несомненно
палестинского происхождения (Книга Екклесиаста, или Проповедника;
Книга Притчей Соломоновых; Книга Премудрости Иисуса,
сына Сирахова), так и те, в которых очевидно присутствие
сильной эллинистической составляющей наряду с еврей-
51

РазделИ Иудео-александрийская философия
ским происхождением значительной части текста (Книга
Премудрости Соломона).
Литература Премудрости получила наибольшее
распространение в Александрии; здесь она выражала
приверженность библейскому монотеизму в противоположность
господствующему религиозному синкретизму. Существенно
то, что само слово «премудрость» (σοφία) сделалось в ней
определенным философским понятием. Под
«премудростью» подразумевалось не только человеческое знание о
Боге («Начало премудрости страх Господень» (Прит. 1,7),—
многократно повторяется там), но и собственный Разум
Бога, которым сотворен мир. Познание Премудрости
имеет характер созерцания и выше мирского знания,
поскольку Премудрость больше мира; она «дыхание силы Божией
и чистое излияние славы Вседержителя... отблеск вечного
света и чистое зеркало действия Божия и образ (είκών)
благости Его» (Прем. 7,25-26).
Иудейское образование этого периода включало два
основных этапа: изучение Священного Писания и
упражнения в его интерпретации. Библия для евреев была не только
утверждением веры в Единого Бога, но и историей народа,
ключом к его идентичности. Школы, в которых на
материале сакрального текста изучались основы родной культуры,
назывались «бет-софрим» (дом писания). Герменевтика
ставила более узкую задачу их философско-богословского
осмысления и преподавалась в «бет-мидраш» (дом
толкования). Данная система образования стала предшественницей
иудейской Александрийской школы. В свою очередь, сама
она восходила к восточной традиции образования
истолкователей притч. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахо-
ва» эта традиция была представлена как целая культурная
программа, способная распространить знание об истинном
Боге и на другие народы:
Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о
законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и
упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания
мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей;
будет исследовать сокровенный смысл изречений и занимать-
52

Лекция 3. Филон Александрийский
ся загадками притчей. Ои будет проходить служение среди
вельмож и являться пред правителем; будет путешествовать
по земле чужих ira родов, ибо испытал доброе и злое между
людьми. Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего
утра обращаться к Господу, сотворившему его, и будет
молиться пред Всевышним; откроет в молитве уста свои и будет
молиться о грехах своих. Если Господу великому угодно будет,
он исполнится духом разума, будет источать слова мудрости
своей и в молитве прославлять Господа; благоуправит свою
волю и ум и будет размышлять о тайнах Господа; он покажет
мудрость своего учения и будет хвалиться законом завета
Господня. Многие будут прославлять знание его, и он не будет
забыт вовек; память о нем не погибнет, и имя его будет жить
в роды родов. Народы будут прославлять его мудрость, и
общество будет возвещать хвалу его; доколе будет жить, он
приобретет большую славу, нежели тысячи; а когда почиет,
увеличит ее (Сир. 39,1-14).
Стремление иудеев учить народы отражено и в более
позднем, но также весьма древнем тексте: Послании
апостола Павла к Римлянам: «Вот, ты называешься Иудеем, и
успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь
волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен
о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся
во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в
законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого,
не учишь себя самого?» (Рим. 2, 17-21). В Ш в. до РХ
появляются иудейские апокрифы и псевдоэпиграфы: целый
ряд поэтов, пишущих под именами легендарных Орфея,
Эсхила и Софокла, историков под именами Гекатея, Евполе-
ма, Димитрия и Артапана. Псевдоэпиграфика возникла как
смешение философских элементов библейского «корпуса
Премудрости» с идеями греческих философов. Она имела
несомненную политическую подоплеку, представляя собой
попытку легализации еврейских учений в мире
эллинистического универсализма. Но полностью синкретистским
характер лишал эту ветвь александрийской мысли всякого
будугцего. Так, Филон впоследствии критически относился к
ней и не признавал себя ее наследником.
53

Раздел!!. Иудео-александрюйская философия
Перспективным оказывалось другое направление,
протагонистом которого был Аристобул (II в. до РХ),
наставник царя Птолемея Филометера. Первый укзегет
Александрийской школы, Аристобул охотно применял аллегорию
(αΛΛηγορία — иносказание): метод интерпретации,
развитый стоиками первоначально для толкования
древнегреческих мифов. Основной единицей аллегории было нечто
более широкое, чем метафора, — «троп» (τρόπος), что значит
«оборот», или фигура речи. С.С. Неретина указывает на
изначально философское происхождение фигурального
стиля мысли и слова: «В Античности троп занимал
центральное место в любой речи. Поскольку развитие античного
культурного принципа, по существу, носило философско-
эстетический характер, то тропы пронизывали собою все
мышление, эстетизируя его содержание, имея дело и с
отдельными словами, и с внутренней связью слов в
предложении, в тексте, со связью самих мыслей, строя их по
контрастам и по противоположности, усиливая и возвышая.
Именно в Античности была создана теория тропов,
дошедшая до наших дней»1.
В своей интерпретации Библии Аристобул в
соответствии с духом времени опирался на идеи Аристотеля.
Причем язык Священного Писания в тех местах, где буквальное
прочтение затрудняло его понимание или делало
бессмысленным сточки зрения целей, поставленных экзегетом,
становился фигуральным и символически рассказывал о
достижениях античной космологии. Книги пророка Моисея
трактовались в произведениях Аристобула как правильная
картина мира, заключенная в образы; причем космология
преобладала и над теологией. Такие толкования в
Античности назывались «физическими» (от греч. φύσις природа), они
широко применялись для интерпретации Гомера, Гесиода и
других поэтов классической эпохи.
Филон Александрийский (15 г. до Р.Х. — 50 г. по Р.Х.),
живший столетием позже Аристобула, называл ею одним из
«физиков» и критиковал за излишнюю, с его точки
зрения, приверженность натурфилософским интерпретациям.
1 Нсретипа С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,
нремя, загадка, М.: Гнозис, 1994. С 112-113,
54

Лекция 3. Филон Александрийский
Деятельность самого Филона открывала новую страницу в
истории Александрийской школы, характеризующуюся
коренной переработкой метода аллегорезы, исходя из целей и
задач религиозной философии, выстраивавшейся на
основе культурного взаимодействия с эллинистическим миром.
Филон совмещал в себе разносторонние черты мыслителя,
политического и религиозного деятеля (он был братом ала-
барха, главы еврейской общины Александрии). Ж. Даньелу
в своем замечательном исследовании о Филоне изобразил
его портрет такими штрихами: «Его можно было встретить
празднующим Пасху вместе с монашеской иудейской
общиной озера Мареотис, читающим курс философии в По-
тамосском училище, беседующим с наместником Флакком
об интересах еврейской общины в Александрии... Он был
горячо предан иудейской общине и своей вере. Всякое его
произведение есть объяснение Библии иудеям и защита
библейского учения от язычников»1.
В библиотеке Филона, несомненно, были Платон,
Аристотель, Посидоний, возможно, также Антиох и Арий Дидим.
Его называли «пифагорейцем», имея в виду совмещение
мистики с наукой. «Пифагореизирующие черты у Филона
проявляются на двух уровнях его аллегории — и в этической, и
в физической интерпретации, самая сложность структуры
которой уже ставит его особняком от стоических образцов.
Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая,
то есть состоит... в том, что стоики отождествляют богов с
разными силами природы, допускаемыми стоическим
учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то
объясняют его не аллегорически, а буквально. Филон же,
напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у
него характер даже программного утверждения»2. В
исследовательской литературе труды александрийского
философа делятся на три категории:
1) экзегетические (большинство трудов);
1 Daniéhu ). Philon d'Alexandrie. Taris, 1958, P. 8.
2Матусова ЕД Филон Александрийский — комментатор Ветхого
Завета //Филон Александрийский. Толкования Ветхою Закета. М.: ГЛК, 2000.
С 24.
55

РазделИ Иудео-александрийская философия
2) философские;
3) историко-апологетические.
В ракурсе нашей проблематики первый раздел не менее
важен, чем второй. Именно экзегеза — сакральная
герменевтика (от греч. έξηγέομαι вести, объяснять) — была
источником возникновения философско-богословских идей.
Соответствующее содержание имели все те ключевые проблемы,
которые рассматривались Филоном в его толкованиях на
Ветхий Завет:
1) канон и статус Библии;
2) методы герменевтики (философские основания
интерпретации сакрального текста);
3) методы экзегетики, применяемые в исследовании
мироздания, Священной истории и религиозного
законодательства;
4) предметы религиозной веры (провидение, обряд, закон и
др·);
5) предметы философского познания (умосозерцаемые
категории);
6) сравнительная философия и история философии;
7) история и апология еврейского народа.
Следует иметь представление о тонком различии,
существующем между герменевтикой и экзегетикой. Первая
представляет собой науку о принципах толкования текста,
причем по преимуществу сакрального, так как обычные
тексты иных культурных эпох не считались в древности
вызывающими какие-либо затруднения, кроме чисто
грамматических. Потому и название наука получила от имени
Гермеса, вестника и истолкователя воли богов. Экзегетика
же являлась наукой о правилах комментария исключительно
сакрального текста, которые развиваются по своим законам,
удерживая основные принципы герменевтики. Сам процесс
такой интерпретации носит название «экзегеза». Целью
экзегезы является уже не только объективное «понимание», но
и личное усвоение смысла текста как обращенного к
читателю Божественного Слова.
Экзегетика иудейских школ Александрии была
направлена исключительно на библейский текст и исходила из
56

Лекция 3. Филон Александрийский
представления об Израиле как народе, призванном хранить
истинную веру. В трактате «О сотворении мира» Филон
перечисляет пять непререкаемых положений (δόγματα),
отличающих еврейскую философию от языческой:
1) существование Бога (отрицание материализма);
2) единственность Бога (отрицание язычества);
3) промышление Бога о космосе (отрицание власти слепой
судьбы);
4) сотворенность космоса (отрицание мнения о безначалъ-
ности материи);
5) единственность космоса (отрицание множественности
миров).
Однако «язычниками» для Филона являются отнюдь не все
неевреи. Греческие философы, приближавшиеся к
философскому монотеизму, охотно задействуются им при построении
системы в области как метода, так и отдельных идей. Филон
знал, что на древнееврейском языке слово «Израиль»
означало «зрящий Бога», и сам толковал его как «ум, созерцающий
Бога (νους θεωρητικός Θεού)» (О сновидениях, II. 173).
Соответственно, к «Израилю» он причислял тех, кто путем
упражнений в «жизни созерцательной» оказываются способными
воспринимать излучаемый Божеством ноэтический свет. Чтобы
решительнее отделить класс интеллектуалов от людей,
неспособных проникнуть за «букву» Священного Писания,
Филон использовал весь арсенал философского идеализма. Это
стремление приобретать могущественных союзников
неизбежно влекло еврейского мыслителя к синкретизму,
несмотря на библейские основания его исходных позиций.
Александрийский философский эклектизм Филон
посредством экзегезы Библии превратил во всеобъемлющий
религиозно-философский синкретизм, используя при его
построении не только греческие, но и египетские,
персидские, халдейские элементы. Цементирующим составом для
этих фрагментов эллинистической мысли была
платоновская теория идей, воспринятая Филоном через призму
среднего платонизма, в котором идеи понимались как мысли
трансцендентного Устроителя мира.
57

Раздел IL Иудео-александршская философия
Вопросы к семинарским занятиям
■ Объясните значение терминов «апокриф», «псевдоэпиграф».
Каково происхождение самих этих феноменов?
■ Дайте развернутые определения понятий «герменевтика» и
«экзегетика».
■ Что такое «аллегория»? Какие направления аллегорической
интерпретации вы знаете?
• Изложите общепринятую классификацию сочинений
Филона Александрийского.
■ Какие идеи считал Филон основополагающими для
иудейской философии?
Темы докладов и творческих работ
1. Философские идеи в библейской «литературе Премудрости».
2. Иудейское образование в эпоху эллинизма,
3. Предшественники Филона в Александрии.
4. Философия «среднего платонизма» в трудах Филона
Александрийского.
5. Религиозно-философский синкретизм Филона Иудея,
6. Изучение Филона в современной историко-философской
науке.

Лекция 4
УЧЕНИЕ ФИЛОНА
О БОГЕ И ЛОГОСЕ
J[\aKy*:e отмечалось, философский монотеизм
был известен грекам задолго до Филона Александрийского.
Но никакая концепция Божества не предоставляла
возможности для столь универсальною культурного синтеза, как
библейское имя «Господа» — Творца и Промыслителя (т.е.
Источника судьбы) всех народов. Наряду с этим в основу ранней
александрийской теологии, созданной Филоном, легли также
элементы политеистических и пантеистических учений.
Попытаемся проанализировать причину этого
феномена. Александрийские иудеи восприняли аллегорическую
интерпретацию, созданную стоиками Гераклитом Понтий-
ским, Корнутом и др. и понимавшуюся этими греческими
философами как «забота о мифе» (θίιοαπιία μύθων). Это
был метод интерпретации образного ряда,
предоставляемого языческой мифологией. Взаимоотношения богов
толковались как символы взаимодействия сил природы,
подчиненных Единому Логосу.
Избегая материалистических тенденций стоицизма,
Филон не отказывался от тех элементов учения Стой, которые
были восприняты эклектиками до него. Возможность
видеть мир как слаженную систему, которой управляет Рок
посредством идеальных механизмов, была заманчива для
александрийца. Поэтому те же силы природы, которые у
стоиков выступали под образом богов, у Филона становятся
«Божественными Силами», подвластными единоначалию и
способными возводить созерцающий разум на высоту бого-
видения. И сам человек, познающий Бога через эти силы,
59

Раздел П. Иудео-александрижкая философия
есть не только Его произведение, — он всецело зависит от
Бога в глубинных основаниях своего бытия. Это имеет
прямое отношение к теории познания:
«А ум разве моя собственность? — вопрошает Филон. —
Ум, строящий ложные догадки; ум, носитель заблуждения;
ум безумствующий; ум, полный глупостей; ум, который у
сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает
быть умом? Но, может быть, рассуждение - моя
собственность? Или органы речи? А разве часго ничтожной болезни
не достаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не
запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то
ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их
неспособными произнести хоть слово?» И если мы поймем,
что наш удел — пользование, то управлять всем будем как
собственностью Бога, прежде всего помня о том, что Хозяину
положено приносить то, что Ему принадлежит, как только
Он потребует» (О сотворении мира, 116,118).
Отрицая пантеизм как следствие умственного
«расслабления», Филон призывает увидеть за реальностью космоса
иную реальность Создателя. В отличие от высших
абстракций языческого генотеизма, непроизвольно порождающих
низшие виды бытия, библейский Бог обладает
намерением (βούλησις). Таким образом, Он не только производит
мир, но и организует решительно все в мире: дает законы
и следит за их исполнением, т.е. осуществляет Промысл
(πρόνοια).
Познание Творца осуществляется двумя путями,
аналогичными катафатическому и апофатическому богословию
в христианской патристике. Первый путь — предикативное
описание Божества, позволяющее увенчать богомыслием
все человеческие знания. Второй путь — созерцание
Божества как величайшей тайны, дающее пережить «трезвенное
опьянение» (грен, μέθη νηφάΛίος, лат. sobria ebrietas): эта
метафора была знакома мистикам классической древности на
просторах от Китая до Греции.
«Трезвенное опьянение» в учении Филона
заслуживает внимательного философского анализа. Частично такой
60

Лекция 4. Учение Филона о Боге и Логосе
анализ был уже проведен Гансом Леви , который
подчеркивает намеренную парадоксальность выражения. Речь
идет об экстазе (от греч. Ι κστασις исступление) —
интеллектуальном созерцании, подобном зрению Единого в
системе Плотина. Но так как единение человека с Богом видится
Филону невозможным, он все время возвращается на путь
предикативного познания. Душа человека — храм Божий,
в котором поставлено не изваяние, но невидимый «образ»
Логоса.
Предикативное богопознание возможно за счет того, что
Творец постоянно присутствует в мире Своими Силами.
Здесь Филон отчасти предвосхищает исихастскую теологию
с ее термином «энергия», но вместе с тем создает
предпосылки для гетеродоксальных учений Ария и Евномия,
считавших творение мира без посредников невозможным для
Божества. Кроме того, в лице Сил еврейский философ Филон
ставит на службу Богу своего народа всех языческих богов,
уже превращенных стоической аллегорией в «силы
природы». Он также, согласно практике среднего платонизма,
отождествляет их с платоновскими «идеями». Тем самым связь
Бога и мира может постулироваться как двусторонняя:
космос держится на Силах, образующих его метафизический
фундамент, а ум Божий погружен в созерцание космоса —
идеального предвечного «плана» бытия.
Творец, объяснял Филон, «задумав основать Свой великий
град, вначале замыслил его прообразы, из которых составил
умопостигаемый мир... и стал создавать затем чувственный,
пользуясь первым как образцом. Поэтому, подобно тому как
образ града, созданный в уме Зодчего, не имеет какого-либо
места вовне, но запечатлен в душе его Создателя, точно так
же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого
другого места, кроме Божественного Логоса,
упорядочившего все зто. Да и какое могло быть иное место для Его сил,
способное принять и вместить, не скажу все, но хотя бы одну-
единственную чистую идею?» (О сотворении мира, 19-20).
1 Lcwy H. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken
Mystik. Giessen, 1929.
61

Раздел IL Иудео-александрийская философия
Выводимая из этой логологии общность предмета мыс*
ли Бога и человека, заключающаяся в их космоцентричном
мышлении, делает мирскую ученость, по Филону, верным
путем к теологической истине. Однако в исследовании
действительности ум человека сталкивается с
принципиально непознаваемыми предметами. Критически
рассматривая александрийский идеал самоценного знания, Филон
учит, что погоня за эрудицией (фактически, собирание
παράδοξα) есть суетное строительство «каиновых городов»
(О потомстве Каина, 52-53). Поэтому необходим «Исход»
от мирской учености к ее подлинной цели — царству
Логоса, или Божественной целесообразности. Дорога, по
которой вел народ Моисей, — это дорога умственной аскезы,
«с изящной суровостью предававшейся изучению
прекрасного» Щит. соч., 101). Можно сказать, что познание начина*
ется с Логоса и закапчивается им. Он присутствует в самой
внешности устроения вещей, и он же является искомым в
самой внутренности. В конце концов он приводит человека
к возможно более полному боговидению.
Синтез всех знаний осуществляется благодаря Логосу как
связующему началу идеального мира, проявленному в мире
материальном как училище души (одна из ключевых идей
Александрийской школы). Как душа — тело, так и Логос
пронизывает собой мироздание. Бог сравнивается с
Солнцем, которое причастно всему посредством своего сияния.
Логос относится к Богу как «первородных! Сын», «образ»,
«Архангел», «инструмент» (όργανον) для творения космоса.
Он представляет идеальное надмирное время, в котором все
находит себе очередность и причину. Он также
представляет собой число, и на этом основании Филон обращается
к пифагорейской нумерологии, предвосхищая построения
средневековых символистов.
О числовой символике комментариев Филона в
исследованиях его творчества говорилось много. Для ее
характеристики достаточно будет процитировать следующий
фрагмент:
62

Лекция 4» Учение Филона о Боге и Логосе
«Естьу четверицы... свойство, о котором небезынтересно
упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на
природу пространства, в то время как предшествующие ей числа
определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой
задается одним, двумя — отрезок, поэтому через истечение
единого возникает двоица, а через истечение точки — отрезок.
Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же
добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается
троицей. А плоскости по отношению к природе
пространства недостает одного, высоты, что в сумме с троицей дает
четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого
числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности
привело нас к понятию имеющего три измерения тела,.,
Четверица имеет и множество других свойств, которые более
подробно следовало бы изложить в отдельном сочинении.
Имеет смысл упомянуть лишь о том, что оно стало началом
возникновения и неба, и мира, иодъ четыре первоэлемента,
из которых все создано, проистекали из числовой четверицы,
словно из источника. К тому же существуют четыре времени
года...» и т.д. (О сотворении мира, 49-52).
Числовые ряды, расходящиеся от Единого Бога,
образуют мир по стройной логике своего происхождения. Так, еди-
новидный Логос на втором уровне уже разделяется на две
силы, представляющие собою его идеальный
инструментарий: силу благую (έλεος) и силу правящую (βασιΛηο)).
Однако в принципе число Божественных Сил безгранично, а их
разнообразие неисчерпаемо, и в разных комбинациях они
могут меняться местами. Важно установить, что Логос
объединяет все это разнообразие и, таким образом, выступает
в роли Самого Бога по отношению не только к единично-
конкретному, но и ко всякому множественному бытию. При
этом сам он разделяется на «внутренний» и «внешний»
(О жизни Моисея, III, 13), что соответствует учению о
человеческом Логосе в антропологии стоиков. И такое разделение,
при всей его условности, не случайно: у Филона Логос
выступает образом, по которому Бог сотворил душу человека.
63

Раздел IL Иудео-александрийская философия
Особо важно отметить связь этого учения с «богословием
образа» в христианстве.
Называя, стало быть, невидимую душу земным домом
невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и
законно. А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в
его основание будут положены природные задатки и
обучение, пусть тга этом фундаменте будут построены
добродетели с прекрасными поступками и пусть его украшением
станет хорошо усвоенный круг основных наук (εγκυκλίων
Ticona ιδρυμάτων)... Когда у смертных будет сооружен такой
дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая
нисхождения Божественных Сил. И они придут, неся с собою
с неба законы и уложения (О сотворении мира, 101,106).
Но если «внешний» Логос проявляется в Слове Божием,
т.е. в Библии, то как можно узнать Логос «внутренний»?
Отчасти к этому приближает аллегорический метод
интерпретации сакрального текста, который Филоном широко
используется. Но в сущности Божественный Логос открыт
человеку лишь одной своей стороной, а именно той, которая
позволяет говорить о Боге как о персональном Существе —
волевом и разумном. За пределами созерцания остается то
абсолютное, о чем в принципе нечего и «сказать».
Одной из важнейших проблем остается отношение фи-
лоновского Логоса к ипостасному Слову Евангелия от
Иоанна Богослова, которое открывается фразой: «В начале было
Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1).
Тщательный сравнительный анализ корпуса текстов
Филона Александрийского и источников Нового Завета приводит
к выводу, что александрийского философа не следует
рассматривать как прямого предшественника христианства ни
в терминологическом смысле, — ибо концепт «слова» был
широко употребителен в контексте философского
монотеизма1, — ни в сущностном отношении. Разность иудео-алек-
1 См. об этом в исследовании: Муретов МД. Учение о Логосе
Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. Для учебных целей
рекомендуется переизданная » 2000 ι. работа С.Н. Трубецкого «Учение о
Логосе б его истории».
64

Лекция 4, Учение Филона о Боге и Логосе
сандрийских и христианских воззрений, вплоть до
противоположности, особенно заметна в плане гносеологии.
Познание Логоса у Филона есть напряжение ума,
погружающегося в экстатическое созерцание простоты Божества
и премудрой сложности творения. Интеллектуальное
усилие здесь необходимо предшествует мистическому
озарению. Напротив, евангельское благовестие апостола Иоанна
Богослова полагает воплощение Логоса впереди его
интеллектуального умозрения и отдает безусловное первенство
нравственно-духовному, целостному созерцанию Истины в
Лице Богочеловека Христа, которое уже затем ставит перед
разумом задачу своего осмысления. Интеллекту назначена
служебная роль, а духовная деятельность ищет единения
всецелого человека с Богом, которое немыслимо для
философской мысли эллинизма, и Филон здесь не исключение.
Святой Иоанн Богослов не размышляет, а
«свидетельствует», что сфера подлинной жизни — «свет истинный,
просвещающий всякого человека, грядущего в мир» — есть Слово
Божие и Сын Божий. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и
свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь,
которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1,2).

Раздел IL Иудео-александрийская философия
Вопросы к семинарским занятиям
■ Сопоставьте концепции высшего Блага и высшего Существа
в философии Платона, Аристотеля, стоиков, Эпикура, в Сеп-
туагинте и в текстах Филона Александрийского.
■ Проанализируйте социокультурные предпосылки данной
Филоном интерпретации монотеизма.
■ Как соотносится мировоззрение Филона с пантеизмом?
■ Каково значение античного философского оксюморона «μέθη
νηφάλιος»?
■ Разъясните характер применения термина «λόγος» в
стоицизме и александрийской иудейской философии.
■ Раскройте взгляд Филона на эрудицию.
Темы докладов и творческих работ
1. Учение Филона Александрийского о Боге как субъекте
онтологии.
2. Функции Божественных Сил в космогонической теории
Филона Иудея.
3. Логос — «όργανον» творения в концепции Филона
Александрийского.
4. Теистическая гносеология Филона Александрийского.
5. Мистико-философское понятие «sobria ebrietas» в истории
античной культуры.

Лекция 5
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ФИЛОНА
КАК ОСНОВА
ЕГО ГЕРМЕНЕВТИКИ
И ЭКЗЕГЕТИКИ
L/ влиянии на Филона Александрийского
древнегреческих авторов писали многие отечественные и зарубежные
исследователи; смысл этого влияния легче уяснить,
обратившись к его собственной концепции происхождения греческой
философии. Заметим, что эллинистический период был
временем появления первых историко-философских сочинений.
О жизни и учениях философов писали во II в. до РХ Сотион
Александрийский и Сатир Перипатетик, в III в. по РХ —
Диоген Лаэртский. Однако историко-философских концепций
эти авторы не предложили. Подобные концепции
развивались в рамках эклектических систем, в частности у Антиоха
из Аскалона, и решали узкую задачу обоснования тождества
идей Платона и Аристотеля.
На этом фоне значение гипотезы, выдвинутой Филоном,
выходит за рамки чистой апологетики. Смысл гипотезы состоял в
том, что «эллины», т.е. языческие мудрецы древности, ставшие
учителями и предшественниками наиболее знаменитых
философов, «похитили» ряд философских положений из текста
Священного Писания, в котором они первоначально
содержались. Именно те идеи, которые были похищены, представляют
единство философской мысли; те же, которые были
добавлены к ним в результате ошибочной интерпретации, являются
источником разногласий. Эта теория в исследовательской
литературе получила название «теории воровства эллинов».
Свою догадку Филон подкреплял тем соображением, что
Моисей и другие великие пророки еврейской религии
древнее, чем древнейшие из греческих философов (О вечности
мира, 18-19). Для того времени допущение, что перевод
Библии мог существовать и до походов Александра, было не
67

РазделИ Иудео-александрийская философия
таким уж невероятным. Кроме того, неправильно думать,
что идея «воровства эллинов» была порождением
националистического партикуляризма Филона. В большей степени
здесь играли роль универсальные тенденции
Александрийской эпохи. В поиске оснований для перехода от
разобщенности философских систем к их единству Филон, в
соответствии с принципом экономии мышления, задействовал
неисчерпаемый потенциал монотеизма, тем самым
предвосхитив многие построения Плотина.
Однако сами идеи, которые требовалось «вернуть» из
эллинского пленения в Библию, оставались по преимуществу
философскими. Поэтому перед Филоном стояла двоякая
задача: с одной стороны, завершить работу эклектиков, избрав
и согласовав лучшие положения различных школ, а с
другой стороны, пройти путем синкретизма, соединив
предания религиозной веры с традициями рациональной мысли.
Платонизм, оказавшийся системой, наиболее приемлемой
для синтетических операций, был принят Филоном за
ориентир в вопросах философии, почему его не вполне
корректно называли «платоником»1.
Мы уже говорили о том, какое значение имела для Филона
теория идей, модифицированная в среднем платонизме.
Однако теперь следует подчеркнуть иной аспект его творчества.
Принимая классическое определение: «Философия есть
исследование премудрости, премудрость же — знание вещей
Божественных и человеческих и их причин» (ср.: Альбин.
Учебник Платоновской философии, 1.1)2*, Филон дополняет его
словами: «Философия есть раба премудрости» (О сожительстве
ради обучения, 14). Мысль о несамодостаточносги философии
как общая черта зрелого александрийскою мышления
приводила Филона к рассуждениям о ценности Откровения.
И, хотя содержание последнего он посредством аллегорезы
сводил к философским схемам, даже в построении этих схем
1В 1644 г. — Petavius, в 1693 г, — Fabricius и далее большинство
исследователей.
2* Несмотря на то, что Альбин жил столетием позже Филона,
несомненно, что он черпал из тех же источников, что и его иудейский
предшественник.
68

Лекция 5. Философские идеи Филона
обнаруживалась мощь библейского текста, подчиняющего
своей внутренней логике мысль и слово толкователя.
Глагол «ερμηνεύω», от которого образован термин
«герменевтика», по мнению античных этимологов, был связан с
именем бога Гермеса, почитавшегося вестником воли богов,
способным ее истолковывать. По мысли Филона,
сотворенному в этом чувственном мире, как в училище души,
человеку послано Священное Писание, которое посредством
чувственных образов руководит его на пути восхождения к
умозрительному миру. Здесь, безусловно, присутствовал и
характерный для гностицизма мотив борьбы ума и материи,
но без гностической расколотости мироздания. «Мир
созвучен Закону, и Закон — миру» (О сотворении мира, 3), — писал
Филон. Охватывая все уровни реальности, сакральный текст
сам предстает как максимально универсальная реальность,
воплощенное в буквах Слово неуловимого для мысли Бога.
Здесь возникает вопрос, признавал ли Филон участие
человека в создании сакрального текста и, как следствие, — его
историческую обусловленность? Некоторые из
определений в комментариях Филона указывают на то, что участие
человека не исключалось им полностью. Напротив, именно
через человека открывается истина в историческом
процессе; но при этом человек выступает не как сочинитель, а
как пророк; источник вдохновения не подлежит
исторической критике в отличие от форм, в которых он выражается.
В этом вопросе Филон вполне последователен: «Пророк есть
переводчик Божий, а Богу мы не можем приписать
погрешности» (О наградах и наказаниях, 55). Работа над переводом
предполагает сознательную адаптацию смысла текста к
возможностям адресатов. Если форма и несовершенна, то лишь
потому, что Библия написана не для совершенных; и
несовершенство формы лишь оттеняет совершенство смысла.
Вследствие этого проблемы истолкования оказываются в
центре внимания Филона Александрийского. Мы уже
говорили о том, как развивалась аллегорическая герменевтика
в школе стоиков. Такими авторами, как Гераклит Понтий-
ский и Корнут, двигало не только благочестивое желание
защитить миф, но и !уманистическое желание поэтизиро-
69

Раздели. Иудео-александрийская философия
вать природу, подать ее законы в менее отвлеченной, более
приемлемой для античного человека мифологической
оболочке. Сходным образом Филон занимался не столько
апологией Библии (для чего в его время тоже были резоны) и
универсализацией Священной истории Завета, сколько
возвеличением философской мысли посредством библейских
толкований. Его экзегеза, направленная в том числе и
против еврейских традиционалистов, выстраивала путь ума
через восприятие иносказаний к «трезвенному опьянению».
Экзегетическое credo Филона, сделавшееся основанием
александрийского стиля герменевтики, с предельной
ясностью выражено в одном из его трактатов: «Не следует
переносить на закон свою собственную глупость и безрассудно
принимать на веру тот смысл слов, что лежит на
поверхности. Напротив, следует усердно распознавать то, о чем
очевидное говорит намеками» (О том, что худшее склонно
нападать на лучшее, 155).
Особенности аллегорической экзегезы Филона
Александрийского связаны главным образом с переходом от
естественных истолкований к метафизическим. Здесь он явился
одним из первопроходцев по внедрению аллегорезы в
александрийский идеализм и, — что не менее важно, — по
созданию системы плавного перехода от абсолютного бытия
к относительному, т.е. неоплатонического эманативизма.
В трактатах «О переселении Авраама», «О сновидениях»,
«Аллегории законов» и др. Филон писал о герменевтических
правилах, или «законах священной аллегории». Основанием
этого свода правил является учение о трех уровнях смысла
сакрального текста. Данное учение будет воспроизводиться
в Александрийской школе и в дальнейшем.
1. Уровень буквального смысла. Событийная сторона текста.
Филон ее не отвергает, но воспринимает как форму, а не
содержание.
2. Уровень физического и этического смыслов. Иносказания,
скрывающие за собой законы природы и нравственности.
На этом уровне делали акцент предшественники Филона,
сам же он считает его промежуточным.
3. Уровень мистического смысла. Иносказания, ведущие к
познанию Бога. Согласно Филону, это возможно постольку,
70

Лекция 5. Философские идеи Филона
поскольку «всякий человек... сродственен Божественному
Логосу» (О сотворении мира, 146).
Сила буквального смысла, согласно Филону, состоит в его
минимализме, указывающем на нечто большее.
Из законодателей одни просто и без прикрас узаконили
существовавшие у них обычаи, другие, придавая вид
многозначительности своим измышлениям, обморочили людей,
сокрыв истину под пеленой мифических выдумок. Моисей же,
отвергнув и то и другое — первое как решение неразумное,
поспешное и немудрое, второе — как заведомо ложное и
исполненное обмана, предпослал изложению законов всепре-
красное и наидостойнейшее начало, не тотчас предписав, что
следует или чего не следует делать, и не придумывая небылиц,
когда необходимо было прежде подготовить сознание тех,
кому предстояло пользоваться этими законами, и не
одобряя сочиненных другими мифов. Начало же, как я сказал, в
высшей степени удивительно, поскольку содержит описание
сотворения мира, при этом, поскольку мир созвучен закону
и закон — миру, получается так, что муж законопослушный,
будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях
повеление природы, которая и лежит в основании устроения
всего мира. Красоту замыслов мироздания никто — ни поэт,
ни сочинитель речей, — пожалуй, не смог бы восславить
по достоинству, ибо они превосходят речь и слух, будучи
величественнее и досточтимее всех попыток приспособить
их к органам любого из смертных. Однако вследствие этого
не должно безмолвствовать, но, чтобы угодить Богу,
превозмогая немощь, нужно дерзать говорить — ничего от себя,
малое вместо многого, к чему свойственно устремляться
человеческому помышлению, объятому страстным желанием
мудрости (О сотворении мира, 1-5).
Но в дальнейшем становится ясно, что изначальный
самоочевидный смысл библейских выражений — только
«зарубки», указывающие направление в область таинственного
(О смешении языков, 143). Отталкиваясь от этих начал,
Филон искал связующие признаки между ключевым словом
в тексте и переносным смыслом. Эти признаки чаще всего
усматривались в метафоре, простейшем элементе
аллегорической конструкции. Метафора представляла собой в
71

РазделИ Иудео-александрийская философия
этой системе нечто вроде сокровищницы идей, найденных
у разных авторов. Показывая широкое знание античной
литературы, Филон смешивал библейскую символику,
преподанную в притчах Ветхого Завета, с мифологической
символикой греческих поэтов и философовЧ Отсюда нетрудно
было сделать следующий шаг: если аллегория есть
«продолженная метафора», или метафора, «вытянутая в рассказ» и
превращенная в символику, то все библейское
повествование становится развитием и переплетением таких метафор,
исполненных философского смысла.
Применительно к александрийской традиции не
является правильным утверждение, что аллегория сущност-
но отлична от символа «тем, что в ней изображающей
реальности соответствует одна изображаемая»2.
Аллегорические толкования Филона допускают превращения
смыслов — полисемию, но непременно в связи с основной
темой повествования, которую автор находит при помощи
спекулятивно-идеалистического метода. Принимая
заданные философской традицией правила, экзегет устраняет
собственную инициативу, следуя принципу «ничего от себя»
(О сотворении мира, 5), и, как естествоиспытатель, наблюдает
своего рода «броуновское движение» слов и значений. Он не
может знать заранее всего того, что скажет ему сакральный
текст, но лишь закладывает в него постулаты, высказанные
и аргументированные человеческим умом. Для Филона это
истины платоновского «Тимея» и комментариев Посидония,
а также все отобранные им самим достижения александрий-
u Любопытно, например, искусное применение одного из мифов о
Геракле, позволяющее Филону истолковать аллегорически повествование
о двух женах Иакова. «Задумайся, душа, и распознай, кто это, жена
нелюбимая и сын ее, — и тебе тотчас станет ясно, что только ему и никому
другому по праву принадлежит старшинство. Ибо у каждого из нас есть
две жены, которые смертельно ненавидят друг друга и наполняют обитель
нашей души ревнивым соперничеством. Одну мы любим, считая ее
послушной, кроткой, близкой и родной, — она зовется Усладой. Другую мы
ненавидим, думая, что она своенравна, строптива, дика и вредоносна, имя
же ей — Добродетель» (О жертвах Авеля и Каина, 20).
1 Михаил Аронов, прот. Аллегория //Православная энциклопедия. Т. II.
М, 2001. С. 29.
72

Лекция 5« Философские идеи Филона
ской традиции, все впечатлившие его символы восточной
притчевой культуры. Рассматривая их в символогической
соотнесенности, он фиксирует результаты, получающиеся
«на выходе» удивительной герменевтической машины.
Таким образом, каждая библейская история конвертируется в
своеобразную философскую доктрину.
Глубокое исследование Библии способно, по Филону,
принести долгожданный мир и процветание народам. Он,
как и христиане первых веков, придает еврейскому Писанию
преимущественно универсалистский характер и настаивает
на принципиальном инкл юзивизме, впрочем ограниченном
неким интеллектуальным порогом восприятия заложенных
в Учение идей. Однако этот универсализм и этот инклюзи-
визм действительны лишь аля земной жизни: христианское
устремление «к небесному отечеству» Филону в целом
чуждо. Таким образом, чем более философский разум
простирается в трансцендентное, тем меньше находит он там черт
библейского Бога и тем больше обретает себя в кругу
привычных для эллина универсалий, предлежащих также
привычному для восточного ума безликому Абсолюту.
Библейский же Бог «радуется утверждению порядка и
законов в государстве, уничтожению войн и смут, причем
не только тех, которые ведутся между городами, но и
возникающих в душе: они сильнее и опаснее первых, поскольку
оскорбляют даже более божественную, чем другие, часть
нас — рассудок (λογισμός).,. А поэтому города поступили бы
правильно, если бы, перед тем как с оружием и
всевозможными военными орудиями нападать друг на друга с целью
обратить врага в рабство и даже полностью его уничтожить,
убедили бы каждого из своих граждан положить конец смуте,
происходящей в нем самом, огромной и ϊ^прекращающейся;
ибо именно она является, по правде говоря, первообразом
всех войн, и если она будет уничтожена, то не возникнут
больше и те, которые все еще происходят в подражание ей,
а человеческий род получит в свое распоряжение глубокий
мир и вкусит его радость, обучаемый законом природы —
добродетелью, — почитать Бога и думать о служении Ему;
ибо это и есть источник счастливой и долговечной жизни»
(О потомстве Каина, 184,185).
73

Раздел П. Иудео-александрийская философия
Рассмотрение примеров аллегорической
интерпретации Филона в тех трактатах, которые доступны студентам
на русском языке, позволяет сделать обоснованные выводы
о характере самого феномена «филонизма». Прежде всего,
философия как пропедевтика, необходимая для
теологических исследований (О сотворении мира, 2), была материалом
Филоновой экзегезы. Собственно же библейский текст
использовался как форма, в которой по-новому отливались
древние философские догматы. (В терминологии Р. Хансо-
на\ в мире Филона Иудея предостаточно «аллегории», но
недостает не менее существенного — «события».)
Причины отвержения христианской Церковью филонов-
ского наследия, при всей его значимости как «резервуара»
александрийской мысли и «литературного образца», лежат
именно в этой плоскости: Филон пренебрегал собственным
содержанием текста Библии, заимствовав оттуда лишь идею
Единого Творца и Промыслителя. Возможно, само
эллинистическое воспитание делало непосредственную «веру отцов»
и принадлежность к интеллектуальной элите плохо
совместимыми в глазах еврейского философа. Во всяком случае, он
бы никогда не похвалился, в отличие от апологетов раннего
христианства, тем, что «учился у галилейских рыбаков».
При всех своих достижениях на поприще
культурного взаимодействия иудео-александрийская философская
мысль, достигшая своего итога в библейских комментариях
Филона, пребыла до конца синкретистской, т.е. не
способной достигнуть поставленного идеала синтеза; его учение
«осталось без достаточного влияния в истории иудейского
богословия и только позднее отразилось косвенно своими
каббалистическими тенденциями в совмещении конечного
и бесконечного промежуточными посредниками»2.
Противоречия системы Филона во многом объясняют перипетии
того извилистого пути, которым пошла в дальнейшем
Александрийская школа.
1 См, его фундаментальное исследование по философской экзегезе
Оригена и предшественников: Hanson R.P. Allegory and Event: A Study on
the Sources of Ongen's Interpretation of Scripture. London, 1959.
2 Глубоковскии H.H. Благовесте св. апостола Павла по его
происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. С. 413.
74

Лекция S. Философские идеи Филона
Вопросы к семинарским занятиям
■ Разъясните смысл историко-философской гипотезы о
«воровстве эллинов» Филона Александрийского.
« Каким виделось Филону соотношение «мудрости» и
«философии»?
« Какое значение придавал Филон сакральному тексту как
источнику познания?
« Изложите взгляды иудейского философа на авторство Библии.
■ В чем новизна филоновой аллегорезы по сравнению с
методами его предшественников?
■ Что представляет собой метафора в александрийской теории
интерпретации?
Темы докладов и творческих работ
1. Историко-философская концепция Филона
Александрийского.
2. Сакральный текст — категория и системообразующий центр
в учении Филона Иудея.
3. Учение Филона о трех уровнях интерпретации Библии.
4. Правила аллегорической интерпретации в сочинениях
Филона Александрийского.
5. Применение аллегорического метода в трактатах Филона
Александрийского «О сотворении мира» и «О жизни Моисея».
6. Нравственная аллегореза в трактате Филона
Александрийского «О потомстве Каииа».
7. Аллегория «пути» в сочинении Филона Александрийского
«О переселении Авраама».

Раздел II. Иудео-александрийская философия
Литература к разделу
Источники
1. Филон. Толкование Ветхого Завета. М., 2000.
2. Philo Akxandrinus. La migration d'Abraham // Sources
Chrétiennes, 47 (série annexé). Paris, 1957.
Исследования
1. Матусова Ε Д. Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона
Александрийского: истоки и традиция: Дис М: Ин-т
философии РАН, 2000.
2. Михаил Дронов, прот. Аллегорическое толкование //
Православная энциклопедия. T. IL M., 2001. С. 28-29.
3. МихаилДронов, прот. Аллегория // Православная
энциклопедия. T. IL M., 2001. С. 29,
4. Муретов М. Учение о Логосе Филона Александрийского и
Иоанна Богослова. М., 1885.
5. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 2.
6. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская
экзегетика. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1996.
7. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М.: ACT,
2000.
8. Armstrong А.Н., ed. The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy 2 vol. Cambridge, 1967.
9. Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition.
California: Scholars Press, 1984.

Раздел III
ХРИСТИАНСКАЯ
КАТЕХЕТИЧЕСКАЯ
ШКОЛА-
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
ДИДАСКАЛИОН

Лекция 6
ДИДАСКАЛИОН:
ПРОБЛЕМЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ
J подлинным вкладом Александрийской школы
в развитие христиансгва была ее система образования. Теодор
Моммзен, крупнейший знаток римского мира, отмечает ее
«немодность» для своего времени. Желающий приобрести
лоск эллинской культуры молодой человек «слушал
греческую философию в Афинах, греческую риторику на Родосе и
предпринимал литературное и художественное путешествие
по Малой Азии... Напротив, далекая Александрия,
прославленная более как центр строгой науки, являлась гораздо
реже целью для путешествий стремящихся к образованию
молодых людей»1. Однако именно Александрия привлекала
вдумчивых, критически мыслящих людей.
Среди тех, кто предпочел ее другим культурным
столицам, были Пантен и его ученик Климент, обращенные в
христианство философы, которые возглавили
Александрийскую школу в период ее расцвета. Упоминавшееся ранее
слово «Дидаскалион» (διδασκαΛείον) с этих пор означало не
только «училище», но и преемственность учителей (дида-
скалов), реализующих единую просветительскую
программу. Возможно ли, чтобы такая система возникла на пустом
месте, будучи просто скопирована с существовавших в
Александрии языческих и иудейских образовательных
учреждений? Едва ли Церковь, наполовину состоявшая из египтян,
могла внезапно испытать потребность в этой системе, если
бы интерес к последней не пробудился в ней ранее.
Поэтому перед исследователем Александрийской школы, первые
1 Моммзен Т. История Рима. Т. 3. СПб.: Наука, 1999, С. 392.
79

Раздел HI. Александрийский Дицаскзишок
упоминания которой в христианской литературе относятся
к III в. по Р.Х., стоит проблема ее возникновения.
В исторической науке существует несколько версий
генезиса Дидаскалиона. Автор трехтомной «Истории
Александрийской школы» Жак Маттер считал ею отпрыском
языческого Мусейона. Известный историк ранней Церкви
Адольф Гарнак полагал, что это была гностическая школа,
постепенно адаптировавшаяся к церковной дисциплине.
Более современный французский исследователь Гюстав Бар-
ди аргументировал обратную точку зрения: школа
развивалась главным образом в противоположность гностикам1. Но
наиболее адекватной источникам является концепция
современного немецкого ученого Клеменса Шольтена.
Шольтен выступает против крайнего ревизионизма в
отношении свидетельств «отца церковной истории» Евсевия
Кесарийского об организации Александрийской школы II и
III вв. по Р.Х, Мнение Г. Барди, что вначале никакой
преемственности дидаскалов не было, является голословным,
однако и термин «катехетическая школа» «следует отвергнуть
как затрудняющий понимание. Александрийское
учреждение было не организацией для подготовки собирающихся
принять крещение, а высшей богословской школой местной
Церкви... В центре стояло изучение Священного Писания, с
течением времени организоваЕшое по твердым правилам,
при вспомогательном использовании пропедевтических
наук квадривиума и философии»2.
Нет достаточных оснований и для отрицания проповеди
в Александрии I в. по Р.Х. апостола и евангелиста Марка,
который учредил школу для новообращенных по типу
иудейских «бет-софрим», толкуя книги пророков как
повествующие о Христе как Боге и Спасителе мира. Большой
трудности для молодой общины организация таких уроков не
представляла. Так, когда апостол Павел проповедовал в Ве-
рии, местные иудеи «приняли слово со всем усердием,
ежедневно разбирая Писание, точно ли это так» (Деян. 17, 11).
1 Bardy G. Clément d'Alexandrie. Paris, 1926. R 38.
2 Schotten С. Die Alexandrinische Katechetenschule // Jahrbuch für Antike
und Christentum, 38.1995. S. 37.
80

Лекция 6, Дидаскалион: проблемы периодизации
Апостол-путешественник не предпринял особых
организаторских усилий для того, чтобы такие собрания были
регулярными, так как они составляли привычку прозелитов
синагоги. В книге «Деяний» содержится и чрезвычайно важгroe
для нас указание на Александрию: некто Аполлос, родом из
этого города, «был наставлен на родине в начатках пути
Господня» (Деян. 18, 25).
Другие раннехристианские источники подтверждают,
что дидаскалия была весьма старинным установлением.
В «Учении 12 апостолов» значится, что епископы и
диаконы («служители»), исполняющие обязанности «учителей»
(διδάσκαλοι), должны почитаться «наравне с пророками и
апостолами» {Дидахэ, XV. 1-2), — откуда видно, что
первоначально должности дидаскалов исполняли клирики. О Пан-
тене и Клименте известно, что они были священниками.
Хрестоматийную характеристику Александрийской
школы как Дидаскалиона с преемственной традицией дал Евсе-
вий Кесарийский:
По древнему обычаю, в Александрии имеется училище,
где преподается Священное Писание... и мы слышали, что
им ведают люди, сильные в слове и ревностные в изучении
божественного... Пантен многое улучшил в Александрийском
училище; он руководил им до смерти, поясняя и письменно,
и в живой беседе сокровища божественных догматов
(Церковная история, V. 10).
Дополнительные сведения приводятся у бл. Иеронима
Стридонского, для которого Евсевий в этом случае был не
единственным источником.
Пантен, философ школы стоиков, в Александрии, где,
согласно некой древней традиции, со времен евангелиста
Марка священнослужители всегда были врачами, обладал
великим умом и эрудицией как в Священном Писании,
так и в мирской литературе... Многие из его комментариев
на Священное Писание сохранились до наших дней, но он
служил Церкви более устным словом, чем пером. Пантен
жил во времена правления императора Севера и Антонина,
прозванного Каракаллой (О знаменитых мужах, 36).
81

Раздел UL Александрийский Дидаскалион
В 1973 г. Мортон Смит опубликовал документ,
скопированный им в палестинском монастыре преп. Саввы
Освященного, рукопись предположительно XVIII столетия, в
которой содержится письмо Климента к некоему Феодору о
«тайном Евангелии Марка». Согласно этому источнику,
традиция «тайноводства» (μυσταγωγία) была в Александрии
уже при апостоле Марке. Итак, в истории Дидаскалиона мы
можем выделить следующие периоды.
Первый период {60-179) был временем становления
Александрийской школы. Б этот период епископ возглавлял ее
как преемник Апостола. Причиной перехода к следующему
состоянию был, очевидно, рост Церкви с расширением
круга обязанностей предстоятеля и появлением среди
пресвитеров людей, «искусных в слове и учении».
Второй период (179-231) ознаменовался расцветом под
руководством Пантена, Климента и Оригена. Говоря об этом
этапе, студент должен иметь представление о самом
понятии «Дидаскалион», знать его отличие от обычной катехе-
тической школы. Пантен и Климент осуществили создание
института, подобного которому не было в Античности:
продолжая традиции философских школ, они существенно
дополнили их программу, включив в нее философскую
компаративистику и увенчав иерархию наук не философией, но
богословием. Ориген довел эту систему до совершенства в
организационном и методологическом планах.
Третий период (231-4:05) характеризуется творческой
переработкой наследия Оригена, в доктринах которого
постепенно стали выявляться мотивы, не совместимые с общим
Преданием Церкви. Причины, по которым они не были
заметны ранее, принадлежат к числу исторических: слава
Оригена прежде всего как учителя широко
распространилась раньше, чем его сочинения. Она предшествовала им,
как знамя полководца предшествует армии. Когда же сами
сочинения были прочитаны и явились их ревностные
последователи, само имя Оригена стало значить не то, что оно
значило в III в. по РХ Оно вошло в прочную ассоциацию с
перевоплощением душ и отрицанием вечного наказания.
82

Лекция 6. Дидаскалион; проблемы периодизации
Дальнейшая преемственность учителей Дидаскалиона
довольно часто, но не систематически пересекается с той,
которую называли «апостольской»: Иракл (215-232),
святитель Дионисий Великий (232-265), священномученик Петр
(295-311) и святитель Афанасий Великий (после 328 г.) были
епископами. Прочие, как правило, носили сан пресвитеров.
Их череду замыкает дидаскал Родон (390-405), при котором
необратимость «заката» школы стала уже очевидной. В 405 г.
он переселился в Сид Памфилийский, где был учителем
историка Филиппа Сидета, оставившего самый полный, но
во многом неточный список ее учителей.
Но почему Александрийская школа пришла к своему
концу, тогда как византийское богословие, воспитанное в ее
стенах, продолжило развиваться? Этот вопрос до сих пор
является проблемой для историков средневековой мысли. Мы
видим только, что отношение к Александрии тех, кого не без
основания специалисты по патрологии называют «новыми
александрийцами», было более чем сдержанным.
Именно она, по мнению Григория Богослова, в какой-то момент
стала причиной отпадения от веры самой столицы, когда
славный град Великого Константина «погряз в бездне
погибели», так как «легкомысленный и исполненный всех зол
город Александрия — эта безумная кипучесть — послал от
себя мерзость запустения — Ария...»1.
Но не собственно арианство явилось причиной
дискредитации древней Александрийской школы, равно как не
оригенизм как таковой был поводом для отъезда Родона из
Египта. Причина, как думается, лежит глубже. Всю
александрийскую систему философско-богословского умозрения,
начиная с учения Филона, сделал неприемлемой для эпохи
Вселенских Соборов ее дух эллинистического синкретизма,
который по природе своей должен был ставить отвлеченное
категориальное мышление выше востребованной в новых
условиях преемственности религиозной веры. Во второй
половине IV в. по РХ и далее уже не спрашивали о том,
согласуются ли заповеди Христа с учением «внешних», а спра-
1 Григории Богослов. Собрание творений. Т. 2. Минск, 2000. С. 440.
83

Раздел ΠΙ Александрийский Дидаскалион
шивали об аутентичности того или иного толкования слов
Христа. И вот Александрийская школа, пережившая
период наивысшего расцвета в годы гонений, когда она готовила
полемистов и апологетов, со своим поиском оптимальной
рациональности для проповеди Воплощенного Логоса, не
смогла ответить на вопрос нового века: должна ли память,
сохраняющая традицию, быть шире и глубже рассудка, ее
интерпретирующего?
Именно эту память имел в виду один из крупнейших
деятелей наступившей эпохи святитель Василий Великий,
когда писал: «...если бы все... пожелали ничего не искать,
кроме евангельской истины, довольствоваться же апостольским
Преданием и простотою веры, то и от нас в настоящее время
не потребовалось бы слов» (Опровержение Евномия, L 1). На
смену свободомыслию первых веков приходит зрелость и
ясность осмысления христианства во всех нюансах, не
допускающая индивидуальных перетолкований. В то же время
различие между Церковью и церковной школой как
между гонимым римскими властями религиозным обрядом и
сравнительно легальной учебной аудиторией утрачивает
всякий смысл. Учение возвещается в обширных базиликах
при большом стечении народа; дидаскалы должны
говорить от лица епископа, но еще чаще епископы становятся
дидаскалами.

Лекция 6. Дидаскалион: проблемы периодизации
Вопросы к семинарским занятиям
■ Дайте определение понятиям «катехуменат» и «Дидаскалион»»
■ Какие исторические аргументы за и против раш iero воз1 шк-
новения Александрийской школы вы можете назвать?
■ В чем проявлялось влия! ше школ эллинистического периода
на христианский катехуменат?
• Каковы основные различия между Александрийским Дида-
скалионом и другими выдающимися философскими
школами Античности?
■ Назовите причины перехода от катехетической формы
обучения к дидаскалии в III в» по Р.Х.
■ Каковы были причины упадка Александрийской школы в
V в. по РХ?
Темы докладов и творческих работ
1. Концепции Александрийской школы в европейской и олече-
ственной науке.
2. Эллинистическая система образования.
3. Дидаскалы Александрийской школы: проблема
преемственности идей.
4. Реорганизация Александрийской школы Пантеном и
Климентом.
5. История понятия «διδάσκαλε ïov» в раннехристианской
литературе.

Лекция 7
СТАНОВЛЕНИЕ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЫ
КАК ИНСТИТУТА ВЫСШЕГО
ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОГО
ОБРАЗОВАНИЯ
рассмотрели вопросы, связанные с
возникновением Дидаскалиона и его периодизацией. Более сложную
проблему представляет собой развитие Александрийской
школы, подобное которому прошли далеко не все
огласительные училища в греческих городах. Но и здесь история
предоставляет объяснение: такой центр образованности, как
Александрия, при развитии Церкви не мог не преобразовать
существующую при Церкви школу в училище
университетского типа. На всех этапах здесь уделялось особенное
внимание подготовке церковного клира: недаром епископ Синезий
Птодемаидский (V в. по Р.Х.) именовался «философом».
Однако крупной ошибкой было бы считать
Александрийскую школу прообразом духовных академий. Ее слово
было направлено не внутрь Церкви, а вовне, к искавшей
познакомиться с христианством светской публике. «Тьма
еретиков и немало самых знаменитых философов стекалось к
нему, — пишет Евсевий об Ори гене, — и ревностно изучали
не только богословие, но и мирскую философию»
{Церковная история, VI. 18. 1). В этом универсализме заключалась
та широта христианской александрийской мысли, которая
сделала ее исключительно плодотворной для философии.
Вместе с тем он усиливал вероятность ее впадения во
внутренние противоречия.
Итак, из первого периода развития Александрийской
школы (усл. 60-179 по Р.Х.), когда происходило становление
института оглашения, естественно вытекает второй период
(179-231 по Р.Х.)/ ознаменовавшийся расцветом школы под
руководством Пантена и Климента. В это время была
построена вся дисциплинарная структура: введено изучение
Ж.
86

Лекция 7. Становление Александрийской школы
«тривиума» (грамматика, риторика, логика) и «квадривиу-
ма» (арифметика, геометрия, музыка и астрономия), а
также всех философских систем, кроме эпикурейства. Однако
полное описание устройства Дидаскалиона сохранилось
лишь от времени Оригена, причем написанное не
историком, а выпускником самой школы — епископом Новой
Кесарии в Каппадокии святителем Григорием Чудотворцем.
Св. Григорий Неокесарийский отмечает, что философия
для его учителя была способом почитания Бога
{Благодарственная речь Оригену, VI. 79). Ориген часто применял в
обучении метод вопрошания и диалектику, которые св.
Григорий называет «сократическим способом». При этом главной
целью философии в соответствии с Сократом считалось
самопознание. Все произведения философских сект, кроме
«безбожников», подлежали пристальному изучению.
Исследование непременно должно было быть компаративным,
во избежание соблазна примкнуть к одной из сект.
По образному выражению дореволюционного
исследователя священника Василия Дмитревского, александрийский
дидаскал «бросал ученика в обширное море человеческих
мнений». Такой метод имел характер практических
занятий с живым обсуждением влиятельных философских
доктрин. «Я молю тебя, — писал сам Ориген, — заимствовать
из греческой философии предметы, которые могут быть эн-
циклическими, или подготовительными занятиями к
христианству, а из геометрии и астрономии предметы, которые
могут быть полезными для изъяснения Священного
Писания, ибо что сыны философов говорят о геометрии, музыке,
грамматике, риторике и астрономии как о служанках
философии, то мы можем сказать о философии по отношению к
христианству» {Письмо Григорию Чудотворцу, XIII. 1).
Достоверно известно, что курс обучения в Александрийской
школе включал в себя три уровня образования, и все три
относились к тому, что мы называем «высшим образованием»:
1. Уровень энциклических дисциплин («наука» —
έγκύκΛια μαθήματα), охватывавший классические знания.
2. Уровень философии («любомудрие» — φιλοσοφία),
охватывавший все созданные в Античности учения о
мироздании.
87

Раздел III. Александрийский Дидаскалион
3. Уровень богословия («премудрость» — σοφία), на
котором давалась оценка всем этим учениям по мере их
приближения к евангельской истине.
Ориген разделил училище на два класса, в первом из
которых преподавали науку его наиболее способные ученики,
а во втором — руководил упражнениями в философии он
сам. Венчала это величественное здание экзегеза Ветхого и
Нового Заветов.
Для философского обоснования своей экзегетической
практики Ориген разработал свод правил,
усовершенствовав методы Филона и Климента. Эти правила даны в его
главном философском трактате «О началах» и в сборнике «Фи-
локалия», составленном в виде выписок из трудов Оригена
в IV в. по F.X. святителями Василием Великим и Григорием
Богословом. Таким образом, в завершающий период своего
развития Александрийская школа стала местом рождения
трех важнейших 1уманитарных наук: герменевтики,
экзегетики и теологии, — приняв на себя роль центра, в котором
производилось первое полномасштабное переосмысление
всей тысячелетней античной культуры в связи с задачами
творческой рецепции ее достижений для целей
христианской миссии в мире.
Однако наследие Оригена было неоднозначным, как и
сама александрийская традиция. Уже первый преемник
Оригена в управлении Александрийской школой Иракл
(215-232) поддержал епископа Димитрия в каноническом
конфликте с учителем, перебравшимся после того в
Кесарию. Поступок Иракла мог бы быть объяснен частными
мотивами, если бы не дальнейшая работа александрийских
дидаскалов по пересмотру философско-богословского
учения Оригена. Главными упреками александрийцу были его
неумеренность в аллегорезе и «языческие мнения», прежде
всего о пред существовании душ, включенные в
универсалистскую концепцию апокатастасиса (всеобщего спасения
падших ангелов и людей).
Видимо, противоречия в наследии Оригена вышли на
поверхность не сразу. Святитель Дионисий Великий (232-265)
одобрительно ссылался на него, отстаивая вполне
ортодоксальную экзегетику. Епископы александрийские Пиерий,
88

Лекция 7. Становление Александрийской школы
Феогност и Серапион (265-295) развивали некоторые
частные аспекты учения Оригена. Но постепенно фрагменты его
необъятной системы стали вторично собираться воедино
как явление, получившее в истории название «оригенизма».
Эти тенденции впервые заметил и прочив них открыто
выступил епископ Петр, будущий мученик, одно время лично
возглавлявший Александрийскую школу (295-311).
Св. Петр посвятил многие из своих трудов мнениям
Оригена, в которых последний отступил от ортодоксии. Таким
образом, он стремился придать процессу христианизации
разума, начатому в Дидаскалионе, безупречный характер с
точки зрения православное™. Епископ Александрийский
обвинял своего предшественника по дидаскалии прежде
всего в злоупотреблении аллегорезой. В данном вопросе он
возвращался к истокам, к веку мужей апостольских, и
пересматривал некоторые из достижений александрийцев,
основанных на методологии Филона Иудея. По мысли св. Петра,
буквальное понимание библейских событий, увенчанных
событием Воскресения Иисуса Христа, основанное на вере
во всемогущество Бога, было краеугольным камнем
христианской экзегезы первых веков. На этом камне можно было
возводить сколь угодно просторное здание аллегорических
толкований. Но Ориген, подвергнув Библию
критическому анализу (сначала по форме, а затем и по содержанию),
устранил этот камень из фундамента своей системы. Его ал-
легореза, не имея в своей основе простоты веры, зиждется
сама на себе.
Отсюда проистекают все частные уклонения от нормы
ортодоксии, а именно: «субординационизм» Оригена в
учении о Святой Троице, который осуждается Петром
Мучеником в трактате «О Божестве» (Περί θεότητος); мысль о
предвечном творении разумных существ, которую он опровергает
на библейском материале в трактате «О душе» (Περί ψυχής);
концепция бестелесного воскресения, в корне
противоречащая христианской сотериологии, о чем епископ рассуждает
в трактате «О Воскресении» (Περί αναστάσεως).
Так сильно расходились между собой учения,
господствовавшие в Александрии III и начала IV в» по Р.Х. Несомненно,
богословие св. Петра Мученика представляло собой чистую
89

Раздел III Александрийский Дидаскалион
христианскую догматику, тогда как учение Оригена было
более философским. Но это не значит, что научный уровень
Александрийской школы в этот период понизился. Сам
Ориген хотел видеть Библию высшим критерием истины,
отстаивал эту точку зрения, подводил под нее философские
аргументы и, наконец, теоретически обосновал ее в своем
учении о «трех смыслах Библии». Но он отнюдь не всегда
стремился руководствоваться традицией в своих
экзегетических построениях. Ограничивая применение аллегории,
последующие дидаскалы делали этот метод и рационально
более обоснованным, уделяя достойное место событийной
стороне реальности. Христианская догматика, во многом
складываясь как реакция на христианскую философию,
имела в виду основное и благороднейшее стремление всей
Александрийской эпохи — стремление к неподдельному
общению человека и Бога.

Лекция 7. Становление Александрийской школы
Вопросы к семинарским шпятшт
■ В каком смысле Александрийская школа была прообразом
университетов Европы?
■ Опишите три уровня обучения в христианском Дидаскалионе
при Оригене Александрийском.
■ Объяаште значение александрийского «универсализма» в
подходе к образованию.
• Что мы знаем о вкладе наследников Оригена в развитие
Александрийской школы?
■ Б чем заключалась критика Оригена со стороны св. Петра
Мученика?
Темы докладов и творческих работ
1. Александрийская школа III в. по РХ по описанию св.
Григория Неокесарийского.
2. Изучение античной философии в александрийском
Дидаскалионе времен Оригена.
3. Историческая и идейная преемственность александрийских
дидаскалов.
4. Вклад Пантена и Климента в развитие христианской
образованности.
5. Оценка наследия Оригена в трудах позднейших учителей
Александрийской школы.

Раздел Ш. Александрийский Дидаскалион
Литература к разделу
Источники
1. Евсевий Памфил. Церковная история» М.: Изд-во ПСТБИ,
2001.
2. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т, 2:
Ориген, Григорий Чудотворец... М.: Либрис, 1996.
3. Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène // Sources
Chrétiennes, 69. Paris, 1969.
Исследования
1. Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в Древней
Церкви III-VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып, 3. М„ 1998.
2. Лосев А.Ф. Александрийская школа // Философская
энциклопедия. Т. 1. М, I960.
3. Моммзен Т. История Рима. Т. 3. СПб.: Наука, 1999.
4. Савреи В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 1, § 3,5.
5. Сидоров AM. Начало Александрийской школы: Пантен,
Климент Александрийский // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998.
С.56-138.
6. Bardy G. Aux origines de l'école d'Alexandrie // Recherches de
science religieuse. 1937. T. 27.
7. Hoek A van den. The "Catechetical" School of Early Christian
Alexandria and Its Philonic Heritage // Harvard Theological Review.
1997. Vol. 90. P. 59-87.
8. Schölten С Die Alexandrinische Katechetenschule // Jahrbuch füг
Antike und Christentum. 1995. Bd 38.

Раздел W
КЛИМЕНТ
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ:
ПРЕОБРАЗОВАНИЕ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ
ШКОЛЫ В ЦЕНТР
ФИЛОСОФСКО-
БОГОСЛОВСКОЙ
НАУКИ

Лекция 8
ТРУДЫ
КЛИМЕНТА
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
КАК УЧЕНОГО И ФИЛОСОФА
Хулимент Александрийский является одним
из немногих авторов раннего, доникейскиго христианства,
привлекавших к себе внимание во все последующие эпохи.
В отличие от большинства апологетов, он стремился охватить
своими трудами практически все проблемы, актуальные для
Церкви в его время, а вместо традиционных до него апологий
написал «Увещание к эллинам». В историко-богословских
сочинениях Климент определяется как первый церковный
ученый, произведения которого «не имеют параллели среди
древнехристианской литературы», так как «он первый вполне
сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и
обосновать христианское учение с помощью науки»1.
Тит Флавий Климент родился в Аттике между 150 и 160 гг.
по РХ, получил превосходное образование в Афинах и еще
юношей примкнул к стоической школе. По всей
вероятности, он был посвящен в Элевсинские мистерии, о чем
свидетельствуют некоторые коннотации в его текстах. В зрелом
возрасте, как он сам пишет о себе, Климент «оставил
идолопоклонство» и принял крещение (Педагог, IL 8). Церковный
историк Евсевий Кесарийский уточняет, что до этого он
изучил все направления греческой философии (Приготовление к
Евангелию, IL 2). Сам Климент в своем главном произведении
«Строматы» (Στρωματείς, Miscellania) рассказывает о том,
что изучал философию последовательно под руководством
пяти учителей, пока не нашел Пантена, «подобного
сицилийской пчеле», который находился в Египте.
1 Сагарда И.И. Лекции по патрологии (I-IV века). М„ 2004. С. 425^426.
95

Раздел IV. Климент Александрийским
Вслед за Пантеном Климент формирует образ дидаскала
в Александрийской школе — учителя, который наставляет
собственным примером не менее, чем словом, и кругозор
которого не знает «заповедных» тем. Об уровне образования
Климента можно судить уже по тому, что список имен всех
цитированных им авторов занимал в издании Фабриция
14 страниц. Однако такое описание было бы неполным:
необходимо добавить, что для него в высокой степени
характерно соотнесение любого своего высказывания с традицией
и, еще более того, стремление сделать традицию основой
учебного материала. Энциклопедический кругозор
Климента проявлялся не только в обильном цитировании
античных авторов, но и в собирании речений — часто
анонимных — христианских наставников, которые и составляют его
главное произведение под названием «Лоскутный ковер»
(Στρωματάς).
Другие труды Климента — «Увещание к эллинам»
(Пуитусятскос προς "Ελληνας) и «Педагог» (Παιδαγωγός) —
также представляют собою смешение философского
трактата, религиозно-догматического текста и нравственной
проповеди. Почти исключительно нравспвенным
вопросам посвящено сочинение «Какой богач спасется» (Τις о
σωζόμενος πλούσιος). Наконец, одним из наиболее
концептуальных произведений были, по всей вероятности, «Ипо-
типосы» (Ύποτυπώσεις). Однако эти «образцы
догматического исследования и описания александрийского гнозиса»
(А. Неандер) ныне почти целиком утрачены. Еще одно
сочинение, сохранившееся фрагментарно и представляющее
собой изречения валентинианина Феодота с комментариями
Климента к ним (Excerpta ex Theodoto), свидетельствует о
глубоком проникновении дидаскала в современную ему
гностическую традицию. По-видимому, Климент рассматривал
некоторых гностиков не как языческих авторов,
использовавших материал христианства, но как членов христианской
общины, вводящих богословские ереси. Гностические
коннотации наличествуют и в идеях самого Климента, что
говорит о больших сложностях, которые сопровождали работу
интеллектуала II в. по РХ по отысканию пригодного
материала для построения христианской философии.
96

Лекция & Труды Климента Александрийского
Передача знания была основной проблемой,
рассматривавшейся в трудах Климента Александрийского. К той
очевидной истине для воспитанных в духе платонизма эллинов,
что «мир есть училище разумных душ», он прибавлял идею
качественной новизны христианства: Иисус Христос открыл
доступ к самым возвышенным понятиям для самых простых
и неизощренных умов, так что «посредством Логоса весь
мир стал отныне Афинами и Грецией» (Увещание к эллинам,
XL 112,1). В связи с таким переворотом, повлекшим за собой
падение престижа мирской мудрости, главной задачей
образования стало совершенствование человека в
добродетели, мерилом которой являются евангельские заповеди.
С какой целью в таком случае необходимо изучать
греческую философию? Наиболее очевидной была цель
овладения дискурсивным полем язычников для защиты
христианства и критики многобожия. «Относительно внесения в
мои заметки по мере надобности некоторых эллинских
мнений, — писал Климент, — отвечу порицающим меня
следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия
была бесполезна и полезно было бы установить ее
бесполезность, то она была бы полезна хотя бы поэтому. Во-вторых,
не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись
даже проникнуть в смысл их учений. Напротив... только на
основе глубокого знания учения противника можно
построить убедительное опровержение. Кроме того, есть
множество вещей, знание которых, хотя оно и не ведет
непосредственно к цели, все же украшает мастера (τον τεχνίτη ν). Не
говоря уж о том, что многознание писателя, проявляющееся
в его владении основными положениями греческой
философии, вызывает доверие читателя и, изумляя наставляемых,
пробуждает в них дружественную расположенносгь к
истинному учению» (Строматы, L 19,1).
Вместе с тем на исходе II в. по Р.Х. апологетика
перестала быть основным жанром христианской литературы, что и
отражено в трудах Климента со всей очевидностью. Другой
целью изучения «мудрости внешних» было собирание тех
«семян Логоса», которые, как утверждал св. мученик Иустин
Философ, рассеяны во всем мире. Клименту эта идея была
97

Раздел IV. Климент Александрийский
близка: посредством языческой философии можно
«уловить» эллинский ум в «невод» Христова учения.
Александрийская школа при Клименте уже включала курс
«пропедевтики», окончание которого позволяло учащимся перейти
к изучению богословия. С этой точки зрения, «Строматы»
были учебным пособием. «Подготовка к состязанию — это
также состязание. Аналогично, приготовление к таинству —
это тоже таинство. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в
наших заметках к философии и к лучшим из
пропедевтических наук» {Строматы, 1.15,3). Бросая ученика «в обширное
море человеческих мнений» (свящ. В. Дмитревский),
Климент хотел показать ему, что истинная цель эклектизма —
этой мечты Александрийской эпохи — достигается только в
обладании твердым камнем Божественного Откровения.
К синтезу знания и веры, наилучшим образом
служившему поставленной цели, Климент привлекал не только
западную, но и восточную философию. При этом он избегал,
однако, явных гностических коннотаций, которые
встречались у Филона. Исключение представляю ι, вероятно, только
несохранившиеся «Ипотипосы», которые, по отзыву св.
патриарха Фотия (IX в.), содержали учение о пред
существовании душ (Библиотека, кодекс 109). Впрочем, источником
этого учения для Климента мог быть поздний стоицизм,
усвоенный еще в Афинах. Восточную же философию он
рассматривал как свидетельство подлинности Библии,
пришедшей к эллинам также с Востока. «Философия, подобно
драгоценному камню, издавна сияла у варваров»
(Строматы, I. 71, 1). Отрицая мифические космогонии, с которых
начинаются повествования о мировой истории у египтян и
других народов, Климент, естественно, считал рассказ
Моисея о сотворении мира не вымышленным, а историческим и
ввиду этого рассматривал библейскую хронологию как
наиболее точную и древнюю.
Восточной философии Климент не знал «из первых
рук», но был хорошо осведомлен в учениях гностиков,
преемственность которых александрийскому синкретизму не
вызывала сомнений. Острие Климентовой полемики
против гностиков лежит преимущественно в сферах этики и
98

Лекция & Труды Климента Александрийского
гносеологии. Климент отрицал гностический «энкратизм»
(крайний аскетизм) и логически корректно показывал, как
он ведет к другой крайности — разврату. Воздержание
гностики превратили в способ упражнения когнитивных
способностей, тогда как у христиан оно было выполнением
заповеди о любви. В основе такой аберрации, согласно
Клименту, лежало неверное толкование сектантами проблемы
богопознания. Еретики пытались достичь высот богословия
усилиями разума; на деле же «пути мудрости
разнообразны, но все они выводят на путь истины, и этот путь есть вера»
(Строматы, II. 4, 2).
«Лжеименному гнозису» Климент противопоставил
«истинный гнозис», основанный на вере (см. Строматы, II. 7-31).
Научно-педагогическое значение этой полемики для
Александрийской школы заключалось в том, что вера ученика
непосредственно в учителя, практиковавшаяся в
гностических сектах как полное послушание новоначального, здесь
корректировалась верой в соборную традицию Церкви; тем
самым устанавливалось универсальное значение школы как
церковного служения, главная задача которого состоит в
устранении замкнутости субъективного «гнозиса». Ведь и
в школе вера является необходимым условием восприятия
знаний, которые при грамотном применении на практике
оказываются инвариантными. На отождествлении Церкви
со школой Климент выстроил теорию «познающей веры»
(έπιγνωμική πίστις). В соответствии с этой теорией, во
многом определившей идеал христианской учености,
верующий должен иметь широкий кругозор, его взгляд на мир не
подвержен случайному влиянию тех или иных философских
корпораций. Надо заметить, что идеал церковности был
поставлен здесь на высоту, в принципе не знакомую античным
представлениям о социальных общностях1.
1 См. более подроблю разработку этой темы в статье: Саврей В.Я.
Философия как «служанка теолога и» в учении Климента Александрийскою //
ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006. № 6. С 144-165. "
99

Раздел JV. Климент Александрийский
Вопросы к семинарским занятиям
■ В чем сходство и различие Климента Александрийского как
писателя с раннехристианскими апологетами?
■ Изложите взгляды Климе1па Александрийского на западную
и восточную философию.
■ Какое место занимает Климент Александрийский в истории
христианской литературы?
■ Объясните ценность философского и научного знания в
концепции Климента Александрийского.
■ В чем состоит новизна христианства, согласно Клименту
Александрийскому?
■ Как интерпретировал Климент стоическую теорию
«семенных логосов»?
Темы докладов и творческих работ
1. Жизненный путь Тита Флавия Климента.
2. Структура «Стромат» Климента Александрийского как
пример организации философского текста.
3. «Строматы» как источник по античной и раннехристианской
доксографии.
4. Концепция христианской философии в «Увещании к
эллинам».
5. Истинный шозис по учению Климента Александрийского.

Лекция 9
ГЕРМЕНЕВТИКА
КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
В РУСЛЕ РАЗВИТИЯ
АЛЛЕГОРИЧЕСКОГО МЕТОДА
истории культуры выделяют особые
«комментаторские эпохи», когда комментарий становится главной
формой работы над культурообразующими текстами. Средние
платоники до и после Климента Александрийского занимались
комментированием канонизированных текстов своей школы,
посредством этого метода нарабатывая эклектический матери*
ал. Вообще, Александрийская эпоха окончилась грандиозным
по своей систематичности и всеохватности комментарием
Прокла на диалог Платона «Тимей». Климент, как мы видели,
также считал своим долгом составление «памятных записей»
на основании прежде высказанных авторитетных суждений.
Но он пошел по другому, нежели Афинская школа, пути,
Основной формой интерпретации для него стала сакральная
герменевтика, наиболее крупным предшественником на поле
александрийской культуры был Филон Александрийский.
Примером типично «филоновской» интерпретации
Священного Писания в трудах Климента является его
истолкование образа Авраама:
Вера Авраама была «вменена ему в праведность»,
поскольку вначале он предавался созерцанию небесных явлений и
философии движения небесных тел, за что и был назван Ав-
рам, то есть «возвышенный отец». После же, взглянув на небо
и увидев духовными очами Сына, или же, как полагают
некоторые экзегеты, ангела во славе, или благодаря чему иному
дойдя до осознания того, что Бог превосходит вое творение и
весь его строй, он добавил к своему имени букву «альфа», знак
единого и единственного Бога, и стал называться Авраамом, из
исследователя природы, кем он был раньше, превратившись
в мудреца и друга Бога (Строматы, V 8,5).
<в
101

Раздел IV. Климент Александрийский
Однако начинать исследование трудов Климента с
установления влияний Филона было бы опрометчиво.
Независимо от иудейского мыслителя и с меньшим уклоном в
философию, чем он, толкованием Библии занимались в
начале новой эры христианские мыслители, время которых
(между апостольским веком и патристикой) получило в
истории название эпохи мужей апостольских и апологетов.
К ним относятся [Псевдо-] Варнава, свв. Климент Римский,
Игнатий Антиохийский, Ерм, Иустин Философ, Афинагор,
Феофил Антиохийский, Мелитон Сардский, Минуций
Феликс, анонимный автор «Послания к Диогнету», обличитель
гностицизма св. Ириней Лионский. Отдельно стоят крайне
критически относившиеся к «мудрости эллинов» Татиан и
Тертуллиан. Изучение этого массива раннехристианской
литературы необходимо для верного понимания идей
Климента Александрийского.
Младший современник большинства перечисленных
писателей, Климент явился замечательным систематизатором
их эпохи, когда христианская ортодоксальная мысль
вызревала из семени, брошенного апостолами в иудео-языческую
почву. Его «Строматы» представляют собой развернутый
комментарий этого времени. Мы уже подчеркивали, что
для Климента важна опора на Предание. Он
противопоставляет преемственность своеначалию и, таким образом,
является традиционалистом. В рамках этого мировоззрения
любое неочевидное высказывание считается сомнительным,
если оно не исходит от Предания. Однако есть существенная
черта, отличающая традиционализм Климента
Александрийского от римского патриархального фундаментализма,
в то время умиравшего в язычестве. Пути наследования
традиции видятся Клименту провиденциальными, они
поддерживаются не человеческой силой или мощью организации,
но духовными узами через образы и символы, понятные
немногим.
В соответствии с этим Климент Александрийский по-
новому трактует александрийскую теорию «воровства
эллинов». Наследование греческими философами у еврейских
пророков ему видится не интеллектуальным
заимствована

Лекция 9. Герменевтика Климента Александрийского
нием, как полагал Филон, а благотворным влиянием
Божественного Промысла. Признанный немецкий ученый Халь
Кох заметил (и выразил это в названии своей работы), что
для Климента и Оригена Промысл (πρόνοια) и воспитание
(παίδευσις) представляют одно и то же1. Божественная
педагогика вершит судьбы мира. Именно ей принадлежит
организация той непрерывной традиции передачи гнозиса,
которая может быть актуализирована посредством
аутентичной интерпретации сакральных текстов. Правила
интерпретации, в свою очередь, передаются изустно, а отличить
их от еретических помогает то, что они приемлются
полнотой всей Церкви.
Климент принимал гипотезу, согласно которой еще
задолго до Александрийской эры существовал греческий
перевод Ветхого Завета (Строматы, 1.150). Отсюда естественно
вытекает его понимание протагонистов эллинской
мудрости как преимущественно толкователей пророческого слова
(что, впрочем, исторически верно для Пифагора и орфиков,
которые считали вдохновленными свыше сочинения
древних поэтов), а Библии — как Первоисточника философии,
частные уклонения от истины в которой порождены
временем. Наделяя, таким образом, александрийскую культуру
интерпретации высшим авторитетом древности2, Климент
был готов заимствовать и методы интерпретации,
разработанные до него и вне церковной школы. Так, своими
предшественниками в деле аллегорической интерпретации он
считал не только греков и евреев, но также египтян:
Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип
египетских знаков, который называется эпистолографикой, а
затем — иератическое письмо, которое храмовые жрецы
1 Koch К Pronoia und Paideusis, Studien über Origenes und sein Verhältnis
zum Piatonismus. Berlin; Leipzig, 1932.
2 Авторитет древносги был весьма убедителен не только (и даже не
столько) для христиан, но прежде всего для греков и римлян того
периода: недаром такой критик христианина и современник Климента, как
Цельс, противопоставлял религии Христа предание древних: истинное
слово (άΛηθής Λόγος) для нею было равнозначно древнему слову (παλαιός
Λόγος).
103

Раздел IV. Климент Александрийский
используют для священных писаний, И только после этого
они изучали совершенное письмо — иероглифику,
подразделяющуюся на два типа: по первым знакам «кириологическое»
и символическое. Символическое письмо иногда
непосредственно имитирует образец, иногда как бы троп, иногда же
представляет собой загадку, выраженную иносказательно.
[...] Иными словами, все варварские и греческие богословы
скрывают первоначала своих учений и передают истину
посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или
другими подобными способами {Строматы, V 20, 3; 21,4).
Мы видим, что в языческой культуре Климент
Александрийский отыскивал те же основания, которые двигают и
христианским богословом в отыскании сокровенной
истины. Но неправильно думать, что христианская сакральная
герменевтика родилась в Александрии, Иносказательные
толкования — ее главная особенность — были
продиктованы самой практикой дословного чтения Священной Книга
как жизненной задачи верующего. Круг библейских чтений
еще в Ветхозаветной Церкви сформировался как замкнутый
цикл, и потому иудеи не только диаспоры, но и
Палестины задавались вопросом о том, что стоит за «буквой»
обязательного ежедневного чтения. Христианство подчинило все
ранее известные толкования одной идее: «Конец закона —
Христос» (Рим. 10, 4). Тем самым был найден тот стержень,
стягивающий к себе все вторичные смыслы, который
безуспешно пытался найти Филон Александрийский в
гносеологии философского монотеизма.
К этой принципиальной христологии библейской
экзегезы Климент добавил в качестве философского
обоснования идею Первоисточника. Мы уже замечали, что эта идея
для александринизма с его скептическим наследством была
всегда актуальной. Новизна ее в учении Климента
заключалась в том, что смыслы Книги, содержащей историю от
сотворения мира и первый религиозный закон единобожия,
возводились через Евангелие и человеческие деяния Христа
к Его Божественной природе Логоса. Таким образом,
понятие, исторически ставшее центральным для трех систем
мысли — позднего стоицизма, теологии Филона и христианской
104

Лекция 9. Герменевтика Климента Александрийского
апологетики, черпавшей учение о Логосе главным образом
из Евангелия от Иоанна, — дало философское обоснование
новой, «типологической» экзегетике, которая продолжила
развиваться в Александрии.
Понятие типологии, от греческого τύπος (отпечаток,
образец), используется в науке как альтернативное
«аллегории» либо как уточняющее ее смысл. Так, все образы Ветхого
Завета трактуются как «прототипы» Христа, исполнившего
закон во всей полноте. Далее, коль скоро человек сотворен
по образу Логоса, а все предметы мира обладают
антропоморфной модальностью, то любой текст может быть
прочитан как слово о Боге, боговдохновенный же текст — по
преимуществу. Отсюда вытекает чрезвычайно высокое значение
учительства.
Развитие аллегорического метода в сторону большей
унификации потребовало создания единого
категориального аппарата. Климент отчасти заимствовал его у Филона и из
гностической среды, отчасти же разработал самостоятельно,
в чем он объективно является предшественником Альбина
(вторая пол. II б. по РХ), автора уже упоминавшегося нами
«Учебника платоновской философии». Мы не знаем, влиял
ли Климент на Альбина, хотя и это не исключено, однако
называть Климента «платоником», по примеру Чарльза Бигга,
было бы опрометчиво. Главным действующим лицом в его
умозрительном космосе выступает не семейство «идей»,
а сокровенный смысл Евангелия. Как все идеи иерархически
восходят к идее Блага, так все смыслы текста восходят к тому,
что открывается за текстом, к сверхумному созерцанию
«Бога живаго». И Климент выстраивает иерархию смыслов,
как бы лестницу, ведущую к познанию неизреченного:
| V. Мистический смысл
I IV. Философский смысл
| III. Пророческий смысл |
III. Моральный смысл |
| I. Исторический смысл |
105

Раздел IV. Климент Александрийский
Для Климента понятие «Евангелие» (ευαγγέΛιον)
включает в себя несколько значений. Это и собственно
каноническое Четвероевангелие, и истинное христианство, «гнозис»,
а также его «проповедь» (κήρυγμα) и «учение» (διδασκαλία).
Такое богатство содержания обусловлено тем, что Евангелие
скрытым образом содержит в себе Самого Христа,
истинный Логос. Вместе с тем его значение не так размыто, как
значение слов «философия», «мудрость» или «закон», — оно
связано с исторически конкретным событием Откровения
и восходящей к нему традицией Церкви. Кроме того, оно
имеет реальную и единую текстовую основу. Но присгу-
пить к этой живой ткани традиции невозможно без
предварительной подготовки. «Только тем, кто часто обращается
к ним (Евангелиям) и остается им верным на протяжении
всей жизни, они позволяют подойти к открывающей
сущность философии и истинной теологии... На этом пути
необходим толкователь (εξηγητής) и наставник (καθηγητής)»
(Строматы, V. 56, 3-4).
Фундаментальное свойство Истины — то, что отличает ее
от «истин», пишущихся со строчной буквы, — возможность
приспособить ее к разным уровням восприятия без
изменения природы. Заметим кстати, что спустя многие века об
этом будет писать Гегель. Истина открывается тем же, чем и
скрывается: ее формой является «притча» (παραβολή),
которая, как лезвие обоюдоострого меча, отделяет ищущих от
неищущих. Первых она «возводит» (άνάγειν), а вторых
удерживает от губительной для них дерзости. Выражая главное
через второстепенное, притча подобна древу, скрывающему
под «листьями» еще не созревшие «плоды» мудрости,
которые станут наградой лишь внимательному и
терпеливому. Вечно «девственное», т.е. сокровенное от взоров земного
ума и им не познанное, Священное Писание в урочный час
«рождает» из себя Логос, открывая Божественный смысл
уму, очищенному и преображенному благодатью.
Хотя всем людям одинаково свойственна способность
суждения, не все они готовы смириться с этой вечной
девственностью Истины, и некоторые извращают смысл Библии по
своей прихоти (Строматы, VII. 94, 4). Так возникают ереси
106

Яекцил 9. Герменевтика Климента Александрийского
лжеименного гнозиса. В противоположность им ревнителя
Истины отличает безусловная верность однажды
обретенному им «канону истинного учения» (Там же, 94, 5).
Предупреждая любые гностические увлечения, Климент писал:
«Всякому, взявшемуся служить своему ближнему, следует
сначала рассудить, не слишком ли поспешно он начал
учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия
распространяет свое учение? Считает ли он единственной
себе наградой спасение слушателей? Письменное слово
должно произноситься не ради славы и не в ожидании
награды...» (То же, I. 6,1).
Как правильно отмечают многие исследователи,
осторожность Климента в его догматических суждениях связана
с тем, что в традиции его времени догма и уклонения от нее
не были так четко определены, как впоследствии. Однако
не последнюю роль в том, что Климент Александрийский
не числится среди отцов Церкви, сыграла и его личная
приверженность к философии. Последовательный
традиционалист, Климент не справился с гетерогенностью
александрийской традиции, но стал д^я нас ее самым добросовестным
свидетелем.

Раздел IV. Климент Александрийский
Вопросы к семинарским занятиям
• Назовите предшественников Климента Александрийского в
истории библейской герменевтики.
■ Какие изменения претерпела у Климента Александрийскою
концепция «воровства эллинов»?
» Какие подходы к решению вопроса о «платонизме» Климента
Александрийского вам известны?
■ Как следует понимать «традиционализм» Климента
Александрийского?
• Объясните с александрийской точки зрения древнее
изречение: «Природа любит скрываться».
Темы докладов и творческих работ
1. Учение Климента Александрийского о языке сакрального
текста.
2. Иерархия смыслов Библии согласно «Строматам» Климента
Александрийского.
3. Откровение и философское размышление: их место в теории
познания Климента Александрийского.
4. «Типология» как тип экзегезы и ее историософские
предпосылки.
5. Климент Александрийский о возникновении гностицизма в
VII книге «Стромат».

Лекция 10
«ΛΟΓΟΣ»
КАК КЛЮЧЕВОЕ ПОНЯТИЕ
В УЧЕНИИ
КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
\Гассмотрев герменевтику Климента
Александрийского, мы должны твердо уяснить себе ее
метафизические начала. Толкование священного текста неподвластно
человеку и превышает его понимание, поэтому
руководителем в этом деле должно быть само Слово Божие. Обращаясь
к данной теме, Климент обнаруживал богатейшее наследие,
оставленное недавним прошлым: I век по Р.Х. породил
Евангелие от Иоанна и бесчисленные ветхозаветные комментарии
Филона; начало II века по Р.Х. было временем апологетов,
учителей Пантена. Теперь стояла задача упорядочивания
философско-богословских идей, возникших в этот период.
Вслед за первыми апологетами Климент задавался
вопросом: каким образом неграмотные «галилейские рыбаки»,
совсем не обученные ни философии, ни риторике, стали
всемирными проповедниками — апостолами Христа? Ответ
обнаруживался только один: они стали выше всех
философов и витий через общение с Самим Логосом, лучшим из
дидаскалов. Здравый смысл присущ людям независимо от
их происхождения и образованности, и он есть дар Божий.
Так отвечая на поставленный вопрос, Климент должен был
создать учение о Логосе как общем путеводителе
человеческих душ — и образованных, и невежественных — к высшей
мудрости. Он называет Божественное Слово «Педагогом»,
вкладывая в это понятие тот смысл возведения от низшего к
высшему (что соответствует духовным возрастам младенца,
отрока и мужа), который для александрийской традиции
будет особенно ценным: у Оригена, следующего дидаскала,
интерпретация сакрального текста будет именоваться «ана-
гогией», т.е. «возведением», чаще, чем «аллегорией».
109

Раздел IV. Климент Александрийский
Целью открывающеюся здесь восхождения разума
является, как и в гносеологии Филона, созерцание Божественных тайн,
совокупность которых обретается в Логосе как архисмысле всех
смыслов. Логос представляет собой Премудрость Божию: это
не александрийское изобретение, а дальнейшее развитие
мысли апостола Павла: «Проповедуем Христа распятого... Божию
силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1, 24), «в Котором
сокрыты все сокровища премудросги и ведения» (Кол. 2,3).
Предпосылки в новозаветной литературе объясняют
различное толкование «Логоса» у Филона и Климента. Для
обоих александрийских мыслителей это — творческое Слово,
которое было «в начале». Но Филон помещал
«проявленный Логос» в начало творения, а Климент не делал различия
между внутренним и внешним Логосом Божества. Филон
согласился бы назвать Логос Богом лишь по отношению к
твари, Климент же говорил о Нем как о Боге по существу.
Наконец, Филон фактически отождествлял Логос с
пророком Моисеем, а Климент писал о том, что «Моисей был
живым законом, говорившим и действовавшим иод влиянием
милосердного Логоса» (Строматы, 1.167, 3).
Божественность Логоса, недвусмысленно утверждаемая
Климентом, ведет к мысли о «единосущии» Отца и Сына.
Но дидаскал, как уже было сказано, избегал догматических
определений. Наиболее существенная философская
характеристика, данная им Логосу, ото имя. До Христа Бог почитался
без определенного имени, называясь Господом (Педагог, I. 7).
Логос как собственное имя (образ) Всевышнего неизречен.
Однако посредством тела Он «изрек» Себя, сделав
невидимый лик Отца доступным для человеческих чувств
(Строматы, V. 34,1). Такое признание имманентной онтологической
причастности Богу Его Сына в качестве образа и в качестве
имени собственного было равносильно признанию единосу-
щия, отождествление же имени с образом имело далеко
идущие последствия для христианского образного мышления.
Следует заметить со всей определенностью, что Климент
не смешивал Отца и Сына в духе модализма — учения,
имевшего отчетливо александрийские коннотации. Исповедание
веры Климента звучало следующим образом: «Один Отец
всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна
Матерь Дева» (Педагог, 1.6). Итак, будучи «Словом всяческих», т.е.
110

Лекция 10. «Λόγος» в учении Климента Александрийского
разумным началом мироздания, Сын возводит всех существ к
Своему Источнику. Поэтому «верить в Лоюса при
посредстве Его Самого — значит достичь единства с самим собой,
что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с
Ним. Не верить же — значит разделяться, разрываться и
распадаться на части» (Строматы, IV. 156, 2). Здесь открывается
громадное антропологическое значение христианской лого-
логии, в равной мере чуждое филонизму и платонизму,
поскольку они не допускали и мысли о воплощении Божества.
Рассматривая учение о Святой Троице, предельно
удаленной от человеческого разумения, Климент иногда
прибегает к помощи платонизма. Так, он цитирует второе из
«Посланий», приписывавшихся Платону: «Все тяготеет к
Царю всего, и все совершается ради Него, и Он причина
всего прекрасного; ко второму же тяготеет второе, а к
третьему — третье» (Строматы, V. 103, 1). Как представляется,
здесь триединство Божества раздробляется между
различными уровнями бытия, что чуждо христианскому
богословию и ведет к субординационизму, который и был развит в
Александрии Оригеном. Но следует принять во внимание,
что Климент лишь привлекал авторитет философов к
доказательству древности Библии, не делая их идеи основой для
ее интерпретации. В данном конкретном случае речь идет
не об «уровнях» бытия, а о порядке творения: воля Отца
осуществляется Сыном во Святом Духе.
Как уже было замечено, основным расхождением
Климента с александрийской философией стала его вера в
Боговоплощение. В неоплатонизме обладатель Логоса —
Нус — мог лишь эманировать в область чувственного, здесь
же Логос приобретал чувственно воспринимаемое тело и,
что еще существеннее, человеческую душу, нимало не теряя
Своей Божественности. Эта мысль открывала новые
возможности для теории богопознания. Прежде всего, надлежало
провести различие между понятиями, приобретаемыми
о Боге на основании врожденной идеи Бога, и подлинным
Его познанием. Врожденность идеи Бога Климент
обосновывает двумя постулатами: первый — это телеологическое
доказательство (Бог есть начало сущего), второй — этическое
(Бог обладает совершенством нравственных качеств). Однако
идея, которую заронила в душу сама реальность, еще долж-
111

Раздел IV. Климент Александрийский
на созреть в ней. Не случайно «эллинские философы, хотя и
говорят о Боге, не знают Его» (Строматы, VI. 149,1).
Сила религии в том, что она открывает доступ к познанию
Бога как Причины, непосредственно действующей в мире.
Однако такое познание через Промысл является, условно говоря,
только катафатическим, или предикативным. «Именуя Бога
некоторыми именами, например, говоря, что Он есть Единое,
или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или
Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле
слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы
используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал
среди всех остальных и имел в них опору. При этом ни одно
из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности
показывают силы Всемогущего» (Строматы, V. 82,1-2).
Здесь речь идет о необычном разделе философского
знания — гносеологии абсолютного. Принимая во внимание
классификацию проф. Г.Г. Майорова, который различает в
составе такой гносеологии «оптику» и «акустику»1, мы,
прежде всего, должны отметить глубокую диалектичносгь в
подходе Климента Александрийского. По его мнению, духовный
«слух» более чувствителен и одновременно менее
восприимчив, чем духовное «зрение». В этом отношении показателен
следующий фрагмент, в котором александриец
аллегорически толкует евангельский рассказ о преображении Христа, в
ходе которого апостолы Петр, Иоанн и Иаков, услышав голос
с неба, «пали на лица свои и очень испугались» (Мф. 17,6).
Почему же, когда увидели свет, не испугались, а услышав
голос, упали на землю? Это потому, *гго, по сравнен тию с глазами,
уши более недоверчивы и неожиданные звуки путают в большей
степени. Иоанн Креститель не испугался, услышав звуки, как
если бы слышал он духовным ухом, привычным к такого рода
звучанию. Обычному же человеку достаточно услышать, чтобы
испугаться, поэтому и сказал им Спаситель: «Не рассказывайте
никому о том, что видели»... «Не говорить никому» было
сказано потому, что, узнав, Кто есть Господь, побоялись бы предать
Его в руки властей, план бы остался незавершенным и смерть
миновала бы Господа, ибо бесполезно стремиться к недосги-
См.: Майоров ГТ. Философия как искание Абсолюта. Опыты
теоретические и практические. М.: УРСС, 2004.
112

Лекция 10. «Λόγος» в учении Климента Александрийского
жимому. Голос на горе был для избранных, которые уже и так
все поняли, но все равно были немало удивлены этим новым
знамением, голос же на реке был для тех, кому еще предстояло
поверить. По этой причине голос этот не постигли те, кто учился
у законников (Извлечения из Феодота, 6).
Итак, через слух можно «узнать», а через зрение — «узреть»,
причем первое — удел всех, а второе — только достойных.
Таким образом, Климент Александрийский сохраняет
античное (платоническое) понимание истины как области умосо-
зерцаемого. Чем же тогда является для него христианское
Откровение? Ответ на этот вопрос будет очевиден только при
понимании той переводческой работы, которую произвели
христианские философы ко времени Климента, имея своей
целью культурный синтез. И прежде всего, Логос Божий в
этом переводе предстает как мировой Логос. Поэтому
Откровение и естественное разумное познание не
противопоставляются друг другу. Но, в таком случае, как же они
взаимодействуют — традиция и развитие, обучение и самостоятельная
работа разума при их абсолютной непрерывности? В полном
соответствии с этим Климент рационализирует и
христианскую этику, одновременно этизируя сам рационализм:
Все, что несогласно со здравым разумом (Логосом), все то
есть грех. Поэтому философы главнейшие из страстей находят
возможным определять следующим образом. Пожелание есть
несогласимое с разумом стремление к чему-нибудь; страх —
противоразумная расслабленность; удовольствие —
неразумное распадение души. Если теперь непослушание разуму есть
источник греха, то послушание разуму, которое называем мы
верой, не необходимо ли есть источник так называемого
соответствия обязанностям? Ибо и самая добродетель есть ведь не
иное что, как порожденная разумом гармоническая
настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни; даже
и самое возвышенное, сама философия, определяется так, что
она является изучением здравости разума {Педагог, I. 13).
Называя верой «послушание разуму», александрийский
философ стирает грань между «знанием» и «верой», отчетливо
проведенную Платоном. Таким образом, он разрушает самое
основание гносеологии учителя классического идеализма. Но
113

Раздел IV. Климент Александрийский
ведь в основных вопросах Климент, по-видимому, —
платоник. Что же изменилось? С переводом Библии в
Александрии появилась новая идея, незнакомая Античности: идея
Безусловного (Абсолютного), внеположенного этому миру.
Цель познания — Бог — осталась прежней, но понятие о
Боге изменилось принципиально. Климент, при всей
зависимости его мышления от платонизма, всегда удерживает эту
безусловность горизонта и потому делает веру необходимым
условием или даже самим процессом познания. Правда,
целью всех усилий все-таки называется «гнозис», что находило
для себя основание и в посланиях апостола Павла, но этот
«гнозис» уже предвосхищает созерцание «Единого» Плотина,
качественно отличное от созерцания «мира идей» Платона.
Основание же для такого созерцания есть сообразность
человека Божественному Логосу, и потому именно утверждается
его принципиальная общедоступность. «Жизнь изнеженная и
бессодержательная, какой преданы столь многие,
противоречит чувству истинной красоты и несогласна с простыми,
скромными радостями человека, истинно образованного. Человек
есть существо, самой природой обращенное горе, себя
ставящее выше прочих и стремящееся к обладанию красотой
единой и вечной, творением которой он является» (Педагог, Ш. 7).
Бог, совершенно недоступный ограниченным силам
познания, с помощью которых творение познает самое себя,
так и остался бы непознанным для человека, если бы Сам не
открывал Себя, примеряясь к человеческим способностям.
Таким образом, катафатическое восхождение связано с
постепенностью процесса познания, тогда как апофатика
(снова говоря условно) является его конечной целью. Но что это
будет за созерцание, когда исчезнет вся условность вещей и
мысленному взору откроется их непреходящая Причина?
Здесь Климент говорит о созерцании Бога «лицем к лицу» и
приближается к понятию обожения. «Тождество — это то же
самое, что и единство. Дружба поддерживается сходством, а
сходство ведет к единству. Таким образом, гностик, который
любит единого и истинного Бога, становится Его другом и
оказывается среди Его сыновей... Однажды проникшись
духом, стремится он в сродную ему Церковь, в сонмы духов, и
наследует покой в Боге» (Строматы, VIL 68,2-5).
114

Лекция 10. «Λόγος» в учении Климента Александрийского
Вопросы к семинарским занятиям
• Что вы знаете об истории термина «Λόγος» в античной
философии?
■ Когда появляется эта категория в христианской литературе?
Кто в дальнейшем развивает ее?
• Сопоставьте основные черты логологий Филона и Климента
Александрийских.
■ Как обосновывает Климент Александрийский
Божественность Логоса?
• Что означают термины «катафатическое познание» и «апо-
фатическое познание»?
Темы докладов и творческих работ
1. Богопознание как философская проблема в трудах Тита
Флавия Климента Александрийского.
2. Компаративный анализ уче! шй Филона и Климента о
Божественном Логосе.
3. Воспитание человеческого рода согласно сочинению
Климента Александрийского «Педагог».
4. Теория Божественных имен в «Строматах» Климента
Александрийского.
5. Платонизм и христианское Предание в триадологии
Климента Александрийского («Строматы», ка V).
6. Проблема «двойственного Логоса» в сочинениях Климента
Алекса! арийского.

Раздел IV. Климент Александрийский
Литература к разделу
Источники
1. Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд-во Олега
Абышко, 2003.
2. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 1:
Климент Александрийский, Тертуллиан. М: Либрис, 1996.
3. Писания мужей апостольских. М, 2003.
Исследования
1. Жильсои Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.
2. Майоров П. Формирование средневековой философии. М.,
1974.
3. Саврей В,Я, Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 3.
4. Саврей В.Я. Философия как «служанка теологии» в учении
Климента Александрийского // ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006. № 6.
С. 144-165.
5. Светлое Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская
экзегетика. СПб., 1996.
6. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен,
Климент Александрийский // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. Μν 1998.
С. 56-138.
7. Armstrong АН., ed. The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cambridge, 1967.
8. Osborn £. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge:
University Press, 1981.

ФИЛОСОФСКО-
БОГОСЛОВСКАЯ
СИСТЕМА
ОРИГЕНА
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Лекция 11
ОРИГЕН
И РАСЦВЕТ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЫ
КАК ИНСТИТУТА ЭПОХИ
ХРИСТИАНСКОЙ АНТИЧНОСТИ
J^L· всех учителей Александрийской школы
Ориген вызвал наиболее продолжительные споры, неутихавшие
на протяжении столетий. Его труды были беспрецедентны по
своему масштабу для античной литературы: по свидетельству
св. Епифания Кипрского (V в. по Р.Х.)/ их количество
достигало шести тысяч, включая малые схолии и гомилии. Это число
превышает объем всей христианской литературы, созданной
за три первых века существования Древней Церкви.
Но есть и другая причина, по которой Ориген
Александрийский сделался предметом всеобщих пререканий; она
имеет прямое отношение к истории философии. В своих
сочинениях, которым само имя автора как выдающегося дида-
скала придавало статус влиятельности, Ориген допустил ряд
предположений, коренным образом расходившихся с
вероучением раннего христианства, или тем, что уже после него
получило название «правого исповедания» — ορθοδοξία.
Отступления Оригена от православия имели место в
антропологии, онтологии и теологии.
■ В антропологии Ориген допускал:
1) предсуществование души;
2) возникновение души в результате падения духа;
3) «вселение» души в тело как наказание;
4) воскресение в эфирном теле.
■ В онтологии он высказывал идеи:
1 ) цикличности мирового процесса;
2) одушевленности небесных светил;
3) существования «небесной земли»;
4) совечности мира Богу,
119

Раздел V, Философско-богословская система Оригена
■ В теологии его учениями были:
1) субординация (неравенство) Лиц Святой Троицы;
2) неполнота ведения, которым Сын знает Отца;
3) неполнота всемогущества Создателя;
4) последовательное Воплощение Христа во всех мирах:
ангельском, душевном и телесном.
Как уже было сказано, эти неортодоксальные учения
Оригена были кодифицированы поздно, только в V в. по
Р.Х., и в связи с вызреванием «оригенизма», представители
которого сильно исказили учение своего предшественника.
Однако нет сомнения, в силу свидетельств разного времени,
что корни всех их содержались в богатом разнообразной
семантикой наследии александрийского экзегета; более того,
они были прямо связаны с его главной теорией —
аллегорической герменевтикой, предоставляющей уму свободу
философской интерпретации Библии. Вели же они к тому
завершению всей его грандиозной системы, которое
воплощало в себе мечту александрийцев об универсальном
синтезе, — к апокатастасису {от греч. άποκατάστασις всеобщее
восстановление), учению о спасении во Христе всей твари как
завершающем акте мирового цикла.
Для того чтобы приблизиться к пониманию трагического
гения Оригена — человека, осужденного Церковью,
служителем которой он считал себя всю жизнь, — мы должны
обратиться сначала к его биографии.
Ориген {греч. Ώριγένης) родился между 184 и 186 гг. по
Р.Х. в семье христианского мученика Леонида, учителя
греческого языка. Уже в ранней юности он проявлял интерес
преимущественно к богословию, задавая отцу вопросы из
области толкования Священного Писания. После казни
Леонида в 202 г. по Р.Х. Ориген, который сам против воли
избежал мученичества, полностью посвятил себя
церковному служению. Существенно то, что служение он проходил
именно на поприще науки, в чем быстро прославился: год
спустя александрийский епископ Димитрий пригласил его,
восемнадцатилетнего юношу, стать главой
Александрийской катехетической школы, поскольку ее прежний дида-
скал, Климент, покинул Александрию во время гонений.
120

Лекция lî. Ориген и расцвет Александрийской школы
0 том, как была организована школа при Оригене,
который довел александрийскую образовательную систему
до совершенства, мы говорили в седьмой лекции, разбирая
свидетельства св. Григория Неокесарийского. Трехчастный
учебный процесс, введенный Климентом, соответствовал и
собственным научным штудиям Оригена, который в своих
толкованиях Библии всегда начинал с грамматики и
исторической реконструкции (уровень энциклических наук),
восходя далее через этику (уровень философии) к
мистическим аллегориям (уровень богословия). Поэтому дидаска-
лия Оригена была тесно связана с его научными трудами,
а многие из сохранившихся текстов Оригена представляют
собой его беседы и речи, записанные учениками.
Новый глава Дидаскалиона был также причастен к
основным вопросам александрийской культуры,
концентрировавшимся вокруг понятия тайной мудрости, гнозиса1. Вслед
за Климентом он пытался оправославить понятие о ней,
утверждая единство и единственность Бога, подчеркивая
церковное видение миссии Христа. Гностическому взгляду
на мир как порождение злого начала он
противопоставлял идею Божественного Промысла, который непостижим
в своей глубине и потому поспешно многими отвергаем.
«Огромное множество творений существует благодаря
причастности этой Мудрости (σοφία), но не постигая ее, ту,
в соответствии с которой они сотворены. Очень многие не
понимают Мудрость не только в той мере, в какой она
касается их, но еще и каким образом она относится ко многим
вещам» (Толкование на Иоанна, I. 245).
Александрийская школа при Оригене стала институтом,
регулярно выпускавшим идейно значимые тексты. В доме
богатого мецената Амвросия для него работали семь
скорописцев, а также группа переписчиков и каллиграфов.
Будучи мирянином, он получил право по средам и пятницам
выступать на церковных собраниях с проповедью. При этом
Ориген, как сообщает историк Евсевий Кесарийский, «упор-
1 См.: Саврси Б.Я. Философские идеи Оригена и их источники / МГУ. М.,
1998. Деп. ИНИОН РАН № 53325,3.03.98.18 с.
121

Раздел К Философско-богословская система Оригена
но вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя
в посте, то строго отмеривая время сна... Всею важнее
считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни
двух хитонов, ни обуви» (Церковная история, VI. 3. 9).
Познания Оригена в греческой философии были столь широки,
что возник даже миф об Оригене-язычнике, давший в XIX в.
жизнь «теории двух Оригенов». Миф этот вырос из рассказа
Порфирия, в котором Ориген, составивший кружок
учеников эзотерической школы Аммония Саккаса с Плотином и
Гереннием, характеризуется как философ скорее светский.
Однако анализ источников показывает, что речь здесь идет о
дидаскале христианской Александрийский школы.
Традиции Дидаскалиона были перенесены Оршеном и в
Кесарию Палестинскую, где он поселился после того, как
покинул свой родной город. Вероятно, туда же переместилась
и его библиотека, благодаря которой Кесария стала
местом рождения христианской историографии. Здесь перед
нами встает вопрос о причинах изгнания Оригена из
Александрии, последовавшего за его конфликтом с епископом
Димитрием в 231 г. по РХ Сам конфликт носил характер
дисциплинарного прецедента. Нет никаких данных,
позволяющих согласиться с Евсевием в том, что Димитрий начал
завидовать своему ставленнику. Димитрий ни до, ни после
того не блистал как церковный оратор, но приобрел
известность как последовательный сторонник укрепления власти
епископа. Между тем он закрывал глаза на многие аспекты
деятельности Оригена, расходившиеся с древней церковной
практикой: позволил ему проповедовать с амвона и не
осудил за самооскопление, которое дидаскал предпринял из
ревности к аскетизму ввиду того, что он был вынужден все
время находиться среди множества людей обоего пола. Но
когда в 228 г. по РХ, проезжая через Палестину, Ориген
принял там пресвитерский сан (на что он не имел права,
причинив себе увечье), Димитрий увидел в этом явное беззаконие.
Дело приобрело резонанс: осудив дидаскала на Поместном
Соборе, епископ написал об этом в энциклике и получил
поддержку Предстоятелей всех Церквей, кроме
палестинских, финикийских, аравийских, ахейских и понтийских.
122

Лекция It Ориген и расцвет Александрийской школы
Итак, первоначальный смысл осуждения Оригена был
каноническим. Неслучайна и поддержка Димитрия со
стороны Рима, оплота епископской власти. Однако этой
канонической стороной дела все не исчерпывалось, если даже такой
апологет Оригена, как Евсевий, сообщает, что он вынужден
был писать «письма к Фабиану, епископу Римскому, и
многим другим епископам, о своем православии» (Церковная
история, VT. 36). Разумеется, столь обширная литературная
деятельность, какую Ориген вел на протяжении многих лет,
не могла не вызвать нареканий. Упомянутое здесь письмо к
папе Фабиану датируется 241 г. по Р.Х., т.е. относится уже к
кесарийскому периоду. Таким образом, клубок
догматических разногласий вокруг Оригена разматывался постепенно,
но началось это еще при его жизни.
Большое значение для исследований творчества
Оригена представляют его философско-богословские источники.
Порфирий, ученик Плотина, пишет об Оригене: «Он был
учеником Аммония, который в наше время преуспевал в
философии; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал,
но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу,
противоположную дороге учителя: прошел совсем по
иному пути. О мире материальном и о Боге думал как эллин,
но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил
всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана,
Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных s
пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика
и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование
эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»
(цитируется у Евсевия в Церковной истории, VI. 19, 6-8). Под
«баснями» здесь разумеется христианская вера; но такой же
оборот употребляли церковные соборы, осудившие Оригена
впоследствии, говоря о привлечении в его космологической
системе элементов греческой мифологии. Прежде всего, это
касалось уже упомянутого мирового цикла и
соответствующего ему предсуществования душ.
Если попытаться проанализировать внутренние
причины отступления Оригена как дидаскала от канона
церковной мысли, наиболее плодотворной будет такая попытка в
123

Раздел V. Философско-богослояская система Оригена
области историко-философской. Ориген сочетал в себе
способность к глубокому анализу с волей к творческому
синтезу. Реализуя свой талант, он хотел довести александрийский
всеобъемлющий синтез до конца, без противоречий
соединив богословие, философию, науку, аскетику, мистику. Если
для каждой из этих разноуровневых наук был свой метод,
которым Ориген владел виртуозно, то интегральным
методом для их соединения могла быть только творческая
интуиция. В увлечении ее возможностями Ориген отступил от
простоты и ясности христианского учения, в аскетической
терминологии — оказался «прельщенным». Это не
замедлило сказаться на его отношении к церковной дисциплине;
догматические же последствия были намного более
долговременными. Мог ли Ориген избежать этого итога,
который заставил его как ревностного служителя Церкви войти
в противоречие с самим собой? Для того чтобы ответить на
этот вопрос, мы должны подробнее разобрать его учение.

Лекция It Ориген и расцвет Александрийской школы
Вопросы к семинарским занятиям
■ Что позволяет называть Оригена самым выдающимся
представителем ранней Александрийской школы?
■ Что вам известно о проблеме «двух Оригенов»?
■ Расскажите о школе философа Аммония Саккаса.
■ Каковы были причины отъезда Оригена из Александрии?
Куда он перенес свою школу?
■ Перечислите пункты расхождений Оригена
Александрийского с христианской ортодоксией»
■ Какие объяснения причин церковного осуждения Оригена
Александрийского вам известны?
Темы докладов и творческих работ
1. Школа Аммония Саккаса в Александрии по свидетельствам
сохранившихся источников.
2. Деятельность Оригена во главе Александрийской школы.
3. Этапы жизни и формирование учения Оригена
Александрийского.
4. Ориген как яркий представитель александрийской
образованности.
5. Ориген и Плотин: историко-философский экскурс.

Лекция 12
ОНТОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ
И ТЕОЛОГИЯ ОРИГЕНА
в истории философии случай бл.
Августина, который после тщетных размышлений о тайне
Святой Троицы сравнил эту тайну с морем, а гадания о ней —
с попыткой ребенка его вычерпать. Ори гену приходили на
ум похожие ассоциации: он представлял постижение
мистического смысла Библии, отвечающего на все запросы
философствующего ума, как борьбу «с огромным океаном тайн»
(Гомилии па книгу Бытия, 29. 7), а себя самого — «человеком,
вышедшим в море на маленьком кораблике», который «все
больше приходит в ужас по мере того, как он выходит в
открытое море» (Там же, 9,1). Плавание без опытного кормчего
таит в себе смертельную опасность. Но за мистическим
смыслом Библии стоит Логос, прообраз человека в Божественной
Троице. Он же и будет кормчим.
Задача познания, стоящая перед христианами,
превышает собой обычную, так как христианский Бог вне этого мира
и превыше всего мыслимого. Здесь явно предвосхищался
неоплатонизм, впервые в истории язычества дерзнувший
ввести абсолютное в поле познаваемого. В то же время с
понятием абсолютного Ориген обращался крайне осторожно
и предпочитал говорить о «бестелесности» Бога, имея в виду
Его неслиянность с космосом. Далее он возвышался до идеи
неслиянности Бога и с миром ноэтическим.
Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности
Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог
непостижим (incomprehensibilis) и неоценим (inaestimabilis). Даже и
в том случае, если бы мы получили возможность знать или
понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости,
должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы
126

Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена
узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека,
который едва только может видеть искру света или свет самой
коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку... мы
захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без
сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца
несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света,
видимого им. Так — и наш ум. Хотя он и считается гораздо
выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и
углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь
искре или свече (О началах, I. 5).
Ценность Логоса для человеческого познания открылась
только с пришествием Христа, потому что именно этим
способом Логос сделался амбивалентным: и Божественным,
и человеческим, т.е. непостижимо-постижимым.
Начало, — писал Ориген, — поскольку оно начало знания,
может быть рассмотрено с двух точек зрения, согласно
природе вещей и согласно нам: по природе, мы могли бы сказать,
начало Христа — это Божество (ή θεότης), но для нас, не
способных постичь Его подлинное бытие с точки зрения Его
величия, — это человечество (ή ανθρωπότης): так, например,
мы учим маленьких детей Иисусу Христу и Иисусу Христу
распятому. Нужно сказать, что, согласно природе вещей,
начало знания — это Христос, поскольку Он мудрость и сила
Божия, но что для нас Логос стал плотью, чтобы обитать среди
нас, ибо мы не способны принять Его сначала иным образом
{Толкование на Иоанна, I.107).
Онтологические, антропологические и теологические
воззрения Оригена пронизывают все его произведения; в
концентрированном виде они содержатся в трактатах «О
началах» и «Против Цельса». Это, наряду с «Гекзаплами» (о
которых рассказывается в следующей лекции), главные
концептуальные труды Оригена.
■ О началах (ΠερΊ αρχών, De principiis).
Трактат в четырех книгах написан Оригеном в
Александрии около 232 г. по Р.Х, и представляет собой масштабный
теоретический труд в духе позднеантичной систематизации.
127

Раздел V, Философско-богословская система Оригена
На греческом сохранились лишь выдержки, латинский
перевод Руфина считается тенденциозным: в нем отсутствуют
некоторые из «крайних» мнений Оригена. Однако именно
он лег в основу последующих изданий.
Своей задачей дидаскал видел разрешение целого ряда
вопросов, назревших в среде мыслящих христиан.
Так как многие из тех, которые признают себя верующими
во Христа, разногласят не только в малом и самом
незначительном, но и в великом и в величайшем, т.е. в вопросах или
о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Святом Духе, и не
только об этих (существах), но и о прочих тварях, т.е. или о
господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется,
необходимо сначала установить точную границу и
определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже
спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие
обещали [открыть] истину; но мы после того, как уверовали,
что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам
должно научиться истине, перестали искать ее у всех них,
так как они содержат истину вместе с ложными мнениями.
Правда также, что есть много и таких людей, которые
присваивают себе знание христианской истины, и некоторые из
них мыслят не согласно со своими предшественниками; но
мы должны хранить церковное учение, преданное от
апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в Церквах
даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни
в чем не отступает от церковного и апостольского Предания
(О началах, I, 2).
Итак, под «началами», выяснение которых настоятельно
требуется, Ориген подразумевает наиболее общие
истины христианской веры, из которых дедуктивно выводятся
остальные. Вопросы, специально рассматриваемые в книге:
1. Бог, Его совершенства.
2. Троичность Божества,
3. Боговоплощение.
4. Духовный мир (ангелология).
5. Возникновение и природа зла.
6. Эсхатология.
128

Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена
7. Свобода воли.
8. Герменевтика и экзегетика.
Последняя тема раскрывается Оригеном со всей
основательностью в IV-й книге «О началах», которая представляет
собой сумму научной методологии всего труда. В основном,
все перечисленные вопросы в переводе Руфина раскрыты в
согласии с ортодоксией; триадологический субординацио-
низм просматривается довольно слабо. Однако даже здесь
присутствуют идеи, совершенно расходящиеся с учением
Церкви того же времени.
Прежде всего, иерархическое начало в Троице Ориген
связывает с возрастанием степени универсализма. Святому
Духу (аналогично «мировой душе» платонизма) присущ
наименьший универсализм, Логосу принадлежит более
широкая рациональная сфера, Отцу — весь универсум.
По справедливости, кажется, должно подлежать
исследованию также и то, почему же собственно возрождающийся
чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в
Святом Духе и почему он может получить спасение только
чрез целую Троицу; почему, наконец, невозможно
участвовать в Отце или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом,
мы по необходимости должны описать особенное действие
Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю,
что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и
на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных
животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще
на все существующее. Действие же Святого Духа ни в каком
случае не простирается на предметы неодушевленные или на
одушевленные, но бессловесные существа, не простирается
оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не
обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мне
нию, простирается только на тех, которые уже обращаются к
лучшему и ходят путями Иисуса Христа (О началах, 1.3,5).
На первый взгляд может показаться, что автор ставит
превыше всех третью Ипостась Троицы, сообщая ей
функции наиболее тонкого духовного действия. Но, если учесть
расположенность Оригена к идее апокатастасиса, становит-
129

Раздел V. Фтллософско-богословская система Оригена
ся понятно, что именно Богу Отцу принадлежит вся полнота
ведения «дня и часа» (ср.: Мк. 13,32), тогда как «зрение» Сына
и Духа объемлет более узкую сферу действительности.
Не менее своеобразно и учение Оригена о космосе,
согласно которому Бог предвечно был Творцом (О началах, 1.2,10).
Ориген недвусмысленно утверждал, что само творение
заключается в чередовании мировых циклов: «Бог впервые
начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир;
но мы верим, что как после разрушения этого мира будет
иной мир, так и прежде существования этого мира были
иные миры» (Там же, III. 5,3). Отсюда выводится и
знаменитое учение об апокатастасисе: «Поскольку душа бессмертна
и вечна, мы думаем, что через великие пространства и
бесконечные веки для нее всегда будет возможно отпасть от
торжества добродетели и подпасть пороку, либо вернуться
к крайностям зла, как и достичь последних границ блага»
(Там же, III, 1, 21). В соответствии с этим учением Ориген
излагал и свои взгляды на существо небесной (ангельской)
иерархии, которая живо занимала умы ранних
христианских мыслителей.
Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и
эта часть [существ] совершенно не будет во внутреннем
разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих
видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? [...]
Я думаю, вполне последовательно можно сделать такой
вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина
в другой, постепенно может перейти [из своего чина] во все
остальные и из всех — в каждый отдельный чин, — потому
что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и
упадка каждое существо достигает собственными движениями и
усилиями, которые обусловливаются способностью каждого
[существа] к свободному произволению (О началах, I. 6,3).
Подобный взгляд на бытие духовных существ,
насколько известно, не разделялся никем из древних отцов Церкви
(в «Ареопагитиках» же утверждается прямо
противоположное воззрение), но напоминает учение гностиков о падении
небесных Эонов, — с тем существенным различием, что это
130

Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена
падение совершается непроизвольно и предопределенно,
тогда как в космологии Оригена передвижение ангелов
между «чинами» есть следствие неустойчивости свободной
воли, что бесконечно усложняет привычную для гностиков
картину нисхождения-восхождения.
Представляет интерес полемика с гностицизмом,
специально разверну гая в четвертой книге «О началах». Здесь
Ориген учит, что сокровенный смысл Библии доступен как
«посвященным», так и «непосвященным», но в разной мере;
а критерием «посвященности» является чистота души.
Таким образом уничтожается важный для гностицизма
эзотерический разрыв между адептами учения и теоретически
осмысливается познавательный смысл аскетики.
■ Против Цельса (Κατά Κέλσον, Contra Celsum).
Эта апология в восьми книгах была написана в 248 г. по
Р.Х. по настоянию мецената Амвросия. В предисловии
Ориген подчеркивал, что вообще в таком сочинении нет
надобности, но настойчивые просьбы друзей вынудили ею писать
в защиту веры. Притом, «чтобы не подумал кто-нибудь, что
мы умышленно оставляем без ответа главные положения его
возражений только потому, что затрудняемся дать на них
ответ, мы и решили по возможности обследовать каждое из
его возражений, приняв при этом в соображение не столько
естественную связь и последовательность предметов,
сколько самый порядок, в каком они помещены в его сочинении»
(Против Цельса, 1.41).
Александрийский философ Цельс (Келье) написал свое
«Истинное (или Правдивое) слово» (Αληθής Λόγος)
приблизительно в 178 г. по Р.Х. и в нем противопоставил все
более явно распространявшемуся христианству философский
эклектизм, ко времени Оригена и Плотина уже достаточно
устаревший. Что касается прописной клеветы на христиан,
которую Цельс частично воспроизводит, она была подробно
разобрана и опровергнута в сочинениях его же или немного
более позднего времени: ср. апологии св. Иусгина
Философа, Феофила Антиохийского, Афинагора Афинского, Мину-
ция Феликса, Тертуллиана, неизвестного автора «Послания
131

Раздел V. Фшюсофско-богословская система Оригена
к Диогнету» и др. Поэтому опровержение «Истинного
слова» в середине III в. по РХ само по себе, действительно, не
стоило затраченных на него трудов.
По-видимому, Ориген использовал сочинение Цельса
как повод для изложения системы христианского
вероучения, над созданием которой он давно работал. Кроме того,
он впервые выступил в защиту веры на новом уровне,
доказывая не только историческую состоятельность библейской
фактологии, но более силу «сокровенного смысла»
Священного Писания, с самого начала оговариваясь, что «почти во
всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно
очень трудно, а в некоторых случаях и невозможно
установить его достоверность и довести представление о нем до
степени очевидности. Представь же себе, что кто-нибудь
стал бы отвергать самое событие Троянской войны,
исключительно только на том основании, что при этом
рассказываются неимоверные вещи...» (Там же, 42). Таким образом,
дидаскал избрал метод не лобового столкновения, а превос-
хождения противника: требовалось показать не то, что
рассказанные в Библии вещи столь же вероятны, как и обычные
факты действительности, но то, что за невероятным кроется
нечто в высшей степени достоверное. Вместе с тем, взяв за
основу плана своей апологии структуру «Истинного слова»
(благодаря чему она теперь нам известна), Ориген в
действительности создал текст, более напоминающий «Строматы»,
чем трактаты древних апологетов и «точные изложения
веры» позднейших веков.
Выступая против разросшегося, с его точки зрения,
пагубного для римлян суеверия, Цельс разделял христиан на
две категории: обманщиков и обманутых, а Иисуса называл
колдуном (Против Цельса, I. 71). Новизна работы Цельса по
сравнению с более старыми (например, с обвинительной
речью Фронтона) заключалась в том, что он ознакомился с
некоторыми сюжетами Ветхого Завета и включил их
рассмотрение в состав своей аргументации. Причем для него
было характерно чисто буквальное прочтение этих
сюжетов, откуда видно, что с александрийской традицией
библейской экзегезы он знаком не был. Показав «порочность»,
132

Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена
с точки зрения римский морали, основных библейских
героев, Цельс переходил собственно к христианам, которые
императора не почитают богом, демонам не воздают
почестей и даже с иудеями разошлись, представляя собою некую
«третью расу». При этом мировоззрение самою Цельса не
было единым: он колебался между платонизмом и
эпикурейством (первый проявлялся более как теоретическая,
второй — как жизненная позиция). Главной задачей Оригена
было показать, что христианство как целостный взгляд на
мир противостоит аморфной, хотя и весьма претенциозной
философии язычников.
При этом сама философия, в согласии с учением
Климента Александрийского, рассматривается как некая praeparatio
Evangelien, причем лучшая в своем роде. «Если бы все люди
оставили житейские попечения, — писал Ориген, отвечая на
упреки в том, что-де христиане презирают знание, — и весь
свой досуг обратили на занятие философией, то ничего не
могло бы быть лучше этого пути [к христианству]. Тогда
оказалось бы, что и в христианстве не в меньшей степени, если
только не в большей, возможны и исследование вероучения,
и истолкование темных мест у пророков, и объяснение
евангельских притчевых сказаний и прочих бесчисленных мест,
изложенных в форме образов или законоположений»
(Против Цельса, 1.10).
Разбирая шаг за шагом аргументы противника, Ориген
Александрийский попутно рассмотрел целый ряд проблем,
имевших фундаментальное значение для христианской
философии его времени:
1. Соотношение философского мышления и
религиозной веры.
2. Соотношение религиозной веры и суеверия.
3. Соотношение иудаизма и христианства.
4. Нравственная новизна учения Иисуса Христа.
5. Профетическое значение Ветхого Завета.
6. Споры в среде христиан (Ориген уподобляет их
выяснению истины в философских школах).
7. Проповедь Евангелия необразованным слоям
населения (по примеру Антисфена).
133

Раздел V. Философско-богословская система Оригена
8. Приспособление Логоса к человеческим способностям
восприятия.
9. Проблема времени (в связи с учением о Промысле как
движущей силе истории).
10. Проблема зла и теодицеи.
11. Ангелология и демонология.
12. Эсхатология (по примеру стоической палингенесии).
13. Этический релятивизм универсального римского
язычества.
14. Возможности постижения Бога мыслью и описания
Его словом.
Значение последнего пункта выходит далеко за пределы
трактата «Против Цельса». Речь идет о центральном концепте
Александрийской эпохи — богопознании. Перед Оригеном
как дидаскалом и церковным деятелем стояла благородная
задача приближения человека к Богу. За три века до того
апостолы проповедовали, что Сам Бог приблизился к
человеку посредством Пречистой Девы; но последовательному
идеалисту такое решение казалось недостаточно
радикальным. Следуя Клименту, он развил тезис о познаваемости
Логоса (в силу Его сообразности человеческому разуму),
который, в свою очередь, вынудил его [Оригена] признать
непознаваемость для Самого Логоса абсолютного Бога Отца.
Здесь прослеживается довольно естественная для
александрийского философа III в. по Р.Х. аналогия с системой
Плотина, в которой Ум созерцает Единое, но не может
вместить и удержать ни его самого, ни расходящееся от него
излучение идеальных сущностей. В свою очередь, вся эта
конструкция, направившая развитие христианской триадо-
логии в Александрийской школе на путь субординациониз-
ма, — что впоследствии привело и к арианству, — была
нужна Оригену для того, чтобы обосновать идею всеспасения
(апокатастасиса), которой восстанавливается во всей своей
силе идея Платона о том, что зло есть лишь неведение блага,
и нивелируется библейская идея греха как отклонения воли
от блага вследствие неверия.
Наконец, Бог, побуждаемый благостью творить снова и
снова (идеалистическая мысль не может вырваться из круга
134

Лекция 12. Онтология, антропология и теология Оригена
цикличности), согласно Оригену, обладал неполным
всемогуществом, ибо в противном случае Он произвел бы
безмерное количество существ, что противоречит арифметической
природе вещей. Эта мысль была слишком парадоксальной
для своего времени, чтобы быть правильно понятой, но в
ней закономерно усмотрели отступление от библейского
монотеизма в сторону пифагорейской попытки объять мир
числом и мерой.
К античному спиритуализму александрийский дида-
скал неотвратимо приближался, интерпретируя Библию,
одновременно с двух сторон: теологической и
антропологической. Б свою очередь, с учением о человеке была тесно
связана герменевтика. «Людьми же, — писал Ориген, — я
называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью,
чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником
всех догматов... исследуя и предавшись глубинам разума,
скрытым под словами» (О началах, IV. 14). Таким образом,
материальный мир служит «училищем» (как позднее
скажет и св. Василий Великий), но помещение в него
нерадивых учеников есть акт вынужденный, это своего рода
исправительная колония, в которой тем, кто не мог понять правил
жизни в обществе из-за помрачения своего ума, эти правила
разъясняются в упрощенном виде, под образами более
грубых вещей и явлений.
Так смотрит Ориген на творение разнообразного мира
и его иерархии. Мир же истинный, по его мнению, должен
быть совершенно однообразен, заключая в себе сонм
одинаковых разумных существ. Лишь свободная воля последних,
удобно направляемая и к добру, и к злу, порождает всю
известную нам сложность бытия. Но вот эта вечная легкость,
с которой разумные духи способны портиться, и есть самое
слабое место в учении Оригена: если это так, значит, само
созерцание Бога, данное им от начала, было далеко не
полным. Когда же наступит полнота, конец мировой истории,
о завершенности которой так ясно говорит христианство?
Здесь Ориген должен был раздваиваться между своей
приверженностью к Священному Писанию и своей
философией, которая по-эллинистически не могла представить себе
будущее, качественно и необратимо отличное от прошлого.
135

Раздел V. Фшюсофско-богословская система Оригена
В своем универсалистском синтезе, сделав категорию
«спасения» из возможности необходимостью, Ориген
лишил человека его качественной определенности — воли.
Уничтоженный в антропологии, этот образ потускнел и в
теологии. Можно заметить, что подобная судьба постигла
волевое начало во всех философских системах,
претендующих на универсальность, вплоть до Гегеля, Маркса и
постмодернистов. Но, если мир был сотворен благою волею
Бога, естественно, что и концом его должно быть откровение
этой воли в отношении к свободе людей. Это чувствовали
великие христианские подвижники, положившие жизни на
борьбу со злой волей в себе самих. Оригенизм представлялся
им посягательством философии на священную область
Божественного Откровения. «Ориген... зашел в море, не мог из
него выйти и потонул в глубине»1, — ответил Симеон
Юродивый на вопрошание двух ученых монахов.
1 «Жития снятых» св. Димитрия Ростовского. Июль, Два/и^агь первый
день.
136

Лекция 11. Онтология, антропология и теология Оригена
Вопросы к семинарским занятиям
■ Перечислите основные сочинения Оригена
Александрийского и дайте историко-философское объяснение их названий.
■ Существует ли необходимая взаимосвязь между онтологией,
антропологией и теологией?
■ Чему было посвящено сочинение Оригена «Πεςη αρχών»?
• Как объяснял александрийский дидаскал причину написа*шя
своего полемического труда «Κατά ΚέΛσον»?
■ Что подразумевается под термином «начало» в названии
главного концептуальною труда Оригена?
Темы докладов и творческих работ
1. Онтологические идеи Оригена Александрийского,
2. Основные пункты полемики в сочинении Оригена «Против
Цельса»,
3. Теистическая гносеология Оригена по его трактатам «О
началах» и «Против Цельса».
4. «De principiis» как свод александрийской философской
методологии,
5. Взгляд Оригена Александрийского на философию как на
приготовление человечества к принятию истины.

Лекция 13
КУЛЬМИНАЦИЯ
АЛЛЕГОРИЧЕСКОЙ
ГЕРМЕНЕВТИКИ
В ТРУДАХ ОРИГЕНА
Если существуют буквы, запечатленные Ботом, —
а они действительно существуют, как то признают
святые, утверждая о себе, что они читают (άνεγνωκέναι)
небесные скрижали, письмена, которые открывают
познанию небесные вещи, — то это суть понятия
(Ιννοιαι.), разделенные и расположенные от Альфы
даже до Омеги, о Сыне Божием.
Ориген. Толкование на Иоанна, \. 221
^/аллегорический метод состоит не только в
интерпретации отдельного текста, но и в интерпретации картины
мира как повести об ином бытии, т.е. в истолковании целой
совокупности знаков, имеющих значение не только для
жизни человека на земле в ее экзистенциальном охвате, но и для
иной жизни, которая следует после смерти в качестве новой
соотносимой с земной жизнью модальности. Так, в согласии со
своими предшественниками, понимал дело и Ориген1.
Соответственно, чем дальше буквальный смысл текста от формально-
терминологического «богословия», тем ближе он к богословию
истинному. Подобные идеи высказываются в «Ареопагитиках»,
которые, независимо от времени юс создания, не имеют следов
явного влияния Оригена и созданы, условно говоря, в стенах
иной школы. «Несходные подобия, — пишет св. Дионисий Аре-
опагит, — более возвышают наш ум... ибо благороднейшими
изображениями скорее бы некоторые обманулись... впрочем, не
должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было
совершенно в своем роде» (О небесной иерархии, П. 3).
1 См. об этом: Савреи В.Я. Основные герменевтические и экзегетические
принципы в учении Оригена / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН № 53326,
3.03.98.17 с
138

Лещин 13. Герменевтика в трудах Оригена
Оба экзегета указывают, что само несходство
означающего и означаемого «возвышает ум», побуждая человека
к мышлению. Так рождается теоретическое осмысление
притчи, мудрой загадки, служащей на Востоке и
педагогическим приемом, и способом духовного исследования. Все
это позволяет понять, почему самой таинственной Ориген
считал наименее «богословскую» книгу Ветхого Завета,
книгу, в которой имя Бог даже не упоминается, — Песнь песней.
«Как входящему в святилище многою еще недостает, чтобы
достичь Святого святых, и исполняющий заповеданную
Богом субботу еще во многом нуждается, чтобы быть в силах
исполнить Субботу суббот, так нелегко найти человека,
который, изучив все песни, содержащиеся в Писании, сможет
взойти к Песни песней» (Гомилия на Песнь песней, 1.1).
Комментарий на эту библейскую книгу Оригена в
13-м томе «Патрологии» Миня может быть доступен не
каждому студенту; гомилии же, представляющие сокращенное
рассуждение на ту же тему, имеются в переводе на русский
язык. Здесь мы представим несколько важных философских
идей из этих гомилий, а остальные должны быть найдены
студентами в ходе самостоятельной работы над текстом.
■ Сакральный статус текста требует аллегорического
толкования. Ориген аргументирует это тем, что буква не
обладает самодовлеющим смыслом: «Если понимать все это
не в духовном смысле, разве это не басни? Если здесь нет
тайны, разве это не недостойно Бога?» (Гомилия, 1· 2).
■ Два вида любви — плотская и духовная — жестко
противопоставлены друг другу как имеющие начало от сатаны и от
Бога: «Никто не может испытывать обе любви» (Там же).
Таким образом, очевидно, что за «плотскими» образами
в Писании скрывается иносказание.
■ Вера служит лишь началом духовной любви, тогда как в
конце ее достигается совершенная уверенность (Там же, 5).
■ Солнце Истины «опаляет» души неспособных
соответственным образом принять Его свет по причине греха, но
покаяние сообщает им первозданную красоту — толкование
слов «черна я, но красива» (Там же, 6).
■ Аллегорическое толкование в качестве условия истинности
подразумевает наличие духовного опыта: «В Песни не раз
139

Раздел V. Философско-богослояская система Оритсна
описываются такие вещи, которые невозможно понять, не
пережив самому» (Там же, 7).
■ Все «движения души» человека созданы Творцом «ко
благу», но актуализация этого блага зависит от
направленности воли (Гомилия 2.1).
■ Встреча души с Логосом происходит в этом мире и в
человеческом теле; цель ее — переселение в лучший мир
(Там же, 3,4).
■ Новозаветные события так же, как и ветхозаветные, имеют
свои аллегорические толкования (Там же, 4),
■ Моральный смысл является вехой «в начале пути» ко все
более возвышенным толкованиям Библии (Там же, 6).
■ Единство смысла Священного Писания: «Мудрость, хотя
для различного понимания выглядит различной, в глубине
своей одна и та же» (Там же, 9).
■ Значение чувственного восприятия как начала познания:
«Окно есть чувство, сквозь которое заглядывает Жених,
другие окна — другие чувства, и в них Он беспокойно
всматривается» (Там же, 12). Таким образом, аллегореза
имеет опору в базовых принципах познания, если
соблюдать «порядок», согласно которому материальное ниже
идеального.
Для теоретического обоснования своей экзегетики Ори-
ген провел большую работу фундаментально-научного
характера. По сообщению бл. Иеронима, «он истолковал
сперва Септуагинту, затем Акилу, Симмаха, Феодотио-
на и, наконец, пятый перевод, найденный, как он пишет,
им самим на побережье Акция»1. Из этого текста следует,
что знаменитый труд Оригена «Гекзаплы», о котором идет
речь, был не просто критическим изданием Библии в шести
столбцах (еврейский текст и пять переводов: отсюда и
название ΈξαπΛά), но и герменевтическим исследованием. Более
того, александриец не мыслил первое без второго. «Я сделал
большую работу, — писал он, — по мере своих сил стремясь
открыть точный смысл во всех изданиях с их вариантами, в
то же время отдельно изучая перевод Септуагинты...»
(Письмо Юлию Африкану, 9).
1 Патристика. Новые перепады, статьи. Н. Новгород, 2001. С 49.
140

Лекция 11 Герменевтика в трудах Оригена
Так как в основе аллегории помещался грамм атико-
исторический смысл, для Оригена богословие было
немыслимо без критического издания Библии. Идея
текстуального Откровения, зафиксированного в символах, сделалась в
александрийской философии центральной. Еще в I в. по Р.Х.
Филон писал, что, если исследовать Библию со всей
тщательностью, в ней не найдется ничего излишнего (Аллегории
законов, IIL 147). Ориген развил это убеждение на основе
христианской типологии, согласно которой Священное Писание
обладает высшей достоверностью из-за своей внутренней
связности, недостижимой для исторически возникавших и
деформировавшихся «баснословии» (мифов). Оно проносит
перед умом читателя одновременно прошлое и будущее,
историю и смысл истории, предсказание и осуществление,
временное и вечное. Такой уверенности Филон,
ограниченный Ветхим Заветом, не имел, и потому его экзегеза была
более аморфной. Но Ориген уже видел связь Ветхого и
Нового Заветов. «Божественное вдохновение, — писал он, —
отличает предсказание грядущих событий.,.иих исполнение,
убеждающее в том, что они были предсказаны
Божественным Духом» (Против Цглъса, VL 10).
Эта связь, из которой и вырастала христианская
экзегеза, могла быть распространена шире: с истории евреев на
мировую историю, с библейской метареальности на
реальность вообще, и в действительносги только она могла
удовлетворить александрийскую жажду интертекстуального
всеединства. Поэтому Ориген, развивая метод Климента,
снова использовал восточный педагогический прием
притчи для обоснования своих идей. Он впервые выстроил ясную
схему, которая оказалась одинаково пригодной и для
александрийских, и для сирийских экзегетов:
1. Мир есть притча;
2. Ветхий Завет есть притча Нового Завета;
3. Новый Завет есть притча Вечного Евангелия.
Мир может быть понят как притча только через
некоторый архитекст, который позволяет эту притчу
расшифровать. В противном случае он притча без иносказания или,
141

Раздел V. Философско-богословская система Оригена
что то же самое, вовсе не притча. Но и архитекст нуждается в
«ключе разумения» (это выражение употребляет Сам Иисус
Христос в Евангелии от Луки, 11, 52): «Горе вам, законникам,
что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим
воспрепятствовали»; если он метаисторичен, то ключ к нему будет
относиться к исполнению прообразов, данных в истории.
Однако и в Новом Завете истина дана как событийный ряд,
потому что это, собственно, Euangelium temporale —
проповедь грешным и несовершенным душам, которым еще
только предстоит взойти к пониманию того Вечного Евангелия
(εύαγγέΛιον αίώνιον), что несет в руках апокалипсический
Ангел (Огкр. 14, 6). В последнем значении Евангелие уже не
текст, но одно из имен Логоса (Толкование на послание к
Римлянам, I. 14). Обосновывая свой способ толкования, Ориген
также приводил доводы от антропологии: «Как человек
состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное
Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа»
{О началах, IV.11),
Итак, Ориген создал глубокую и всесторонне
разработанную теорию притчи, став основателем христианской
герменевтики, первым до блаженною Августина применившим в
ней методы систематической текстологии. Но это касается
формы; по содержанию же особенность состояла в том, что
он выбрал путь одинокого исследователя и пренебрег тем,
что называется «соборным разумом Церкви», в своих
толкованиях. Аскетический опыт привел Оригена к важнейшему
выводу: все многообразие слов вызвано к жизни уклонением
бытия от его нормы; цель слова — возводить к единому и
единственному Слову; необходимо преодолеть грубую
материальность конкретного и «увидеть узкие верхушки слов»
(Комментарий на Иоанна, XIII. 42), поэтому останавливаться
на отдельных философских вопросах — значит также
сбиваться с прямого пути. Но как дидаскал Ориген не смог
выдержать эту линию до конца и впал в противоречия. Пытаясь
адаптировать христиансгво к широкому фронту языческого
интеллектуализма, он усвоил циклическое мировосприятие
Античности вместо линейной христианской эсхатологии:
св. Иоанн Лествичник справедливо упрекал Оригена в том,
142

Лекция 13. Герменевтика в трудах Оригена
что он ослабляет силу покаяния, односторонне «внушая о
Божием человеколюбии» (Лествица, 5.41).
Методом рецепции античных идей с целью
инкорпорировать их в ткань христианского вероучения была алле-
гореза, достигшая в трудах Оригена своей кульминации.
Сама по себе аллегорическая герменевтика, равно как и
соответствующее толкование Библии, никогда не
осуждалась Православной Церковью. Под осуждение подпали
такие крайности, как пренебрежение историческим смыслом
Священного Писания и следующая отсюда произвольность
в интерпретации символов Ветхого и Нового Заветов. Ори-
генизм как течение, а с ним и само имя покойного Оригена,
равно как и его последователей Евагрия и Дидима
Александрийского, был подвергнут анафеме (греч. ανάθημα
отлучение) в 553 г. на Пятом Вселенском Соборе после обвинений,
выдвинутых против оригенистов монахами Египта и
Палестины, в том, что они нарушают монастырскую дисциплину
и смущают братию, проповедуя метемпсихоз и
теологический субординационизм.

Раздел V. Философско-богословская система Оригена
Вопросы к семинарским занятиям
■ Каковы причины преобладания аллегорической
интерпретации в трудах Оригена Александрийского?
■ Изложите основные правила герменевтики по учению
Оригена.
■ Объясните значение притчи в его истолковании мироздания.
■ Классифицируйте основные смыслы сакрального текста
согласно учению Оригена.
■ Как объясняет Ориген соотношение Ветхого и Нового
Заветов?
Темы докладов и творческих работ
1. «Гекзаплы» Оригена как памятник александрийской науки.
2. Концепция Евангелия в «Толковании на Иоанна» Оригена
Александрийского.
3. Философские идеи в толковании на Песнь песней Оригена
Александрийского.
4. IV книга «О началах»; изложение основ теории аллегорезы.
5. Рецепция античных философских идей в аллегорической
экзегетике Оригена Александрийского.

Раздел V. Философско-богословская система Оригена
Литература к разделу
Источники
1. Ориген. О началах. СПб,: Амфора, 2000,
2. Ориген, Гомилии на Песнь песней // Патристика. Новые
переводы, статьи. Н. Новгород, 200L
3. Ориген. Против Целъса. М.: Истина и жизнь, 1996.
4. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 2:
Ориген, Григорий Чудотворец,,. М.: Либрис, 1996.
5. Origenes. Gegen Kelsos. München: Kösel, 1986.
Исследования
1. Жильсон Э. Философия в Средние века, М,: Республика,
2004.
2. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М:
УРСС, 2009.
3. Caepeii В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М: КомКнига, 2006. Гл. 4.
4. Саврей В.Я. Основные герменевтические и экзегетические
принципы в учении Оригена / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН
РАН № 53326,3.03.98,17 с; Философские идеи Оригена и их
источники // Там же. № 53325,3.03.98.18 с.
5. Саврей В,Я. Философские основания истолкования
Священного Писания ν Оригена // Вопросы философии. 1998. № 6.
С 11-18.
6. Armstrong А.Н., ed. The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cambridge, 1967.
7. Bardy G, Origene // Dictionnaire de théologie catholique. T. 11.
Paris, 1931. P. 1489-1565.
8. Daniélou /, From Shadows to Reality, Studies in the Biblical
Typology of the Fathers / Transi, by W. Hibberd. London: Burns &
Oates, 1960.

Раздел П
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ
И АНТИОХИЙСКАЯ
ШКОЛЫ:
ПРОТИВОСТОЯНИЕ
ИЛИ СИНТЕЗ?

Лекция 14
АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА
В ЛИЦЕ ЕЕ ВЫДАЮЩИХСЯ
ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ
^/дореволюционный профессор А.П. Дьяконов
выделял в истории христианской науки три типа школ,
возникших соответственно в греческом, римском и сирийском
культурных ареалах. Школы последнего типа группировались
вокруг Антиохии — крупнейшего наряду с Александрией
центра эллинистического мира. Основанная около 300 г. до Р.Х.
Селевком Никатором на реке Оронте, Антиохия
соседствовала с такими важными городами греко-сирийского Востока,
как Апамея и Эдесса; ее строители и меценаты Селевкиды
(династия, основанная одним из эпигонов Александра
Македонского) не сумели привлечь к себе научный ресурс такого
масштаба, какой сплотили вокруг своего Мусейона цари из
династии Птолемеев, но почитались покровителями искусств
и «сыновьями Аполлона», всегда соперничая с египетской
империей до тех пор, пока обе державы не были подчинены
Риму. В римский период около Антиохии был воздвигнут
величественный памятник семитскому язычеству —
храмовый комплекс Баальбек, массивные колоннады которого до
сих пор напоминают о том, что до V в. по Р.Х. здесь была
цитадель сопротивления христианству. Из этого региона
также вышли такие классики гностицизма, как Симон Волхв,
Вардесан и Василид.
Сходство, которое может быть понято как печать эпохи,
просматривается и в философском развитии обеих столиц;
однако в нем же замечаются вполне определенные
различия между ними. Линия аристотелизма была продолжена в
Антиохии даже более последовательно; здесь, так же как и
в Александрии, первый интеллектуальный слой составили
149

Раздел VL Александрийская и Антиохийская школы
«физиологи», а именно «врачи», которые наряду с
перипатетическим описанием универсума охотнее всего принимали
скепсис по отношению ко всем плодам греческого
умозрения. В греко-сирийском регионе большое распространение
получила риторика, нередко вытеснявшая философию из
поля интересов образованного класса. Другое мощное
течение научной мысли представляла юридическая школа в
Берите (нынешний Бейрут, столица Ливана). Таким образом,
энциклопедический универсализм был поставлен здесь на
службу специальным предметам. Как отмечал в своем
исследовании Дьяконов, «сириец обнаруживал особенную
склонность к позитивному, аналитическому мышлению...
превосходство ума он ценил далеко не так высоко, как эллин.
Для сирийца на первом месте стояли интересы
нравственного и практического характера, и эту область интересов он
не решался подчинять руководству ума, как эллин, а искал
для нее более прочной опоры в авторитете»1.
Антиохийская школа богословия появляется на
исторической арене позже, чем Александрийская, но по
происхождению она старше. Антиохия была первым городом, в
котором ученики апостолов начали называться
«христианами» (Деян. 11, 26). Наряду с Дамаском она рано стала
центром проповеди на Ближнем Востоке, о чем свидетельствует
и наличие в Антиохии одного из «апостольских престолов»
Поместных Православных Церквей до сего дня2.
Соответственно, здесь не могла не возникнуть катехетическая школа;
но школа эта носила характер сугубо церковный. Среди ее
дидаскалов могли быть жесткие (хотя и вполне
эрудированные) критики античной культуры — Татиан и ФеофилАнти-
охийскии. Что же позволяет, в таком случае, рассматривать
эту традицию как философско-богословскую? Отвечая на
этот вопрос, мы должны обратиться к главному предмету
1 Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви
III-VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С 30.
2 Нынешняя Антиохия (Антакья) — маленький городок на
территории Турции; резиденция Ангиохийского Патриарха располагается в
Дамаске.
150

Лекция 14 Антиохийская школа в лице ее представителей
этой книги — Александрийской школе. Именно в ответ на
смелые дидактические шаги александрийцев сирийские
богословы развивали свое учение как охранители древнего
и незыблемого Предания. При этом они вынужденно
обращались к античной науке и ее перипатетическому
инструментарию. «Отличительным признаком был историко-
грамматический метод антиохийцев в противоположность
аллегорическому методу александрийцев. [...] С одной
стороны, одушевленный, мистический, аллегорический
идеализм, а с другой — трезвый, рациональный, исторический
реализм»1.
Если в школе Пантена образование было понято как
воспитание, то в сирийских школах воспитание традиционно
ставилось на первое место. Ученики собирались при
монастырях и епископских домах. Позднее, когда состоялось,
можно сказать, естественное накопление образованности,
Церковь создала здесь университет, но не в самой Антиохии,
а в Эдессе. Такой же центр был создан позднее в персидском
городе Низибисе и получил название «школы персов».
Дьяконов, опираясь на школьный устав V в., описывал этот
университет следующим образом: «...школа (eskola — σχολή)
имеет вид корпорации... все члены которой, за редкими
исключениями, живут в школьном здании, в особых келиях,
по нескольку человек в каждой, и называются "братией"...
В состав братии входят люди всякого звания и возраста: и
пресвитеры, и миряне, и молодые, и старые. Количество их
в VI в., если верить позднейшим источникам, доходило до
800 и даже до 1000. Во главе братии стоит главный учитель-
экзегет»2.
Низибисская школа, согласно имеющимся в нашем
распоряжении данным, в период своего расцвета стояла на
одном уровне с Александрийской. Мы не располагаем
сведениями о существовании таких же крупных центров и в
других сирийских городах этого времени, но влияние традиции
постепенно сделалось повсеместным, так как «окончившие
1 Сагарда Н.И., Сагарда AM. Патрология. СПб., 2004. С. 87L
1 Дьяконов А.П. Указ. соч. С. 34.
151

Раздел VI. Александрийская и Антиохииская школы
курс ученики получали от раббана назначение на
учительские места в определенные школы и обязаны были
принимать назначение под угрозой позорного изгнания из школы
и из самого города»1. Итак, по широте и глубине своего
влияния антиохииская традиция философско-богословского
мышления стала вровень с александрийской, а исходные
принципы их существенно различались.
Представители антиохийской стороны считали
александрийские методы толкования «не просто некорректными
и неприложимыми к Священному Писанию, но и прямо
враждебными христианскому вероучению, требуя, со
своей стороны, строго ограничить христианскую
экзегетическую практику рамками "буквального" понимания текстов
Священного Писания, подразумевающего подчеркнуто
бережное отношение к библейскому "слову" и заведомо
исключающего возможность привнесения толкователем в
богооткровенный текст своих собственных произвольных и
безответственных домыслов»2. Налицо встреча двух типов
христианской мысли, долгое время развивавшихся в разных
культурных регионах. Чтобы понять, какие были найдены
пути для диалога в создавшейся ситуации, требуется
изучение трудов отдельных лиц Антиохийской школы.
Св. Лукиан Антиохиискии, пресвитер, возглавлял Антио-
хийскую школу до 312 г., когда умер под пытками в гонение
Максимина. Защитительная речь св. Лукиана перед судьями
вошла в классику христианской апологетики. Но
наибольшую известность ему принесли критическое издание
Ветхого Завета и роль дидаскала. Устраняя из текста Септуагинты
ошибки переписчиков и неясности, св. Лукиан сопоставлял
его с еврейской версией. Вероятно, св. Лукиан пользовался
при этом домасоретской редакцией, чем объясняется
стремление иудеев спрятать рукопись. Ученики св. Лукиана после
его смерти разделились между православием и арианством,
1 Там же. С. 36.
2 Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных
методов интерпретации Священного Писания в ранпепатристическую
эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 11.
152

Лекции 14. Антиохийская школа в лице ее представителей
причем обе стороны находили опору в его авторитете.
Однако это говорит не столько о «сомнительной православное™»
мученика1, сколько о зыбкости того основания, которое он
для себя избрал в экзегетике. Таким основанием было
прямое, буквальное прочтение библейского текста. История
показала, что, взятое само по себе, оно давало такую же
вольность интерпретации, как и крайний аллегоризм.
Святитель Евстафшл Awnuomuctcuu, современник Никей-
ского Собора 325 г., — убежденный противник арианства.
В истории школ известен полемическим трактатом против
Ори гена, где упрекает последнею в пренебрежении буквой
библейского текста. Прот. Георгий Флоровский отмечает у
св. Евсгафия «подробный и чуткий» разбор текста2, что
относится именно к грамматико-историческому смыслу.
Таким образом, несмотря на осуждение ариан, лукиановская
традиция в экзегезе была продолжена.
Диодор Тарсский (+ до 394 г.), получивший классическое
образование в Афинах, стал систематизатором антиохий-
ского метода. Его основное сочинение по этому вопросу —
трактат «О различии между теорией и аллегорией» (Τις
διαφορά θεωρίας και άΛΛηγοριας), в котором проводилось
размежевание двух терминов, ключевых для антиохийской
и александрийской традиций. Цель Диодора состояла в том,
чтобы очистить умозрение (теорию) при чтении Библии от
аллегоризма. Духовная реальность, согласно Диодору,
выражается в событиях. Поэтому превращать события в чистые
символы — значит подменять и саму эту реальность. Его
определение аллегории можно записать в виде
математической формулы: а = θ — ι (Толкование на Псалмы, предисловие)3.
Значение Диодора для истории мысли определяется тем,
' Так судили некоторые историки на основании тою, что у св.Лукиана
был временный разрыв с епископами Антиохии после соборного
осуждения Павла Самосатского. Но сама эта связь Лукиана с главой монархианства
не позволяег рассма-финать ею как принципиального предшественника
ариан. Такое contradictio in adjecto разрешается только предположением
об эволюции взглядов св. Лукиана, но для того, чтобы проследить ее, мы
не имеем достаточных данных.
2 Фмуржкий Г., прот. Боа очные очцы IV века. Париж, 1990. С. 190.
3 а — аллегория, Ö — теория, ι — история.
153

Раздел VL Александрийская и Антиохийская шкалы
что он был учителем св. Иоанна Златоуста и Феодора Моп-
суэстийского.
Св. Ефрем Сирин (306-378), преподобный, за свои
молитвенные сочинения получил имя «отца плача и покаяния».
Авторитет этого богослова на Востоке был так велик, что,
как сообщает бл. Иероним, его сочинения читались во
время богослужений вслед за Священным Писанием.
Несомненно, это были экзегетические сочинения. В то же время
преподобный Ефрем Сирин был не теоретиком сирийской
экзегезы, а величайшим ее практиком. Он создал
символическую интерпретацию как жанр, используя
полисемантические свойства знака в духовной поэзии. Символы подобны
иконам: они одновременно и открывают несказанные
свойства Божества, и скрывают от глаз их превосходящий зрение
свет. Исторический смысл каждого библейского образа не
препятствует символическому истолкованию, но
конкретизирует его. Так, Адам, Самсон и Давид символизируют
каждого из нас, оставаясь самими собой.
Феодор Мопсузстийский (родился в 350 г. в Антиохии) —
один из главных протагонистов несторианства, чьи
сочинения заменили в каноне Низибисской школы труды самого
Ефрема Сирина. Феодор довел до логического предела
метод Диодора. Во главу угла он поставил филологию и
историю1; он охотнее признавал в библейском тексте ошибки
переписчиков, чем смысловые разломы, за которыми
александрийский ум обычно видел иносказание. Типологию
Феодор признавал только провиденциальную и только на
основе реального сходства событий. Прообраз имеет место
тогда, когда очевидна гипербола в рассказе об исторической
реальности.
Иоанн Златоуст (344-407), святитель, архиепископ
Константинопольский. Учился вместе с Феодором Мопсуэстий-
ским, состоялся как незаурядный пастырь в Антиохии, поче-
1 Исторические книги Библии епископ Мопсузстийский считал Бого-
вдохновенными на вербальном уровне, а потому не подвергал их критике;
книги пророческие, по его мнению, также обращены к истории; учительные
же книги представляют собой богословие и должны быть прочитываемы
критически.
154

Лекция H. Антиохийская школа в лице ее представителей
му может рассматриваться как представитель этой школы.
Вопреки распространенному мнению, что св. Иоанн
Златоуст был не столько мыслителем, сколько проповедником1,
ею герменевтическая рефлексия отличалась большой
самостоятельностью на фоне школьной полемики того времени.
С одной стороны, св. Иоанн Златоуст подчеркивал
событийность библейского текста, цель которою — «не опускать
ни одного события,., но сообщать нам истинное понятие обо
всем». При этом отрицаются попытки (свойственные Филону
и Оригену) все неблаговидные поступки героев библейского
повествования обратить в аллегории: «Оно не умалчивает и
о добродетелях праведников по зависти и не прикрывает их
прегрешений по пристрастию, но все представляет нам на
вид, чтобы мы имели пред собой образец и урок» (Беседы на
книгу Бытия)2. С другой — он призывал «напрячь внимание и
разыскать, что скрывается во глубине слов» (Там же)3.
В толковании на книгу Деяний апостольских св. Иоанн
Златоуст выделяет семь различных смысловых фигур в
библейском тексте:
1) пророчество;
2) повествование;
3) притчу;
4) иносказание;
5) образ;
6) прообраз;
7) благовестие.
В Ветхом Завете «сказанное о Христе не поверхностно
сказано и не на виду положено, но, как сокровище некое,
положено в великой глубине». Сделано это, объясняет св.
Златоуст, не случайно, а «для пользы людей того времени». Таким
образом, он разделял александрийскую идею о том, что
Истина поступательно разворачивалась в истории до первого
пришествия Христова. Принимал он также мысль о
педагогическом значении такого развития: знание «положено в
глубине» для того, чтобы человек искал его «с усердием и
1 См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 205.
2 Святитель Иоанн Златоуа. Сокровище Божественных Писаний. М.,
1999. С. 59.
3 Там же, С. 9.
155

Раздел VI Александрийская и Антнохийская школы
трудом» [Беседы на Евангелие от \Лоанна)\ «Обыкновенно, —
пояснял св. Иоанн, — что обретается с трудом и изысканием,
то глубже внедряется в нашем уме, а что — легко, то скорее и
улетает из нашего сердца» (Беседы на кишу Бытия)2.
Феодорит Кирскии (родился в 393 г. в Антиохии).
Наряду с Августином и Иеронимом назван Восточной Церковью
«блаженным». Феодорит — выразитель зрелою антиохий-
ского метода, чуждого крайностей. В поиске «царского пути»
экзегезы сказалось его стремление следовать св. Златоусту.
Его труд «Исцеление эллинских недугов» уже не проникнут
привычным для ранних представителей школы
антифилософским пафосом. Но он четко рассгавляет акценты: вера и
знание взаимно нуждаются друг в друге, однако «вера
предшествует знанию». Так в гносеологии (обучение начинается
с веры), так и в религии. Знание служит раскрытию веры с
наибольшей полнотой, и здесь ум должен приводить себя в
согласие с соборным разумом Церкви.
Событийная сторона сакрального текста исторична и
потому относительна (Вопросы на Бытие, предисл.). Но именно
история как реальность, обращенная к человеческому
восприятию, позволяет «проникнуть в тайны Всесвятого Духа».
Ведь и Священное Предание вплетено в ткань истории.
Поэтому истина сообщается в знаках событий. Фигуры речи
могут быть, по крайней мере, пяти родов:
1) образные (τροττιχώς);
2) метафорические (εκ μεταφοράς);
3) приточные (πάρα βοΛικώτερον);
4) таинственные (αίνιγματω&ώς);
5) сравнительные (πρόσωποποιία)3*.
Образы (тропы) относятся к будущему, метафоры служат
наглядности при объяснении посредством аналогий,
притчи тренирую! разум, тайны увлекают в глубь познания,
подобия же сообщают форму для определения прежде
непознанного и материал для развития мысли.
1 Там же, С. 45,
2 Там же. С. 91.
3* Просопопея (термин литературоведческий) = personificatio,
олицетворение (но не сравнение!).
156

Лекция Ы. Антиохийская школа в лице ее представителей
Таким образом, в конце своего самостоятельного суще·
ствования — этот предел был положен самой историей —
Антиохи некая школа пришла к согласию с Александрийской
по ряду принципиальных вопросов; а это, в свою очередь,
говорит об объективной значимости последних. Спор,
который «был обусловлен прямым столкновением двух
различных и в значительной степени непроницаемых друг для
друга культурных традиций»1, закончился обогащением обеих.
Александрийскому менталитету это столкновение помогло,
как будет видно из дальнейшего, преодолеть некоторые
крайности, заложенные в нем с самого начала. В следующей
лекции мы более предметно рассмотрим связи обеих школ:
Александрийской и Антиохийской.
1 Нестерова O.E. Allegonapru typolugia, Оршен и судьба иносказательных
мею/шя интерпретации Священного Писания в раинелатристическую
эпоху. С. 13.
157

Раздел VL Александрийская и Антиохижкая школы
Вопросы к семинарским занятиям
■ Перечислите три основных типа христианских школ
Античности, назовите их отличительные характеристики.
■ Опишите Антиохию как культурный и духовный центр
эллинистического мира.
■ Под влиянием каких историко-культурных факторов
складывалась ангиохийская философская традиция?
■ Что вам известно о проблеме «лукианизма» в современной
науке?
■ Назовите основные разногласия между Александрийской и
Антиохийской школами.
Темы докладов и творческих работ
1. Антиохия Сирийская — культурная столица
эллинистического Востока»
2. Этапы формирования Антиохийской школы.
3. Реконструкция учения Диодора Тарсского в трудах
современных исследователей.
4. Принципы истолкования сакрального текста в сочинениях
св. Иоанна Златоуста.
5. Символ как духовная реальность в экзегезе св. Ефрема Сирина.
6. Антиохийский метод в трудах Феодора Мопсуэсгийского и
Феодорита Кирского: сравнительный анализ.
7. Этико-сотериологическая направленность экзегетических
творений преп. Ефрема Сирина.

Лекция 15
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
И АНТИОХИЙСКОГО
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИХ МЕТОДОВ
философской литературе до сих пор не было
уделено достаточного внимания рассматриваемому нами
вопросу. В историко-богословской науке труды по методологии
Антиохийской школы начали появляться в XIX в, (H. Kihn,
1866). Последовавший затем период ознаменовался
попытками ряда отечественных и зарубежных ученых (А.П. Лебедев,
1882; A.A. Спасский, 1914; R. Sellers, 1940) представить все
догматическое развитие эпохи Вселенских Соборов как результат
столкновения двух противоположных позиций, занимаемых
александрийскими и антиохийскими богословами в силу
чисто культурных предпосылок.
Но эти попытки можно признать удачными лишь отча-
сти, так как они не позволяют должным образом
сосредоточить внимание на том обмене идеями, который происходил
между двумя школами. Кроме того, понятие «школьная
полемика» лишь отчасти применимо к христианству, так
как целью всех церковных, особенно же Вселенских
Соборов было в конечном итоге не выяснение доктринальных
расхождений между христианами различных культур, по-
разному представлявших себе образец культурною уни-
формизма (здесь говорят о «моделях» римской,
александрийской, византийской и антиохийской), а обнаружение
наиболее общей, «соборной» веры по данному предмету.
В V в. по РХ галльский богослов св. Викентий Леринский
сформулировал credo любого догматического определения:
«Во Вселенской Церкви нужно держаться того, во что
верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все» (quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).
(В
159

Раздел VL Александрийская и Ашиохийская школы
Тем не менее с внешней стороны в истории философско-
богословских идей следует отметить некоторую динамику,
отвечающую диалектической природе соборной мысли.
А,П. Лебедев отобразил ее для истории первых четырех
Вселенских Соборов, и две первых философско-богословских
школы предстают в этом изображении главными силами
диалектического процесса. Согласно широко
распространенному в науке мнению, которое мы уже упоминали, для
Александрии были больше характерны унифицирующие
тенденции (синтез), тогда как для Антиохии —
дифференцирующие (анализ).
В соответствии с этим / Вселенский Собор (Никея, 325 г.)
утвердил общераспространенную, но подвергнутую
рациональному сомнению со стороны ариан веру в единство Бога и
Его Слова. При этом ведущая роль на Соборе принадлежала
епископам из Египта: Александру Александрийскому (при
котором состоял диаконом молодой Афанасий Великий),
Пафнутию Фиваидскому и др. // Вселенский Собор
(Константинополь, 381 г.) представляет обратное движение мысли,
без отрицания, однако, результатов первого: здесь
устранены сомнения в личном бытии Слова и «пророческого Духа»,
пресечены все тенденции монархианства.
Председательствуют на нем последовательно Мелетий и Флавиан Антиохии-
ские. III Вселенский Собор (Эфес, 431 г.) осудил Патриарха
Константинопольского Нестория и назвал истинным учение
святителя Кирилла Александрийского о «единстве» (ëvuxjLç)
Божественной и человеческой природ Иисуса Христа.
Наконец, IV Вселенский Собор (ХалкиЬон, 451 г.) уточнил, что речь
идет о двух самостоятельных природах, которые не
смешиваются в созерцании единого Лица Богочеловека. При этом
главой противоположной — монофизитской — партии был
Патриарх Александрийский Диоскор.
Халкидонский орос лишил почвы все идеи «смешения»
Бога и человека как бессознательно тяготевшие к пантеизму.
Вместе с тем он подтвердил осуждение несторианства,
выразив тем самым убежденность в «неслитно, неизменно,
нераздельно, неразлучно познаваемом» союзе Творца и твари,
которое навсегда состоялось во Христе. Существует мнение,
160

Лекция 15. Александрийский и антиохкжкий методы
что этот Собор положил конец спору «региональных
богословских школ» (У. Фрейд), которые после него прекратили
существование (А.П. Лебедев). Последнее, впрочем, не
совсем верно. Традиции образованности, переданные старыми
центрами Константинополю, сохранились; национальное
своеобразие православных культур также не исчерпало себя
с уходом в раскол египтян и части сирийцев; прекратилось
именно развитие первых богословских языков Церкви,
претензии каждого из которых на свою исключительность были
отвергнуты соборным единодушием.
Рассматривая методологию двух школ экзегезы, мы
должны вновь обратиться к анализу Библии. Credo антиохийско-
го метода сформулировал св. Иоанн Златоуст. Оно звучит
следующим образом:
■ «все необходимое понятно»
Но св. Иоанн Златоуст добавляет к этому: «...ты знаешь
то, что ясно сказано там, аля того чтобы спросить о том, что
не ясно» (Беседы на II Послание к СолунянамУ. Таким
образом, критерий понимания всего священного текста дан в
минимуме ясности, которая необходимо должна
присутствовать. Имеется ли в виду буквальный смысл текста? Да, но не
тот буквальный смысл, который александрийские экзегеты
считали только «покровом» истины. Св. Златоуст вообще
не считает событие той «буквой», которая, по словам
апостола Павла, «убивает», тогда как «дух животворит».
Событие — это откровение Божественного замысла и как таковое
воплощает в себе идею, служит единственным способом ее
восприятия со стороны человека.
Но дальше возможен шаг в сторону минимализма. Этот
шаг делает в одном из своих толкований бл. Феодорит Кир-
ский, также умеренный антиохиец:
• «не должно доискиваться того, о чем умолчано»
Здесь (Вопросы на Бытие, 44) прямая полемика с
александрийцами, которая грозит перейти в крайность агностициз-
1 Святитель Иоанн Златоуст, Сокровище Божественных Писаний. М.,
1999. С 92.
161

Раздел Щ. Александрийская и Ангаохийская школы
ма, в своем роде не менее опасного интеллектуального
эксперимента с христианством, чем гностицизм. Выразителем
этой тенденции явился радикальный антиохиец Феодор
Мопсуэстийский, который уже прямо запрещает:
■ «никто не должен привязываться к темноте речи»
Вместо этого предписывается «исследовать смысл слов»
{Толкование на Послание к Ефесянам, 12), причем автор
этого правила, видимо, не замечает своей логической ошибки:
там, где имеет место действительная «темнота речи»,
обнаружение «смысла слов» не даст искомого результата. Уже в
трудах Диодора Тарсского можно усмотреть, ч ι о сирийские
критики были довольно далеки от реалий александрийской
мысли. Так, в предисловии к толкованию на Псалмы Диодор
пишет о том, что «историческое повествование... является
основой и существом для возвышенных прозрений». При
этом он упрекает своих оппонентов в подмене «теории»
аллегорией:
■ «теория да не отметает истории, чтобы не сделаться
аллегорией»
Как видно, специальный александрийский термин,
впрочем, имеющий библейское происхождение, — анагогия (греч.
αναγωγή возведение) — не был в центре внимания Диодора
Тарсского. Потому от него ускользнуло теоретическое
богатство толкования мира и самой истории как притчи, которая
не лишается исторической достоверности оттого, что
указывает на нечто высшее.
В целом рассматриваемое противостояние позволило
выкристаллизоваться уже в Античности двум силам:
герменевтическому минимализму и герменевтическому
максимализму. Первая опиралась на принцип неприкосновенности
священного текста, вторая — на принцип его
полисемантичное™. Оба принципа, как видно из литературы
предшествовавшей эпохи (Ι-ΙΙ вв. по РХ), были завещаны традицией,
и потому роль школ заключалась в том, чтобы дать
последовательное и полное развитие каждому из них. Но не все
162

Лекция 15. Александрийский и антиохийский методы
представители обоих течений христианской мысли
усматривали диалектику в этом развитии.
Грамматико-исторический метод начал переходить
разумные пределы именно в полемике как реакция на
односторонний аллегоризм александрийцев, который они
ревностно стремились распространить по всему свету. Уже
Климент Александрийский выразил ту идею, что в Библии
обо всем говорится «загадочно» (ЬС αινιγμάτων), а
человеческие долженствования выражены так же таинственно, как и
созерцания гнозиса:
■ «что касается Писания... основные его заповеди выражены в
притчах»
Нетрудно усмотреть в этой особенности библейского
текста намерение «говорившего через пророков» Святого
Духа — «завернуть и скрыть сокровенные тайны в
обыкновенных словах» (Ориген. О началах, IV. 14). Чтобы эти тайны
не были скрыты слишком глубоко и не оказались вовсе
недоступными человеку, Слово Божие предусмотрительно
устроило «разломы» в повествовании: «как бы соблазны, камни
преткновения и несообразности» (Там же, 15). &гу мысль как
здравую заимствовали у Оригена авторы «Филокалии»,
вообще избирательно пользовавшиеся его творениями.
Следующий шаг — признание, что недостаточность буквального
смысла имеет не случайный, а систематический характер:
■ «по букве слова Священного Писания иногда не сообразны с
истиной, даже бессмысленны и невозможны»
Но главный вопрос был в том, какие именно места
библейского текста могут и должны быть признаны
неприемлемыми буквально, когда вообще этот текст рассказывает
о сверхъестественных, а значит, невозможных с обыденной
и естественно-научной точки зрения событиях? Другой
вопрос, не менее актуальный, состоял в том, какой именно
духовный смысл должен быть обнаружен по ту сторону буквы
и кто будет учителем духовности в этом случае? Учиться у
Самою Христа непосредственно предлагали гностики,
которые в итоге неизменно оказывались последователями одно-
163

Раздел VL Александрийская и Антиохииская школы
го из многочисленных наставников, учения которых были
несовместимы между собой. «Ареопагитики» с их
тончайшей экзегетической техникой еще не были известны. Таким
образом, противоречия, вызванные преждевременными
попытками создания догматических систем, какие можно
видеть у Оригена и отчасти у Феодора Мопсуэстийского,
должны были разрешиться догматическими
определениями соборов.
Итог «полемике школ», не столько продуктивной в
истории христианской мысли, сколько показательной для
понимания всей сложности решавшихся в ходе этой полемики
вопросов, подвел V Вселенский Собор (Константинополь, 553 г.),
на котором учения Оригена Александрийского и Феодора
Антиохийского (он же Феодор Мопсуэстийский) были
отвергнуты Церковью, имевшей к тому времени
общепризнанных учителей, полностью следовавших духу
апостольской традиции. Так закончилась Александрийская эпоха в
истории христианства.

Лекция 15. Александрийский и антиохийскии методы
Вопросы к семинарским занятиям
■ Проинтерпретируйте методологический принцип антиохий-
ской герменевтики: «все необходимое понятно».
■ Изложите концепцию, согласно которой «школьная
полемика» была определяющей для эпохи Вселенских Соборов.
■ Каково значение Халкидонского Собора для развития
христианской мысли?
■ Что означает термин «теория» в антиохийской
герменевтической традиции?
■ В каком смысле говорится о «максимализме» и
«минимализме» в раннехристианской герменевтике?
Темы докладов и творческих работ
1. Сравнительный анализ организации Александрийской и
Антиохийской школ.
2. Философские основания герменевтики и экзегетики в
александрийской и антиохийской традициях.
3. Критика Оригена со стороны Диодора Тарсского.
4. Философский и герменевтический контекст первых четырех
Вселенских Соборов,
5. Герменевтическая терминология в раннехристиа! гской
литературе.

Раздел VI Александрийская и Антаохииская школы
Литература к разделу
Источники
1. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ,
2001.
2. Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. М.:
Радонеж, 1991-2004.
3. Феодорит Кирскии. История боголюбцев. М.: Паломник,
1996.
4. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.
Исследования
1. Болотов В.ß. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3.
М.: Мартис, 2001,
2. Дьяконов A.U. Типы высшей богословской школы в Древней
Церкви I1I-VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998.
3. Епифанович С А. Преп. Максим Исповедник и византийское
богословие. М., 1996.
4. Нестерова 0,Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба
иносказательных методов интерпретации Священного Писания
в раннепатристическую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006.
5. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М: КомКнига, 2006. Гл. 5, § 2.
6. Сагарда ЛИ. Лекции по патрологии (I—IV века). М., 2004.
7. Флоренский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1990.
8. Daniélou J. From Shadows to Reality. Studies in the Biblical
Typology of the Fathers / Transi, by W. Hibberd. London: Burns &
Oates, 1960.

Раздел VII
ВЛИЯНИЕ
АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ
ШКОЛЫ
НА ЕВРОПЕЙСКУЮ
ДУХОВНУЮ
КУЛЬТУРУ

Лекция 16
НОВОАЛЕКСАНДРИЙСКАЯ
ШКОЛА:
СВЯТИТЕЛИ
АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ
И КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
ександрииская школа патристического
периода представляет собой картину цельного философско-
богословского знания. Мы называем ее Новоалександрийской
школой, так как противоречия раннего александринизма в
ней оказываются снятыми. Век становления этой школы —
IV столетие, «золотой век» патристики — был временем
развернутого переосмысления всего интеллектуального
материала, накопленного за три века плодотворного синтеза
библейской веры с эллинской образованностью. Крупные
философские умы, «новые Сексты и Пирроны», по словам
святителя Григория Богослова, выступали в Церкви со своими
программами догматических преобразований; при
неподготовленности церковного сознания они могли бы оказаться
в числе великих реформаторов или даже создателей новых
религий. Но церковное сознание за предшествующий период
было подготовлено для ответа по всей форме философской
и богословской науки.
Ортодоксия в рассматриваемый период была верой боль-
шинства активных членов Церкви, которые выдвигали из
своей среды наиболее образованных и красноречивых —
«столпов православия». Основным требованием к ним было
свидетельство об истине святостью жизни, благодаря
которому их мнение на церковных соборах обладало высшим
авторитетом. Александрия дала миру двух таких «столпов»,
богословские творения которых вошли в фундамент
учения Вселенской Церкви, — святителей Афанасия Великого
(р. до 297,+373 г.) и Кирихха Александрийского (р. до 380,+444 г.).
Первый стоял у истоков Никео-Цареградского Символа
169

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
веры, второй создал теологию православного почитания
Матери Божией, имеющую прямое ошошение ко всем узловым
проблемам христологии и антропологии.
Характерную черту новоалександрийцев, которая
отличала их от плеяды Филона, Климента и Оригена, составляло
то, что в своих сочинениях они касались высших
догматических вопросов как бы против воли и по принуждению.
О своих противниках, арианах, св. Афанасий отзывался так:
«...если пишут о вере без всякой предположенной цели, то
излишнее это предприятие, а может быть, и вредное;
потому что, когда не настоит никакого вопроса, подают они
повод к словопрению, расстраивая незлобивые сердца
братии и всевая в них то, что никогда не приходило им на ум»
(Окружное послание против арианг 10). Была ли в таком
отношении к слову какая-то поза, создающая риторически
выгодную позицию для наступления? Чтение самих текстов
новоалександрийских богословов, равно как их биографии,
удостоверяет нас в обратном.
Это были люди прежде всего аскетической жизни,
высоко ценившие молчание (исихию) и толковавшие
библейское изречение «начало премудрости страх Господень» в
том смысле, наряду с прочими, что всякое речение о Боге
налагает много больше ответственности, нежели приносит
пользы говорящему. Однако события бурного и в
политическом, и в идейном плане IV в. по Р.Х. буквально вынуждали
их писать (и писать много) в защиту православия, которое
оказалось захваченным врасплох интеллектуальными
группами внутри Церкви, подобными арианской партии.
Ситуация в среде самих верующих к тому времени сильно
изменилась. Если прежде гностики предъявляли свои доктрины
как основание для неподчинения епископату и после их
отлучения от Церкви ученым епископам оставалось только
вести с ними полемику, то теперь сторонники реформации —
прежде всего ариане — претендовали на самое церковное
управление, предлагая свои учения государственной власти
как предпочтительные перед верой православных.
Но неправильно будет сделать отсюда вывол что
борьба шла за власть, хотя бы потому, что консолидация во-
170

Лекция 16. Новоалександрииская школа
круг ставшего христианским государства в принципе была
бы выгодна обеим партиям, состоявшим из епископов и
священников разных епархий и парафин» Консолидации
не было по причинам чисто идейным, по силе различных
взглядов на самые фундаментальные основания
христианства. Потому Церкви как единой организации требовалось
выяснить, какой именно взгляд является в ней
первоначальным и общепринятым. Здесь уже вступали в свои права и
объективные факторы. Как отмечал Г.Л. Курбатов,
«арианство пользовалось большими симпатиями и поддержкой
в массе рядового /оргово-ремесленного населения, отчасти
недовольного господством муниципальной аристократии,
у большей части чиновничества, сплачивавшегося вокруг
императорской власги. Арианская церковь была склонна к
более тесному союзу с государством, подчинению ему. Что
касается средних, образованных слоев горожан,
муниципальной аристократии, более тесно связанной с
традициями полисной жизни, то, переходя в христианство, они, как
правило, примыкали к ортодоксальному направлению»1.
Итак, арианство было sui generis упрощением
христианства, и, выставляя на вид миссионерские цели, оно
призывало расставить акценты, прежде никем не расставленные:
признать, что Сын не единосущен Отцу (ибо, согласно
человеческой логике, не может быть существа, единого в двух
персональных сущностях)2*; что человек причащается во
Христе не Богу, а лишь почтенному Богом посреднику, с
помощью которого создан мир (здесь прослеживались
понятные даже полуобразованному классу платонические
аллюзии); что Святой Дух не только не равен Отцу и Сыну, но
даже и безличен, и т.д.
Если для самих ариан все эти утверждения имели статус
«рабочих гипотез», которые в принципе могли
корректироваться, — о чем свидетельствует их легкий отказ от
своих идей на Никейском Соборе, — то для православных они
1 Курбатов Γ./Ι. Раннениззт ийские портреты. К истории общественно-
политической мысли, Α.: Изд-во ЛГУ, 1991, С. 103.
2* Термины «сущность» и «ипостась» в начале арианской смуты еще
воспринимались как синонимы.
171

Раздел VII. Александрийская школа и европейская духовная культура
представляли собой неслыханное богохульство. Но
корректно сформулированных ответов на них православные не
имели, хотя они имели четкое представление о том, во что
верили. Поэтому до предела встревоженное и потрясенное
сообщество христиан воззвало к тому нравственно
безупречному источнику, где сохранялось, по общему мнению,
наиболее незамутненное христианство, — к пустыне. И пустыня
откликнулась: преп. Антоний Великий приходил в
Александрию, аскет Диодор из Тарса, которого за его облик
называли «тенью», обличал ариан в Антиохии... Св. Афанасий
Великий также был питомцем пустыни, непосредственно
связанным со св. Антонием. Еще будучи дьяконом, он
присутствовал на Никейском Соборе, был свидетелем прений
православных с арианами и двуличного поведения последних
и уже тогда сделался ревностным борцом за чистоту веры.
Александрийский святитель Афанасий Великий
известен не только как богослов-полемист, но и как
продолжатель традиции апологетов, которая имела целью проповедь
язычникам. Рассмотрим два текста св. Афанасия, которые
имели для своего времени первостепенное философско-
богословское значение: «Против эллинов» и «О
воплощении». Κατά 'Ελλήνων переведено на латынь как Contra génies
(Против язычников), и это не случайно: автор подвергает
анализу происхождение язычества, начиная с вопроса о том,
как человек дошел до поклонения идолам, будучи образом
Бога? Идололатрия есть, по его мысли, не просто почитание
твари, но твари низшей, чем человек. Для того чтобы впасть
в это неразумие, человечество должно было лишиться
своего первоначального достоинства.
Но где доказательство тому, что некогда человек
действительно стоял выше себя самого, нынешнего? Ар1ументируя
эту точку зрения, св. Афанасий Великий утверждает, что
«в начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых,
и аля них вовсе не существует оно» (Против эллинов, 2).
Христианская святость выдвигается в качестве наглядного
доказательства той мысли, что зло не является необходимым и
что, следовательно, единоначалие в мире принадлежит до-
172

Лекция 16. Новоалексаидрийская школа
ору. В дальнейшем неоднократное обращение Святителя к
этой теме было обусловлено некоторыми особенностями
его жизненного пути, постоянно пересекавшегося с
пустынными тропами величайших египетских подвижников.
«Монахи, — пишет исследователь древних монастырей, —
помнили и молились о нем, ибо знали о его брани и не
сомневались в том, что через него александрийской
епископской кафедрой управляет Сам Господь. Когда же
политическая необходимость заставила Афанасия покинуть
мир, и он стал делить с ними долгое безмолвие пустыни,
Афанасий занялся написанием жития почившего незадолго
до этого преподобного Антония, даровав нам ставший
классическим духовным произведением манифест монашества,
повлиявший на весь христианский мир уже через несколько
лет после написания»1. Итак, примеры христианской
святости, опровергающие принадлежность зла к самой природе,
св. Афанасий мог приводить из личного опыта.
Следующий вопрос — о возникновении зла. Святитель
отвечал на него в духе александрийской традиции:
человек некогда не смог устоять в созерцании единого
сверхчувственного Блага и потому обрел многообразное зло в
чувственной сфере, хотя сама по себе материальная реальность
не только не зла, но служит указанием на благость
Создателя. За текстом св. Афанасия прочитывается интерпретация
библейского сюжета: Ева «увидела, что дерево хорошо для
пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что
дает знание» (Быт. 3, 6). Оказав недоверие Богу, люди
«охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были
тело и телесные чувства» (Против эллинов, 3). Когда ум не
устремлен к высшему, тело естественным образом
становится заложником «вожделений», которые под страхом смерти
(«разлучения с телом») толкают душу к преступлениям.
Такой характер телесной жизни, однако, позволяет
заключить о реальном бытии души:
1 Читти /J. Град Пустыня. Введение в изучение египетского и
палестинского монашества в христианской империи. СПб.: ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ,
2007. С. 2L
173

Раздел VU. Александрийская школа и европейская духовная культура
Тело по природе смертно; почему же человек размышляет
о бессмертии и нередко, из л юбви к добродетели, сам на себя
навлекает смерть? Или, тело — временно; почему же человек
представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у
него под ногами, вожделевает же вечного? Тело само о себе не
помыслш ничего подобною; оно не помыслило бы и о том,
что вне его, потому что оно смертно и временно. Необходимо
же быть чему-либо другому, что помышляло бы о
противоположном и неестественном телу (Против эллинов, 32).
Итак, причиной порабощения личности телу
послужило пренебрежение своей собственной душой. При этом
падение собственно и было падением души, забывшей свою
природу. Как могло такое произойти? Непосредственным
поводом стало искушение неверием, поддавшись которому
Адам принял несуществующее за существующее и наоборот.
Душа, объяснял св. Афанасий, «не может вовсе прекратить
свою деятельность, будучи... деятельною по природе, и,
сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять
телесные члены на то и на другое: и на сущее, и на не-сущее.
Сущее же — добро, а не-сущее — зло. И сущее называю
добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге;
а не-сущее называю злом, поколику не-сущее произведено
человеческими примышлениями» (Против эллинов, 4).
Дальнейший путь человечество проходило в «забвении».
Находя для себя опору во внешнем, душа забывает, что она
есть образ Божий, и ищет объекты для поклонения вне себя
(Против эллинов, 8). Развитие религии предстает как
постепенная деградация ума: от поклонения небу и светилам он
переходит к воздуху, стихиям, умершим и живым людям,
камням и деревьям, животным. Замыкается эта
вереница несуществующими животными, в которых с обликом
бессловесных смешан человеческий образ, что, по мысли
св. Афанасия, наиболее низко. При таком происхождении
язычества вызывает удивление то, что великие философы
не пренебрегали воздавать почести богам, причем автор не
ставит под сомнение их искренность. Причину этих
поступков он усматривает в том, что боги сделались
изображением человеческих пороков. Не в силах победить в себе то, что
174

Лекция Î6. Новоалександрийская школа
считается постыдным, человек обожествляет его (Против
эллинов, 8).
Вообще, говоря о происхождении космоса,
александрийский Святитель подвергал основательной критике ряд
античных концепций. В качестве основных он выделял
атомизм Эпикура, идеализм Платона и дуализм гностиков.
■ Если бы мир, по Эпикуру, возник сам собою из
бесконечного количества атомов, среди которых есть подобные
и различные, то их сочетание, происходящее в порядке,
строго определенном их формой и движением, должно
было бы привести к однообразию; оно не могло бы дать
миру такую поразительную сложность, какая наблюдается
на земле. Несомненно, что, рассуждая об этой сложности,
св. Афанасий особенно имел в мысли живых существ и
разумного человека.
* Если, согласно Платону, мир был произведен сочетанием
вечных идей и всегда сущей, но инертной материи, —
тогда «Бог будет только художник, а не творец бытия»
(О Воплощении, 2). Материя представляет из себя нечто
существенное постольку, поскольку имеет собственную
структуру, законы своего существования. Иначе она была
бы «ничем», что не противоречит Библии, но выходит за
рамки платонизма. Представление же о Боге как
демиурге, по мысли св. Афанасия, умаляет Его величие, так как
уничтожает понятие об абсолютной Сущности Бога как
Творца, трансцендентного по отношению к миру.
■ Гностики, отрицая созданность этого мира благим
Богом, вводят «второго Создателя», в чем александрийский
Богослов не видит никакой нужды. Единый всесильный
Творец, вершащий справедливый суд, вполне
удовлетворяет нравственному чувству человека, ущемленному злом
этого мира. Поэтому гностическое «удвоение» Божества
выглядит не иначе как богохульством, тем более что в
гаостической картине мира добру уже не может
принадлежать последнее слово, но оно диалектически связано
со злом.
Трем вышеозначенным учениям св. Афанасий
противопоставил библейский догмат о сотворении мира, согласно
175

Раздел VU. Александрийская школа и европейская духовная культура
которому «Вселенная не сама собою произошла, потому что
есть в ней Промысл, и не из готового вещества сотворена,
потому что Бог не бессилен, но из ничего: вовсе не
существовавшую прежде Вселенную привел в бытие Бог Словом» (О
Воплощении, 3).
Критика политеизма приводит к выводу, что Бог един
и мир сотворен Словом Божиим. Указывается также на то,
что человек непосредственно произведен тем же Словом
(в отличие от других существ, о которых было сказано: «да
произведет земля»), и потому ничто в мире не достойно его
поклонения. Созерцая Вселенную, которую Премудрость
держит как лиру (сопрягая противоположные стихии),
человек может познавать Бога и общаться с Ним. Хотя труд
«Против эллинов» охватывает по своему замыслу
«внешнюю» аудиторию, из него можно извлечь то существенное,
что отличает учение сь. Афанасия о Христе. Прежде
всего — это независимость Логоса от мира, который
нуждается в «нисхождении» Слова. По природе Слово пребывает в
Отце, и если Оно пронизывает весь мир «зиждительной» и
«промыслительной» силой, то потому только, что «Отец не
сокрыл Его... но ежедневно открывает Его всем»
(Противэллинов, 47).
Это учение во всей силе раскрывается в «Слове о
воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти»,
написанном уже не столько для проповеди язычникам,
сколько для христианской дидаскалии. Целью этой учебной речи
было показать разумность христианства, самая сердцевина
которого есть догмат о Боговоплощении — «на что иудеи
клевещут, над чем эллины насмехаются» (О воплощении, 1).
И несколько необычно для александрийской традиции, что
автор начинает с парадокса, прилагая усилие к тому,
«чтобы видимое уничижение Слова тем паче возбудило...
сильнейшее к Нему благоговение. Ибо чем большему осмеянию
подвергается Он неверными, тем убедительнейшее
представляет свидетельство о Божестве Своем. Чего не постигают
люди, находя то невозможным, о том доказывает Оно, что
это возможно; над чем издеваются люди, как над неприлич-
176

Лекция Î6. Ноиоалександрийская школа
ным, то, по благости Своей, делает Оно благолепным; что
люди ухищренно осмеивают, как человеческое, в том силою
Своею дает Оно видеть Божественное» (Там же).
Здесь — развернутое толкование принципа «credo quia
absurdum est», имеющего неалександрийское
происхождение. Впрочем, св. Афанасий вполне рационален: если
слава смертного существа не унижается и в его бесславии, это
значит, что сама слава бессмертна. Но бессмертной славой
обладает один Бог. Следовательно, Христос имеет ту же
природу, что и Отец. Для уяснения этой мысли требуется
полностью отделить Его от твари, чего не смогла сделать
александрийская философия, находившаяся под влиянием
Филона. «Хотя по сущности Он вне всего, однако же силами
Своими присущ во всем... объем ля целую Вселенную и не
объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце
Своем» (О воплощении, 17). Напомним, что ортодоксальное
учение о Логосе восходит не к иудейскому александринизму,
а к Евангелию Иоанна Богослова. Здесь оно развивается со
всей силой философского понимания трансцендентного. Но
смысл догмата о Боговоплощении состоит в том, что
трансцендентное становится имманентным: присутствие Слова в
мире актуализируется и человек познает, каким он был
создан по образу Божию.
Рассуждая о важнейшем аля Александрийской школы
вопросе об истолковании Священного Писания, св.
Афанасий выстраивал иерархию, в которой Библия занимала
срединное место между присущим человеческому духу
естественным богопознанием и наставлениями святых отцов.
Если его противники из арианской партии считали разум
высшим судьей в экзегетических вопросах, то св. Афанасий
настаивал на необходимости предварительного очищения
разума от страстей, единственным способом которого
является участие в жизни святых.
«Ведение богочестия и вселенской истины, — писал он, —
не столько имеет нужды в человеческом наставлении, сколько
познается само собою; потому что едва не вопиет о себе
ежедневно в делах и светлее солнца открывает себя в Христовом
учении... Ибо как Святых и Богодухновенных Писаний до-
177

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
статочно к изъяснению Истины, гак и блаженными нашими
учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет
читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование
Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им
ведение» (Против эллинов, 1).
Итак, «богочестие» (правильное почитание и
прославление Бога, воздаяние достойной «чести» Ему), которое и
представляет собой высшую из доступных для человека
истин, открывается через созерцание природы; но для того,
чтобы ясно понять то, чему учит природа, необходимо ее
истолкование в виде священных текстов; эти писания, в
свою очередь, истолковываются непосредственно людьми,
чей дух достаточно просвещен для такого труда. Данная
иерархия познания выстраивалась у Святителя совершенно
непринужденно, из опыта его монашеской жизни; так же
непринужденно, без особенной рефлексии, она была
принята Церковью, в течение предшествующих веков
искушенной тонкими материями философско-аллегорических
толкований. Это обстоятельство наиболее сильно говорит об
адекватности мысли св. Афанасия той традиции, в которой
он искал и обрел опору, для того чтобы самому сделаться
«столпом ортодоксии», как его впоследствии назвал другой
Святитель «золотого века» патристики.
Следующим по времени дидаскалом Александрийской
школы был Дидим Слепец (308-395), славный при жизни
своей ученостью не менее, чем св. Афанасий своим
благочестием. Подбирая штрихи к портрету Дидима, его ученик
бл. Иероним Стридонский сообщает, что, ослепнув в
отрочестве, он знал всю Библию наизусть. До 1941 г., когда при
раскопках в Туре, близ Каира, был найден целый корпус
трудов Дидима, о его учении было известно сравнительно
мало. Так, не упоминалось о влиянии на него Филона
Александрийского, на которого Дидим непосредственно
ссылается не менее семи раз. В отличие от своего предшественника
в должности дидаскала, Дидим не был «столпом
православия», но был крупным богословом-академистом, учителем
самого бл. Иеронима, ценителем и комментатором трудов
178

Лекция 16. Новоалександрийская школа
Оригена. За распространение идей последнего труды Диди-
ма были осуждены в VI в. по Р.Х. Следует заметить, однако,
что его триадология вполне ортодоксальна: после св.
Афанасия Великого для субординационизма Оригена не осталось
места в Александрии.
История Александрийской школы завершается мощным
аккордом в творчестве святителя Кирилла, Патриарха
Александрийского, который был одним из наиболее
плодотворных писателей патристики. Св. Кирилл — экзегет по
призванию, и этот талант он развил в себе до пределов возможного.
В его классическом «Толковании на Евангелие от Иоанна» все
христологии, расходящиеся с православной, опровергаются
исключительно средствами экзегезы без апелляции к
специально философским аргументам. Развивая свой
герменевтический метод, св. Кирилл неоднократно подчеркивал
точность евангельского языка, указывая причину этой точности
в его простоте: «Дух... со всею благосклонностью беседует с
простейшими душами, как имеющими совершенно
бесхитростное движение». Следуя своего рода стилевому
минимализму, он твердо верил в рачительную экономию слова
как особый дар Евангелиста и приступал к иносказаниям
только после того, как исторический фон оказывался
исчерпанным1. Духовное толкование св. Кирилл называл чаще
«теорией», чем «аллегорией»; он ценил сочинения Феодора
Мопсуэстийского до того времени, когда увидел в нем «отца
несгорианства».
Но в сущности учение св. Кирилла Александрийского
прямо противоположно рассудочному буквализму строго
антиохийского метода. Главным предметом его мысли было
соединение актуальности вневременной Божественной
жизни с реальностью исторического существования человека в
событии Воплощения Сына Божия. Согласно св. Кириллу,
Воплощение было не просто «пришествием», но именно
«восприятием» человеческой природы; а потому
«послужившая этой тайне» Пресвятая Дева должна быть названа
1 Ввиду этой особенности современный католический экзегет М. Си-
монетти называет египетского Патриарха «слишком библейским
мыслителем».
179

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
Богородицей, так как «тело, наделенное разумной душой,
рождено от Нее, и с этим телом Логос лично соединен»
(Послание 4). Св. Кирилл Александрийский особенно настаивал
на том, чтобы различить «единение» (έ'νωσις) Божестаа и
человечества во Христе и «сочетание» (συνάφεια), которое не
отказывались признавать и его противники. Впрочем, сам
он употреблял оба термина.
Вообще философское значение полемики Патриарха
Александрийского св. Кирилла и Патриарха
Константинопольского Нестория заключалось уже в том, что она
потребовала уточнения целого ряда категорий.
«Мы знаем, — писал си. Кирилл, защищаясь перед Феодо-
ритом Кирским, — что Божественное и превысшее естество
не допускает и тени превращения. Но Слово Божие приняло
естество плоти, не переставая быть тем, что Оно есть... Тут
произошло не слияние, не смешение, не превращение, не
замещение, но неизреченное и неописуемое соединение Его
с плотью, имеющею разумную душу. Что до слова
"соединение", то оно не означает непосредственно смешения, но
преимущественно указывает на восприятие чего-то иного»
(Двенадцать глав, 1).
В несторианстве, представители которого логически
разводили эти позиции как две несовместимые крайности —
или «слияние», или «сочетание», и ничего среднего между
ними, — св. Кирилл Александрийский усматривал
«ниспровержение всего Таинства Христова» (Против Феодорита, 10),
которое до конца не вмещается в человеческий ум.
Начиная с общего для эпохи Вселенских Соборов
утверждения, что «недоступна, сокровенна и непредсгавима уму
Божествегшая природа, не для одних только наших глаз, но
и всей твари» (Толкование на Иоанна, VI. 46), он шел дальше
и утверждал так же о рождении Слова на земле: оно
«неизреченно и непостижимо для нашего ума» (Послание к Несто-
рию). Цель этого события весьма значительна: Бог «соединил
с Собою, в Свою ипостась, естество человеческое... Слово
страдало за нас, потому что бесстрастный был в
страдающем теле... от Жены произошел человек, не перестав быть
180

Лекция 16. Новоалександрийская школа
Богом», и т.д. (Там же). Здесь была достигнута вершина
александрийской логоцеитричной культуры: Слово не
разрушило человека, имеющего бессловесную плоть, но усвоило ею
Себе.
Отсюда, после всей критики, во многом справедливой,
против александрийской экзегезы, все же продолжает тор-
жествова гь идея, что «вся цель богодухновенного Писания
сосредоточена в Таинстве Христа» (О поклонении в духе и истине,
I. 3). И потому Библия также остается не просто
свидетельством о вере, но все тем же текстом-сокровищницей, который
обогащает любящих Истину по мере их совершенства.
Правильное понимание Божественного Писания,
отличающее умы святых, служит украшением их душ»..
Сокровищами истинного познания я считаю очи ума, которые
смотрят прямо и беспристрастно. На тех, которые познали
Бога, Он изливает всесовершенные и непостижимые для
человеческого ума дары (Ü воплощении).
Свободный от прямою влияния оригенизма, св. Кирилл
Александрийский всегда уделял должное внимание «букве»
и «истории», проявлял известную скрупулезность в
отношении к ним. Однако остановку на этом уровне смысла он
считал «иудейством». Христианство должно восходить
прямо к Логосу, превыше ситуативных слов и предложений. Так
оформилась и была выражена самая суть александрийского
движения мысли от «закона» (грамматического, этического,
метафизического) к цели познания: «Закон есть прообраз,
тень и изображение благочестия, как бы в родовых муках
носящий в себе красоту Истины» (Там же, 1).

Раздел Ж Александрийская школа и европейская духовная культура
Вопросы к семинарским занятиям
■ Укажите на отличительные особенности
Новоалександрийской школы.
■ Где проходит граница между богословием и философией в
учении св. Афанасия Александрийского?
■ Раскройте концепции происхождения мира, альтернативные
христианской, в сочинении св. Афанасия «О воплощении».
- За что Церковь осудила труды александрийского дидаскала
Дидима Слепца?
■ Назовите основную тему полемики св. Кирилла
Александрийского против Антиохийской школы.
- Каким было соотношение буквального и духовного смысла
Библии в экзегетике св. Кирилла Александрийскою?
Темы докладов и творческих работ
1. Философские аспекты сочинения св. Афанасия
Александрийского «О воплощении Бога Слова».
2. Взгляд св. Афанасия Великого на происхождение и развитие
язычества в Contra gen tes.
3- Дидим Александрийский: дидаскал, герменевт, богослов.
4. Экзегетические принципы Александрийской школы в
«Толковании на Евангелие от Иоанна» святителя Кирилла
Александрийского,
5. Учение св. Кирилла Александрийского о Христе как развитие
христианских представлений о Логосе.

Лекция 17
«АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
ВНЕ АЛЕКСАНДРИИ».
ВЕЛИКИЕ КАППАДОКИЙЦЫ:
СВЯТИТЕЛИ ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ,
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ
И ГРИГОРИЙ НИССКИЙ
даскалион в Александрии как
самостоятельная философско-ботословская школа просуществовал
до 405 г., когда его последний руководитель Родоп покинул
город по неизвестной нам причине. Вероятно, надобность в
этом научном центре как институте христианской
Античности, выполнившем свою просветительскую задачу, отпала и
он был упразднен, передав все свои полномочия церковной
школе, из которой некогда возник. Замкнулся круг: Церковь
обогатилась философией, а философия стала христианской;
теперь открытые курсы, подобные занятиям Оригена с его
учениками, могли казаться проявлением праздности, а не
высоких духовных устремлений. Но история александрийской
традиции на этом не заканчивается, ибо она как мощное
течение влилась в идейный фон римской культуры новой эпохи,
ориентированной на построение христианского царства.
Период, который Церковь прошла от основания первых
христианских общин по всему Средиземноморью до созыва
Первого Вселенского Собора, показал, что христиане
разных мест ойкумены действительно имели одну веру, но вера
эта зачастую выражалась разными словами; то же, что
начиналось как «спор о словах», приводило к выяснению
догматических позиций и возникновению «ересей» (мнений).
Ортодоксия определялась вопреки частным мнениям как
позиция Вселенской Церкви, выяснявшаяся и
защищавшаяся в лице Предстоятелей всех Церквей, а также
священников, монашествующих и церковного народа — всех, кто мог
засвидетельствовать единство и непрерывность Предания.
Но на практике споры далеко не всегда заканчивались «вы-
QX
183

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
яснением» мнений. Каждая значительная ересь потрясала
основания мирной жизни Церкви, потому что
производила партийные разделения и борьбу; к чистым побуждениям
выяснения истины здесь нередко примешивались личные
амбиции и политический интерес, что давало повод к
насмешкам язычников над христианами.
Поэтому, собственно, эпоха Вселенских Соборов была
эпохой выработки общепринятых и точных изложений
догматов веры. За соборным принятием их следовало отлучение
от Церкви всякого упорствующего в инакомыслии,
прекращение церковного общения с ним. Само понятие «догмата»
многие неосновательно считают изобретением религии.
В действительности же словом «δόγματα» называли свои
оаювоположения древнегреческие философы, в том
числе материалисты, а «чистыми» от «догматизма» считались
только скептики, что, впрочем, было весьма спорно.
Поэтому, в античном понимании этого термина, «догмат» не
только не противостоял науке, но был тесно с ней связан: с одной
стороны, используя приемы научного мышления для той
точности, которая и отличала его от «мнений», а с другой
стороны, задавая принципы того высшего уровня целостного
познания, на котором оно превосходит все условные
научные достижения своей эпохи.
В решении этих задач методы Александрийской школы
нашли себе широкое применение, почему естественно
говорить об «Александрийской школе вне Александрии»1 уже
со времени святителя Григория Чудотворца, ученика Ори-
гена, проповедовавшего христианство в Каппадокии. Но
механический перенос александрийской системы на новую
почву был невозможен, так как наряду с ней на равной
удаленности от Константинополя существовали независимые
традиции — римская, карфагенская, сирийская. Новым
центром христианской мысли должна была стать школа,
способная синтезировать их достижения. Она и возникла
в Каппадокии, где через поколение после св. Григория
Чудотворца сформировался круг сильных мыслителей одного
1 Дмитревский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного
просвещения от I до начала V века по Р.Х. Казань, 1884. С. VÏ.
184

Лекция 17, «Александрийская школа вне Александрии»
направления: в него входили святители Василий Кесариискии
(ок. 330-379), Григорий Назитшп Богослов (326-389), Григорий
Нисский (ок. 335-394) и еще несколько епископов.
Двое из них — Василий Великий и Григорий Богослов —
наряду со Златоустом признаны в Древней Церкви
«вселенскими отцами и учителями». Мы называем их «Великими
каппадокийцами», следуя признанной патрологической
традиции (X. Вайс, 1872; Г. Раушен, 1906). Все они учились
в Афинах и считали Александрию «неточным местом
образования», однако наряду с этим усвоили живое
благочестие своей родной Канпадокии — сугубо провинциальною
региона, принятие христианства в котором после долгою
упорства язычников запомнилось жителям многими
чудесами и подвигами суровых аскетов.
По окончании светского курса наук Василий и Григорий
(будущий Богослов) избрали жизнь отшельников. На
протяжении тринадцати лет они изучали только Библию,
причем, как отмечает древний историк, «опирались не на
собственные домыслы, а на труды и мнения предшествующих
отцов» (Руфин, Церковная история, П. 9). Отсюда понятно,
что экзегеза сделалась краеугольным камнем их учения. Но,
когда церковные раздоры вынудили Василия и Григория
заняться Fie только проповедью, но и апологией православия,
перед ними снова встал вопрос о совмещении библейской
просвещенности с «мирской» ученостью, которая часто
использовалась их противниками.
Св. Григорий Нисский полагал, что необходимо
«запастись такими богатствами языческой культуры,
преимущество из которой извлекают язычники, как нравственная
философия и философия естественная, геометрия и
астрономия, диалектика и все иные науки, изучаемые
язычниками», дабы «украсить Храм Откровения сокровищами
человеческой мудрости» (О жизни Моисея, 360). Но для чего
послужит это лишнее, казалось бы, украшение? Каппадо-
кийцы понимали, что вера должна быть убедительной дл%
человеческого разума. От этого зависела точность языка и
мышления, которой они добивались. Ключевым
произведением для нашего понимания их позиции по этому вопросу
185

Раздел VU Александрийская школа и европейская духовная культура
является «Наставление юношам, как пользоваться
языческими писателями» св. Василия Великого (Гомилия 22), во время
его произнесения уже бывшего маститым епископом.
Главная идея гомилии состоит в принятии старого тезиса
о сущностном единстве философских учений Античности.
Однако здесь уже сделано существенное дополнение: в
единой своей основе «учения эллинов» соответствуют истинам
христианства и не из-за «воровства эллинов», а потому, что
разум естественным путем приходит к утверждению
высшего нравственного закона, единоначалия бытия и
высшего достоинства души человеческой в мире. В остальном
несходство философских учений лишь оттеняет монолитность
Истины. Поэтому св. Василий Кесарийский убеждает своих
юных слушателей уподобиться пчелам, которые не
пренебрегают полезным нектаром, где бы они его ни находили.
Ибо как для других наслаждение цветами
ограничивается благовонием и пестротою красок, а пчелы сбирают с
них и мед: так и здесь, кто гоняется не за одною сладостию
и приятностию сочинений, тот может из них запастись в
душе некоторою пользою. Поэтому, во всем уподобляясь
пчелам, должны вы изучать сии сочинения. Ибо и пчелы не
на все цветы равно садятся и с тех, на какие нападут, не все
стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее
оставляют нетронутым. И мы, если целомудренны, собрав из
сих произведений, что нам свойственно и сродно с истиною,
остальное будем проходить мимо.
Основным критерием пригодности знания св. Василий
Великий провозглашает принцип целостности человека:
«Поэтому в самом начале нужно рассмотреть каждую из
наук и приспособить ее к цели». Познавательная
деятельность, основы которой заложены в природе разумного
существа, получает от наук свое развитие; автор гомилии
сравнивает их с «листьями», под сенью которых до времени зреют
«плоды» жизни — богопознание.
Мысль о «естественных началах» познания была оружием,
которое каппадокийцы использовали сильнее своих
противников. Так, если арианский философ Евномий утверждал,
что разум способен познать о Боге лишь Его нерожденность
186

Лекция 17. «Александрийская школа вне Александрии»
(а следовательно, Сын не Бог, раз рожден), ему отвечали
указанием на то, что сам человеческий разум сотворен и
потому «познание Божией сущности» доступно не в понятиях, а
в «сознании непостижимости Божией» (Василий Великий,
Послание 226). Когда же противники указывали на
недопустимость употребления антропоморфных сравнений (Сын,
рождение и т.п.) в богословии, каппадокийцы находили
такие сравнения наиболее подходящими, так как человек
создан по образу Божию. Надо сказать, что в утих сравнениях,
описывающих вышеестественную онтологию, их
поддерживало само Священное Писание, а потому арианские
толкования выглядели менее убедительно.
Определив, таким образом, границы применения разума,
св. Василий Великий мог с полным правом сказать: «...вера
должна предшествовать любому речению о Боге... а не
доказательство, рождающееся от правил геометрии» {Гомилии
на Псалмы, 115Л). Классическим образцом взвешенного
подхода к вере и науке стал его «Шестоднев» — толкование
шести дней творения, изложенных в Книге Бытия. Отображая
и критически переосмысляя естественно-научную картину
мира своего времени, Кесарийский Святитель не раз
воздерживается от принятия той или иной стороны в спорах
«физиологов», останавливаясь мыслью на главном — следах
Божественного Промысла в творении. Человек введен в мир
как в школу; естественные объяснения не отвергаются при
описании процессов, происходящих в природе, однако
безусловный примат над ними принадлежит всесильной воле
Творца.
Другое произведение такого же рода — «О
смиренномудрии, целомудрии и воздержании» св. Григория Богослова.
Здесь описываются добродетели язычников, пример
которых убеждает в исполнимости христианских заповедей. Но
практический аспект не единственное, что волнует автора:
ему важно показать, что евангельская этика сродственна
человеческой природе и человек, даже не зная Христа,
бессознательно ищет ее идеала. Завершает это движение от
космологии к антропологии трактат св. Григория Нисского
«Об устроении человека», в котором богословское учение о
187

Раздел Vil Александрийская школа и европейская духовная культура
человеке излагается с опорой на его научное описание. Текст
был задуман как продолжение «Шестоднева».
Рассуждая о сотворении мира, Великие каппадокийцы
продолжали развивать идеи своего предшественника —
св. Афанасия Александрийского» Но, вовлеченные в еще
более острые, чем в недавнем прошлом, тринитарные споры,
они должны были возводить все значимые вопросы к
учению о Троице, а тем самым и связывать относительное с
абсолютным, что составляет собственную силу христианской
философии. Так, ев, Григорий Назианзин прямо возводил
разумное устройство космоса к равночестности Лиц Святой
Троицы:
Три древнейшие мнения о Боге: безначалие,
многоначалие и единоначалие. Два первые были (и пусть остаются)
игрою ума сынов эллинских. Ибо безначалие беспорядочно,
а многоначалие неустойчиво; вследствие же сего и
безначально, и беспорядочно. То и другое ведет к одному
концу—к беспорядку, а беспорядок — к разрушению, потому
что беспорядок есть упражнение в разрушении1*. Но мы
чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое
определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с
самим собою, составит множество), но то, которое составляет
равночестность единства, единодушие воли, тожество
движения и направления к единому Тех, Которые из Единого
(что невозможно в естестве сотворенном), так что Они хотя
различаются по числу, но не разделяются по власти (Слово 28.
О богословии второе).
Далее в том же слове св. Григорий Богослов уточнял
христианское (по своему происхождению библейское)
понятие об абсолютном и отвергал мнение Плотина, согласно
которому «все вещи существуют таким же способом, что и
Единое; ибо они как-то восходят в Единое... которое просто
и не имеет в себе ни разнообразия явлений, ни какой-либо
двойственности... Единое, будучи совершенным, поскольку
оно ничего не ищет, ничего не имеет, ни в чем не нуждается,
* Т.е. беспорядок — это длящееся разрушение, состояние вещества без
созидания, хаос.
188

Лекция 17. «Александрийская школа вне Александрии»
перетекает, и его переполненность создает иное» (Плотин.
Эпиеады, V. 2, 1). Для христианского епископа унижением
Божества будет предположение о его обезличенное™,
которое совершенно естественно для языческой мысли,
возвысившейся до идеи абсолютного.
«Не дерзаем, — писал св. Григорий, — наименовать сего
[т.е. рождения Сына] преизлиянием благосги, как осмелился
назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудр-
ствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: "Как
чаша льется через края". Не дерзаем из опасения, чтоб не
ввести непроизвольного рождения и как бы естественного
и неудержимого исторжения, что всего меньше сообразно с
понятиями о Божестве».
Для того чтобы составить понятие о Боге, христианские
мыслители представляли любые положительные качества,
наблюдаемые в природе и человеке, доведенными до
совершенства. Однако не сами эта качества составляли собой
умосозерцаемый облик Бога, но то, что оказывалось
лежащим за ними, — иначе говоря, трансцендентное. Так, если
Вселенная пространственна, то Бог сверхнространсгвенен;
если космос можно представить как вечный, то Бог
превыше самой вечности; если человек одарен словом, то Бог е<п:ъ
Слово; и если человек имеет волю, то Бог есть абсолютное
тождество хотения, воли и закона. В связи с этим
уподобление Бога безличной природе, с исключением человеческих
черт, оказывалось противоречащим основному смыслу
христианской проповеди, которая провозгласила, что именно
человек есть «образ Божий». Но именно такое
уподобление было естественно для античного язычества, которое не
знало иных богов, кроме рожденных природой или хаосом.
Поэтому от своих греческих учителей, давших им
философский лексикон и основы диалектики, каппадокийпы вновь и
вновь обращались к Библии.
Только Священное Писание удостоверяло их в том, что
«Божество есть Ум и Слово, ибо в начале бы\о Слово,,,
недалеко от этого и естество человеческое. Видишь в себе и слово и
разум — подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также
189

Раздел VIL Адександрийская школа и европейская духовная культура
любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн:
Любовь от Бога, и Бог есть любовь... Это Зиждитель и нашего
естества сделал отличительной чертой... Следовательно, где
нет этой любви, там искажены все черты образа. Божество над
всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь
понятие о существах посредством зрения и слуха и имеешь
разум, способный делать разыскания и исследования о
существах» (Григорий Нисский. Об устроении человека, V).
И вместо того, чтобы за удобопостижностью человека по-
язычески усматривать удобопостижность Божества, Великие
каппадокийцы охотнее признавали на основании
непостижимости Бога непостижимость и самого человека. «Кто
уразумел собственный свой ум? — вопрошал ев» Григорий
Нисский. — Пусть скажут утверждающие, что разумением своим
объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих?
Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо
многочастное и многосложное и поэтому умопредегавляе-
мое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять
разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в
чувственной многочастности? Отчего в единстве
разнообразное? Как в разнообразии единое? Но нашел я решение этих
недоумений, прибегнув к Божию Слову. Ибо сказано:
Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Там же, X).
В своей экзегезе святые отцы преследовали цель
наиболее полного раскрытия православных догматов. Чтобы весь
текст Библии не оставался в пренебрежении (а такова
церковная традиция, положившая его в основу годичного круга
богослужения), нужно было найти баланс между
историческим и аллегорическим смыслом Писаний. Юношеское
увлечение Оригеном (Василий Кесарийский и Григорий
Назианзин, живя в пустыне, составили первое «Доброто-
любие» по трудам александрийского учителя)1 сменилось
1 Ωοιγί νους φιΛοκαΛία — это настоящее методологическое пособие по
экзегетике, сохранившееся до еташего времени. Оно более чем на полвека
старше, чем «De Doctrina Christiana» Блаженного Августина. Построен
текст по избирательному принципу: тематически подобраны выдержки
из толкований Оригена и его программного груда «О началах», причем в
иной (более ортодоксальной) редакции, чем перевод Руфина.
190

Яекция 17. «Александрийская школа вне Александрии»
более взвешенным подходом, выраженным в
герменевтической формуле св. Василия Великого: «Все, чем оно названо, за
то и принимаю» (Гомилия 9 на Шестоднев).
Священная библейская история представляла собой
для учителей Церкви не просто поучительный пример, но
самую жизнь христианства, которая простирается в
прошлое задолго до пришествия Спасителя, подготавливая
мир к принятию Евангелия. «Приготовление к Евангелию»
(Praeparatio Evangelica) — общая тема христианской
историософии; так назывался масштабный труд первого
христианского историка Евсевия Кесарийского. Но мысли святых
отцов, приготовление это заключалось в том, что под обра-
зами Ветхого Завета, равно как и в недостижимых для
обычного человека нравственных законоположениях лучших
философских школ, древние могли яидеть черты грядущего
Спасителя мира и поклоняться Ему с упованием, которое и
оправдалось во время сошествия Иисуса во ад.
Поэтому историческая реальность и сама есть свет
ведения, но «свет прообразовательный и соразмерный с силами
воспринимающих... прикрывающий Истину и тайну
великого Света» (Григорий Богослов. Слово на святое
Крещение). Возвращаясь к неисчерпаемой теме мистической
поэмы «Песнь песней», младший из Великих каппадокийцев
св. Григорий Нисский даже превосходит Оригена в искусной
аллегорезе, не принося букву Писания в жертву
философским доктринам, но полагая, что в прошлом не может быть
ничего устаревшего, ибо «все в некотором смысле предызо-
браженобыло в назидание последующей жизни» (Григорий
Нисский. Толкование на Песнь песней, VII. 4).

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
Вопросы к семинарским занятиям
■ Дайте определение понятию «Каппадокийская школа».
■ Каким образом устанавливалась «ортодоксальность»
религиозных взглядов в эпоху патристики?
■ Чем была обусловлена необходимость точных догматических
определений?
■ Какую роль играют «есгесгвенные начала познания» в
гносеологии каппадокийцев?
■ Какие «три древнейших мнения о Боге» раскрывает св.
Григорий Богослоь?
Темы докладов и творческих работ
1. ΦιΛοσοφικός βίος как нравственный ориентир в жизни
Великих каппадокийцев.
2. Беседа св. Василия Великого «О том, как пользоваться
сочинениями языческих авторов».
3. Св. Григорий Богослов о языческой культуре в поэме «О
смиренномудрии, целомудрии и воздержании».
4. Соотношение философии и теологии в творениях каппадо-
кийских отцов Церкви.
5. Каппадокийская школа на пересечении культур и стихий
мысли.
6. Герменевтика и экзегетика Каппадокийской школы.

Лекция 18
ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ
НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРИЙСКИХ
МЫСЛИТЕЛЕЙ
В ИСТОРИИ
ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Завершая этот цикл лекций, мы не можем не
поставить самого важною вопроса — об историческом значении
александрийского наследия и его актуальности для
настоящего времени. Далеко не каждая эпоха в истории европейской
культуры имела вообще какое-нибудь отношение к опыту
древней Александрии. Говоря это, мы вовсе не утверждаем,
что когда-либо пропадало само влияние главного центра
эллинистической мысли на последующие поколения; по
бывало не раз, что влияние это становилось латентным, почти
не проявляясь на поверхности. Так, еще довольно близкая к
нам эпоха, сформировавшая современную «классику» всех
жанров — XVIII и XIX столетия, — была на удивление глуха
ко всем рациональным составляющим александрийской
герменевтики, находя в ней только «мистицизм» и «аллегорию».
Гегель, система которого наиболее близка оригеновскому
универсализму, не уделял своим предшественникам
должного внимания.
Правда, наиболее резкий критик европейской
цивилизации этого периода Фридрих Ницше утверждал, что сама эта
цивилизация «бьется в сетях александрийской культуры»1,
однако едва ли он мог быть понят правильно, да и сам
называл «первообразом» европейского идеала почему-то именно
Сократа, но не Деметрия Фалерского и, конечно, не
Климента Александрийского. Иными словами, когда одни видели
в мыслителях Александрии неумеренных мистиков, другие
отказывали им в праве на что-либо, кроме педантичного
рационализма. И это показывает сложность александрийской
1 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. T. L М: Мысль, 1990. С 126.
193

Раздел VII Александрийская школа и европейская духовная культура
картины мира, которая действительно Ихмела место. В XX в.,
когда и полотно мировой культуры невероятно
усложнилось, интерес к александринизму проявили такие разные
мыслители, как Освальд Шпенглер, Андрей Белый, Карл
Густав Юнг. «Патриарха» русской символистской философии
Серебряного века Владимира Соловьева (t 1900 г.) называли
«русским Оригеном».
Наконец, со второй половины века, когда развивается
структурализм, александрийская идея множественности
смыслов текста начинает вызывать к себе все возрастающее
внимание. В геологических школах Европы над
проблемами александрийского наследия работали такие
выдающиеся ученые, как Ж. Даньелу, А. де Любак, А. Крузель, Х.У. фон
Бальтазар, X. Рефентлов, Э. Молланд и др. В России
обращали на них внимание специалисты по античной и
средневековой философии: А.Ф. Лосев, В.В. Соколов, С.С. Аверинцев,
ГГ. Майоров, В.В. Бычков, Р.В. Светлов. В идеях русской се-
миологической школы Ю.М Лотмана также присутствовали
очевидные александрийские коннотации. Достижения
зарубежной церковно-исторической науки были творчески
восприняты в трудах отечественных патрологов — архим. Ки-
приана (Керна), прот. Валентина Асмуса, А.И, Сидорова.
Тем не менее вклад Александрийской школы в мировую
культуру остается до сих пор неоцененным. Следы ее
влияния, как осколки золотой колесницы Раваны по индийской
«Рамаяне», находятся везде: от архитектуры Италии X в.1
до представления о «семидесяти тысячах завес Аллаха» в
суфийской мистике Аль-Газали. Средневековье, этот
глубинный пласт европейской и ближневосточной духовных
культур, необратимо впитало в себя токи
александрийского символизма. Причем если церковная ортодоксия больше
умалчивала о них, то представители средневекового «гнози-
са» — Михаил Пселл, Иоахим Флорский, Меистер Экхарт,
Якоб Беме — скорее выставляли Fia вид свою преемственность
по отношению хотя бы к одной из линий александрийской
мысли: от Плотина до Прокла или от Филона до Оригена.
1 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С. 294-295.
194

Лекция Î8. Александрийские мыслители в европейской культуре
В эпоху Возрождения этот криптошостицизм прорвался на
поверхность: «восстанавливая» Античность, герои
Ренессанса больше всего опирались на ее эллинистическую
интерпретацию. Эразм Роттердамский, ссылаясь на отцов
Церкви, как правило, начинал с Оригена. Меланхтон ценил его
учение о Евхаристии. Ярым противником александрийской
экзегезы был Мартин Лютер; но, во всяком случае, никто не
оставался равнодушным к ней.
Тем интереснее судьба идей Александрийской школы в
ортодоксальной традиции, которая произвела их строгий
отбор. В VII в. по РХ преподобный Максим Исповедник
завершил синтез «разнообразных плодов греческого гения» в
едином здании христианской духовной науки. Возникло
византийское богословие, и здесь большой вклад принадлежал
таинственным текстам «Ареопагитик», толкование (σχόλια)
на которые составил святой Максим Исповедник. «Ареопа-
гитики», обнаруженные в VI в. по РХ, были приняты
Церковью как писание апостольского века, и эта хронологическая
презумпция — независимо от оценки, которую выносит ей
источниковедение, — позволила увидеть в самой основе
христианства то, что было плодом его глубокого и всестороннего
осмысления. По словам одного из первых русских
патрологов С.А Епифановича, «Ареопагит дал византийскому
обществу. .. философию, которая всецело заменила "нецерковный
гносис Оригена" и удовлетворяла мистическим запросам»1»
Помимо Ареопагита, источниками для св. Максима
Исповедника явились труды св. Кирилла Александрийского,
каппадокийских и антиохийских богословов. Фундаментом
учения св. Максима был строгий религиозный монотеизм —
не философский, но философски осмысленный2. Отноше-
1 Епифанович С А. Преподобный Максим Исповедник и византийское
богословие. М„ 1996, С. 34.
2 Несмотря на то, что философским вопросам посвящено много страниц
в главных произведениях Святого, высшим его устремлением следует
считать богословие в узком смысле как учение о Боге. В этой области он скорее
немногословен; но «лаконизм Исповедника поддерживается, без сомнения,
ею заботой о том, чтобы сохранить таинство реальности, которая ускользает
от всякого человеческого понимания» (Аарше Ж.-К. Преподобный Максим
Исповедник — посредник между Востоком и Западом. Μν 2004. С. 86).
195

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
ния между миром и Богом описываются им единственно
возможным в православии способом: «Тот, кто по сущности
не допускает участия в Себе сущих-. привел в бытие сопри-
частвующих, в соответствии с Логосом, постигаемым
только Им» (Главы о богословии, 7). Но бытие мира, условного по
отношению к Божеству и по сущности вообще «не-сущего»,
но созданного для блага, заключающегося в причастии
единственному Благу, представляет собой не плоское и
неразличимое нечто, а «Божественную Иерархию», в которой
каждое звено уподобляется Богу, сообщая нижестоящим
сокровища ведения, и таким образом «последние»
оказываются «первыми», потому что самое беспомощное дитя в лоне
мира — это человек.
Именно здесь открывался вход «египетским
сокровищам» александрийской премудрости, строго различавшей
два мира — горний и дольний. «Каждый из этих миров,
сращенных в единении, — писал св. Максим Исповедник, — не
отвергает и не отрицает другого, по закону соединившего их.
И, соответственно этому закону, в них заложен Логос едино-
образующей силы, не позволяющий быть в неведении,
несмотря на природную инаковость, относительно тождества
их по ипостаси в единении» (Мистагогия, VII). Православный
догмат, который св. Максим Исповедник защищал против
монофелитов, — это учение о двух волях Иисуса Христа при
одной ипостаси Его как Богочеловека, Так и здесь два плана
бытия нуждаются друг в друге для спасения человека, и по
силе воскресения Христова «мир, подобно человеку, умрет в
своей явленное™ и снова во мгновение ока восстанет юным
из одряхлевшего при чаемом воскресении» (Там же).
Отсюда поток александрийской мысли, устремленной
ко всему идеальному, вливается в реку православного
трезвом ыслия (трезвение — основная добродетель аскета). Он
одушевляет церковную литургику и гомилетику, проникая,
таким образом, во все сферы христианской жизни и
достигая посредством Кирилло-Мефодиевской традиции берегов
Моравы и Днепра. Он дышит живой и неподдельной верой
в первых опытах русской религиозно-философской мысли:
196

Лекция 18, Александрийские мыслители в европейской культуре
у Илариона Киевского и Климента Смолятича, на иконах
Андрея Рублева и фресках Дионисия, в преисполненной
символическим мироощущением архитектуре
средневековой Москвы он становится тем началом, которое создает
самый лик Святой Руси.
В XIX-XX вв., когда русская культура восставала от сна
самозабвения, чтобы скоро вновь погрузиться в него, этот
идеал просвечивал в «метафизике сердца» (П.Д Юркевич,
Б Л. Вышеславцев, И.А. Ильин), но равным образом и в
«метафизике всеединства» (Ф-М. Достоевский, B.C. Соловьев),
однако не был должным образом осмыслен. Из всех русских
мыслителей наиболее творчески усвоил александрийское
наследие Г.С Сковорода, не оцененный по достоинству
российским «веком просвещения», по ставший поистине
«русским Сократом», так как он один из немногих
философствовал самим образом жизни. Учение Сковороды о трех мирах
есть развитие одной из основных линий позднеантичной
библейской экзегезы.
Заканчивающему изучение Александрийской школы
следует знать ее ключевые философско-богословские идеи,
вошедшие в ткань позднейшей европейской культуры.
Суммируя их, мы выделим следующие десять, которые задают
александрийскую «систему координат» в ее законченном
христианском воплощении:
1. Бог есть абсолютное, совершенное и персональное
Бытие, и нет иного начала, ни предшествующего, ни совечного
Богу.
2. Логос, являющийся связующим принципом
космоса (согласно стоической традиции), есть ипостасное Слово
Бога Отца.
3. Логос присутствует в мире одновременно как Закон
(заповеди Ветхого Завета), Педагог (истинная философия) и
Богочеловек Иисус Христос»
4. Судьбы не существует; то, что люди называют «роком»,
есть Промысл Божий, направляющий судьбы как отдельных
людей, так и мира к наилучшему исходу в согласованности
со свободным произволением каждой личности.
197

Раздел VIL Александрийская школа и европейская духовная культура
5. Религиозная традиция развивается в истории, но
имеет вневременный провиденциальный план, сообщающий ей
характер безусловности.
6. Сакральный текст представляет собой особое
пространство символов, которое связано с миром взаимными
отношениями интерпретации.
7. Притча как жанр и как способ обучения имеет
универсальный характер, описывая бытие мира в символогической
парадигме.
8. Притча является герменевтическим принципом,
согласно которому Ветхий Завет (история) выступает как
прообраз Нового Завета (богоявление), а Новый Завет —
Вечного Евангелия (богословие)»
9. Идеал совершенного человека (гностика, мудреца и
подлинного христианина) явлен в человеческой жизни,
смерти и воскресении Иисуса Христа.
10. Вершина познания — простое созерцание Истины —
достигается не путем дискурсивного рассуждения, но при
помощи осознанной и глубокой религиозной веры, к
которой направляются все силы ума для уразумения предметов
веры.
Значение идей Александрийской школы в их
мировоззренческой и этической актуальности определяется
философско-аксиологически м содержанием этих идей,
являющимся основой ценностной ориентации
христианской культуры. Оказав глубокое и всестороннее влияние на
европейскую цивилизацию в ее истоках, Александрийская
школа осталась в далеком прошлом, подобно
Александрийскому маяку, свет которого рассеян за пределами мировой
истории. Но этот свет, как свет угасших звезд, еще достигает
нас — не свет холодного интеллекта и эрудиции, но свет
человеческого разума, с горячей настойчивостью ищущего
Истину и не способного удовлетвориться ничем, кроме самой
Вечной Истины.

Лекция 18. Александрийские мыслители в европейской культуре
Вопросы к семинарским занятиям
• Значение Александрийской школы в истории мировой
культуры.
• Влияние александринизма на развитие византийской
патристики.
• Какой смысл вкладывается учеными в понятие «оригенизм»?
■ Какие идеи Александрийской школы вошли в число
постоянных тем философско-богословского дискурса?
■ Расскажите об отношении к Александрийской школе в
Средние века и эпоху Возрождения.
■ Как развивалось изучение Александрийской школы в Новое
и Новейшее время?
■ Каковы причины роста популярности александрийских
мыслителей на Западе в XX в.?
■ Какие из идей Александрийской школы, на ваш взгляд,
являются актуальными и перспективными?
Темы докладов и творческих работ
Студенты могут провести компаративное исследование,
сравнивая идеи ключевых дидаскалов Александрийской школы
и следующих мыслителей:
1. Св. Дионисия Ареопашта;
2. Преп. Максима Исповедника;
3. Фридриха Шлейермахера;
4. Представителей русского духовно-академического богословия;
5. Георга Гегеля;
6. Фридриха Ницше;
7. Представителей русского идеализма XIX-XX вв.

Раздел Vil Александрийская школа и европейская духовная культура
Литература к разделу
Источники
1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания
священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.:
Библиополис, 2007.
2. Евсевий Памфил. Церковная история. М,: Изд-во ПСТБИ,
2001.
3. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000.
4. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.
5. Григории Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.
6. Григории Нисский. Точное изъяснение Песни песней
Соломона, М., 1999.
7. Василий Великий. Беседы на Шестолнев. М.: Подворье Свято-
Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.
8. Василии Великий. Творения. Т. 1-5. М,: Паломник, 1993,
Исследования
1. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Τ 3,
M,: Мартис, 2001.
2. Василий Великий // Православная энциклопедия. Т. 7. М.,
2004.
3. ЛаршеЖ.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник
между Востоком и Западом, Mv 2004.
4. Несмелое ВМ. Догматическая система Григория Нисского.
СПб,, 2000.
5. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-
боюсловской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 5; Заключение.
6. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Париж: YMCA-
PRESS, 1990,

Вопросы к экзамену
1. Исторические предпосылки и условия александрийского
философско-богословского синтеза.
2. Религиозная ситуация в древней Александрии. Тексты из Наг
Хаммади. Распространение гностических учений.
3. Наука и кульгура в столице Птолемеев. Мусейон, Серанейон.
4. Тип высшей греческой школы. Этапы и принципы обучения.
5. Христианская Церковь Александрии. Ее возникновение,
отличительные черты, борьба с гностицизмом.
6. Египетское монашество и его связь с александрийской
философией.
7. Александрийский эллинистический иудаизм. Септуагннта.
8. Определение понятия «Александрийская школа» и проблема
ее периодизации.
9. Развитие знаний об Александрийской школе в зарубежной
и отечественной науке»
Ю.Пантен как основатель Александрийской школы и
проповедник.
И. Филон Александрийский о Божественном Откровении и
философии.
12. Сущность аллегорического метода Филона.
13. Аллегория, типология и анагогия. Определения понятий.
Место их в раннехристианской герменевтике.
14. Бог-Творец и Логос в учении Филона.
15. Климент Александрийский о Ветхом Завете, Новом Завете и
философии.
16. Хрисгология Климента: богословский и философский аспекты.
17. «Строматы» Климента. Их методология. Споры в западной
науке по поводу их структуры.
18. Педагогическое учение Климента. «Педагог».
19,Ориген: его личность, жизнь и деятельность. «Гекзаилы».
20. Толкование Священного Писания у Оригена. Три смысла и
соответствующие им методы экзегезы.
21. Хрисгология Оригена Александрийского.
22. Учение Оригена о мире и человеке.
23. Александрийская школа после Оригена. Причины ее упадка.
24. «Новоалександрийская школа». Соотношение философии и
богословия в ней,
25. Роль Александрийской школы в зарождении арианства и в
борьбе с ним.
26. Каппадокийская школа. Определение понятия, основные
представители.
201

Заключение
Самое легкое — обсуждать то, в чем
есть содержательность и основательность,
труднее — его постичь, самое трудное —
воспроизвести его.
Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа
с лекций и семинарских занятий, для
обеспечения которого составлено настоящее учебное пособие,
призван не только дать информацию общего характера об
истории Александрийской школы, но и помочь студенту
самостоятельно понять мировоззренческие задачи, которыми
руководствовались учителя этого крупнейшего университета
Античности. Такое понимание возможно лишь при условии
творческой работы над темами, которые референтны
изучаемому материалу. Выполнение герменевтических
упражнений, — таких, как интерпретация евангельских притчей,
анализ канонических текстов Александрийской школы,
сопоставление их с текстами других традиций, — представляет
интегральную часть учебного плана.
Очевидно, систематическое изучение феномена
александрийской культуры требует определенного запаса знаний в
области филологии, истории, философии, религиоведения
и теологии. Поэтому курс, материалы к которому
представлены в этой книге, опирается на фундаментальность
гуманитарного образования, которую традиционно сохраняет
отечественная высшая школа. Вместе с тем представляется,
что и для широкого круга читателей наша книга не будет
лишней и безынтересной. Проблемы, с которыми можно
столкнуться, открыв ее на любой странице, относятся к
глубокой древности, это — правда. Но внимательный взгляд
распознает их актуальность. Мир, вступивший в эпоху
«стратегической нестабильности» (по словам основателя
российской политологической школы A.C. Панарина), все больше
напоминает картину мятущихся в борьбе царств эпигонов
%г?
202

Заключение
Александра Македонского, а не ту систему международного
права, которая была создана после Второй мировой войны.
В связи с этим обнажаются те же вопросы, что и во время
первого столкновения Запада и Востока: вопросы о
критериях истины, ценности человеческой жизни, единстве
нравственного порядка, возможностях соединения разнородных
культур и традиций. За всеми этими векторами умственной
деятельности просматривается единое направление:
попытка решить проблему интерпретации, т.е. права на
«культурную ревизию» и законодательство в области чтения всех
текстов — сакральных, исторических, символических и даже
генетических. Соблазн универсализма слишком велик,
чтобы можно было противостоять ему силами частной
инициативы. Но, может быть, уже пройденный эллинистической
цивилизацией путь поможет нам «отделить зерна от
плевел» в опасном процессе стирания всех человеческих границ
современной эпохи глобализации и увидеть вероятные
исходы этого.
Великолепная материальная культура, созданная в
древней Александрии, со временем оказалась во власти моря и
песка. Надежды на вечное процветание империи, питавшие
безграничный антропологический оптимизм, не сбылись.
Но духовные ценности, созданные во многом вопреки всему
блеску и пышности торговой и культурной столицы
древней ойкумены, из поколения в поколение передаются даже
до сего дня. Здесь есть о чем задуматься: идеи, которые
оказываются долговечнее, чем экономические и социальные
отношения, имеют автономную природу по отношению к
последним и, вероятно, также в отличие от них. Если общество
заботится о том, чтобы его существование было
небесцельным, оно должно быть внимательно к такого рода идеям,
неподвластным даже неумолимому бегу времени.
Александрийская школа для нас является также
важным связующим звеном между двумя фундаментальными
для европейской цивилизации эпохами — Античностью и
Средневековьем. Она не просто заложила некоторые основы
средневекового миросозерцания, но и создала предпосылки
для рецепции античных идей в новых условиях, когда вслед-
203

Заключение
ствие ряда культурных катаклизмов культура письменного
слова резко уступила пространство смысловой реальности
культуре слова, запечатленного как символ. По замечанию
СС Неретиной, одной из «важнейших особенностей
средневекового представления о мире» является «двуосмыслен-
ность слова в силу ориентации мышления одновременно
на светское и сакральное»1. Следствием этой двуосмыслен-
ности было отношение к важнейшему для человека
измерению времени — истории, которая, представляясь и как
развернутый сверхвременный план, и как непредсказуемая
событийность, приобретала характер «загадки»2,
«Загадка» истории, казалось, была решена
Просвещением с его концепцией прогресса. Но вот оскудела вера в
прогресс — и «загадка» снова перед нами. Неясность контуров
будущего делает неизбежными попытки найти ключ к ней
в наследии прошлого. В эпохи, когда наиболее
влиятельные мыслители ставили духовное безусловно выше
материального, общество находило в себе силы для сохранения и
приумножения того, что в другие эпохи растрачивалось или
уничтожалось варварами, не видевшими ценности в том,
что превосходило уровень их понимания.
Как представляется, исследование вопросов о
соотношении слова, смысла, символа и о значении стоящих за ними
реальностей теперь актуально, и кризис гуманитарного
познания эту актуальность лишь обостряет. Почти
тысячелетняя история Александрийской школы есть уникальный
опыт движения идей сквозь века, эпохи и культуры. Оно
было обеспечено сохранностью текстов и универсальным
способом передачи мысли через символ, превращенным
здесь в научный метод. Трудно по достоинству оценить
Александрию за наглядность историко-культурной и
интеллектуальной панорамы этого движения, явившего в своем
универсализме картину мирового исторического процесса.
Неретина Ç.Ç. Слово и içkci к средневековой культуре. История: миф,
время, загадка. М.: Гнозис, 1994. С. 8.
2 Там же. С 9.
204

Общая библиография
Источники
1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания
священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.:
Библиополис, 2007,
2. Афанасий Великий, Творения. Т. 1-4. М., 1994.
Э.Василий Великий. Беседы па Шестодиев. М.: Подворье Свято-
Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.
4. Василий Великий. Творения. Т. 1-5. М.: Паломник, 1993.
5. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000.
6. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.
7. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.
8. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней
Соломона. М., 1999.
9.Евсевии Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ,
2001.
10. Климент Александрийский. Педагог. М, 1996.
11. Климент Александрийский. Строматы. Т. 1-3. СПб., 2003.
12. Ориген. Гомилии на Песнь песней // Патристика. Новые
переводы, статьи. Н. Новгород, 2001.
13. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000.
14. Ориген. Против Цельса. М., 1996.
15. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 2:
Ориген, Григорий Чудотворец... М.: Либрис, 1996.
16. Писания мужей апостольских. М: Издательский Совет
Русской Православной Церкви, 2003.
17. Полное собрание творений Иоанна Златоуста: В 12 т. М.:
Радонеж, 1991-2004.
18. Страбон. География. М., 1964.
19.У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной
аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник,
2002.
205

Общая библиография
20.Феодорит Кирский. История боголюбцев. М.: Паломник,
1996.
21. Феодорит Кирский. Церковная история. М, 1993.
22. Филон, Толкование Ветхого Завета. М., 2000.
23. Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène // Sources
Chrétiennes, 69. Paris, 1969.
24. Origenes. Gegen Kelsos. München: Kösel, 1986.
25. Philo Alexandrinus. La migration d'Abraham // Sources
Chrétiennes, 47 (série annexe). Paris, 1957.
Исследования
26. Александрийская культура // Советская Историческая
Энциклопедия. Т. 1. М, 1961.
27.Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3.
М.: Мартис, 2001.
28. Боннар Л. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1992.
29. Василий Великий // Православная энциклопедия. Т. 7. М.,
2004.
30. Вселенские Соборы. М, 2005.
31Хадамер Х,-Г. Истина и метод. Основы философской
герменевтики. М, 1988.
32.ДиллонДж. Наследники Платона. СПб., 2005.
33. ДиллонДж. Средние платоники. СПб., 2002.
ЗА.Дройзен ИХ. История эллинизма. Т. 2. СПб., 1997-1999.
35.Дьяконов А/7. Типы высшей богословской школы в Древней
Церкви Ш-VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 6-55.
36- Епифанович СЛ. Преп. Максим Исповедник и византийское
богословие. М., 1996.
37. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика,
2004.
38. История еврейского народа. М.: Мосты культуры, 2002.
39. Коллинз Р. Социология философий. Новосибирск: Сибирский
хронограф, 2002.
40. Кузнецов ВХ. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,
1991.
41. Курбатов ГЛ. Ранневизантийские портреты. К истории
общественно-политической мысли. А: Изд-во ЛГУ, 1991.
42. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.:
Евразия, 2002.
43,АосевА.Ф. Александрийская школа //Философская
энциклопедия. Т. 1. М., 1960.
206

Общая библиография
4А.Лосскш В.Н. Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000.
45.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.,
1974.
46. Михаил Дронов, прот. Аллегорическое толкование //
Православная энциклопедия. Т. II. С. 28-29.
47. Михаил Дроков, прот. Аллегория // Православная
энциклопедия. Т. И. С 29.
48. Моммлеи Т. История Рима. Т. 3,5. СПб.: Наука, 1999.
49. Несмелое ВМ. Догматическая система св. Григория Нисского.
СПб., 2000.
50. Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба
иносказательных методов интерпретации Священного Писания
в рапнепатристическую эпоху. М: ИМЛИ РАН, 2006.
51. Новицкий О.М. Постепенное развитие древних философских
учений в связи с развитием языческих верований. Ч. IV.
Религия и философия Александрийского периода. Киев, 186L
52. Савваитов П. Библейская герменевтика, или Толковательное
богословие. СПб., 1844.
53. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-
богословской мысли. М: КомКнига, 2006.
54. Саврей В.Я. Александрийская философия // Философское
образование. 2006. № 15. С 3^-21.
55. Саврей В.Я. Генезис Александрийской школы// Философские
науки. 2005. № 7. С. 83-89.
56. Саврей В.Я, Генезис Александрийской школы. Продолжение //
Философские науки. 2005. № 8. С. 100-115.
57. Саврей В.Я. Основные герменевтические и экзегетические
принципы в учении Оригена / МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН
РАН №53326, 3.03.98.17 с.
58. Саврей В.Я. Программа спецкурса «Философско-богословские
идеи Александрийской школы и ее место в христианской
традиции» // Философское образование. 2005. № 12. С. 35-47.
59. Саврей В.Я. Философские идеи Оригена и их источники / МГУ.
М., 1998. Деп. ИНИОН РАН № 53325,3.03.98.18 с.
60. Саврей В.Я. Философские основания герменевтики и
экзегетики Филона, Климента и Оригена: Дне.... канд. филос наук.
М., 1999.
61. Саврей В.Я. Философские основания истолкования
Священного Писания у Оригена // Вопросы философии. 1998. № 6.
С. 11-18.
207

Общая библиография
62,Саврей В.Я. Философия как «служанка теологии» в учении
Климента Александрийского // ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006, № 6.
С. 144-165.
63. Сагарда А.И. Аптиохийская богословская школа и ее
представители // Учен. зап. РПУ. Вып. 3, М, 1998, С. 139-192,
64. Сагарда НМ. Лекции по патрологии I-IV века. М, 2004,
65. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская
экзегетика, СПб., 1996.
66. Сидоров AM. Древнехристианский аскетизм и зарождение
монашества. М.: Паломник, 1998.
67. Сидоров AM. Начало Александрийской школы: Пантен,
Климент Александрийский // Ученые записки РПУ. Вып. 3. М„
1998. С, 56-138.
68. Смирнов СМ. Духовный отец в Древней Восточной Церкви,
М.:Изд-воПСТБИ,2003,
69. Трофимова MX Историко-философские вопросы
гностицизма, М., 1979,
70. Трубецкой СИ. Учение о Логосе в его истории, М,, 2000.
71.Флоровскии Г.В., прот. Восточные отцы IV века, Париж, 1990.
72, Франкфорт Г. и др, В преддверии философии. Духовные
искания древнего человека. СПб,: Амфора, 2001.
73. Хосроев А А. Александрийское христианство. По данным
текстов из НагХаммади. М: Наука, 1991,
74. Читти Д. Град Пустыня. Введение в изучение египетского и
палестинского монашества в христианской империи, СПб,:
ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ, 2007.
75, Чичуров И.С Александрийская Православная Церковь
(Александрийский Патриархат), От основания до сер. VII в. //
Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского
и всея Руси Алексия II. T. H. М.; Православная энциклопедия,
2001. С. 559-577.
76.Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.
77. Armstrong Α.Η., ed. The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy: In 2 vol. Cambridge, 1967,
78. Bardy G. Aux origines de l'école d'Alexandrie // Recherches de
science religieuse, T. 27, Paris, 1937,
79. Bardy G. Origene. // Dictionnaire de théologie catholique. T. 11.
Paris, 1931, Col. 14894565.
80. Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition.
California: Scholars Press, 1984.
208

Общая библиография
81. Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest
for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993,
82. Canjbra L The Vanished Library. Berkeley: University of California
Press, 1990.
83,Danielou }. From Shadows to Reality. Studies in the Biblical
Typology of the Fathers / Transi, by W. Hibberd. London: Bums &
Oates,1960.
84. Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient
Alexandria, University of California Press, 1992,
85. Hanson R.P. Allegory and Event: A Study on the Sources of
Origen's Interpretation of Scripture, London, 1959,
86. Hoek A, van den. The "Catechetical" School of Early Christian
Alexandria and Its Philonic Heritage // Harvard Theological
Review. 1997. Vol. 90, P. 59-87,
87.0$bom E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge:
Univ. Press, 1981,
88. Prat /.-M. Histoire de l'éclectisme alexandrin considéré dans sa
lutte avec le christianisme. Vol. I. Lyon, 1843,
89. Redepenning E.R. Origenes. Bd 1,2. Bonn, 1841,
90. Schölten С, Die Alexandrinische Katechetenschule // Jahrbuch für
Antike und Christentum. 1995, Bd 38,

Именной указатель
Август, император - 36
Августин Блаженный, святой -
126,142,156,190, 200
Авель - 72
Аверинцев С.С. -194
Авраам-70, 75,101
Адам-154, 174
Акила - 38
Александр Александрийский,
святой, епископ -160
Александр Македонский - 10,
22,23,26,34,50,67,149,202
Александр Полигистор - 42
Альбин - 68,105
Аль-Газади -194
Амвросий, меценат -121,130
Аммиан Марцеллин - 21
Аммоний Саккас - 29, 31, 33,
122,123,125
Антиох из Аскалона - 28, 55,
67
Антиох I Селевк-35
Антисфен- 133
Антоний Великий,
преподобный - 42, 43,172,173
Антонин Каракалла - 81
Антонины - 29
Апис - 21, 36
Аполлон -149
Аполлоний Родосский - 25
Аполлос - 81
Аполлофан -123
Арий - 61, 83
Арий Дидим - 55
Аристобул -13, 54
Аристотель - 26, 28, 54, 55, 66,
67
Артапан - 53
Асклепий - 36
Асклепий Самосский - 25
Асмус В., прот. -194
Афанасий Великий, святитель,
епископ Александрийский -
17, 83,160,169,170, 172-179,
182,188
Афинагор Афинский - 102,
131
Бальтазар Х.У. фон -194
Барди Гюстав - 80
Бауэр В. - 40
Белый А. -194
Бсме Якоб -194
Берос, халдейский жрец - 35
Берхман Р. - 29-31
Бип Чарльз -105
Болос из Менд - 27
Болотов В.В, - 45,166, 200
Бониар А. - 45
Бычков В.В. -194
Вайс X,-185
Валентин - 41
Вардесан -149
Варнава (-Псевдо) -102
Василид- 149
210

Именной указатель
Василий Великий, святитель,
епископ Кесарийский -
17, 84, 88, 135, 183, 185-187,
190-192,200
ВеберМ.-15
Веспасиан, император - 49
Викентий Леринский,
преподобный -159
Вышеславцев Б.П. -197
Гадамер Х.-Г. - 45
Гарнак А. - 80
Гегезий » 27
Гегель Г.В.Ф. -106,136,193,199
Гелиос - 36
Гекатей - 53
Геракл-72
Гераклит Понтийский - 59, 69
Геренний-122
Гермес-35,56,69
Гермес Трисмегист - 35
Герофил - 26
Гесиод - 24, 54
Глубоковский H.H. - 74
Григорий Богослов (Назиан-
зин), святой -17, 83, 88,169,
183,185,187-192, 200
Григорий Неокесарийский
Чудотворец, святой - 87,91,
92,121,145,184
Григорий Нисский, святой -17,
183,185,187,190,191,200
Гомер-13,24, 26, 54, 55
ГудэнафЭ.-37
Давид -154
Даньелу Ж. - 55,194
Деметрий Фалерский - 26,193
Демокрит - 27
Дидим Александрийский -143
Дидим Аттиос - 29
Дидим Слепец - 178,182
Дилон Дж. - 45
Димитрий, епископ
Александрийский - 88,120,122,123
Димитрий, историк - 53
Димитрий Ростовский,,
святитель -136
Диоген Лаэртский - 28, 67
Диогнет -102,132
Диодор Тарсский - 153, 154,
158,162,165,172
Дионис - 36
Дионисий Ареопагит, святой -
138,199
Дионисий Великий,
святитель - 83, 88
Дионисий, иконописец -197
Диоскор Александрийский -
160
Дмитревский Василий, свящ. -
87, 98,184
Достоевский Ф.М. -197
Дройзен ИГ. - 23, 36,45
Дронов Михаил, прот, - 72, 76
Дьяконов АЛ. - 92, 149, 150,
151,166
Дюркгейм Э. -15
Ева -173
Евграфий -143
Евномий, арианский
философ-61, 84,186
Евполем - 53
Евсевий Кесарийский - 80, 81,
86, 95,121-123,191
Евсевий Памфил - 45, 92, 166,
200
Евстафий Антиохийский,
святитель -153
Ездра - 51
Епифаний Кипрский, святой -
119
Епифанович СА - 166,195
Ерм -102
211

Именной указатель
Ефрем Сирин, преподобный -
154,158
Жильсон 3.-116,145
Зенс - 36, 51
Зороастр - 21
Иаков - 72
Иаков, апостол -112
Игнатий Богоносец, святой,
епископ Антиохийский -
102
Иегова - 51
Иероним Стридонский,
блаженный - 81, 140, 154, 156,
178
Изида - 36
Иларион Киевский, святой -
197
Ильин И.А.-197
Иоанн Богослов, снятой,
апостол, евангелист - 64,65, 76,
105, 109, 112, 120, 127, 138,
142, 144, 155, 177, 179, 180,
182,190
Иоанн Златоуст, святитель -
153-156,158,161,166,185
Иоанн Креститель, пророк -
112
Иоанн Лествичник, святой -
142
Иоахим Флорский -194
Иракл - 83, 88
Ириней Лионский, святитель-
102
Иустин Философ, мученик, -
"39,97,102,130
Каин -62, 72,73,75
Каллимах - 24
Киприан (Керн), архим. - 194
Кирилл Александрийский,
святой - 17, 160,179,180,182
Клавдий, император - 36
Климент Александрийский -
17, 79, 82, 85, 86, 88, 91, 92,
95-102,104-116,120,121,133,
134, 140, 163, 169, 170, 181,
193,195, 201
Климент, дидаскал - 81
Климент Римский, священно-
мученик- 102
Климент Смолятич -197
Коллинз R - 15, 39, 45
Константин Великий, святой,
равноапостольный,
император - 83
Корпут-59,69,123
КохХаль-103
Кроний -123
Крузель А. -194
Кузнецов ВХ - 45
Курбатов Г.Л.-171
Кюмон Франц - 37, 45
ЛаршеЖ.-К.-195,200
Лебедев А.П. -159-161
Леви Ганс - 61
Леонид, мученик -120
Леонид Тарентский - 25
Ликофрон-25
Лонгин -123
Лосев А.Ф. - 32, 92,194
ЛосскийВ.И-45
Лотман Ю.М. -194
Лука, святой, апостол,
евангелист -142
Лукиан Антиохийский, святой,
пресвитер-152,153
Любакде А.-194
Лготер М, -195
Майоров IX -112,116,145,194
212

Именной указатель
Максимин, император -152
Максим Исповедник,
преподобный - 166, 195, 196, 199,
200
Малахия - 51
Мапефон-35
Марк, святой, апостол,
евангелист - 38, 80-82
Маркс К.-136
МаттерЖак-80
Матусова Е.Д. - 55, 76
Меланхтон Ф. -195
Мелетий Антиохийский,
святой -160
Мелитон Сардский -102
Минуций Феликс - 102,130
Минь-139
Митра - 21
Модерат из Гадеса - 29,123
Моисей, пророк - 36,54, 62,63,
67, 71, 75, 98,110,185
МолландЭ. -194
Моммзен Теодор - 21, 22, 36,
45, 79, 92
Муретов М,Д - 64, 76
Навуходоносор - 51
Неандер А. - 96
Неемия-51
Неретина СС - 54,204
Нерон - 29
НесмеловВ.И.-200
Нестерова Ο,Ε. -152,157,166
Несторий
Константинопольский -160,180
Ни комах из Герасы - 29,123
Ницше Ф.- 193,199
Новицкий О.М. -12,43
Нумений Апамейский - 42,
50,123
Нэш Генри -13
Октавиан, император - 29
Ония1У-49
Ориген -13,17,31,41,82,86-92,
103, 109, 111, 119-145, 152,
153, 155, 157, 163-166, 170,
178, 179, 183, 184, 190, 191,
194,195, 201
Орфей - 53
Осирис - 36
Павел, святой, апостол - 53,74,
80,110,114,161
Павел Самосатский -153
Панарин A.C. - 202
Пантеп - 40,79,80,82,85,86,91,
92, 95, 96,109,116,150, 201
ПафнутийФиваидский,
преподобный -160
Пахомий Великий,
преподобный - 42
Петр, святой, апостол -112
Петр Мученик, святой,
епископ - 83, 89, 91
Пиерий, епископ - 88
Пиндар - 24
Пифагор - 29, 36,103
Платон - 27, 28, 35, 36, 50, 55,
66,67,101,111,113,114,123,
134,175
Плотин -15,29,31,33,41,42,61,
68,114,122,123,125,130,134,
188,189,194
Плутарх - 42
Порфирий -122,123
Посидоний - 42,55, 72
Потамон - 28
Прокл -101,194
Птах - 36
Птолемеи (Лагиды) - 22,24-26,
34,37,49,149,201
Птолемей I Лаг - 23, 25
Птолемей II Филадельф - 35,37
Птолемей Филометер - 54
Пселл Михаил -194
213

Именной указатель
Раушен Г· -185
Редепеннинг Э. - 29
Рефентлов X. -194
Родон, дидаскал - 83,183
Рублев Андрей, святой - 197
Руфин, переводчик, церковный
историк - 128,129,185,190
Савва Освященный,
преподобный - 82
Саврей В.Я. - 12, 45, 76, 92, 99,
116,120,138,145,166, 200
Сагарда А.И. -151
СагардаН.И.-95,151,166
Самсон -154
Сатир Перипатетик - 67
Светлов Р.В.-76,116,194
Север, император - 81
Секст Эмпирик - 26
Селевкиды - 49, 50,149
Селевк Никатор -149
Серапион, святой, епископ -
89
Серапис - 36
Сидоров А.И. - 45, 92,116,194
Симеон Юродивый, святой -
136
Симмах - 38
Симон Волхв -149
Симонетти M -179
Симонид - 24
Синезий Птолемаидский,
епископ - 86
Сирах -51,52
Сковорода Г.С, -197
Смирнов СИ. - 45
Смит Мортон - 82
Соколов В.В. -194
Сократ-87,193,197
Соловьев B.C. -194,197
Соломон - 51, 52
Сотер - 23, 25
Сотион Александрийский - 67
Софокл - 53
Спасский A.A. -159
Страбон - 45
Татиап-102,150
Тертуллиан -102,116,130
Тот, египетский бог
мудрости - 35
Трофимова МК. - 46
Трубецкой СН. - 64, 76
Фабиан, папа -123
Фаормций - 96
Феопюст, епископ - 89
Феодор Атеист - 27
Феодор Мопсуэстийский -153,
154,158,162,164,179
Феодот, валентинианин - 96
Феокрит - 24
Феодорит Кирский,
блаженный - 156,158 Л 61Л 66,180
Феофил Антиохийский - 102,
130,150
Филипп Сидет - 83
Филадельф-25
Филон Александрийский -17,
37,38,49,50,53-76,88,89,98,
101-104, 109, ПО, 115, 141,
155,170,177,178,194,201
Флавиан Антиохийский -160
Флакк, римский наместник -
50,55
Флоровский П, прот. -153,155,
166, 200
Фотий Константинопольский,
святой, патриарх - 29,98
Франкфорт Г. - 31, 46
Френд У. -161
Фронтон -132
Хансон Р. - 74
Херемон -123
Хосроев А.Л. - 46
214

Именной указатель
Цельс, александрийский
философ - 103, 127,131-134, 137,
141,145
Чедвиг Генри - 41
Чичуров И.С - 34, 46
ЧиггаД-42,173
Шичалин Ю-А. - 46
Шлейермахер Ф. -13,199
Шольтен Клеменс - 80
Шпенглер О. -194
Эа-36
Эвгемер - 27
Эвклид - 27
Эзоп-24
Экклезиаст - 51
Энесидем - 26
Эон, бог-37
Эпикур-27, 66,175
Эразм Роттердамский -195
Эратосфен - 27
Экхарт Мейстер -194
Эсхил - 53
Юлий Африкан -140
Юнг К.Г.-194
Юркевич П,Д, -197

Предметный указатель
Абсолют - 31, 43, 73,112
Ашостицизм -161
Алабарх, глава еврейской
общины - 55
Александрам - 33
Александрийская
библиотека - 23, 24, 33, 37
Александрийская школа - 10,
11, 13, 15-17, 28, 36, 40, 43,
45, 52, 54, 55, 62, 70, 74, 76,
79^81, 83-92, 96, 98, 99, 116,
119, 121, 122, 125, 134, 145,
150, 151, 156-158, 165, 166,
169, 177-179, 182-184, 194,
195,197,198, 200, 201-204
~ катехетическая -120
Александрийский маяк - 24,
198
Аллсгореза - 55, 68, 70, 75, 88,
89,140,143, 144,191
Аллегория - 13, 14, 17, 55, 57,
61, 70, 72, 76, 109, 121, 138,
139, 141, 153, 162, 163, 179,
193,201
Анаюгия -109, 201
Анахорет - 42
Ангелология -128,134
Антиохийская школа - 10-12,
149, 150, 152, 156-159, 165,
182
Античность - 10, 12, 17, 21, 23,
25,26,39,41,54,82,114,119,
142,162,186,195,202,203
- христианская -11
Антология - 66
Антропология - 63, 119, 126,
136,137,142,170,187
Апокатастасис - 88, 120, 130,
134
Апокриф - 53, 58
Арианство - 83, 134, 152, 153,
171, 201
Архитекс! -141,142
Аскеза-41, 62
Аскетизм - 45,122,124, 131
Афинская школа - 10, 35,101
Баальбек, храмовый комплекс -
149
«бет-мидраш», дом
толкования - 52
«бет-софрим», дом писания -
52,80
Библия - 37,40,44,55-57,67-70,
74,75,89,90,98,102,103,106,
108, 111, 114, 120, 121, 126,
131, 132, 135, 140, 141, 143,
153, 154, 161, 175, 177, 178,
181, 185
Боювоп лощение -111
Богословие - 45, 86, 88, 89, 111,
120, 121, 124, 141, 154, 182,
187,195,199,201
~ александрийское -15
~ аиофатическое - 37, 113,
115
216

Преаметнии указатель
~ библейское -17
*- визагсгийское - 83,166,195
~ катафатмческое -115
~ патриотическое -11
Веды -13
Ветхий завет -13, 37,38, 55, 56,
72, 76, 88, 103, 105, 132, 133,
139, 141, 143, 144, 155, 191,
197,198, 201
Возрождение (Ренессанс) -195,
199
Вселенская Церковь - 11, 169,
183
Вселенские Соборы - 17, 83,
153, 159, 160, 164, 165, 180,
183,184
«Гекзаплы» -127,140,144, 201
Генотеизм - 60
Герменевтика -13,17,18,26,45,
52,56, 58,69, 70, 88,101,109,
129, 135, 142, 144, 159, 165,
179,192,193, 201
~ аллегорическая - 69, 120,
138,143
~ библейская -108
~ сакральная -13,101, 200
Герменевтический:
~ максимализм - 162,165
~ минимализм -162,165
Герметизм - 35
Гетеродоксальные учения - 61
Гипербола -154
Гомилия -19,126,139,140,145,
186,187,191
Гомилетика -196
Гнозис - 41, 44, 96, 99, 100,106,
107,114,120,163,194,195
Гносеология - 65, 99, 104, 112,
114,156,192
~ теистическая - 66,137
Гностицизм - 15, 40-44, 46, 98,
102, 108, 130, 131, 149, 162,
175, 201
Дамба «Гептастадий» - 24
Демонология -134
Диалектика - 87,112,163,189
Дидаскал ион - 32,79,80-83,85,
87, 89-91,120,122,183
~ дидаскал - 81, 83^85, 88, 91,
96,109,119,123,128,132,134,
135, 137, 142, 150, 152, 176,
178,182,199
Добротолюбие - 43
Догмат - 14, 107, 175, 184, 190,
196
Догматика - 17, 90, 164, 170,
Î92
Доксография -100
Дуализм-42,175
Евангелие - 38, 64, 95,104-106,
109, 133, 141, 142, 144, 155,
177,179,182,191,198
Евхаристия -195
Ересь-96,99,106,183
Жречество (жрецы) - 35
Зороастризм - 36
Идеализм - 28, 70, 114, 151,
175,199
Идололатрия -172
Иератическое письмо - 35
Иероглифика -104
Инклюзивизм - 73
Интертекстуальность -15,141
Ипостась-129,171,196
Исихия -170
Иудаизм - 38,39,44,133, 201
Иудейские школы
Александрии - 56
217

Предметный указатель
Каббала - 38
Канон -17,56,123
Каппадокийская школа - 10,
11,191,201
«Катехуменат» - 85
Киники - 27
Киренаики-27
Кирилло-Мефодиевская
традиция-196
Космогония - 66, 98
Космология -54,123,187
Космос - 28, 60, 61, 126, 130,
175,188
Крещение - 39, 80,95
Литургика-196
«Лицо» -14
Логология-115
~ христианская - 111
Логос - 16, 40, 59, 61-64, 66,
71, 76, 84, 97, 100, 104-106,
109-111, 113-115, 126, 127,
129, 134, 142, 176, 177, 181,
182,196,197,201
Манихейство - 35
Масоретский извод Ветхого
завета - 38
Метареальность -141
Метафизика -197
Метафора - 14, 17, 54, 71, 72,
75,156
Метемпсихоз -143
Мистерии - 35
~ элевсинские - 95
~ эллинские -123
Мистицизм - 40, 69,124,193
Мифология - 35,43,54,59,123,
141
Монашество - 41,42,44,45,143,
173,178,201
Монотеизм - 64,66, 68,104,195
~ библейский - 10,52,135
- философский - 57,59
Монофелитство -196
Монофизитство -160
Мусейон - 22, 23, 26, 33, 149,
201
Неоплатонизм - 15, 29-31, 40,
76,111,116,126
Неопифагорейство - 29,31,33
Несторианство - 54,179,180
Низибисская школа - 151,154
Никео-Цареградский Символ
веры -169
Новоалександрийская школа -
17,169,182, 201
Новый завет - 64, 88, 141-144,
152,198, 201
Ноэтический - 57,126
Нумерология - 62
Нус-Ш
Ойкумена - 23, 35,203
Оккультизм - 35
Оксюморон - 66
Онтология -119,126,137,187
Оракул -14
«Оригенизм» - 89, 120, 136,
143,199
Орос-160
Ортодоксия - 89,102, 125, 129,
171,178,183,192,194
Орфизм -103
Откровение - 14, 21, 36, 38, 68,
98,141, 201
Палингенесия стоическая -
134
Пантеизм - 66,160
Патристика -102,140,145,169,
192,199
Патрология - 83, 95, 139, 151,
166
Перипатетика -149
218

Предметный указатель
Песнь песней - 139, 144, 145,
191, 200
Пифагорейцы - 31, 55,123
Пифия -13
Платонизм - 29-31, 36, 45, 46,
57, 61, 68, 97, 101, Ш, 114,
115,129,133,175
Полисемия-72
Премудрость - 52, 53, 58, ПО
Притча - 17, 23, 133, 141, 155,
162,198, 202
Прозелит - 38, 51
Промысл - 103, 112, 120, 176,
187,197
Пропедевтика - 74, 80, 98
Пророк- 13, 51, 67, 69, 81, ПО
Псевдоэпиграфика - 22, 37,
53,58
Риторика - 25, 87,109,150
Рок-59
Сакральный текст - 14, 15, 56,
69, 72, 75, 103, 108, 109, 139,
144,156,158,161,178,198
Святая Русь- 197
Священное Писание -52,54,57,
67,69,80,81,87,101,106,120,
132, 135, 139-143, 145, 152,
154, 156, 157, 161, 163, 166,
177,178,181, 187,189, 191
Септуагинта - 37, 38, 44, 140,
152, 201
Символ -17
«Симпатия» - 27
Синкретизм - 22, 29, 34-37,
44,68
~ александрийский - 12, 98
~ античный - 44
~ религиозный - 44, 52, 57,58
~ эллинистический - 41, 83
Синтез-201
~ александрийский - 29,124
~ александрийский
религиозно-философский -11
~ универсальный -120,136
Скептицизм - 28, 33,150
Собор-123,171
~ поместный -122
Спиритуализм -135
Сотериология - 89
Стоицизм -59
Стоя, галерея - 59
«Строматы» - 97-104, 106, 108,
110-112,11^116,132,201
Структурализм -194
С\гбордииационизм -111,134,
* 143,179
~ триадо логический - 129
Сущность- 171
Схоластика -13
*- схолии-119
Текстология -142
Теодицея -134
Теология-88,106,116,119,126,
136,137,170,192
Теургия - 35
Типология - 201
Триадология -115,134,179
Троица Святая - 89, 111, 126,
129,188
Троп - 54
Фикция -14
«Филокалия» (Добротолю-
бие)-88, 163, 190
«Филэллииская»
цивилизация - 50
Халдеи - 37
Христология -170, 201
Церковь - 17, 31, 34, 37-39,
40-42, 44-46, 74, 79-82, 84,
86, 92, 95, 99, 103, 106, 107,
219

Предметный указатель
114, 120, 124, 130, 142, 143,
150, 151, 156, 159, 164, 166,
169-171, 178, 182-185, 191,
195, 201
~ ветхозавет1 iaa -104
Четверица - 63
Четвероевангелие -106
Эвионит - 38
Эзотеризм - 35, 36, 43
Экзегеза - 13, 14, 56, 70, 74, 76,
88, 89,108,132,141,153,154,
156, 158, 161, 179, 181, 197,
201
Экзегетика - 13, 14, 55, 56, 58,
88,105,116,129,140,141,153,
154, 158, 161, 165, 177, 182,
190,192
~ александрийская - 76
~ аллегорическая -144
Эклектизм - 28,49, 67,68, 98
Элитизм - 36
Эллинизм -10,17,23,24,31-33,
36,41,45,50,58,65,158
Эманатииизм - 70
Эпкратизм (крайний
аскетизм) - 99
Энциклика-122
Энциклические
дисциплины-121
Эон-130
Эпикурейцы - 27,133
Эстетика - 32
Эсхатология - 128,134,142
Этика-121,187
Язычество - 31, 34-36, 45, 55,
97, 104, 126, 134, 142, 149,
185,189

Указатель
географических названий
Абдеры - 27
Азия - 36
Акций, побережье -140
Александрия -10,21-28,33,34,
36^-39,42,44,49,52,55,56,58,
79,81^83,86,89,104,105,114,
120, 122, 125, 127, 149, 160,
169,172,179,183-185,193
Антакья (Антиохия) -150
Антиохия - 10, 149, 150, 151,
153, 154, 156, 158, 160, 172,
201, 204
Апамея -149
Аскалон - 28, 67
Аттика - 95
Афины - 25, 79, 95, 97, 98, 153,
185
Африка - 25
Берит (Бейрут), столица
Ливана-150
Ближний Восток -150
Буколис, пригород
Александрии - 38
Вавилон - 36
Верия - 80
Восток - 23, 35, 98, 149, 154,
195, 203
Гадес-29
Газа-49
Гераса - 29
Греция-35, 60, 97
Дамаск -150
Днепр-196
Евразия -10
Европа - 91,194
Египет -12,15, 21,23,34,35,37-
39,42,44,49,83,95,143,160
Запад-21-23,195,199, 203
Иерусалим - 49-51
Израиль - 50
Индийский океан - 23
Индия -13, 25
Италия -194
Каир-178
Каппадокия - 10, 87,184,185
Кесария -122
Китай-25, 60
Кносс - 26
Константинополь-11,160,161,
164,184
Леонтополь (Нижний
Египет)-37,49
Ливан-150
Ливия - 39
Малая Азия - 11, 79
221

Указатель географических названий
Мареотис, озеро - 44,55
Менды - 27
Москва -197
Морава -196
Наг Хаммади - 15, 40, 44, 46,
201
Низибис-151
Никея -160
Новая Кесария - 87
Оронт, река -149
Палестина - 37, 49, 50,122,143
Пелусид - 49
Персия - 25
Рим - 21, 22, 31, 36, 39, 92, 123,
149
Римская империя -11
Родос, остров - 79
Россия -15
Сид-83
Сирия -11, 21, 25, 50
Средиземноморье - 50,183
Таре-172
Тур-178
Фиваида - 39,42
Халкидон-160
Черное море - 23
Эдесса -149,151
Эфес-160

Ключевые слова
Александрийская школа, Новоалександрийская
школа, Афинская школа, Антиохийская школа, Каппадокий-
ская школа, Священное Писание, Священное Предание,
Септуагинта, Библия, Евангелие, Бог, Сущий, Логос, Абсолют,
Божественное Откровение, Церковь, Вселенские Соборы,
Дидаскалион, дидаскал, александрийская культура,
александрийская философия, теология, герменевтика, экзегетика,
притча, александрийский синтез, аллегория, аллегорический
метол анагогия, метафора, пророк, профетизм, христианская
Античность, египетское монашество, аскетизм, догмат,
догматика, христология, эсхатология, премудрость, интерпретация,
сакральный текст, мистерия, синкретизм, эклектизм,
язычество, ересь, гносис, гностицизм, арианство, апокатастасис,
риторика, гомилетика, гносеология, «Строматы», «О Началах»,
«Против Цельса», «Филокалия» (Добротолюбие), «Гекзаплы»,
Платон, Аристотель, Плотин, Филон Александрийский,
Климент Александрийский, Ориген Александрийский, Евсевий
Кесарийский, апостол и евангелист Марк, Пантен, великие
каппадокийцы: святитель Василий Великий, святитель
Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский; святитель
Григорий Неокесарийский Чудотворец.

Творческая биография
Валерий Яковлевич Саврей
(р. 1956) — доктор
философских наук, профессор,
лауреат Макариевской премии.
Специалист в области
истории зарубежной философии,
истории культуры,
философии религии и богословия.
Автор научных трудов,
посвященных философской
и библейской герменевтике,
экзегетике, теологии и
восточной патристике, самым
значительным из которых является
исследование по истории
философии и богословия в
александрийской культуре.
Основатель первой в
России кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета и Инсттута мировой культуры МГУ.
Автор фундаментальной научной монографии
«Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли». Удостоен Макариевской премии РАН «за выдающийся
вклад в развитие отечественной исторической науки».
В .Я. Саврей является профессором кафедры философии
религии и религиоведения философского факультета МГУ
имени М.В. Ломоносова и профессором кафедры библеисти-
ки Московской Духовной Академии.

САВРЕЙ ВАЛЕРИЙ ЯКОВЛЕВИЧ
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
В ИСТОРИИ
ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ