Похожие

Скарына і яго эпоха

Гісторія Вялікага Княства літоўскага

Этнаграфія Беларусі. Беларуская савецкая энцыклапедыя

Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае

Текст 
                    

ФІЛАСОФСКАЯ

ЭПОХІ АДРАПЖЭННЯ
Ў БЕЛАРУСІ

Ад Франныска
Скарыны
да Сімяона
Поланкага







ТШ»

СА.Падокшын

ФІЛАСОФСКАЯ

ДУМКА

ЭПОХІАДРАДЖЭННЯ

УБЕЛАРУО

ФІЛАСОФСКАЯ

ДУМКА
ЭПОХІАДРАДЖЭННЯ
УБЕЛАРУСІ



АКАДЭМІЯ НАВУК БЕЛАРУСКАЙ ССР
ІНСТЫТУТ ФІЛАСОФІІ I ПРАВА

С.АЛадокшын

ФІААСОФСКАЯ

ДУМКА
ЭПОХІАДРАДЖЭННЯ
ЎБЕААРУСІ

Ад Франныска Скарыны
да Сімяона Подацкага

Вотввская ЦБС

Вмтебсмой сбластн

Мінск
«Навука і тэхніка»
1990

ББК 87.3(2)

П12

В контексте культуры эпохн Возрождення нсследуется фнло-
софская я обіцественно-полнтпческая мысль Белорусснн XVI—
XVII вв. Определяются спецпфнческпе черты отечественного Ре-
нессанса п гуманпзма, апалнзнруются онтологпческне, методоло-
гпческііе, гпосеологпческне, этпческне н соцпалыіо-поліітпческне
взгляды белорусскпх мыслптелей, прослежпвается процесс станов-
лення пового мііровоззренпя, нацпонального самосознання.

Рассчптапа как на спецналпстов, так м на пінрокнй круг чн|-
тателей, шітересуюпціхся іісторпей белорусской культуры н фп-
лософнп.

II а в у к о в ы р э д а к т а р
доктар філасофскіх навук

А. С. М а й х р о в і ч

Р э ц э н з е н т ы:

д-р філас. павук А. С. К л я ў ч э н я,
канд. філас. навук В. П. 0 р г і ш

’-іЛеп •

0202000000—126

П—----------------135—90

М316(03)-90

І8ВЫ 5-343-00498-9

© С. А. Падокшын.

1990

УВОДЗІНЫ

Культура і філасофія эпохі Адраджэння выклікаюць пеас-
лабную цікавасць як у савецкіх, так і ў замежных даследчы-
каў. Гэта тлумачыцца не толькі мэтамі і задачамі, якія стаяць
перад навукай, але і гуманістычным пафасам рэнесансных ду-
хоўных каштоўнасцей, іх вялікай значнасцю для сусветнай,
агульначалавечай культуры. У апошнія дзесяцігоддзі істотна
змяняецца традыцыйны погляд на Адраджэнне. Абгрунтоў-
ваецца канцэпцыя рэгіяналыіага і нацыяналыіага ўсходняга
Рэпесапсу [175; 123; 252; 373], у самой заходнееўрапейскай
культуры вылучаецца рэгіён Лаўночнага Адраджэння [35;
242], іЬтавіцца і вырашаецца праблема ўсходнееўрапейскага Рэ-
несансу, у арбіту якога разам з Украінай і Літвой уваходзіць
Беларусь [26; 296; 79; 431; 269; 276; 174; 280]*. Якімі б дыс-
кусійнымі ні былі названыя пастаноўкі пытанняў, яны навуко-
ва плённыя, бо стымулююць даследчыцкую актыўнасць, дазва-
ляюць выяўляць новыя аспекты гэтай глабальнай праблемы.

У дадзенай працы ўпершыню наказана цэласная гісторыя
станаўлення і развіцця рэнесапсна-гуманістычнай філасофскаіі
культуры Беларусі ад Францыска Скарыны да Сімяона Полац-
кага. Усталяванне гэтай культуры на аіічыпнай глебе звязана
з эігохай Адраджэння, якая, як паказана ў даследаванпі, істот-
на закранула ўсходнееўрапейскі рэгіёп, з’явілася заканамерным
вынікам сацыялыіа-экапамічнага і духоўна-культурнага развіц-
ця беларускага грамадства XVI — першай паловы XVII ст. На

* Тут і далей першая лічба ў квадратных дужках абазпачае пумар кры-
піцы ў спісе літаратуры, які змяшчаецца ў капцы кнігі, паступныя —
пумары старопак. Пры ўказанпі тома (часткі) перад лічбай стаіць лі-
тара «т» («ч»), Дадзеныя аб розпых крыпіцах раздзяляюцца кропкай з
коскай.

падставе фактычнага матэрыялу даследуецца адзін з плённых,
творча насычаных перыядаў духоўнага жыцця беларускага
парода, аналізуецца філасофская спадчына выдатных асветні-
каў Беларусі XVI—XVII стст.— Францыска Скарыны, Міко-
лы Гусоўскага, Міхалона Літвіна, Сымона Буднага, Васіля Ця-
піттскага, Якуба з Каліноўкі, Лаўрэнція Зізанія, Стэфана Лова-
на, Андрэя Волана, Казіміра Лыіпчынскага, Сімяона Полацка-
га і іншых, якія сцвярджалі новы, рэнесансна-гуманістычны
погляд на свет і чалавека і выступалі з абгрунтаваннем у кан-
крэтна-гістарычнай форме такіх філасофска і сацыяльна знач-
пых агульначалавечых паняццяў, як любоў да Радзімы, прыя-
рытэт агульнага дабра, павага да чалавечай годнасці, сацыяль-
ная справядлівасць, свабода, інтэлектуалізм, высокая
маралыіая адказнасць, мір, праца, шчасце і г. д.

Пайболып значная і яркая фігура культуры Беларусі эпохі
Лдраджэпня — Францыск Скарына (каля 1490 — каля 1551),
выдатны мысліцель-гуманіст і асветнік, заснавальнік усходне-
славянскага кнігадрукавання. У гісторыі беларускай філасофс-
каіі і грамадска-палітычпай думкі Скарыне належыць прыяры-
тэт у пастаноўцы глабалыіай сацыяльна-этычпай праблемы
«чалавек — грамадства». Пераасэнсоўваючы традыцыйна хрыс-
ціянскую трактоўку гэтай праблемы, мысліцель усталёўваў са-
макаштоўнасць чалавечага жыцця, рэабілітаваў зямное быццё,
сацыяльнае прызначэнне чалавека. Гуманістычная этыка Ска-
рыны арыентавана пераважна на рэальнае, зямное, грамадска
карыснае жыццё, яна культывавала ў чалавеку высокую духоў-
насць і грамадзянскасць, усталёўвала ў якасці найболып істот-
ных характарыстык яго ўнутранага свету інтэлектуалізм, інды-
відуалыіую маральную адказнасць, чалавекалюбства, народа-
любства, сацыялыіую актыўнасць.

Як у гісторыі еўрапейскай культуры Сакрат — увасабленне
філасофіі, так і ў гісторыі духоўнай культуры Беларусі Фран-
цыск Скарына — увасабленне патрыятызму, вялікай і адданап
любові да Радзімы, народа. Служэнне Аіічыне і народу ён узвёў
у ранг самых высокіх чалавечых дабрачыннасцей, а патрыятыч-
ны подзвіг зрабіў ідэалам сацыяльна-этычпых паводзін ча-
лавека.

Асаблівая, наватарская заслуга Скарыны як мысліцеля за-
ключаецца ў тым, што ёп унёс у грамадскую свядомасць бела-
рускага народа надзвычай важны кампанент — ідэю дзейна-
актыўпай любові да Радзімы. Патрыятычную канцэпцыю Ска-
рына ўсталёўваў не толькі тэарэтычна, але і практычна, усім
сваім жыццём і нястомнай дзейнасцю, самым важпым вынікам
якой з’явілася заснаваппе кнігадрукавання. Всліч культурнага
подзвігу беларускага асветніка — у рашэнні звязаць слова і
справу. Завешчаная старажытнарускімі мысліцелямі і падня-

тая па шчыт Скарынам ідэя служэння агулыіаму дабру, Радзі-
ме, пароду, гатоўнаспь дзеля іх на самьія вялікія ахвяры — гэ-
та ідэя, якая, прайшоўшы праз вякі, капкрэтызуючыся і са-
цыяльна ўзбагачаючыся, стала фундамептальнай у сучаспаіі
духоўнай культуры паніага народа.

Скарына прыншоў да сапраўды гуманістычнага і дэмакра-
тычнага вываду: духоўна-культурпыя каштоўнасці павіпны
быць даступныя шырокім масам. Мепаніта па «люд просты,
пасналіты», меркаваў ёп, павінна быць перш за ўсё арыепта-
вана дзейнасць інтэлігенцыі. Скарыпаўская дэмакратычная
трактоўка суб’екта культуры абумовіла асветпіцка-гуманістыч-
ную накіравапасць грамадскаіі практыкі мпогіх. усходнееўра-
пейскіх мысліцеляў XVI—XVII стст. (С. Будпага, В. Цяпіпска-
га, Л. Зізапія і інш.), садзейнічала ўсталявапню ў грамадскай
свядомасці ідэі служэння інтэлігенцыі на карысць парода, яго
асвеце. У насляскарынаўскі час гэтая ідэя была адным з маты-
ваў дзеіінасці першых беларускіх і ўкраінскіх недагогаў-гума-
ністаў, нубліцыстаў, літаратараў, вучоных, звязапых з брацкім
рухам, барацьбой супраць каталіцкай экспапсіі, за сацыяльную,
нацыяпальна-рэлігійную і духоўпа-культурпую свабоду. Пачы-
наючы з эпохі Адраджэння і перш за ўсё з д.зейнасці Скарыны,
асветніцка-дэмакратычная тэндэнцыя стаповіцца адноіі з вяду-
чых у беларускай культуры.

У філасофскай культуры Беларусі Скарына — адзін з зас-
навальпікаў новага разумеппя годнасці чалавека, якое, на яго
думку, заключаецца не ў сацыяльнай прэстыжнасці (радаві-
тасці, знатпасці), но ў суме матэрыялыіых каштоўпасцей, што
належаць чалавеку (маёнтках, грашовых даходах), а ў вышыні
чалавечай духоўпасці, інтэлектуальпа-маральных якасцях, пра-
фесіяпалізме, грамадзяпскасці. Высакароднасць трактуецца ім
не як снадчынная, а як набытая дабрачыннасць, зместам якой
з’яўляецца высокая духоўная культура чалавека. Прапанава-
ная Скарынам новая трактоўка сутпасці чалавечай годнасці ат-
рымала далейшае развіццё ў грамадска-філасофскай думцы Бе-
ларусі, у прыватнасці ў філасофска-этычных ноглядах С. Буд-
нага, В. Цяпінскага, А. Волапа, Сімяона Полацкага. Апошпі
сцвярджаў: «Роднтелей на сына честь не нрехождает, аіце
добродетелей пх не подражает» [143, 263], Просты чалавек мо-
жа дамагчыся прызнання, высокага грамадскага становішча
сваімі ўласнымі намаганнямі і здольнасцямі, адукацыяй, са-
мавыхаванпем. Высакароднасць, лічыў Сімяон Полацкі, даступ-
па кожпаму, у тым ліку і тым, «в худе доме кто родптся» [143,
265]. Гэта выпрацаваная рэнесапспымі мысліцелямі і развітая
Сімяонам Полацкім ідэя стала адным з кампанептаў новага
мыслення пятроўскай эпохі. Яна з’явілася магутным сацыяль-
на-маралыіым стымулам для ўсіх тых, хто выстунаў за вялі-

кую перабудову Расіі на рубяжы XVII—XVIII стст., горача
падтрымліваў рэфарматарскую дзейнасць Пятра I, хто прый-
пюў на яго заклік у армію, па флот, на карабельныя верфі, у
дзяржаўныя ўстановы і піколы, хто стаў асноўнаіі грамадскай
анорай яго новай палітыкі. Асвоеная Сімяонам Полацкім бела-
руская рэнесансна-этычная традыцыя ў пэўпай меры мела
ўплыў на фарміраванне канцэпцыі абнаўлення Расіі.

Скарыпа стаяў ля вытокаў станаўлення нацыянальнай са-
масвядомасці беларускага народа, якая складвалася ў цеснаіі
сувязі з самасвядомасцю сацыяльнай. Для скарынаўскай на-
цыянальнай самасвядомасці, як і ў цэлым пацыянальнай сама-
свядомасці яго эпохі, характэрна тое, іпто япа яшчэ пе адасобі-
лася ад самасвядомасці агульнарускай. 3 аднаго боку, мыслі-
цсль звяртаецца да «люду простого, посполнтого руского язы-
ка», г. зп. да ўсяго ўсходняга славянства, з другога боку —
падкрэслівае сваё беларускае паходжанне — «Францпск Ско-
рпна ііз славного града Полоцка». Акрамя таго, светапогляд
Скарыны прасякнуты глыбокай павагай да заходпееўрапейскай
духоўна-культурнай спадчыны. Такім чынам, самасвядомасць
Скарыны, як і ў цэлым нацыянальная самасвядомасць беларус-
кага народа, у сваіх вытоках змяшчала магутны інтэрнацыя-
нальны імпульс. У рабоце паказана, ніто істотным кампанентам
нацыянальнай самасвядомасці беларускага народа на ўсіх эта-
пах яго станаўлення і развіцця — ад Францыска Скарыны і да
Сімяопа Полацкага — з’яўляецца фундаментальная ідэя ўсход-
пеславянскага адзінства, дружбы і братэрскага супрацоўпіцтва
з рускім і ўкраінскім народамі.

Цікавасць да гісторыі духоўнай культуры і думкі Беларусі
XVI— XVII стст., яе выдатных прадстаўнікоў узнікае ў эпоху
Асветпіцтва. Прыкметна ўзмацняецца яна з другоіі паловы
\ I X гт., піто было абумоўлена ростам нацыянальнай самасвя-
іпімік'н,і, працэсам фарміравапня новай беларускай літаратуры
і і.\ п.іуры. заспавальпікі якой не без падставы бачылі ў ай-
....... А,і।іадіі.эцні вытокі нацыянальна-культурнай трады-
ііі.н | I Г> 11

I Ірынры । н у ііастапоўцы праблемы культуры эпохі Адра-
дп>..... \ Iн' іпруі'і палежыць вядомаму беларускаму пісьмен-

ніі;у і мі.к ііік' іі" М А Багдаповічу. У іпэрагу нарысаў, напі-
саны\ у І'.ІІІ Г,І| і іі , і-н вылучыў капцэпцыю «беларускага
Адраджэніні». Діі.ц іеііпі' іііііоіцце ў яго ўключала ўвесь працэс
нацыяналі.на ку.ііьгурііпі । ріі.іініііія бе.тарускага народа пачы-
наючы з перыяду фн рмі рп пп н н н і іг.іарускай народпасці і да па-
чатку XX ст. Уласна эпомі Г;>ііе< нііс\ ў Беларусі цікавіла дас-
лгдчыка як пачатковы, ніідзііычіні выразпы і плёпны этап гэ-
• ііі ,і працэсу. Да нашых дзён эограніг навуковуго каштоўнасць
....... М А- Багдановіча аб тым, што кулі.гура Адраджэппя ў

Беларусі абапіраецца на развіццо беларускага горада «еўрапсй-
скага тыпу», арганізаванага «на асновах магдэбургскага пра-
ва» [26, 341]. Ён рашуча выступаў супраць вялікадзяржаўпых
сцвярджэншіў аб тым, што беларуская культура ўяўляе сабой
«варыянт культуры вялікарускай», абгрунтоўваў тэзіс аб яе
самастойнасці. Квіптэсенцыяй «беларускага Адраджэння» М. А.
Багдановіч лічыў «стварэнне літаратуры на беларускай мове»
[26, 343]. «Паралелыіа гэтаму,— піша даследчык,— ішла ства-
ральная праца ў іншых галінах духоўнага жыцця» [26, 218].
Аднак ён не закранаў гісторыю грамадска-філасофскай думкі.
Прычынамі заняпаду нацыянальпай культуры М. А. Багдано-
віч лічыў страту Вялікім кпяствам Літоўскім «львінай часткі
сваёй самастойнасці», дэнацыяналізацыю феадалаў і часткі
мяшчанства [26, 219]. Еп сцвярджаў, што ў гісторыі нацыя-
нальна-культурнага ра.звіцця Беларусі XVII—XVIII стст. не
б-ыло нерапынку, а змяпіўся толькі сносаб існавапня духоўных
формаў, літаратуры, і гэта пазней вельмі пораканаўча даказаў
А. I. Мальдзіс [220]. I ўсё ж, высвятляючы прычыны заняпа-
ду культуры эпохі Адраджэнпя ў Беларусі, М. А. Багдановіч
пе звярнуў увагі на некаторыя істотныя моманты — феадаль-
на-каталіцкую рэакцыю, контррэфармацыю і інш. Тым не менш
заслуга даследчыка заключаецца ў тым, што ён, нягледзячы на
слабую вывучанасць гэтага лытання, недастатковую колькасць
фактаў, якія назапасіла навука, паспрабаваў сінтэзаваць наяў-
ны матэрыял, выпрацаваць на яго аснове ііэўную канцэпцыю.

Істотнае значэппе для разумення духоўных працэсаў разгля-
даемага часу маюць працы Я. Ф. Карскага. Перпгза ўсё яны
нраліВаюць святло* на своеасаблівасць культурна-моўпай сітуа-
цыі ў Бсларусі на працягу XIV—XVII стст. Пачатак фарміра-
вання беларускай народнасці, яе культуры і мовы вучоны ад-
посіць да перыяду стварэння Вялікага княства Літоўскага [162,
114]. Ён падкрэслівае гепетычную сувязь беларускай піскмен-
насці, якая фарміруецца, са старажытнарускаіі пісьменнасцю і
культурай у цэлым. У моўна-культурнай сітуацыі XIV—
XVII стст. Я. Ф. Карскі выдзяляе чатыры характэрныя моман-
ты: занянад царкоўна-славянскай мовы: ператварэнне народ-
най мовы ў літаратурную; выцясненне старабеларускай
літаратурнай мовы польскаіі; фуіікцыяніраваііне і далеіішае раз-
віццё беларускай мовы на народнаіі аснове [163, 8]. Рэфарма-
цыя ў Беларусі трактуецца Я. Ф. Карскім як праяўленне ра-
цыяналізму і гуманізму на айчыннаіі глебе, адлюстравапне рос-
ту нацыянальнап самасвядомасці беларусаў. На думку даслед-
чыка, яна стымулявала развіццё беларускай мовы і культуры
[163, 153—158]. Прычыны выцяснення старабеларускай літа-
ратурпап мовы польскай Я. Ф. Карскі бачыць у грамадска-
культурным збліжэнні Вялікага княства Літоўскага з Поль-

шчаіі, здрадзо прадстаўнікоў пануючага класа сваёй нацыя-
палыіай культуры [163, 6]. Вучоны правільна адзначаў, што
зберагалыіікам нацыянальнай культуры і мовы з’яўляўся про-
сты народ, «які састаўляў корань і аснову беларускага племені»
[163, III]. Высока ацэньваў Я. Ф. Карскі асобу і дзейнасць
Францыска Скарыны, якога лічыў прадстаўніком культуры
эпохі Адраджэння. Аднак вучоны абмяжоўваў значэнне скары-
паўскан дзейнасці ў гісторыі беларускай культуры, зводзіў яе
да вузкага асветніцтва, пе прызнаваў яе іпырокага, рэфарма-
тарска-светапоглядпага характару [163, 18—30]. Дзейнасць
С. Буднага, М. Кавячынскага, В. Цяпінскага даследчык разгля-
даў як працяг пацыянальна-культурнай, асветніцкай традыцыі
Скарыны. Я. Ф. Карскі адзначаў жыватворны характар узаема-
сувя.зей беларускай і рускай культур.

Найболып зпачная публікацыя 20-х гадоў бягучага стагод-
д.зя, прысвочаная гісторыі айчыннай рэнесанснай культуры
XVI ст.,— калектыўная праца «400-годдзе беларускага кніга-
друкавання». Цэнтралыіае месца ў ёй займае артыкул У. I.
Пічэты «Беларускае Адраджэнне ў XVI стагоддзі», у якім аў-
тар ставіць і спрабуе вырашыць праблему айчыннага Рэпесан-
су. Важнейшым фактарам ра.звіцця рэнесанснай культуры ў
Беларусі даследчык лічыць рост гарадоў, гандлю, што абумо-
віла эканамічную і палітычную кансалідацыю беларуска-літоў-
скіх зямель, фарміраванне нацыянальнай самасвядомасці. У. I.
Пічэта адзначае ўзаемасувязь айчыннага гуманізму і Рэфар-
мацыі [378, 139]. У рэчышчы рэфармацыйна-гуманістычных
тэндэнцый эпохі, лічыць даследчык, разгарнулася дзейнасць
Ф. Скарыны. Ён дае ёй высокую ацэнку, аднак крыху мадэр-
пізуе фігуру беларускага гуманіста, атаясамліваючы яго з
дзеячамі нацыянальна-культурнага руху Беларусі XIX—пачат-
ку XX ст. У. I. Пічэта разглядае айчынную Рэфармацыю не
толькі як рэлігійна-грамадскі, але і як нацыянальна-культурны
рух, які «аказаў пэўны ўплыў на развіццё народнай мовы». Ён
зазпачае, што Скарына бачыў у роднай мове нацыянальна-
культурпы фактар вялікага значэння, які меў сваёй мэтай
«культурпае і маралыіае развіццё свайго народа». На «гэтым жа
самым пункце погляду стаіць і Сымон Будны», які характары-
зуецца вучопым як «бліскучы прадстаўнік беларускага гуманіз-
му другой паловы XVI стагоддзя», «палымяны абаронца род-
най мовы» і г. д. Па вызначэнню У. I. Пічэты, Будны быў
«свабодным, незалежным мысліцелем, які смела ставіў пытан-
ні і да ўсяго падыходзіў са сваім крытычным аналізам» [378,
143]. Прадаўжальнікам жа грамадскай і нацыянальна-культур-
пай лініі Скарыны і Буднага з’яўляўся Васіль Цяпінскі, для
якога, «як і для яго папярэднікаў, любоў да свайго народа была
мптывам, які накіроўваў усю яго д.зейнасць» [378, 144].

У. I. Пічэта прыходзіць да высновы, што Адраджэнне і Рэ-
фармацыя ў Беларусі «рашуча вылучылі на першы план на-
цыянальна-культурную праблему» [378, 143]. На наш погляд,
такая канцэпцыя патрабуе адпаведнап карэкціроўкі. Справа
ў тым, што нацыянальна-культурны пафас дамінантны ў гра-
мадскай практыцы і светапоглядзе толькі некаторых, галоў-
ным чынам нацыянальна арыентаваных, мысліцеляў. Найболып
тыповыя прадстаўнікі гэтай лініі — Францыск Скарына, Васіль
Цяпінскі і інш. У грамадска-культурнан дзейнасці С. Буднага,
М. Гусоўскага і цэлага шэрагу да іх падобных мысліцеляў на-
цыянальна-культурны момант таксама прысутнічае, але сн не
дамінуе ў сістэме светапоглядных каштоўнасцей. Таму пе трэба
зводзіць Адраджэнне ў Беларусі да адраджэппя нацыяналь-
ных культурпых формаў, бо гэта разыходзіцца з усёй сукуп-
насцю гістарычных фактаў, хоць нацыянальна-культурнае ад-
раджэнне з’яўляецца адным з яго істотных, каштоўных моман-
таў. Аднак гэта, вядома, адраджэнне не ў літаралыіым сэнсе
слова (нельга адраджаць тое, што не існавала), а ў канкрэтна-
гістарычпым, г. зн. у тым сэнсе, які ўкладваецца ў названае на-
няцце сучаснай навукай, карацей кажучы, гэта працэс станаў-
лення новай грамадскай самасвядомасці, беларускай нацыя-
нальнай культуры.

3 ліку прац 40-х гадоў трэба адзначыць даследаванне А. У.
Флароўскага «Чэшская біблія ў гісторыі рускай культуры і
пісьменнасці», у якім Скарына разглядаецца як выдатны прад-
стаўнік усходнеславянскага Адраджэння [362].

У пачатку 50-х гадоў нашага стагоддзя даследаванне куль-
туры'Беларусі эпохі Адраджэпня актывізавалася. Гэтаму са-
дзейнічала сесія Аддзялення грамадскіх навук Акадэміі навук
Беларускай ССР (май 1948 г.), на якой У. М. Перцаў прачы-
таў даклад аб гуманістычным характары дзейнасці і светапог-
лядзе Скарыны [293].

У 1958 г. выйшла ў свет манаграфія М. А. Алексютовіча
«Скарына, яго дзейнасць і светапогляд», якая была першым
грунтоўным даследаваннем грамадска-філасофскіх поглядаў
усходнеславянскага гуманіста. Аўтар адзначае супярэчлівы ха-
рактар светапогляду Ф. Скарыны, наяўнасць сярэдновякова-
схаластычных і рэнесансна-гуманістычных элементаў у яго
поглядах. Доказы некаторых даследчыкаў аб уплыве на Ска-
рыну рэфармацыйных ідэй М. А. Алексютовіч лічыць непера-
канаўчымі [14, 13—14]. Ён даволі вузка трактуе Рэфармацыю,
не знаходзіць у ёй кропак сутыкнення з гуманізмам. Даследчык
гаворыць аб асветніцкім характары дзейнасці Скарыны, яго бе-
ларускім і агульнарускім патрыятызме; падкрэслівае рэне-
сансны індывідуалізм мысліцеля, цікавасць да свецкіх ведаў
і ўнутранага свету чалавека, верацярпімасць, вальнадумства,

элементы рацыяналізму і натуралізму ў яго гнасеалагічных і
сацыяльна-лалітычных поглядах. Хоць М. А. Алексютовіч і не
ставіць праблемы культуры і філасофска-грамадскай думкі
эпохі Адраджэння ў Беларусі, яна прысутнічае ў яго працы ім-
іілінытна. Аднак, па-першае, гэтая праблема вырашаецца ў ас-
ноўпым па матэрыяле адной персаналіі, па-другое, вучоны не
выяўляе асаблівасцей апчыннага Рэносансу, атаясамлівае яго
з заходнееўрапейскім.

У 1962 г. выдадзепы зборнік дакументаў «3 гісторыі філа-
софскай і грамадска-палітычнай думкі Беларусі», падрыхтава-
ны супрацоўнікамі сектара гісторыі філасофіі Інстытута філа-
софіі АН БССР. Упершыню ў беларускай гісторыка-філасоф-
скай павуцы была даволі шырока прадстаўлена галерэя мыслі-
целяў эпохі Адраджэння ў Беларусі — Ф. Скарына, С. Будны,
В. Цяпінскі, С. Лован, К. Бокеш, Ф. Касы, С. Зізаній, Л. Зіза-
ній, М. Сматрыцкі, А. Філіповіч, С. Полацкі, К. Лышчынскі
і інш. Аднак з прычьшы спецыфікі зборнік дае толькі фрагмен-
тарнае ўяўленне аб айчыннай рэнесансна-гуманістычнай дум-
цы.

У наступных калектыўных гісторыка-філасофскіх публіка-
цыях айчынная рэнесансна-гуманістычная філасофская і гра-
мадска-палітычная думка разглядаюцца ўжо ў якасці прабле-
мы. Яе аспекты даслодуюцца ў «Нарысах гісторыі філасофскай
і сацыялагічнай думкі Беларусі» (1973). У калектыўнай мана-
графіі «Ідэі гуманізму ў грамадска-палітычнай і філасофскай
думцы Беларусі» (1977) аналізуюцца канкрэтныя формы гума-
нізму ў духоўнай культуры, філасофіі, грамадска-палітычнай
думцы, эстэтыцы Беларусі, якія паступова змяняюць адна ад-
ну, але зберагаюць пераемную сувязь. У манаграфіі на аснове
новых крыніц даецца паглыбленая трактоўка праблемы рэне-
санснага гуманізму ў яго канкрэтна-гістарычным, рэгіянальна
і нацыянальна абумоўленым варыянце, адзначаюцца некаторыя
агульныя і асаблівыя рысы ў культуры і філасофскай думцы
эпохі Адраджэння ў Беларусі.

Лагічным працягам папярэдніх прац з’яўляецца кніга «Ідэі
матэрыялізму і дыялектыкі ў Беларусі», якая выйшла ў 1980 г.
і дзе ўпергаыню болып або менш поўна даследуецца працэс ста-
наўлення і развіцця матэрыялістычных, натуралістычных і
дыялектычных ідэй і тэндэнцый у філасофскай і грамадска-палі-
тычнай думцы эпохі Адраджэння ў Беларусі, а таксама калек-
тыўная манаграфія беларускіх і літоўскіх вучоных «Філасоф-
ская і грамадска-палітычная думка Беларусі і Літвы: Дакаст-
рычніцкі перыяд. Заканамернасці развіцця, праблемы даследа-
вання» (1987). Да названых прац далучаецца даследаванне «3
гісторыі вальнадумства і атэізму ў Беларусі» (1978).

. Праблема станаўлення і развіцця філасофскай і грамадска-

палітычнай думкі эпохі Адраджэння і Рэфармацыі ў Беларусі
(XVI—XVII стст.) з’яўляецца асноўным зместам навуковых
публікацый С. А, Падокпіына [276; 277; 278; 279; 280; 281].

Асвятляючы гісторыю развіцця эстэтычнай думкі ў Белару-
сі XVI—XVII стст., асобныя меркаванні адносна айчыннага
Адраджэння выказвае Э. К. Дарашэвіч [177].

Пытанні культуры і эстэтыкі эпохі Адраджэння ў Беларусі
разглядаюцца ў шэрагу прац У. М. Конана, перш за ўсё ў ма-
награфіі «Ад Рэнесансу да класіцызму», якая выйшла ў свет у
1978 г. Услед за М. А. Багдановічам, Я. Ф. Карскім, У. I. Пі-
чэтам і інпіымі даследчык лічыць, што «ўжо ў эпоху Рэнесансу
ўзніклі пэўныя элементы беларускай нацыянальнай культуры,
асабліва ў галіне літаратуры, мастацтва, грамадска-палітычнай
і філасофскай думкі» [174, 9]. У. М. Конан прапаноўвае нас-
тупную перыядызацыю рэнесанснай культуры Боларусі: ранні
Рэнесанс (першая палова XVI ст.) і позні Рэнесанс (другая па-
лова XVI — пачатак XVII ст.). Такая перыядызацыя паходзіць
з запозненага характару сацыяльна-эканамічнага, палітычнага
і духоўнага развіцця краін Усходняй Еўропы. Сацыяльнай ба-
зай Адраджэння У. М. Конан, як і ішпыя даследчыкі, лічыць
развіты горад, які фарміраваў свядомасць не толькі гандлёва-
рамеснай часткі насельніцтва, але і адукаваных шляхецкіх ко-
лаў. Аўтар адзначае незавершаны, кампрамісны характар ай-
чыннага Рэнесансу, яго пераемную сувязь з духоўнай культурай
сярэдневякоўя. Рэнесансны гуманізм, лічыць У. М. Конан,
мяркуе развітую чалавечую асобу, разуменне неабходнасці гар-
моніі матэрыяльнага і духоўнага пачаткаў і з’яўляецца сінтэ-
за^ антычнай дамінанты цялеснасці і хрысціянскай дамінанты
духоўнасці, г. зн. антычнага эстэтызму і хрысціянскага гума-
нізму. У той жа час Рэнесанс — гэта эпоха сацыяльна-света-
поглядных канфліктаў. Агульначалавечы характар культуры
Адраджэння не выключае яе своеасаблівасцей у розных рэгіё-
нах Еўропы. Заснавальнікам рэнесансна-гуманістычнага света-
погляду ў Беларусі У. М. Конан лічыць Ф. Скарыну. Даслед-
чык сцвярджае, што ў гэты перыяд рэлігійна-філасофская праб-
лематыка вырашалася на аснове рацыяналістычнай крытыкі
Бібліі. Прадстаўніком такога тыпу філасофствавання з’яўляў-
ся С. Будны, якому ўласцівы логіка-аналітычны падыход да
Бібліі ў адрозненне ад Ф. Скарыны, які мастацка-эстэтычна
ацэньваў кнігі «Свяшчэннага пісання». Перыяд позняга Рэне-
сансу адзначаны пачаткам шырокай ідэалагічнай экспансіі ка-
таліцызму, якая ўзначальвалася ордэнам езуітаў. Аўтар пра-
вільна падкрэслівае, што езуіты выкарыстоўвалі ў інтарэсах
каталіцызму некаторыя дасягненні Рэнесансу, звяртаючы ўва-
гу на адукацыю, мастацтва, літаратуру, філасофскую навуку.
Значны ўдар яны спрабавалі нанесці па нацыянальных куль-

турных каштоўнасцях, абвясціўшы ўсходнеславянскія мовы не-
паўнацэшіымі. Езуіцкая ідэалагічная агрэсія сустрэла рашучы
адпор у асобе адукаваных праваслаўных палемістаў, якія ўста-
лі на абарону нацыянальна-рэлігійных традыцый. Рэнесансны
вопыт, мяркуе У. М. Конан, у нейкай меры быў асвоены куль-
турай барока. Сінтэз гэтых дзвюх культур у Беларусі прасоч-
ваецца ў творчасці Сімяона Полацкага, эстэтычныя прынцыпы
якога «зводзяцца да зыходных пазіцый хрысціянскай эстэтыкі
ў яе гуманістычнай інтэрпрэтацыі» [174, 93]. Даследчык пры-
ходзіць да высновы, што ў мастацкай культуры і эстэтычнай
думцы Беларусі, якая арыентуецца на ўсходнеславянскія тра-
дыцыі, не адбылося выразнага размежавання паміж познім Рэ-
несансам і барока. Волып акрэслена мастацка-эстэтычная кан-
цэпцыя барока ў лацінамоўнай айчыннай культуры.

У шэрагу прац К. С. Пракошынай даследуецца вельмі важ-
ны для разумення культуры Беларусі канца XVI — першай па-
ловы XVII ст. перыяд барацьбы беларускага народа за рэлі-
гійную і нацыянальна-культурную свабоду: высвятляецца роля
ў гэтай барацьбе аднаго з найбольш выдатных дзеячаў і мыслі-
целяў Беларусі і Украіны — Мялеція Сматрыцкага, у светапог-
лядах якога аўтар выяўляе некаторыя рэнесансна-гуманістыч-
пыя ідэі. Заслугоўваюць увагі працы К. С. Пракошынай, у якіх
аналізуюцца вальнадумства і атэізм эпохі Адраджэння і Рэфар-
мацыі, атэістычны і матэрыялістычны светапогляд К. Лышчын-
скага [142; 308; 309].

Сацыялагічнай, палітычнай і прававой думцы XVI — пер-
шай паловы XVII ст. прысвечаны працы С. Ф. Сокала [339;
340].

Пекаторыя пытанні асвятлення філасофскай і грамадскай
думкі эпохі Адраджэння ў Беларусі закрануты А. С. Кляўчэ-
нем, А. С. Майхровічам [170; 216]. Вучоныя правільна адзна-
чаюць, што болыпай увагі заслугоўвае палемічная літаратура
канца XVI — першай паловы XVII ст., у якой зафіксаваны
пратэст сунраць нацыянальна-рэлігійнага прыгнёту беларус-
кага народа, а таксама разнастайныя праяўленні антыфеадаль-
най барацьбы народных мас. Падкрэсліваецца, што наспела не-
абходнасць болып інтэнсіўнага даследавання працэсу ўзаема-
ўплыву рускай, украінскай, беларускай, літоўскай і польскай
культур, тыпалагічнага вывучэння гісторыі айчыннай філасоф-
скай і грамадскай думкі.

У 1976 г. выйшла ў свет кніга, падрыхтаваная калектывам
рускіх, украінскіх, беларускіх, літоўскіх і польскіх вучоных,
«Культурныя сувязі народаў Усходняй Еўропы ў XVI ст.
(Праблемы ўзаемаадносін ІІолыпчы, Расіі, Украіны, Беларусі
і Літвы ў элоху Адраджэнпя)». Аўтары яе прыходяць да вы-
наду аб тым, пгго «гісторыка-культурныя працэсы ў гэтых краі-

нах нраходзілі ва ўмовах даволі цеснага сутыкнення з куль-
турпым жыццём Еўропы ў цэлым, у прыватнасці з тымі аснек-
тамі, якія аказаліся звязанымі з эпохай Адраджэння» [190, 5].
Вынікам плённага навуковага супрацоўніцтва рускіх, беларус-
кіх, украінскіх і літоўскіх даследчыкаў з’яўляюцца кнігі «Бела-
рускі асветнік Францыск Скарына і пачатак кнігадрукавання
ў Беларусі і Літве» (1979), «Іван Фёдараў і ўсходнеславянскае
кнігадрукаванне» (1984) і інш., дзе асветлены некаторыя аспек-
ты культуры, грамадска-філасофскай думкі Расіі, Беларусі,
Украіны і Літвы эпохі Адраджэння. Даследаванню матэрыяль-
най і духоўнай культуры Беларусі XVI—XVII стст. прысвеча-
ны працы Л. С. Абецэдарскага, У. У. Анічэнкі, М. Б. Батвініка,
М. Я. Грынблата, Г. Я. Галенчанкі, А. П. Грыцкевіча, В. П.
Грыцкевіча, В. I. Дарашкевіча, А. I. Жураўскага, 3. 10. Капыс-
кага, I. А. Каралёва, Л. Л. Кароткай, У. Г. Кароткага, А. Ф.
Коршунава, М. Г. Ларчанкі, С. К. Майхровіча, А. I. Мальдзіса,
Я. Н. Мараіпа, В. I. Мялешкі, Я. I. Парэцкага, В. М. Пузікава,
М. Ф. Спірыдонава, В. А. Чамярыцкага, В. У. Чапко, В. Ф.
Шалькевіча, В. Ф. Шматава, I. А. Юхо і інш., якія былі апублі-
каваны ў 50—80-х гадах. Трэба адзначыць, што ў названых
публікацыях або рашаліся пытанні гісторыі эканамічнага, са-
цыяльна-палітычнага і агульнакультурнага развіцця грамадст-
ва (літаратуры, кнігадрукавання, адукацыі, мастацтва, мовы),
або разглядаліся асобныя персаналіі і аспекты філасофскай і
грамадскай думкі эпохі Адраджэння ў Беларусі, пераважна
эстэтыкі, сацыялогіі, палітычнай культуры. Гэтае даследаванне
ахоплівае ўсе бакі праблемы станаўлення і развіцця філасоф-
ска й йультуры эпохі Адраджэння ў Беларусі ў яе шматграннас-
ці і адзінстве, прадстаўляе айчынную рэнесансна-гуманістыч-
ную думку як цэласную сістэму са сваімі асаблівасцямі і за-
канамернасцямі развіцця. •

Вялікае значэнне для разумення культурна-філасофскага
працэсу XVI—XVII стст. ва ўсходнееўрапейскім рэгіёне маюць
працы савецкіх аўтараў, якія прысвечаны гісторыі айчыннай
і замежнай філасофіі, грамадска-палітычнай думцы, культуры
позняй антычнасці, сярэдневякоўя, Адраджэння і Рэфармацыі,
эпохі раннебуржуазных рэвалюцый, аналізу праблемы света-
погляду (гл. літаратуру).

У нашай працы вырашаюцца дзве асноўныя задачы: па-
першае, аналізуецца матэрыяльны і духоўна-культурны кан-
тэкст, у якім нараджалася і развівалася айчынная рэнесансна-
гуманістычная думка; па-другое, даследуецца—у анталагічным,
метадалагічным, гнасеалагічным, этычным і сацыяльна-
палітычным аспектах — развіццё самой філасофскай і грамад-
ска-палітычнай думкі эпохі Адраджэння ў Беларусі. У першым
выпадку выяўляецца комплекс сацыяльна-эканамічных і духоў-

на-культурных прадпасылак, якія служылі зыходным пунктам
і асновай фарміравання рэнесансна-гуманістычнай думкі ў Бе-
ларусі; вызначаюцца агульныя і спецыфічныя рысы айчыннага
Адраджэння; раскрываецца змест паняцця «рэнесансны гума-
нізм» ва ўмовах культуры ўсходнееўрапейскага, у прыватнасці
беларускага, рэгіёна; прасочваецца сувязь рэнесансна-гумані-
стычнай культуры Беларусі з папярэднім этапам духоўнага
развіцця грамадства, культурай і думкай рускага, украінскага,
літоўскага, польскага народаў, заходнееўрапейскага Адраджэн-
ня і Рэфармацыі. У другім — аднаўляецца агульная карціна
філасофскай і грамадска-налітычнай думкі эпохі Адраджэння
ў Беларусі, распрацоўваецца перыядызацыя і тыпалогія, выдзе-
лены асноўныя кірункі, выяўляюцца найболып істотныя зака-
намернасці і характэрныя рысы. У працы даследуецца канкрэт-
на-гістарычная спецыфіка інтэрпрэтацыі мысліцелямі Белару-
сі праблем быцця і пазнання, аналізуюцца адраджэнчыя формы
рэлігійнага рацыяналізму і вальнадумства, матэрыялізму і
атэізму. Аўтарам вывучана гісторыя рэнесанснай этыкі ў Бела-
русі ад Францыска Скарыны да Сімяона Полацкага, вызначаны
асноўныя тэндэнцыі яе развіцця, акрэслены кірункі, разгле-
джаны найболып істотныя праблемы. Прасочана станаўленне і
развіццё рэнесанснай сацыяльна-палітычнай думкі ў Беларусі,
выяўлена яе сувязь з вядучымі тэндэнцыямі грамадскага жыц-
ця, антыфеадальнай і саслоўна-класавай барацьбой, філасоф-
скаіі культурай эпохі Адраджэння і Рэфармацыі, працэсам рас-
паду феадальна-сярэдневяковага, тэалагічнага і фарміравапня
раннебуржуазнага, юрыдычнага светапогляду і, нарэінце, па-
казаны характар і асаблівасці адлюстравання ў беларускай гра-
мадска-палітычнай думцы працэсу станаўленпя пацыйнальнай
самасвядомасці.

Пры даследаванні рэнесансна-гуманістычнай філасофіі Бе-
ларусі аўтар зыходзіць з наступных перадумоў: айчынная дум-
ка эпохі ёсць канкрэтна-гістарычны феномен, абумоўлепы наяў-
пымі эканамічнымі, сацыяльнымі і духоўнымі фактарамі, сас-
таўная частка гісторыі культуры беларускага народа, якая мае
свае асаблівасці. У той жа час гэта не нацыянальна і рэгіяналь-
на ізаляваная, а інтэграваная ў агульнаеўраііеііскі духоўны
працэс з’ява. Своеасаблівасць эпохі, як вядома, заключаецца ў
тым, піто філасофска-ідэалагічная барацьба праходзіла пера-
важна ў рэлігійнай форме. Спецыфіка такой гістарычнаіі сітуа-
цыі знайшла тэарэтычнае абгрунтаванне ў творах заснавальні-
каў марксізму-ленінізму [1, т. 7, 362; 2, т. 4, 228]. Звяртаючы
ўвагу на рэлігійна-тэалагічны характар філасофствавання на
пэўным этапе гісторыі, у пэўных умовах развіцця культуры і
грамадскай свядомасці, заснавальнікі марксізму-ленінізму ад-
•значылі, піто ў рамках самой тэалогіі, як і схаластычнаіі філа-



софіі, функцыяніравалі нятоесныя, іншы раз супрацьлеглыя па
сваёй сутнасці вучэнні і цячэнні, якія выказвалі ідэі розных
класаў, сацыяльных слаёў, іх адносіны да свету, грамадства, ча-
лавс'ка, працэсу пазнання і г. д. Прычым пры аналізе і ацэнцы
філасофскіх вучэнняў і ідэй заснавальнікі марксізму-ленінізму
рэкамендавалі ўлічваць залежнасць іх не толькі ад агульнага
характару эпохі, але і ад канкрэтных сацыяльных і нацыяналь-
пых асаблівасцей [38]. У рабоце выяўляецца той уклад, які
ўнеслі ва ўсходнееўрапейскую і сусветную філасофію, грамад-
ска-палітычную думку аіічынныя дзеячы культуры. Паказана,
што, нягледзячы на сацыяльпа-класавую і рэлігійную абумоўле-
насць, творчая дзейнасць выдатных мысліцеляў эпохі Адра-
джэння Беларусі, Украіны, Літвы—Ф. Скарыны, М. Гусоўскага,
М. Літвіна, С. Буднага, В. Цяпіпскага, А. Волана, Л. Зізанія,
К. Лышчынскага, Сімяопа Полацкага і іііш. — мела гіста-
рычна прагрэсіўны характар, садзейнічала разбурэнню заста-
рэлых ідэалагічных, рэлігійна-філасофскіх, сацыяльна-палітыч-
ных поглядаў, фарміраванню сталых, агульначалавечых духоў-
пых каштоўнасцей, філасофскіх і навуковых уяўленняў новага
часу.

Трэба адзначыць, што тэндэнцыйная ацэнка ідэйпа-філа-
софскай спадчыпы рускага, украінскага і беларускага народаў
XVI—XVII стст. даецца ў працах некаторых дарэвалюцыііных
даследчыкаў, а таксама сучасных клерыкальна-буржуазных
гісторыкаў і філосафаў, якія бачаць прагрэсіўнасць мысліце-
ляў і грамадскіх д.зеячаў Беларусі і Украіпы XVI—XVII стст.
галоўным чынам у іх рэлігійнай дзейнасці, абароне праваслаўя.

ЛіЧым неабходным зрабіць некалькі заўваг наконт некато-
рых паняццяў, выкарыстаных у нашым даследаванні. Рэнесан-
сна-гуманістычны светапогляд трактуецца як канцэптуальная
сістэма ўзаемасувязных установак і прынцыпаў (адраджэнчы
антрапацэнтрызм, духоўна-маралыіая свабода, натуралізм),
якая вызначае асноўпы змест і накіраванасць перадавой гра-
мадскай свядомасці эпохі Адраджэння. У паняцце «філасофская
і грамадска-палітычпая думка эпохі Адраджэння ў Беларусі»
ўкладваецца той жа змест, што і ў аналагічную думку заходне-
еўрапейскага рэгіёна, г. зн. маюцца на ўвазе рэнесансна-гума-
ністычныя формы філасофскіх ведаў. Адзначым, што прадме-
там даследаванпя з’яўляецца не ўвесь мысліцельны матэрыял
эпохі, а толькі тыя ідэі, канцэпцьіі, вучэнні ў айчыннай філа-
софскай культуры XVI—XVII стст., на якіх ляжыць адбітак
Рэнесансу і якія з’яўляюцца яго істотным адлюстраваннем. Ка-
рацей кажучы, у аб’ём паняцця «філасофская і грамадска-палі-
тычная дўмка эпохі Адраджэння ў Беларусі» ўкладваецца ўся
сўкупнасць самых важных анталагічных, гнасеалагічных, ме-
тадалагічных, этычных і сацыяльна-палітычных аспектаў,

2. Зак. № 398

Внтебская ЦБС

змошчаных ва ўласна філасофскіх і ў рэлігійна-тэалагічных,
мастацка-літаратурных, гістарычных і да т. п. творах эпохі,
звязаных з адраджэнчымі гуманістычнымі тэндэнцыямі і апа-
зіцыііных схаластыцы, пануючаму рэлігійна-тэалагічнаму, ся-
рэдневяковаму светапогляду.

Што да паняцця «грамадская думка», то пры вызначэнні яго
зместу аўтар падзяляе пункт погляду, згодна з якім аб’ектам
даследавання грамадскай думкі з’яўляюцца кардынальныя са-
цыяльныя праблемы, да якіх была прыцягнута ўвага грамадст-
ва, класаў, ідэолагаў у той ці іншы час [233, 5]. Зрэдку выка-
рыстоўваецца таксама і такое паняцце, як «філасофская куль-
тура». Яно ўключае ў сябе не толькі саму думку, але і спосаб
яе існавання, г. зн. тыя канкрэтныя формы і духоўна-культурны
кантэкст, у якіх функцыяніруе філасофская і грамадска-палі-
тычная думка.

Адносна паняццяў «асветнік», «асветніцтва» заўважым на-
ступнае: сустракаючы іх у тэксце, трэба мець на ўвазе перш за
ўсё дзейнасць, арыентаваную на прапаганду культурна-філа-
софскіх капітоўнасцей, ведаў у шырокіх, дэмакратычных слаях
грамадства. Менавіта такое асветніцтва характэрпа для Скары-
ны, які адрасаваў сваю дзейнасць «людем простым, пасполптым
руского языка», намагаўся інтэлектуальна, маральна і палітыч-
на ўзвысіць свой народ, ператвараючы простага чалавека з пад-
данага ў грамадзяніна. Вядома, з класічным асветніцтвам маем
справу ў эпоху Асветніцтва, аднак і ў адносіпах да болыіі
ранняга часу можна гаварыць пра асветніцтва і ў практычным,
і ў светапоглядным плане, праўда, не як пра цэласную канцэп-
цыю, а як пра элементы, тэндэнцыі. Як асветніцкае, напрыклад,
можна трактаваць меркаванне Сакрата пра тое, піто дабрачын-
насць выцякае з ведаў. Асветніцкая накіраванасць характэрна
і для філасофіі Эпікура, які імкнуўся вызваліць людзей сваёй
эпохі ад страху перад багамі, за што і быў названы заснавальні-
камі марксізму «сапраўдным радыкальным асветнікам стара-
жытнасці» [1, т. 3, 127] *.

Даследаванне грунтуецца на шырокім коле разнастайных
крыніц, многія з якіх уводзяцца ў навуковы ўжытак упершы-
піо. Да ліку апошніх адносяцца філасофска-этычныя трактаты
Апдрэя Волана «Аб шчаслівым жыцці, ці найвышэйшым даб-
ры», «Аб гасудары і яго асабістых дабрачыннасцях», перакла-
д.чепыя на рускую мову У. К. Шатонам; каментарыі С. Кашуц-

Г Г. Маёраў вызпачае наступпыя прыкметы асветніцкай думкі: імкнен-
іп' да ііраііагапды ведаў; барацьба з рэлігійнымі забабонамі, якая дахо-
даіці. да валыіадумства і атэізму; волыіае аб’яднанне разнастайных
ідэіі: аіггыдагматы.тм і сацыяльпа-філасофскі крытыцызм; папуляр-
ііін ці. У ( ііі'іі,н гэтых адзнак Скарыпа — тыповы прадстаўнік рэнесан-
і'ііага ікіктпіцттіа 17- ІЯ|.

кага да сачынення Цыцэрона «Аб абавязках», Беняша Буднага
да цыцэронаўскіх трактатаў «Аб старасці» і «Аб сяброўстве»;
каментарыі з Брэсцкай бібліі 1563 г.; шэраг матэрыялаў з Ад-
дзела рукапісаў Цэнтральнай бібліятэкі АН Літоўскай ССР,
Аддзела рукапісаў бібліятэкі Вільнюскага дзяржаўнага універ-
сітэта і інш. У працы ўпершышо выкарыстоўваецца перакла-
дзены У. К. Шатонам з лацінскай мовы на рускую трактат
А. Волана «Аб палітычнай, ці грамадзянскай свабодзе» (раней
беларускія даследчыкі карысталіся польскім перакладам гэтага
трактата). Важнейшымі крыніцамі, на якіх грунтуецца наша
даследаванне, з’яўляюцца прадмовы і пасляслоўі Скарыны да
біблейскіх кніг, выдадзеных А. Ф. Коршунавым, паэтычныя са-
чыненні Міколы Гусоўскага ў перакладах Я. Семяжона і Я. Па-
рэцкага, твор Міхалона Літвіна «Аб норавах татар, літоўцаў і
масквіцян», творы С. Буднага «Катэхізіс», «Аб аспоўных па-
лажэшіях хрысціянскай веры», «Аб свецкай уладзе», «Ліст
Булінгеру», яго ж прадмова і каментарыі да Новага запавету
1574 г., лісты Арцемія, адрасаваныя розным асобам, у тым ліку
С. Буднаму, лісты Андрэя Курбскага, творы В. Цяпінскага,
С. Зізанія, М. Сматрыцкага, А. Філіповіча, М. Чаховіца, Б. Буд-
пага, Сімяона Полацкага, Я. Даманеўскага, фрагменты са зні-
шчанага езуітамі трактата К. Лышчынскага «Аб неіснаванні бо-
га» і шэраг дакументаў, звязаных з яго асуджэннем, тэксты
Статута Вялікага княства Літоўскага (1588) і прадмова да яго
Л. Сапегі, шматлікія зборнікі дакументаў, выдадзеныя да і пас-
ля Вялікай Кастрычніцкай сацыялістычнай рэвалюцыі як у на-
шай краіне, так і за яе межамі, галоўным чынам у Польшчы.

Да-найболып значных крыніц па гісторыі беларускай рэне-
сансна-гуманістычнай культуры і думкі, якія апублікаваны ў
апошнія гады, належыць зборнік дакументаў і матэрыялаў
«Францыск Скарына», падрыхтаваны В. I. Дарашкевічам [363].
Усе прадмовы і пасляслоўі вялікага беларускага мысліцеля і
асветніка да біблейскіх кніг надрукаваны ў энцыклапедычным
даведніку «Францыск Скарына і яго час» (Міпск, 1988). Ажыц-
цёўлена выданне тэкста Статута Вялікага княства Літоўскага
1588 г. з каментарыямі і даведнікам (Мінск, 1989).

Што да іншамоўных крыніц, то тут у першую чаргу нале-
жыць адзначыць лублікацыю італьянскага вучонага Масіма
Фірпа «Антытрынітарыі ўсходняй Еўропы XVI стагоддзя. Но-
выя тэксты Сымона Буднага, Міколы Паруты і Якуба Палеало-
га» (Фларэнцыя, 1977), у якой упершыню надрукаваны лоскі
рукапіс Сымона Буднага «Наконт аргументаў Сімлера адпосна
дзвюх натур Хрыста» [429].

Значнай падзеяй у сучаспай гісторыка-філасофскай навуцы
з’яўляецца выхад у свет выдатнага рэлігійпа-філасофскага тра-
ктата Сымона Буднага «Аб галоўпейшых артыкулах хрысці-

20

янскай веры» (Варшава; Лодзь, 1989), які не неравыдаваўся з
1576 г. Гэтую высакародную працу ажыццявілі польскія вучо-
ныя Лех ПІчуцкі, Марыя Мацяеўска і Здзіслаў Завадзкі.

Аўтар спадзяецца, што прапанаванае чытачу даследаванне
будзе мець не толькі пазнавальную, навуковую каштоўнасць,
але і адыграе пэўную ролю ў справе выхавання ў нашых лю-
дзей «гістарычнай свядомасці», г. зн. такой самасвядомасці
кожнага асобнага чалавека і народа ў цэлым, якая ўспрымала б
сябе ў непарыўным і арганічным адзінстве мінулага, сучаснага
і будучага.

РЭНЕСАНСНА-
ГУМАНІСТЫЧНАЯ ДУМКА
Ў КАНТЭКСНЕ
КУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСІ
XVI-XVIIСТСТ.

Тэорыя, адзначаў К. Маркс, ажыццяўляецца ў наро-
дзе пастолькі, паколькі яна з’яўляецца здзяйсненнем яго
патрабаванняў [1, т. 1, 423]. Рэнесансна-гуманістычная думка
Беларусі — заканамерны вынік матэрыяльнага і духоўнага раз-
віцця грамадства, састаўная і неад’емная частка культуры бе-
ларускага народа. Яе станаўлепне і развіццё, асноўныя рысы і
асаблівасці вызначаліся характарам і спецыфікай сацыяльна-
эканамічных і духоўна-культурных працэсаў.

На працягу XV—XVI стст. у Беларусі, якая ўваходзіла ў
склад Вялікага княства Літоўскага, а затым і Рэчы Паспалітай,
складваліся рэальныя перадумовы для фарміравання элемен-
таў раннебуржуазнай духоўнай культуры, рэнесансна-гумані-
стычнай філас.офскай і грамадска-палітычнай думкі. Да іх, у
прыватнасці, адносяцца рост гарадоў, развіццё таварна-грашо-
вай гаснадаркі, павелічэнне гарадскога гандлёва-рамеснага
насельніцтва, узмацненно палітычнай цэнтралізацыі і дзяржаў-
на-прававой стабільнасці грамадства, фарміраванне беларускай
народнасці і станаўленне нацыянальнай самасвядомасці, ін-
тэнсіўныя кантакты з Рускап дзяржавай, краінамі Заходняіі і
Цэнтралыіай Еўропы, змены ў светапоглядзе перадавой часткі
феадалаў і г. д. У XVI — періпай палове XVII ст. адбываецца
гірацэс секулярызацыі культуры Беларусі: развіваюцца кніга-
друкаванне, адукацыя, узрастае цікавасць да культурна-філа-
софскіх капітоўнасцей антычнасці сярод феадалаў і заможпых
гараджан, узмацняюцца мецэнацкія тэндэнцыі, распаўсюдж-
ваюцпа ідэі рэнесанснага гуманізму і Рэфармацыі, ідзе станаў-
ленне беларускай мовы, пацыяпалыіай пісьменнасці, літарату-
ры, мастацтва, айчыннай пісьменнасці на лацінскай і польскай
мовах. У цэлым у аналізуемы перыяд культурнае развіццё і
грамадская свядомасць усходнееўрапейскага рэгіёна, у прыват-
насці Беларусі, дасягнулі ўзроўню, пры якім аказаліся магчы-
мымі не толькі асіміляцыя дасягненняў еўрапейскага Рэнесан-
су, але і вытворчасць самабытных, арыгінальных айчынных ду-
хоўных каштоўнасцей, гуманістычных ідэй і канцэпцый.

1.	ПЕРАДУМОВЫ СТАНАУЛЕННЯ І -РАЗВІЦЦЯ
ФІЛАСОФСКАЙ КУЛЬТУРЫ

ЭПОХІ АДРАДЖЭННЯ У БЕЛАРУСІ

Беларускія гарады ўжо ў XVI ст. становяцца цэнтрамі раз-
нітоіі рамеспай вытворчасці і ажыўленага гандлю, складанага
саііыялыіа-палітычпага і культурнага жыцця [157]. Адным з
паказчыкаў гэтага з’яўлялася колькасць рамесных прафесій,
.....і'лад, у ІІолацку іх палічвалася каля 50. Адмысловыя

майстры стваралі ўсё неабходнае для грамадства: прылады
працы, вопратку, абутак, посуд, жыллё, зброю, будавалі і ўпры-
гожвалі замкі, цэрквы, касцёлы, ратупіы, выраблялі паперу,
друкавалі і афармлялі кнігі. Неабходпасць рэгулявашія вытвор-
чай дзейнасці і барацьбы з феадаламі прымушала рамеснікаў
аб’ядноўвацца ў цэхі, якія пачалі ўзнікаць на Беларусі ў сярэ-
дзіне XVI ст. Крыпіцы збераглі ўпамінанне аб 112 такіх цэхах
у 16 гарадах Беларусі. Як паказалі 3. Ю. Капыскі і В. I. Мя-
лепіка, у рамеснай вытворчасці беларускіх гарадоў XVI—
XVII стст. выяўлены пракапіталістычныя тэндэнцыі [157, 119—
144; 231, 80—91]. Беларускія купцы збывалі свае тавары не
толькі на ўнутраным рынку, алс і здзяйснялі вельмі інтэнсіў-
лыя зпешнегандлёвыя аперацыі з гарадамі Расіі (Ноўгарад,
Пскоў, Смалепск, Цвер, Масква), Украіны (Кіеў, Львоў, Пе-
рамышль), Польшчы (Варшава, Кракаў, Тарунь, Гданьск,
Позпань, Люблін), Прыбалтыкі (Рыга), а таксама пранікалі ў
Турцыю, Румынію, Малдавію, праз польскія гарады і Рыгу пад-
трымлівалі гандаль з Заходняй Еўропай. Яны прывозілі на ра-
дзіму не толькі дарагое сукно, віно, зброю, але і кнігі антычных
пісьменнікаў, еўрапейскіх гуманістаў і рэфарматараў. 3 купец-
кімі караванамі моладзь Вялікага княства Літоўскага, у тым лі-
ку і Беларусі, выязджала на вучобу ва універсітэты Кракава,
Прагі, Балонні, Лейпцыга, Вітэнберга, Кёнігсберга і інш.

У гарадах жылі таксама феадалы і прадстаўнікі вышэйпіага
духавенства. Ім належала частка гарадской тэрыторыі, жыхары
якой не былі падсудныя магістрату, а знаходзіліся пад юрыс-
дыкцыцй феадалаў.

3 канца XIV і на працягу наступных стагоддзяў беларускія
гарады дамагаюцца самакіравання на аснове магдэбургскага
права. Да іх ліку належаць Брэст (1390 г.), Гродна (1391 г.),
Слуцк (1441 г.), Полацк (1498 г.), Мінск (1499 г.), Магілёў
(1561 г.), Віцебск (1597 г.) і ішп. Замацаванне эканамічнага і
сацыяльна-палітычнага становіпіча гараджан непазбежна аб-
вастрала іх адносіны з феадаламі. Развіццё таварна-грашовых ад-
носіп у пейкай меры вяло да «абуржуажвання» часткі шляхты.
А. Волан, які жыў у другой палове XVI — пачатку XVII ст.,
пісаў: «Шляхта не саромеецца трымаць шынкі, займацца ганд-
лем, ліхвярствам і іншымі нізкімі справамі, толькі б яны слу-
жылі абагачэнню і прыносілі прыбытак» [489, 35].

Грамадскае быццё гараджан рабіла іх найболып яскравымі
выразнікамі працэсу фарміравання сацыяльнай і нацыянальнай
самасвядомасці. Сацыяльна-эканамічныя і палітычныя формы
развітога гарадскога жыцця абумовілі наяўнасць у грамадскай
самасвядомасці гараджан раннебуржуазных тэндэнцый, эле-
ментаў юрыдычнага светапогляду (ідэя прававога грамадства і
дзяржавы, «натуральнага права», «агульнага дабра» і да т. ш).

У гарадскім асяроддзі расце прэстыж адукацыі, ведаў, духоў-
ных каштоўнасцей. Крыніцы сведчаць, напрыклад, што гро-
дзенскі мешчанін Багдан Хвядковіч валодаў рухомай уласнас-
цю, у ліку якой, акрамя дарагога посуду, зброі, вопраткі, былі і
кнігі; у хаце полацкага купца Якава Фёдаравіча Хадыкі знахо-
дзілася «16 карцін на палатне»; у завяшчанні брэсцкага радцы
пералічана некалькі дзесяткаў кніг і г. д. [156, 70[. Некаторыя
багатыя гараджане пачынаюць выступаць у ролі мецэнатаў:
садзейнічаюць аргапізацыі школ, кнігадрукавання. Менавіта
гарадское асяроддзе вылучыла аднаго з найболып выдатных ай-
чынных дзеячаў эпохі Адраджэшія — Францыска Скарыну.
З’яўленне такой асобы ў гісторыі беларускай культуры, філа-
софска-грамадскай думкі магчыма было толькі ва ўмовах раз-
вітога горада. Сімптаматычна таксама, што выдавецкая дзеіі-
насць Скарыны ў Празе і Вілыіі ажыццяўлялася пры фінанса-
вым садзейнічанні багатых віленскіх гараджан-бела русаў.
Імкненне да сацыяльнай справядлівасці і законнасці, павага да
чалавека і высокае разумепне грамадскага абавязку, зацвяр-
джэнне роднай мовы і культуры, глыбокае пачуццё любові да ра-
дзімы, заклік да пазнання свету, асветніцтва народа — усе гэ-
тыя рысы рэнесансна-гуманістычнага светапогляду Скарыны ў
значнай меры з’яўляліся параджэннем развітога беларускага го-
рада.

Сацыяльны настроп і імкненні ідэолагаў-гараджап сутыка-
ліся з мэтамі і задачамі выразнікаў інтарэсаў нерадавоіі часткі
шляхты (М. Літвін, С. Будны, А. Волан, М. Стрыіікоўскі
і іпш.)*. Яны абгрунтоўвалі праграму шырокага грамалскага
рэфарміравання («направы Рэчы Паспалітай»), што мела ўллыў
па феадальныя вярхі і ўрад. Былі праведзены рэформы, якія
садзейнічалі аздараўленню грамадска-дзяржаўнага арганізма
Вялікага княства Літоўскага. На працягу XVI ст. мэтапакіра-
вана ажыццяўляўся працэс удасканалення заканадаўства. эылі
створаны тры Статуты, якія з’яўляліся асноўным кодэксам феа-
дальнага права. Статуты Вялікага княства Літоўскага 1529,
1566, 1588 гг. замацавалі класавае панаванне і прывілеі феа-
далаў, прыгонную сістэму ў вёсцы. Разам з тым яны мелі вялі-
кае значэнне для грамадства ў цэлым. У краіне ўвод.зілася адзі-
нае іірава, абавязковае для ўсіх саслоўяў, абмяжоўвалася феа-
далыіае самавольства, у нейкай меры ставілася пад абарону
закона жыццё і маёмасць рамеспікаў, гапдляроў і сяляп, абвя-
нічаліся пекаторыя свабоды (свабода веравызнанпя, права выяз-

' Д.ія і'ўраікчіскага грамадства эпохі Адраджэнпя, у тым ліку бела-
русімга, украіпскага і літоўскага, характэрпа наяўнасць у свядомасці
іі|і;і,істпуіііі.оў папуючага класа элементаў раннебуржуазнай свядо-
міігн.і. у <-увіі;іі а чым япы вольмі актыўпа ўспрымалі рэнесансма-гу-
м;піі< ті.ічнуіо ідэалогііо [306, 97].

ду за мяжу і інш.). У Статутах атрымалі адлюстраванне філа-
софска-ідэалагічныя павевы эпохі Адраджэння, ідэі прававога
грамадства, сфармуляваныя ў прадмовах да трэцяга Статута
Вялікага кпяства Літоўскага (1588) яго галоўным рэдактарам
Львом Іванавічам Сапегам.

Зпачпы ўплыў на фарміраванне рэнесансна-гуманістычных
ідэіі і канцэпцый у Беларусі ака.звала сацыяльная барацьба ў
вёсцы. Эксплуатацыя і запрыгоньванне выклікалі супраціўлен-
пе сялян, якое рэзка ўзмацнілася ў канцы XVI—XVII ст. [229,
80—217]. ІТад уздзеяннем гэтага фарміравалася радыкальнае
сацыяльна-філасофскае вучэнне народных ідэолагаў. Праблема
феадалыіа-прыгонных адносін стала нрадметам вострых дыску-
сій V грамадскай думцы Беларусі, асабліва ў 60—80-я гады
XVI ст. [357].

Вялікае княства Літоўскае было шматнацыянальнай і шмат-
рэлігійнай дзяржавай. У асноўным жа яго насялялі
беларусы і ўкраінцы праваслаўнага веравызнання. Пасля
Крэўскай уніі (1385 г.) у беларуска-ўкраінскія землі
пранікае каталіцызм і паступова заваёўвае там адну пазіцыю за
другой. 3 сярэдзіны XVI ст. у сувязі з актывізацыяй рэфарма-
цыйпага руху ў Беларусі, Літве і на Украіне зацвярджаецца
пратэстантызм, галоўным чынам у форме кальвінізму і анты-
трыпітарызму. Пратэстанты.зм часова вывеў з праваслаўных і
каталіцкіх шэрагаў пекаторую частку беларускіх, літоўскіх і
ўкраішкіх фсадалаў, гараджап, пязпачную частку сялян. Ад-
нак у канцы XVI — пачатку XVII ст. напалоханыя ўзмоцненым
антыфеадальным і нацыянальна-рэлігійным рухам, радыкаліз-
мам 1’гіфармацыі болыпасць феадалаў разрываюць з пратэстан-
тыз.мам і пераходзяць у каталіцызм.

Прагрэсіруючы радыкалізм Рэфармацыі, Лівонская вайна і
іппіыя ўнутраныя і знешнсгіалітычпыя абставіны паставілі пе-
рад беларускімі, літоўскімі і польскімі феадаламі пытапне аб
умацаванні сваіх сацыяльных і ідэалагічпых назіцый, кансалі-
дацыі класавых сіл па аспове каталіцызму. Япы абумовілі ак-
тынізацыю дзеііпасці каталіцкай царквы і яе авапгарда — ордэ-
ла езуітаў, узпачальваемых і пакіроўнаемых Ватыкапам. Феа-
далыіа-каталіцкая рэакцыя імкпулася замацаваць іспуючыя са-
цыяльпа-эканамічныя парадкі, палажыць канец рэфармацый-
на-гуманістычнаму руху, антыфеадалыіым выступленням на-
родных нізоў, кансерваваць традыцыйныя рэлігійна-ідэалагіч-
пыя і паркоўныя інстытуты, прывязаць беларускія, украінскія,
літоўскія землі да каталіцкай Польшчы, адарваць іх ад усход-
неславянскага рэгіёна, разбурыць узаемасувязі беларускага і
ўкраінскага народаў з брацкім рускім народам, якія склаліся
генетычна і гістарычна, акаталічыць, паланізаваць і ў канчат-
ковым выніку дэнацыяналізаваць беларусаў і ўкраінцаў. На

працягу другой паловы XVI—XVII ст. езуіты пры падтрымцы
каралёў і феадалаў даволі пасняхова спрабугоць зацвердзіцца
ў Вялікім княстве Літоўскім эканамічна і сацыялыіа, узяць у
свае рукі ўсе сродкі культурна-ідэалагічпага ўздзеяппя, і періп
за ўсё адукацыю, падпарадкаваць сабе друкарні, устанавіць
строгую цэнзуру друку і г. д. [222, 60]. Выдатны гуманіст Бе-
ларусі ІІётр Кахлеўскі ў пачатку XVII ст. пісаў, пгто езуіты
мелі такі ўплыў на караля, іпто апошні глядзсў на справы іх
вачыма, слухаў іх вушамі, адказваў іх вуснамі [484, 144].

Сродкам зацвярджэння ўплыву Ватыкана ў беларуска-ўкра-
інскіх землях і далеіішага пранікнення на Усход была абрана
унія праваслаўнай і каталіцкай цэркваў, якая разглядалася
ідэолагамі феадальна-каталіцкай рэакцыі як пераходны этан да
каталіцызму. Іпіцыятарамі і аргані.затарамі яе выступілі асоб-
ныя прадстаўнікі выніэншага праваслаўнага духавепства. Іх
падтрымлівала частка феадалаў. Супраць уніі была рашуча на-
строена асноўпая маса гараджан і сялян, а таксама, асабліва з
першых часоў, многія феадалы, шырокія колы духавенства.
Увядзенне уніі было абвешчана ў 1596 г. па царкоўным саборы
ў Брэсце ва ўмовах, якія ўсё болып абвастраліся сацыяльна-
рэлігійнаіі барацьбой. Праваднікі уніі спрабавалі перакапаць у
тым, што яна мае выключна царкоўны характар і павінна і-іа-
кончыць у Вялікім княстве Літоўскім з варожасцю паміж пры-
хільнікамі праваслаўнага і каталіцкага веравызпання. Аднак
унія ўводзілася гвалтоўнымі сродкамі, што вельмі яскрава па-
казалі ў сваіх творах сучаснікі, беларускія і ўкраінскія пісьмен-
пікі-палемісты канца XVI—XVIII ст. Захарый Капысценскі,
Хрыстафор Філалет, Мялецій Сматрыцкі, Афанасін Філіповіч
і інш. Пра гэта пісаў таксама і канцлер Вялікага княства Лі-
тоўскага Леў Сапега [498, 159—171]. Не толькі прыгняталася
рэлігійная свабода праваслаўных беларускіх і ўкраінскіх гара-
джан і сялян, але і ўсяляк ушчамляліся іх сацыяльна-экана-
мічныя інтарэсы, нацыяпальная і чалавечая годнасць. Правя-
дзепне ў жыццё уніі паклала пачатак наступу феадалыіа-ката-
ліцкай рэакцыі на нацыянальную беларускую і ўкраінскую
культуру, палітыцы паланізацыі.

Увядзенне уніі сустрэла рашучае супраціўленне самых шы-
рокіх слаёў беларуска-ўкраінскага грамадства. У барацьбу су-
праць уніі і ваяўпічага каталіцызму спачатку ўключыліся пат-
рыяты'іпа пастроспыя прадстаўнікі пануючага класа, аднак, ка-
лі япа пачала псрарастаць у нацыянальна-вызвалспчы рух і
прымаці. усё больш выразпы антыфсадальны характар, шляхі
п.тгрывты'іпа пастроепых феадалаў і працоўпых мас разышлі-
<•». Феадалы ў капчатковым выніку здрадзілі руху, аддалі пе-
ранагу класавым і сас.ііоўпым прывілеям, нрыносячы ў ахвяру
іігпірэсы «рэлігіі нродкаў.і, радзімы, нацыяпальнай культуры

[167, 14; 95, 119]. Стойкае супраціўлеіше ўніяцкай палітыцы і ў
цэлым фоадальна-каталіцкай рэакцыі аказалі беларускія і ўкра-
іпскія гараджане і сяляне [223, 40—52]. Прычым іх барацьба
супраць уніі і каталіцызму насіла не толькі рэлігійны, але і са-
цыяльна-класавы, нацыянальна-культурпы характар. Вялікую
ролю ў антыўніяцкай барацьбе беларускіх і ўкраінскіх гара-
джап і сялян другой паловы XVI—XVII ст. адыгралі права-
слаўныя брацтвы. Узнікпіы ў другоіі палове XVI ст., ужо ў 80—
90-я гады XVI ст. яны ператвараюцца ў даволі масавыя арга-
пізацыі, у якіх разам з гараджанамі ўдзелыіічаюць патрыятыч-
на настроеныя прадстаўнікі духавенства і шляхты. ІІа нраця-
гу другой паловы XVI — першай паловы XVII ст. брацтвы ўтва-
раюцца ў Брэсце, Львове, Вільні, Гродне, Віцебску, Мінску,
Магілёве, Кіеве, Полацку, Оршы, Слуцку і іншых гарадах. Як
патрыятычныя грамадскія арганізацыі брацтвы выступалі за
абміріпчэнне і выпраўленне царкоўнага жыцця, развіццё пацыя-
налыіых беларуска-ўкраінскіх культурных формаў, сунраць
уніі, контррэфармацыі, калабарацыянісцкай палітыкі права-
слаўных царкоўных іерархаў і феадалаў і г. д. У брацкім ася-
роддзі фарміруецца светапогляд прагрэсіўных праваслаўпых гра-
мадскіх і культурпых дзеячаў, якія аказваюцца ў апазіцыі да
афіцыіінага курсу кіраўнічых вярхоў праваслаўя, абгрунтоў-
ваюць праграму далучэння піырокіх мас насельніцтва, і ў пер-
шую чаргу гараджан, да свецкай адукацыі. 3 гэтага кола вы-
ходзілі рэктары і настаўпікі брацкіх школ, аўтары і выдаўцы
падручнікаў, папулярных рэлігійна-філасофскіх сачыненняў,
лалемічных трактатаў. Дзейнасць праваслаўных брацтваў не
абмяжбўвался абнаўлепча-рэлігійнымі і культурна-адукацый-
нымі задачамі. У шэрагу выпадкаў яны з’яўляліся выразнікамі
сацыяльна-палітычпап апазіцыі гараджан феадальнаму ладу і
яго ідэалогіі [145, 138]. Усё гэта дае падставу некаторым даслед-
чыкам сцвярджаць, што ў ідэалогіі і дзейнасці брацтваў існава-
лі рэфармацыйна-гуманістычныя тэндэпцыі [145, 84; 277, 177;
247, 65].

Дынамічнае грамадскае жыццё Бсларусі XVI—XVII стст.
істотпа ўплывала на фарміраванне духоўнай культуры, філа-
софскай і сацыяльна-палітычнай думкі. Сведчаппем гістарыч-
нага прагрэсу Беларусі ў гэтую эпоху з’яўляецца секулярыза-
цыя духоўнага жыцця грамадства, развіццё адукацыі, кнігадру-
кавання, ажыўлены імпарт разнастайнай кніжнай прадукцыі
з-за мяжы і камплектаванне бібліятэк, мецэнатства і стварэнне
гуманістычных таварыстваў, цікаўнасць да антычнай культуры,
развіццё гістарыяграфіі, літаратуры, мастацтва, філасофскай і
грамадска-палітычнай думкі. Адпым з крытэрыяў прагрэсу ў
гэты перыяд з’яўляецца працэс дэмакратызацыі культуры, па-
шырэнне сацыяльнай базы духоўнай вытворчасці, піто было

абумоўлена ўзрастаючай роллю гараджан у грамадскім жыцці.

Адукацыя, як вядома, з’яўляецца фундаментам кожнай
культуры. Скарына намеціў для айчыннага асветніцтва адука-
цыйную праграму, якая выходзіць за межы «сямі свабодных
навук» і якая ўлічвае культурныя дасягненні як Усходу, так і
Захаду. Калі на пачатку XVI ст. у Беларусі існавалі нешматлі-
кія праваслаўныя і каталіцкія школы, то ўжо з другой паловы
стагоддзя ў выніку рэфармацыйна-гуманістычнага і нацыяналь-
на-вызваленчага руху ўзнікае даволі густая сетка пратэстанц-
кіх, а затым і праваслаўных брацкіх школ і вучылішчаў, педа-
гагічная сістэма якіх складвалася пад непасрэдным уплывам
рэнесансна-гуманістычных ідэй. Веды, атрыманыя вучнямі не-
каторых пратэстанцкіх і праваслаўных брацкіх школ, былі да-
статковымі для паступлення ў заходнееўрапейскія універсітэ-
ты [364; 240; 250]. У сувязі з феадальна-каталіцкай экснансіяй
на працягу другой паловы XVI—XVII ст. на тэрыторыі Бела-
русі ўзнікаюць навучальныя ўстановы, заснаваныя езуітамі.
Хоць ў цэлым педагагічная сістэма і адукацыйная праграма
езуіцкіх калегій і акадэмій насіла сярэдневякова-схаластычпы
характар, адпак у іх таксама спрабавалі сумясціць старыя мета-
ды і педагагічныя ідэі з элементамі гуманістычнай педагогікі.
Важным фактарам у гісторыі культуры і адукацыі Беларусі і
Літвы было заснаванне ў 1579 г. Віленскага універсітэта.

Многія беларусы, украінцы, літоўцы для атрымапня вышэй-
шай адукацыі выязджалі за мяжу [69], што было абумоўлена
патрабаваннямі грамадства, якое мела патрэбу ў адукаваных і
кваліфікаваных спецыялістах — настаўніках, урачах, юрыстах,
дыпламатах, чыноўніках, вучоных. Права выезду за мяжу было
афіцыйна зафіксавана Статутам Вялікага княства Літоўскага
1566 г., дзе гаворыцца, што «княжата і панове хоруговные,
шляхта н каждый человек рыцерской п всякого стану» мелі
«вольность п моц выехатн п выйтп» з краіны «для наук, у ппс-
ме цвнченя, учынков рыцерскнх н лепшого счастья своего, а теж
будучп неспособного здоровья своего для лекарств» [197, 507].
На працягу XIV—XVII стст. цэнтрамі, дзе вучылася моладзь
Вялікага княства Літоўскага, былі Пражскі, Кракаўскі, Падуан-
скі, Балонскі, Вітэнбергскі, Лейпцыгскі, Кёнігсбергскі, Базель-
скі і іншыя еўрапейскія ўніверсітэты.

Адным з паказчыкаў культурнага ўзроўню Вялікага княст-
ва Літоўскага XVI—XVII стст. і, у прыватнасці, Беларусі з’яў-
ляецца развіццё кнігадрукавання. Заснавальнік усходпееўра-
псііскага кпігадрукавання Скарына на працягу 1517—1518 гг.
у чэшскай Празе выдаў на царкоўнаславянскай мове Псалтыр
і на блізкай да народнай беларускай мовы 22 кнігі Старога за-
павсгу. V пачатку 20-х гадоў XVI ст. ён прыязджае ў Вільню і
ў хпцс багатага беларускага мешчапіна Якуба Бабіча засноўвае

Вялікі калегіум. Будынак Кракаўскага уніеерсітэту,
у якім у часы Скарыны размяшчаліся філасофскі

і тэалагічны факультэты

перніую ў нашай краіне друкарню, дзе выдае «Малую падарож-
ную кніжку» і «Апостал». Моцны штуршок далейшаму развіц-
цю кнігадрукавання ў Вялікім княстве Літоўскім далі рэфар-
мацыйна-гуманістычны і нацыянальна-вызваленчы рухі. На тэ-
рыторыі Беларусі і Літвы на працягу другой паловы XVI —
першай паловы XVII ст. друкарні засноўваюцца ў Брэсце, Віль-
ні, Заблудаве, Лоску, Любчы, Мінску, Слуцку, Супраслі і іншых
гарадах і мястэчках. Для патрэб кнігадрукавання паіпыралася
айчынная вытворчасть паперы. На працягу XVI — першай па-
ловы XVII ст. былі набудаваны паперні ў Вільні, Еўі, Біжах,

Дубінках, Галыпанах, Смаргоні, Ружанах, Уздзе, Заслаўі, Люб-
чы, Слуцку і іншых беларускіх і літоўскіх гарадах і мястэчках
[199, 69—79]. Характар і змест кніжнай прадукцыі, палігра-
фічны ўзровень і мастацкае афармленне кніг гавораць аб даво-
лі прыкметных праявах Адраджэння ў культуры Беларусі і
Літвы XVI — пачатку XVII ст.

На працягу XVI—XVII стст. у Беларусь розпымі шляхамі
паступалі кнігі з-за мяжы, у асноўным з краін Цэнтральнаіі і
Заходняй Еўропы. Іх прывозілі магнаты, шляхта, багатыя куп-
цы. Некаторыя гараджане, шляхціцы і асабліва магнаты кам-
шіектуюць прыватныя бібліятэкі. Асабліва трэба адзначыць ра-
дзівілаўскую бібліятэку ў Нясвіжы, бібліятэку Жыгімонта
Аўгуста ў Вільні, кнігасховішчы князёў Слуцкіх, Хадкевічаў
і ішп. Акрамя прыватных, на тэрыторыі Беларусі і Літвы існа-
валі царкоўныя, манастырскія, школьныя бібліятэкі. Сярод кніг
значнае месца займалі сачыненні антычных аўтараў — Плато-
на, Арыстоцеля, Гамера, Цыцэрона, Лукрэцыя Кара, Сенекі, Са-
фокла, Вергілія, Гарацыя, Авідзія, Плаўта, Карнелія Няпота,
Ювенала, Лукіяна, Цярэнція, Герадота, Ціта Лівія, Плутарха,
Тацыта, Салюсцыя, Плінія Старэйшага і інш. Былі прадстаўле-
ны кнігі мысліцеляў эпохі Адраджэння, гуманістаў і рэфарма-
цыйных дзеячаў — Эразма Ратэрдамскага, Себасцьяна Касце-
ліёна, Чэліа Секонда Курыёнэ, Анджэя Фрыча Маджэўскага,
Рэіінхарда Лорыха, Яна Амоса Каменскага, Мішэля Мантэня,
Гуга Гроцыя, Фрэнсіса Бэкана, Марціна Лютэра, Жана Кальві-
на, Генрыха Булінгера, Яна Ласкага, Фауста Соцына і інш.
[316]. У Вялікім княстве Літоўскім у XVI ст. ведалі творы Ні-
кала Макіявелі, Томаса Мора, Жана Бадэна [430, 136—137].

Значны ўплыў на фарміраванне духоўнага жыцця Вялікага
княства Літоўскага і, у прыватнасці, Беларусі аказвала антыч-
ная культура [261; 262; 267; 270; 271]. Гэта выяўлялася ў да-
волі шырокім раснаўсюджанні кніг антычных аўтараў; перак-
ладах з каментарыямі арыгінальных твораў, напрыклад Цыцэ-
ропа; імкненні да папулярызацыі філасофска-этычных ідэй
старажытнікаў; вывучэнні лацінскай і старажытнагрэчаскай
моў, эломентаў антычнай філасофіі, гісторыі, літаратуры ў шко-
лах; насычэнні арыгінальных твораў ідэямі, цытатамі, вобра-
замі, імёнамі антычных пісьменнікаў; багатым упляценні атры-
бутаў культурна-мысліцельнай традыцыі Старажытнай Грэцьгі
і Гы.ма ў лрыватпай перапісцы, публічных выступленнях, па-
леміцы, снецкім і царкоўным красамоўстве, прозе, паэзіі,
магтацтне; імкпепні мысліцеляў і грамадскіх дзеячаў Вялікага
і.'ііягі'ва .11 ітоўс.кага ўключыць антычную філасофскую культу-
ру ў кантэкст аіічыпнаіі сацыяльна-палітычнай і філасофска-
ггычпаіі думкі, прыстасаваць сацыяльна-філасофскія ідэі ан-
тычпіісці да актуалыіых грамадска-дзяржаўных і рэлігійна-ідэа-

лагічных патрэб, выкарыстоўваючы іх у светапогляднай
барацьбе, сацыяльна-пераўтваралыіай дзейнасці, нацыянальна-
вызваленчым руху і г. д. Ідэі антычнаіт філасофіі і літаратуры
аказвалі істотнае ўздзеянне на творчасць і светапогляд Ф. Ска-
рьшы, М. Гусоўскага, С. Буднага, С. Кашуцкага, А. Волана,
Л. Сапегі, Л. Зізанія, Б. Будпага, С. Лована, М. Сматрыцкага,
плеяду беларускіх шляхецкіх паэтаў капца XVI—XVII ст.,
якія пісалі на польскаіі мове, К. Лышчынскага, Сімяона По-
лацкага і інш.

Апеляцыя да антычнай культуры — па сутнасці зварот да
традыцыі, культурна-філасофскага вопыту. Прычым гэты зва-
рот не з’яўляецца простым запазычаннем, рэцэпцыяй, а высту-
пао як творчы акт [82, 5—40]. Для таго каб сучаснасць заціка-
вілася міпулым, звярнула пільную ўвагу на тую ці інпіую фі-
ласофскую ідэю, вучэнне, павінны іспаваць сур’ёзныя пераду-
мовы ў ёй самой. У філасофскай культуры Беларусі, Украіны
і Літвы эпохі Адраджэння цікаўнасць да палітыкі, этыкі, логікі,
апталогіі Платона, Арыстоцеля, эпікурэйцаў, стоікаў, Цыцэро-
на і іншых была цесна звязапа з актуальнымі палітычнымі, са-
цыяльнымі і духоўпа-культурнымі задачамі, якія стаялі перад
беларуска-ўкраінска-літоўскім грамадствам, у прыватнасці ру-
хам прагрэсіўных ідэолагаў шляхты і гараджап за абнаўленне
дзяржаўна-прававых інстытутаў, маралыіае аздараўленне на-
рода, антытэалагічнымі светапогляднымі ўстаноўкамі і да т. п.
Зварот гуманістаў эпохі Адраджэння да ідэішай спадчыны ан-
тычпай старажытнасці ў значнай ступені тлумачыцца тым, што
ідэолагамі рэнесапснага гуманізму яшчэ не была выпрацавана
повая’тэорыя, якая супрацьстаяла сярэдпевякоўю, таму «ўвас-
крэсеппе мёртвых служыла для ўзвелічэння новай барацьбы»
[1, т. 8, 121]. Яно з’яўлялася разнавіднасцю «сацыяльнай мімі-
крыі», г. зн. спробай адзець новыя культурна-ідэалагічпыя імк-
пеппі ў традыцыйную вопратку [354, 68—76].

Аднак трэба адзначыць ролю філасофскай спадчыны Арысто-
целя ў гісторыі рэнесапсна-гуманістычпай думкі Беларусі і ў
цэлым у гісторыі айчыннай навукі і філасофскай культуры
[262]. Як мяркуюць савецкія гісторыкі філасофіі (В. В. Сака-
лоў, В. К. Чалаян, Ф. X. Касідзі, Г. Б. ІПаймухамбетава і інпі.),
было б памылковай думкай лічыць зварот да Арыстоцеля прос-
тым каменціраваннем яго філасофскага вучэння ці вучэння яго
паслядоўнікаў, што немагчыма, як паказаў шматвяковы гісто-
рыка-філасофскі вопыт, у новых сацыялыіа-культурных і ідэа-
лагічных умовах зберагчы тоесны самому сабе арыстацелізм.
Вось чаму ўзнаўленне арыстоцелеўскага вучэння ў іпшых гі-
старычных абставінах трэба разглядаць не толькі як зварот да
культурна-філасофскай традыцыі, але і як дзейнасць, якая вы-
ходзіць за межы простага каментатарства і інтэрпрэтатарства

і якая звязана з творчай перапрацоўкай вялікай арыстоцелеў-
скай спадчыны.

3 арыстоцелеўскім вучэннем і яго разнастамнымі інтэрнрэ-
тацыямі і мадыфікацыямі ўсходнееўранейскі рэгіён назнаёміўся
задоўга да распаўсюджапня і зацвярджэння тут схаластычнай
філасофіі. У сваім гістарычным развіцці арыстацелізм у Бела-
русі прайшоў праз чатыры этапы: сярэдневяковы арыстацелізм,
ці функцыяніраванне арыстоцелеўскіх ідэп на беларускіх зем-
лях у часы Старажытнарускай д.зяржавы і ў пачатковы перыяд
гісторыі Вялікага княства Літоўскага (X—XV стст.); арыста-
целізм эпохі Адраджэння і Рэфармацыі (XVI — пачатак
XVII ст.); схаластычны арыстацелізм перыяду контррэфарма-
цыі (канец XV—XVII ст.); арыстацелізм энохі распаду схала-
стыкі, у.знікнення эклектыкі і станаўлення асветніцкай філасо-
фіі (пачатак — 70—80-я гады XVIII ст.).

Пачатак успрьшяцця і творчага засваення ідэй арыстацеліз-
му ва ўсходнеславянскай і, у прыватнасці, у беларускай куль-
туры адносіцца да часу прыняцця Кіеўскай Руссю хрысціянст-
ва і пранікнепня ва Усходнюю Еўропу элементаў грэка-візан-
тыйскай і балгарскай філасофскай адукаванасці. Снецыфіка
грамадска-культурнага бытавапня арыстоцелеўскіх ідэй у сярэд-
невяковую эноху характарызуецца фрагмептарнасцю, цеспым
узаемадзеяппем з багаслоўем і рэлігіяй, разумовасцю, пязнач-
насцю грамадскіх памаганняў у іх практычнай рэалізацыі.

У эпоху Адраджэння і Рэфармацыі айчынныя мысліцелі
атрымліваюць непасрэдны доступ да сачынепняў карыфея ста-
ражытнагрэчаскай філасофіі, што стала магчымым дзякуючы
вынаходству кнігадрукавання, інтэнсіўнай пошукавай, пера-
кладчыцкай і выдавецкаіі дзейнасці еўранеііскіх гумані-
стаў, узмацнелым культурным кантактам з Заходняй Еўропай
і да т. п. У гэты ж перыяд ідэі арыстацелізму пранікаюць у аду-
кавапыя колы грамадства пра.з асобных прадстаўнікоў бела-
рускай, украінскай і літоўскай моладзі, якія вучыліся ў замеж-
пых універсітэтах, дзе, як вядома, арыстацелі.зм з’яўляўся асно-
вай павукова-філасофскай адукацыі, у выпіку ўзнікпенпя
пратэстапцкіх і праваслаўных брацкіх школ. Для мысліцеляў
эпохі Адраджэння і Рэфармацыі характэрны ўвага да этычпых і
лалітычных аспектаў арыстоцелеўскага вучэння, спроба яго
нерпасэнсавання ў адпаведнасці з актуальнымі патрабаваннямі;
аісіі.іўпыя памаганні, накіраваныя на рэалізацыю арыстоцелеў-
сі(і\ ідэіі для ўдасканалення маральна-інтэлектуальнага кліма-
ту грамадства, палітыка-прававых інстытутаў, рэфарміравання
пануючагіі царкоўна-тэалагічпага вучэпня.• Карацей кажучы,
узмацпііецца сувязі. арыстацелізму з грамадскай іірактыкай.

ІІпд уздзеяпнем арыстацелізму, як будзе паказана ніжэй,
фарміраналіся многія аспекты светапогляду Скарыны. На ідэях

Платона, Арыстоцеля, Цыцэрона грунтавалася айчынная палі-
тыка-прававая думка XVI—XVII стст. У прыватнасці, вель-
мі прадуктыўна выкарыстоўвалі арыстоцелеўскія ідэі Андрэй
Волан, Леў Сапега і ініп. Сымон Будны на старонках сваіх тво-
раў дэманструе знаёмства не толькі з этыка-палітычнымі, але і
лагічпымі працамі Арыстоцеля. 3 прыродазнаўчанавуковымі
трактатамі Стагірыта быў знаёмы адзін з самых адукаваных
людзей сваііго часу, пастаўнік брацкіх іпкол у Львове, Брэсце,
Вільні, аўтар перпіай усходнеславянскай граматыкі і буквара
Лаўрэнцій Зізаній.

Навукова-філасофскія погляды прадстаўнікоў рэнесансна-
гуманістычнай думкі Беларусі XVI—XVII стст. грунтаваліся не
на адным арыстацелізме, хоць апопіні і дамінаваў. Мелі папу-
лярнасць, асабліва ў этыцы і палітыцы, ідэі платанізму, умера-
нага стаіцызму, галоўным чынам Цыцэрона. Альтэрнатывай
арыстацелізму і пануючаму рэлігійна-хрысціянскаму вучэншо
выступаў мадыфікаваны эпікурэізм, як сведчаць крыніцы, да-
волі папулярны ў вольнадумных колах беларускага, украінскага
і літоўскага грамадства. На эпікурэізме і рэнесанснай рацыяна-
лістычна-натуралістычнай і матэрыялістычнай традыцыі грун-
таваліся погляды такіх выдатнейшых беларускіх мысліцеляў, як
С. Лован, К. Лыпічынскі і інш.

Станаўленне рэнесансна-гуманістычнай культуры, філасоф-
скай і грамадска-палітычнай думкі Беларусі ажыццяўлялася
на моцным фундаменце папярэдняга культурна-філасофскага
развіцця ўсходнеславянскага рэгіёна і нерш за ўсё духоўнай
культуры Кіеўскай Русі. Духоўная культура Старажытнарус-
кай дзяфжавы фарміравалася на айчыннай матэрыяльнай асно-
ве і дасягпула ў XI—XIII стст. даволі высокага ўзроўню. Істот-
ную ролю ў яе станаўленні адыграла антычная, пераважна
грэкамоўная культура, якая аж да XIV ст. засвойвалася ўсходне-
славянскімі народамі галоўным чынам праз пасрэдніцтва Візан-
тыі, што стаяла ў эпоху ранняга сярэдневякоўя на болын высо-
кім узроўні культурнага развіцця ў параўнанні з заходнееўра-
пеііскімі краінамі [169].

Старажытнаруская філасофская культура зафіксавана ў вя-
лікай колькасці помнікаў перакладной і арыгінальнай нісьмен-
насці. Найбольш філасафічнымі з іх з’яўляюцца «Ізборнікі Свя-
таслава», сачыненні Псеўда-Дзіянісія Арэапагіта, «Дыялекты-
ка» Іаана Дамаскіна, «Дзіоптра» Піліпа Пустынніка, зборнікі
афарызмаў («Пчала», «Ізмарагд» і іпш.). За імі ідуць маралыіа-
павучальпыя, літаратурпа-публіцыстычныя, прыродазнаўчыя,
касмалагічпыя, гістарычныя і іншыя творы, у якіх змяшчаюц-
ца роздумы пра чалавека, быццё, пазнанне,— «Слова аб законе
і боскай ласцы» Іларыёна, «Павучанне» Уладзіміра Манамаха,
«Словы» Кірылы Тураўскага, «Маленне» Данііла Заточніка,

«Жыціе Аляксандра Неўскага», «Аповесць мінулых гадоў»,
«Фізіялог», шматлікія піасцідневы, палеі, хронікі (Іаана Мала-
лы, Георгія Амартола і інш.), касмаграфіі (Касьмы Індыкапла-
ва), анокрыфы, тлумачэнні на Псалтыр і г. д. Шырока вядомы
былі ў Беларусі «Александрыя», «Траянскія дзеянні», «Святая
святых, ці Арыстоцелева брама». Пра папулярнасць гэтых кніг
сведчыць Ф. Скарына: «Аіце лн коханме пмаіііп ведатп о воеішых
а о богатырскпх делех чтп кннгн Судей, нлп кніігн Махавеев,
более п справедлмвее в ннх знайдеш, нежелн во Александрнн
нліі во Тройн» [333, 63]. Дарэчы, Скарына, як і аўтар «Ізборні-
ка Святаслава» 1073 г., у якасці мудраца і філосафа называе
Пталамея Філадэльфа, вядомага вучопага і бібліяфіла эпохі
эліпізму [169, 61].

У старажытнарускай філасофскаіі культуры вызпачыліся
дзве гпасеалагічныя тэндэнцыі, прадстаўленыя пазпеіі у філа-
софіі і грамадскай думцы Беларусі, Украіны і І’асіі XVI—
XVII стст.: ірацыяпалістычна-неаплатапічпая (у аспове якой
ляжалі ідэі кападакійцаў, Псеўда-Д.зіянісія Арэапагіта і іх
візантыйскіх паслядоўнікаў) і рацыяналістычпа-арыстоцелеў-
ская (прадстаўлепая творамі Іаана Дамаскіна, «Ізборнікам
Святаслава» 1073 г. і інш.) [98, 65—74; 169, 61—67]. Апошняя
тэндэнцыя (зразумела, звязаная пе толькі з усходпяіі, але і з
заходняй культурна-філасофскай традыцыяіі) атрымала пера-
важнае развіццё ў рэфармацыйпа-гуманістычпаіі думцы Бела-
русі і Украіны, аіічыннаіі неасхаластычнаіі і эклектычнай фі -
ласофіі, філасофскаіі культуры эпохі Асветніцтва. Своеасаблі-
васць развіцця ўсходне-хрысціянскай рэлігійна-філасофскай
гнасеалогіі заключаецца ў дамінанце непаняційнага, рэлігійпа-
містычнага, вобразна-сімвалічнага, эмацыянальна-эстэтычнага
спосабу пазнання [52, 14—64; 189, 506—507]. Гэты момант ат-
рымаў адлюстраванне ў прадмовах Скарыны, асабліва ў прадмо-
ве да ГІсалтыра [333, 9—12]. Заходняя тэалогія, як вядома,
пайпіла па шляху пераважна рацыянальнага богапазнання, якое
дало жыццё схаластычнай філасофіі. У Беларусі, якая была мес-
цам сустрэчы і сутыкнення ўсходняга і заходняга хрысціянства,
грэка-візантыйскай і лаціна-еўрапейскай культур, гэтыя дзве
тэпдэнцыі злучыліся і нават перапляліся, прычым у свстапогля-
дзе пекаторых асобна ўзятых мысліцеляў, у прыватнасці Ф. Ска-
рыпы, Л. Зізанія, М. Сматрыцкага і іпш.

Зпачііым аўтарытэтам у Беларусі, на Украіне, у Расіі карыс-
галісн творы Псеўда-Дзіянісія Арэапагіта. Праблема пеаплата-
пізму ў аіічыпнай філасофскай культуры вельмі перспектыўная
і апраўдана прыцягвае ўвагу даследчыкаў [169, 92—103; 289,
Г.І іО|. Адзпачаецца папулярнасць арэапагітык у адукаваных
і.іілах бе.ііаруска-ўкраінскага грамадства на рубяжы XVI—
XVII стст., паяўнас.ць пеаплатанічных ідэй у светапоглядзе Ва-

сілія Суражскага, Мялеція Сматрыцкага, Івана Вішанскага, Кі-
рыла Транквіліёна Стаўравецкага і інш. Пад уздзеяннем ідэй
хрысціянскага неаплатанізму, відаць, знаходзіўся Афанасій Фі-
ліповіч. 3 хрысціянскім неаплатанізмам звязваюцца папуляр-
ныя ва ўсходне-хрысціянскім свеце апафатычнае багаслоўе, пра-
васлаўная трактоўка нраблемы зыходжання святога духу, ідэі
пазацаркоўных адносін да бога, непаняційнага пазнання, эле-
менты містычнага і натуралістычнага пантэізму і да т. п. Нека-
торыя з гэтых ідэй адыгралі пэўную ролю ў станаўленні рэне-
сапсна-гуманістычных поглядаў у філасофскай думцы Белару-
сі і Украіны [289, 19—50]. У той жа час трэба адзначыць дваіс-
тую прыроду інтэрпрэтацыі неаплатанічных ідэй на айчыннай
глебе. Зварот да неаплатанізму мысліцеляў Беларусі і Украіны
XVI—XVII стст. пе заўсёды меў прагрэсіўны характар, быў
звязаны з рэнесансным гуманізмам. У некаторых выпадках, як
паказаў I. В. Паслаўскі [289, 19—50], хрысціянскі неаплата-
нізм выяўляў аптыцаркоўнуіо, антыфеадальную і нацыяналь-
на-патрыятычпую светапоглядную апазіцыю, у іншых — меў
рэзка акрэслепуіо антыстыентычнуіо і ірацыяналістычную накі-
равапасць, з’яўляўся сгюсабам непрыняцця прагрэсіўнай еўра-
пеііскай павукі і філасофіі.

Гнасеалагічпыя ідэі хрысціянскага неаплатанізму знайшлі
адлюстраваппе ў рэлігійна-філасофскай думцы Беларусі XVI ст.
Псеўда-Дзіяпісііі называў два віды інфармацыі: тайны і адкры-
ты. Першы від — неііапяційпы, сімвалічны і маладаступны, ён
змяшчае ісціну наіівышэйшага, боскага нарадку, другі — філа-
софскі» логіка-паняціііны, які змяшчае ісціну ніжэйшага парад-
ку, агулыіадаступную [189, 526—527]. Такая гнасеалагічная
капцэпцыя, відаць, аказала пэўны ўплыў на скарынаўскае ву-
чэнпе аб інтэрнрэтацыі Бібліі [281, 83—94] Гэтае вучэіше
мае таксама пад сабой замацавапую ў Кіеўскай Русі найстара-
жытпейінуіо эліністычпа-візантыйскую традыцыго інтэрпрэта-
і'ыі біблеііскіх тэкстаў, якая вядзе пачатак ад Філона Алексап-
дрыйскага і Арыгепа. Паводле Філона, Біблія ёспь сістэма але-
гарычна-сімвалічных вобразаў, якія ўтоііваюць пэўпыя ісціны,
таму яе тлумачэнпе можа быть не толькі літаралыіым, а і алега-
рычным. Алегарычнае тлумачэнне педастулна ўсім, для яго пе-
абходны пэўныя эмацыянальна-інтэлектуалыіыя намаганні,
культура. V сваю чаргу Арыген звяртаў увагу на наяўнасць у
біблейскіх тэксіах некалькіх сэнсавых узроўняў: літаральпа-
цялеснага, даступнага масе, і алегарычна-духоўнага, даступнага
толькі выбрапым 1189, 508—518]. Гэтыя ідэі сталі агульным
месцам у духоўнаіі культуры Візантыі, а адтуль перайшлі ва
ўсходнеславянскую рэлігіпна-філасофскую думку, у гірыватнас-

Гл. частку «Мстадалагічныя і гнасеалагічпыя ідэі».

ці былі выкарыстаны Скарынам, які адводзіў істотную ролто
вобразна-эмацыянальнаму спосабу інфармацыі пра бога, чала-
века, свет. Аднак беларускі мысліцель пе абсалютызаваў непа-
няційна-сімвалічны спосаб інтэрпрэтацыі, ён хацеў зацверд.зіць
таксама значэнне логіка-паняційнага пазнапня, у яго ўяўленні
больш дэмакратычнага,.болып даступнага «простым людем язы-
ка русского». У цэлым Скарына імкнуўся звязаць названыя два
віды пазнаваўчай дзейнасці чалавека.

Старажытнагрэчаскія філосафы, як вядома, сфармуляналі
вучэнне аб уздзеяпні музыкі на духоўпы свет чалавека. Гэтае
вучэпне было своеасабліва пераасэнсавапа ў візантыйскай эстэ-
тыцы. У прадмовах Скарыны адлюстравапы пе толькі піфага-
рыйска-платонаўска-арыстоцелеўскае вучэппе аб музыцы, але
і тэарэтычныя ідэі Афанасія Александрыйскага, Васілія Іі'еса-
рыйскага, Грыгорыя Ніскага, даволі ланулярпыя ў старажытпа-
рускаіі культуры [189, 536—615].

Уплывам старажытнарускай культуры трэба лічыць ціка-
васць да гісторыі сваёіі радзімы і народа, мытаппяў філасофіі
гісторыі. Гэтая традыцыя, закладзепая «Аповесцю мінулых га-
доў», была працягпута беларускай гісторыяграфіяй («Летапі-
сец вялікіх князёў Літоўскіх», «Беларуска-літоўскі летапіс
1416 г.», «Хропіка Вялікага княства Літоўскага і Жамойцкага»,
«Хропіка Быхаўца», «Баркулабаўскі летаніс» і іпш.). Сцвяр-
джалася новае ў ііараўпапні з аптычным разумепне гістарыч-
нага нрацэсу як паступалыіага, адпапакіраванага руху; аіічый-
ная гісторыя разглядалася ў сусветпым каптэксце і г. д. У бе-
ларускіх летапісах і іішіых творах, якія анісвалі міпулае сваёй
бацькаўшчыны, нязменна прысутпічае ідэя гепетычнага і куль-
турна-гістарычнага адзінства старажытпарускай народнасці і
мародаў Беларусі, Украіны, Расіі.

Бідаць, вастрыня хрысталагічнаіі праблемы ў рэфармацый-
па-гумапістычнай думцы Беларусі другой паловы XVI ст. так-
сама звязана з усходне-хрысціянскай, праваслаўнай традыцыяй,
аб чым сведчыць С. Будны ў лісце да Г. Буліпгера [370, 124 —
126].

Аіічынная тэорыя красамоўства ў эпоху Адраджэння і баро-
ка развівалася пе толькі на аснове заходняй, але і візантыііска-
старажытнарускай спадчыны, яскравымі нрадстаўнікамі якой
з’яўляліся Іаап Златавуст, Кірыл Тураўскі і інш. У 1623 г. гру-
най адукаваных свяшчэнпаслужыцеляў і школыіых пастаўні-
каў, у ліку іх знаходзіўся і Лаўрэнцій Зізаній, у Кіена-Пячэр-
скай лаўры былі выдадзепы леракладзепыя са старажытнагрэ-
часкаіі «Гутаркі Іаана Златавуста на Пасланні апостала Паўла»
|І2, 89 -90].

ІІеабходпа адзпачыць, што зварот прагрэсіўных украінскіх
і беларускіх мысліцеляў XVI—XVII стст. да культурна-філа-

софскіх каштоўнасцей грэка-візантыйскага свету быў абумоўле-
пы не толькі гістарычнаіі традыцыяй, але і актуальнымі са-
цыяльна-палітычнымі і нацыянальна-культурнымі прычынамі,
пеабходнасцю процістаяння палітыцы феадальна-каталіцкай
рэакцыі, якая спрабавала гвалтоўна і аднабакова пераарыен-
таваць духоўнае жыццё ўсходнеславянскіх пародаў на рэлігііі-
на-філасофскія каштоўнасці Захаду 1289, 92—106]. Карацей
кажучы, ва ўмовах канкрэтна-гістарычнай рэальпасці зварот да
грэка-візаптыйскай і старажытнарускан культуры быў часткай
барацьбы беларускага і ўкраінскага пародаў за сацыялыіа-па-
літычпую і пацыяпалыіа-культурную свабоду.

Вялікае значэнпе для плённага развіцця духоўнаіі культу-
ры Беларусі XVI—XVII стст. мелі традыцыііныя сувязі з гра-
мадска-культурным жыццём брацкіх рускага і ўкраівскага па-
родаў. Рускае валыіадумства і рацыяналізм XIV—XVI стст.
аказалі ўздзеяпне па станаўленне рэфармацыііна-і'уманістыч-
нага руху ў Вялікім княстве Літоўскім [172; 171; 277]. ІІпгчэ
ў 1490 г., калі царкоўпым саборам была асуджана вялікая гру-
ла паўгародскіх ерэтыкоў, частка з іх бегла «в Літву», г. зн. у
Беларусь. Арыштаваны ў 1553 г. рускі сацыялыіа-рэлігійпы рэ-
фарматар М. Башкін сцвярджаў, што яго настаўпікамі былі
«ліцвяпін аптэкар Мацвей і другі ліцвянін Андрэй Хацееў». У
пачатку 50-х гадоў з Расіі ў Беларусь збег праваслаўпы бага-
слоў-ерэтык Арцемій, які пасяліўся ў Слуцку і адыграў адмет-
ную ролю ў грамадска-культурпым руху Беларусі 50—60-х га-
доў XVI ст. [133, 22]. Сярод рускіх рэфарматараў пайбольшы
ўнлыў на грамадска-рэлігійнае і культурнае жыццё Беларусі
другой гіаловы XVI ст. аказаў Феадосій Касы [132, 49]. Харак-
тэрпа, што ён актыўна ўключыўся ў рэфармацыйпа-гуманістыч-
ны ]>ух па тэрыторыі Беларусі і Украіны і, як паведамляе
А. Курбскі, прымкпуў да антытрыпітарызму [193, 439—440].
Вялікае ўздзеянне на рэфармацыйпа-гуманістычны рух у Но-
лацку аказаў вальпадумец Фама [22, 1315]. У сваю чаргу гра-
мадска-філасофская думка Беларусі эпохі Адраджэння ўплы-
вала на духоўнуіо культуру І’асіі. У гэтым плане мае цікавасць
лёс беларускага «Катэхізіса», выдадзенага С. Будным, Л. Крыш-
коўскім і М. Кавячыпскім у 1562 г. у ГІясвіжы. «Катэхізіс» ады-
граў значпую ролю ў фарміраванпі светапогляду рускага філо-
сафа-вальнадумца канца XVII ст. Дзмітрыя Еўдакімавіча Цве-
рыціпава. ІІрачытаўпгы «Катэхізіс», ён нрыйпюў да высновы,
што папісанае ў ім ёсць «правда п надобно содержать ее всяко-
му человеку». Цверыцінаў пе ігрыняў афіцыйную царкву, пі-
саппі праваслаўных багасловаў, выставіў патрабавапне вера-
цярпімасці. Па справе яго праходзіла каля 40 такіх жа вальна-
думцаў, як і ён [358]. Значны ўплыў на культуру Расіі XVI1 ст.
зрабіла беларуская эміргацыя, г. зп. вялікі нласт праваслаўнага

і і '4.‘-'НіпнііііііапіішііТііііігті ппп-н । .

і пратэстанцкага беларускага насельніцтва (рамеснікі, іпколь-
ныя настаўпікі, свяшчэннаслужыцелі, кнігавыдаўцы і г. д.),
прымушаныя ў выніку феадальна-каталіцкай рэакцыі пакінуць
радзіму і перасяліцца ў Расію. Сярод іх Сімяон Полацкі, Ян Бе-
лабоцкі і інш.

Інтэграваны характар мсў шэраг з’яў духоўнай культуры
Беларусі і Украіны. Агулыіыя навучальныя ўстановы, куль-
турна-рэлігійныя дзеячы і мысліцелі, помнікі пісьменнасці —
усс гэта тыповыя прыкметы духоўнага развіцця беларуска-ўкра-
інскага рэгіёна XVI—XVII стст. Многія беларусы атрымалі
адукацыю ў навучалыіых установах, размешчаных на тэрыто-
рыі Украіны, у прыватнасці ў знакамітай Лстрожскай акадэміі
/1578). Вядомы культурна-ледагагічныя кантакты паміж
Львоўскай, Брэсцкаіі і Вілеііскай брацкімі школамі, з якімі
звязана грамадска-педагагічная, навукова-адукацыішая і літа-
ратурная дзейнасць такіх выдатных прадстаўнікоў беларуска-
ўкраінскай культуры канца XVI — першай паловы XVII ст.,
як Стэфан і Лаўрэнцій Зізаніі-Тустаноўскія. Грамадска-рэлі-
гіііпым і навукова-культурным цэнтрам Украіны і Беларусі
была Кіева-ІІячэрская лаўра, дзе жылі і працавалі Елісей Пле-
цяпецкі, Іван (Іоў) Барэцкі, Памва і Стэфан Бярынды, Гаўрыіл
Дарафяевіч, Тарасій Земка, Лаўрэпцій Зізапій, Захарый Капыс-
цянскі, Пётр Магіла, Сільвестр Косаў і інш. Япы адыгралі вялі-
кую ролю ў развіцці ўкраінскаіі і беларускай культуры канца
XVI—XVII ст. і з’яўляліся не толькі рэлігійна-царкоўнымі
дзеячамі, але і вядомымі педагогамі, філолагамі, літаратарамі,
філосафамі, вучонымі, ідэолагамі антыўніяцкага, нацыяналыіа-
вызваленчага руху на Украіне і ў Беларусі. 3 Міпскам, Віль-
няй, Кіевам звязана дзейнасць украіпска-беларускага вучонага-
філолага, грамадскага і рэлігіііпа-царкоўнага дзеяча Мялеція
Сматрыцкага, які выкладаў у Віленскаіі, а затым у Кіеўскай
брацкіх школах. У 1632 г. была заснавапа періпая вышэйшая
павучальная ўстанова па ўкраінска-беларускіх землях — Кіева-
Магілянская акадэмія, дзе разам з украінцамі і рускімі навуча-
ліся і працавалі мпогія беларусы. 1’эктарам Кіеўскай брацкай
школы ў капцы 20-х — пачатку 30-х гадоў XVII ст. быў бела-
рус Фама Яўлевіч. Выхаванцам Кіева-Магілянскай акадэміі
з’яўляўся Сімяон Полацкі. Выпускпікі акадэміі выкладалі ў Ма-
гілёўскаіі брацкаіі школе. У Беларусі жылі і працавалі такія
выла гіп.ш кіева-магілянцы, як I. Канановіч-Гарбацкі, 1. Аран-
скі, А. Ііерла, А. Казачынскі, Г. Каніскі і г. д. [140; 246; 248;
283; 166; 167; .">61; 127; 289; 352; 284; 42; 308].

Гэне< аіісііа-гуманістычная культура Вялікага княства Лі-
іо\і і.ага сгваралася намагаішямі не толькі беларускага і ўкра-
пкі.аг.і, але і літоўскага пародаў. Літоўская метрыка, статуты
1 йі.ііі.ага і.тіяства Літоўскага, паэ.зія Міколы Гусоўскага, айчын-

нае кнігадрукаванне, многія помнікі архітэктуры, скульптуры,
жывапісу, грамадска-філасофскай думкі — агульны культурны
набытак беларускага і літоўскага народаў.

Для айчыннай культуры XVI—XVII стст. характэрпа ўзмоц-
пенае ўзаемадзеянне з заходняй і перш за ўсё з польскай куль-
турай, філасофскай і грамадска-налітычнай думкай. Агульна-
вядома значэнне для культуры Беларусі Кракаўскага універсі-
тэта, дзе па працягу некалькіх стагоддзяў атрымлівалі адукацыю
ўсходнеславяпскія грамадскія дзеячы і мысліцелі. Поль-
ская літаратура, навука, мастацтва, філасофія аказалі істотны
ўплыў на развіццё айчыпнай духоўпай культуры энохі Адра-
джэпня, 1’эфармацыі, барока. Дастаткова назваць імёны Мікалая
Каперпіка, Яна Каханоўскага, Мікалая Рэя, Анджэя Фрыча
Маджэўскага, Марціна Бельскага. Мпогія палякі на паходжап-
ні сталі актыўнымі стваралыіікамі культуры Беларусі XVI —
XVII стст. і сярод іх Сымон Будны, Андрэй Болан, Мацеп
Стрыіікоўскі і інш. Выпікам польска-беларуска-ўкраіпска-літоў-
скага супрацоўніцтва ў эпоху Адраджэнпя з’явіўся такі выдат-
ны фепомен, як сацыніянства — рэлігіііпа-філасофскае вучэп-
пе, якое адыграла значпую ролю ў развіцці новаеўранеііскаіі
дулк:.

ІІры характарыстыцы эпохі пельга абысці і такі фактар
культуры Вялікага княства Літоўскага, як мецэнацтва і гума-
ністычныя таварыствы. Многія беларускія, украінскія і літоў-
скія феадалы, багатыя гараджане фінансавалі арганізацыто
школ, друкарняў, набывалі старажытныя рукапісы і кпігі, ства-
ралі бібліятэкі; магнаты збіралі нры сваіх дварах наэтаў, не-
ракладчыкаў, мастакоў, усяляк ладтрымлівалі іх дзейнасць. Ра-
шучыя абаронцы асноўных устояў феадальнага ладу, яго са-
цыяльнай структуры, ідэалогіі, палітыкі, магнаты-мецэпаты,
вядома, накіроўвалі і кантралявалі дзейнасць гуманістаў. У
той жа час нельга абмяжоўвацца класавай характарыстыкай
мецэпацтва. Апошняе як сацыялыіа-культурная з’ява капкрэт-
най эпохі шырэйшае па значэнню і глыбепшае па сваёй сутпас-
ці, бо садзейнічала сцвярджэнпю пе толькі класавых, але і
агульначалавечых духоўных капітоўнасцей. У айчыннай куль-
туры станаўлеппе мецэнацтва ў якасці актыўна дзеіінага інсты-
тута звязана з эпохай Адраджэння. Менавіта ў гэты час у пэў-
ных колах папуючага класа выпрацоўваецпа даволі высокае ра-
зумепне значэння ролі адукацыі, кнігадрукавання, літаратуры,
мастацтва, навукі, філасофіі і ў цэлым духоўнаіі культуры ў
жыцці грамадства і народа. Гуманісты Вялікага княства Літоў-
скага ўсяляк імкнуліся падтрымаць мецэпацкі энтузіязм феа-
далаў, развіць у іх пачуццё павагі да культурных каштоўнас-
цей, ведаў, паэзіі, філасофіі, заахвочваючы і стымулюючы іх
пратэкцыянісцкую дзейнасць. 3 гэтаіі мэтаіі яны прысвячалі ім

Мікола Радзівіл «Чорны»

свае творы, у нрадмовах апелявалі да іх розуму, вучонасці,
дабрачыннасцей, натрыятызму, любові да антычнасці і г. д.
[486, 170; 432, 213; 463; 318, 21—31; 281; 48 53].

Станаўлепне рэнесанспа-гуманістычнай культуры ў Белару-
сі ажыццяўлялася ў спецыфічнай моўнай сітуацыі [124, 163;
234]. Традыцыйным кампанентам моўнай культуры рускага,
украінскага і беларускага народаў з’яўлялася царкоўнаславян-
ская, ці «словенская» мова. Аднак з часам у беларуска-ўкраін-
скім рэгіёне яе начынае выцясняць «проста мова», ці «руска
мова»,— повая літаратурная мова, якая фарміравалася на па-
роднай аснове. Істотную ролю ў культурным жыцці Беларусі
адыграла польская мова. Яна, як і «проста мова», на працягу
XVI—XVII стст. была асноўнай мовай рэлігійнаіі і свецкай лі-
таратуры. ІІягледзячы на тое што аўтарытэт царкоўнаславян-
скаіі мовы на тэрыторыі Беларусі і Украіны быў даволі высо-
кі, вольмі вузкае кола асоб, пераважна праваслаўныя царкоў-
ныя дзеячы, разумела і карысталася ёй. Пэўнае месца ў бела-
руска-ўкраінскай культуры XVI—XVII стст. .займала грэчаская
мова, якая з’яўлялася не толькі сродкам асваення старажытнай
грэкавізантыііскай культуры, але і сімвалам усходняга хрыс-

ціянства, ці праваслаўя. Вывучалася яна ў праваслаўпых брац-
кіх пгколах, Кіева-Магілянскай акадэміі. Шырокае распаўсю-
джанне на тэрыторыі Беларусі, Украіны, Літвы атрымала
лаціпская мова, іпто было абумоўлена кантактамі ўс-
ходнеславянскай культуры з культурным жыццём краін Цэнт-
ралыіай і Заходняй Еўропы. На лацінскай мове створаны вы-
датныя помнікі айчыннай літаратуры і думкі («Песня пра зуб-
ра» М. Гусоўскага, філасофскія трактаты А. Волана, працы
прафесараў Кіева-Магілянскай акадэміі і інш.). Лаціна выву-
чалася ў пратэстанцкіх і брацкіх піколах.

ГІа працягу XIV—XVI стст. беларуская літаратурная мова,
ці «руска мова», становіцца дзяржаўнай. Гэта была мова ўрада-
вых устаноў, судовых органаў, гарадскіх магістратаў Вялікага
княства Літоўскага. ГІа бсларускай мове ў асноўпым вялася ўся
пісьмовая дакументацыя, складаліся вялікакняжацкія граматы,
прывілоі, заканадаўчыя акты, прадпісанні і г. д. Дзяржаўны
характар беларускай мовы зафіксаваны ў Статуце Вялікага
княства Літоўскага 1588 г.: «Пнсар земскніі маот по руску, лн-
терамп п словы рускпмн, всп лнсты, выннсы ппсатн, а не нн-
іпым озыком п словы» [198, 165].

Дасягнуўшы значнага развіцця, беларуская мова з другой
паловы XVI ст. паступова пачала здаваць свае пазіцыі, выцяс-
няцца польскай і лацінскай мовамі ў дзяржаўных установах,
грамадскім жыцці, пісьменнасці. У чым прычына гэтай з’явы,
чаму ў нэўны перыяд айчыннай гісторыі афіцыйная культура
Беларусі вымуіпана была развівацца пераважна ў неадэкватнай
моўнай форме? Справа тут не толькі ў мове, але і ў цэлым у лё-
се беларускай нацыянальнай культуры на рубяжы XVI —
XVII стст. У гэты перыяд узмацніліся працэсы, якія тармазілі і
згубна ўплывалі на развіццё нацыяпалыіай беларускай культу-
ры. У першую чаргу — наступленне феадальна-каталіцкай рэак-
цыі, якая лічыла адной з галоўных сваіх задач прымусовае ака-
талічванне і паланізацыю мясцовага насельніцтва. Другая пры-
чына, што абумовіла заняпад беларускай культуры, мовы, —
адмаўленне прадстаўпікоў пануючага класа ад пацыяпальпа-
культурных капттоўнасцей сйайго народа. Справа ў тым, іпто на-
цыяііальна-культурны рух, які пачаўся са Скарыны, сначатку су-
стрэў спрыяльныя адносіны і падтрымку мясцовых феадалаў.
Асабліва гэта праявілася ў нерыяд інтэнсіўнага распаўсіоджан-
ня Рэфармацыі, з якой многія з іх звязвалі свае славалюбівыя
сацыяльна-палітычныя і інтэлектуальныя імкненні. Аднак
уласцівы многім буйным беларускім федалам нацыянальна-
натрыятычны энтузіязм у 70—80-х гадах XVI ст. пачынае рэз-
ка згасаць. Таму садзейнічаў шэраг гістарычных абставін, у пры-
ватнасці пагоршаныя ўзаемаадносіны з Рускай дзяржавай,
узмоцнепыя антыфеадальныя народпыя выступленні, боязь

страціць свае эканамічныя і сацыяльна-палітычныя перавагі
і г. д. Усё гэта падштурхоўвала пануючы клас Беларусі не толь-
кі да сацыяльна-палітычнага, але і рэлігійнага, культурнага
збліжэння з польскімі федаламі. У імя зберажэння класавага
іганаванпя прыносіліся ў ахвяру традыцыйная рэлігія, нацыя-
пальная культура. Прымаючы каталіцызм, беларускія феадалы
ўсё больш уцягваюцца ў сферу польскай культуры, адмаўляюц-
ца ад роднай мовы, перастаюць спрыяць нацыянальна-культур-
наму руху. Трэба адзначыць, што пануючы клас Беларусі з
прычыны шэрагу абставін аказаўся ў болыпай ступені дэна-
цыяналізаваным і апалячаным, падвергнутым уплыву польскай
культуры, чым пануючы клас Украіны.

3 канца XVI ст. нацыянальна-культурны рух Беларусі ўзна-
чальваецца і апякуецца пераважна брацтвамі. Аднак брацтвы
не змаглі належным чынам процістаяць дэнацыяналізацыі, бо
пе атрымалі рашучай падтрымкі з боку магнатаў і шляхты. Пос-
пехі феадальна-каталіцкай рэакцыі ў справе падаўлення нацыя-
пальнай беларускай культуры, ва ўсякім выпадку на яе афі-
цыйным узроўні, тлумачыліся перш за ўсё здрадай мясцовых
феадалаў нацыянальна-культурнаму руху. Здрадзіўшы яму, бе-
ларускія феадалы развязалі рукі ваяўнічаму каталіцызму,
контррэфармацыі, сталі актыўнымі праваднікамі і ўдзельнікамі
антыпатрыятычнай, дэнацыяналізатарскай палітыкі.

Некаторыя праваслаўныя царкоўныя дзеячы, феадалы запялі
катэгарычна-непрымірымую пазіцыю ў адносінах да заходняй
навукі, філасофіі, культуры, абгрунтоўваючы яе неабходнасцю
барацьбы з каталіцызмам, лратэстантызмам, ерасямі, абуджаю-
чы і зацвярджаючы ў грамадстве непрыязнасць, а часам і ад-
крытую варожасць да ўсяго «лацінскага» [22, 1326; 192, 43—46;
244, 84—86]. Занятая імі пазіцыя даволі супярэчлівая і не мо-
жа быць ацэнепа адназначна. Справа ў тым, што яна змяшчала
як сацыяльна-рэлігійны, так і духоўна-культурны ахоўны ас-
ігект. Выразнікі гэтай пазіцыі імкнуліся не толькі да кансерва-
цыі традыцыйных грамадска-ідэалагічных устояў, але і да заха-
ванпя і абароны старажытнарускіх рэлігійна-культурных тра-
дыцыіі ад езуіцка-каталіцкай экспансіі. Адпак у сваім імкнен-
ні да захаваішя старажытнай культуры і веры кансерватыўныя
праваслаўпыя дзеячы спрабавалі адмежавацца ад культурнага
ўп.тыву Захаду. V сувязі з чым спроба праваслаўных багасло-
наў і грамадскіх дзеячаў абараніцца ад наступаючага каталі-
цызму абярпулася адхілетшем еўрапейскай свецкай культуры,
рэіпч аііеііа гумаігістычпай адукаванасці.

Між тым у праваслаўігым асяроддзі, асабліва ў другой ма-
лове XVI ст., расце апазіцыя ігалітыцы ізаляцыянізму, узрастае
імкііеііпг па.падіііці. дыялог з заходттяіі гуманістычнай культу-
ріііі. Г.гііоі тэпданцыя ўзмацпяецца з утварэннем Астрожскай

школы, асветніцкага гуртка пры Кіева-ІІячэрскай лаўры, узнік-
неннем брацкіх школ. Сур’ёзным прарывам культурнай блака-
ды з’явілася арганізацыя Кіева-Магілянскан акадэміі, якая
адыграла вялікую ролю ў развіцці айчыннай культуры, філа-
софскай і грамадска-палітычнай думкі XVI і—XVIII стст.

Відавочную ролю ў развіцці беларускай культуры адыгра-
ла Рэфармацыя, асабліва ў ііачатковы перыяд. Аднак далейшая
арыентацыя рэфармацыйнага руху пераважна на польскую мову
і культуру паслужыла адной з прычын заняпаду нацыянальнай
пісьменнасці.

Фактарам стрымання развіцця беларускай культуры з’яві-
лася яе ўзаемадзеянне з болып развітой у нацыяналыіых адно-
сінах польскаіі культурай. Зразумела, само па сабе ўзаемадзеян-
пе культур садзейнічае іх агулыіаму прагрэсіўнаму развіццю
[152, 3—59]. Лднак ёсць тут і негатыўны аспект. Ва ўмовах
эксплуататарскага грамадства нацыянальная культура, якая не
сфарміравалася, пастаянна адчувае націск суседняй культуры і
нярэдка падпадае пад яе празмерны ўплыў. Узаемадзеянне бе-
ларускаіі і польскай культур у эпоху Лдраджэння, як і на пра-
цягу ўсёй гісторыі, было, несумпенна, карысным і плённым для
абодвух народаў. Але узаемадзейная з польскай культурай на-
цыяналыіая культура Беларусі, якая страціла падтрымку па-
нуючага класа, не змагла ўтрымаць сваіх назіцый на многіх
узроўнях. У культуру Беларусі на працягу XVI—XVIII стст.
урываюцца польскія формы. Хоць яны і падвяргаюцца пэўнай
мясцовай трансфармацыі, аднак стрымліваюць развіццё нацыя-
налыіай беларускай культуры, паланізуюць яе.

Штучпая ліквідацыя са сферы культуры пануючага класа
беларускай мовы вельмі адмоўна наўплывала на далейшае ду-
хоўнае жыццё Беларусі, істотна замарудзіла развіццё нацыя-
нальнай самасвядомасці. Сапраўдным захавальнікам беларус-
кай культуры стаўся народ, які ва ўмовах шматвяковай са-
цыяльнай эксплуатацыі і нацыянальнага прыгнёту змог збе-
рагчы родную мову, стварыць па яе аснове ўласныя духоўныя
каштоўнасці.

2.	СПЕЦЫФІКА АЙЧЫННАГА АДРАДЖЭННЯ
I ГУМАНІЗМУ

Сучаснай навукай устаноўлена, што еўрапеііскае Адраджэн-
пе не ўяўляла сабой адзінай і аднастайнай плыні. У розных рэ-
гіёнах і краінах яно не супадала не толькі храналагічна, але і
тыгіалагічна. Аднак у сувязі з пастаноўкай і рашэннем прабле-
мы рэгіянальнага і нацыяналыіага Адраджэння нярэдка пачы

,'.ЬШ^НіЖІ6ЦЦІ1ІІ>ШіЬ..».. ыіц,	'ІГНЦЬ^ПІЦІ|І1,>,І1»ЫШ>>.НІ>.Ц|>М)|ШШМЙМ|^|^—	_____

нае дзейнічаць інерцыя «эталоннага мыслення», г. .зн. той ці
іншы асаблівы варыянт рэнесансна-гуманістычнаіі культуры
аналізуецца і ацэньваецца пераважна па «італьянскім ўзоры»:
наяўнасці развітога свецкага мастацтва, літаратуры, філасофіі
і г. д. Вядома, італьянскае Лдраджэнне — гэта класічны тып
рапнебуржуазнай культуры, але ж формы праяўлення вядучых
нрынцыпаў, установак, норм, ідэалаў рэнесансна-гуманістычнай
свядомасці, дзейнасці даволі разнастайныя. Для рэнесапсна-гу-
маністычнай філасофскай культуры Беларусі, у прыватнасці,
характэрпы не філасофскі пантэізм, а рэлігійны рацыяналізм і
вальнадумства, часткова атэізм і матэрыялізм, не ярка выяўле-
ны індывідуалізм, а пераважна «грамадзянскі гуманізм». Выка-
запае іірымуіпае даследаваць айчынную рэнесансна-гуманіс-
тычную культуру і думку як адзінства агульнага і асаблівага,
еўранейскага і нацыянальна-рэгіянадьнага.

3 пункту погляду культурна-тыпалагічнага Беларусь, Украі-
на і Літва могуць быць аднесены да рэгіёна Паўночнага Адра-
джэння, асаблівасцямі якога з’яўляюцца сувязь з Рэфармацыяй,
нацыяналыіа-культурны рух, рэлігійна-этычная тэндэнцыя,
істотная зЗлежнасць ад феадальна-сярэдневяковых традыцый і
да т. п. [281, 36—38; 276]. У той жа час усходнееўрапейскі рэ-
гіён адзначаны такімі асаблівымі рысамі развіцця матэрыялыіай
і духоўнай культуры, якія прымупіаюць выдзяляць яю ў якасці
адносна самастойнага, Карацей кажучы, поруч з праблемай
Паўпочнага Адраджэлня павінна разглядацца з усёй дас-
ледчыцкай сур’ёзнасцю і грунтоўнасцю праблема ўсходнееўра-
пейскага Рэнесансу, а ў яе межах — праблема Рэнесансу ўсход-
неславянскага. Акрамя таго, лічым, што праблема ўсходпееўра-
нейскага і ўсходнеславянскага Рэнесансу можа быць прадметам
плёпнага даслсдавапня толькі ў тым выпадку, калі яна будзе
ра.зглядацца ў дыялектычным адзінстве часткі і цэлага, лацыя-
пальнага і рэгіяналыіага аспектаў, як Адраджэяпе ў кожпай з
краін усходпееўрапеііскага рэгіёна — у Беларусі, па Украіне, у
Літве, і ў той жа час як рэнесансна-гуманістычпая культура
хсходпееўрапепскай і ўсходнеславяпскап супольнасці ў сукуя-
пасці.

Даследуючы Адраджэнне ва ўсходнееўранейскім рэгіёне, мы
суэдносім яго з Адраджэннем заходнееўрапейскім. Тыііалагічпа
і’эі з апраўдапа, паколькі заходпееўранейскі і ўсходнееўрапеііскі
І’эііееапс мае піэраг агульных характарыстык. Да іх трэба ад-
пссці паяўпасць іпматвяковага болып ці меппі стабільнага ма-
тэрыялыіа-духоўнага жыцця, развітой эканамічнай і сацыяль-
н;і ііа.пітычпаіі гарадской культуры, народнасцей і нацыяналь-
пы\ ісультур, яі;ія фарміраваліся, і г. д. Усе гэтыя і шмат іншыя
;іым.дііыя д.пя с.тапаўлепня Рэнесансу моманты прысутнічаюць
у мптэрынлыіаіі і духоўпай кул’ьтуры краін усходнееўрапей-

скага рэгіёпа — Беларусі, Украіны, Літвы, часткова Расіі.
Аднак побач з агульнымі айчыннае, усходнееўрапейскае Адра-
джэнне мае і свае асаблівыя рысы, якія былі абумоўлены спе-
цыфічным характарам развіцця матэрыяльна-духоўнага жыцця
беларускага, украінскага і літоўскага народаў, пачынаючы з са-
мы.\ старажытных часоў, а затым у складзе Вялікага княства
Літоўскага і і’эчы Пасналітаіі [276].

Своеасаблівасць культуры, філасофскай і грамадска-палі-
тычнаіі думкі энохі Адраджэння ў Беларусі была абумоўлена
іпэрагам фактараў. У ліку матэрыяльных гэта — адсутнасць у
экаііоміцы пэўна выяўленых капіталістычных праяў, болыпая
залежнасць гарадоў ад феадалаў, недастатковая сацыяльна-па-
літычная і ідэйная сталасць мяшчанскага саслоўя і г. д. Што
да асаблівасцей развіцця духоўнага жыцця Беларусі, якія ака-
залі істотны ўплыў на характар айчыпнай рэнесансна-гумані-
стычпай культуры, то да іх належаць настунныя. Перш за ўсё
пераемная сувязь са старажытнарускаіі культурна-філасофскай
традыцыяй. Гэтая асаблівасць уяўляе сабой істотную рысу бе-
ларускай, украінскай і рускаіі культур, ёіі абумоўлены шмат-
лікія фундаментальныя каштоўнасці, якія аб’ядноўвалі, аб’яд-
ноўваюць і будуць аб’ядпоўваць культуры трох братпіх пародаў.
Далей нацыянальна-культурпае развіццё беларускага так-
сама, як і рускага, і ўкраінскага народаў адбывалася пад знач-
ным уздзеяннем усходняга хрысціянства, ці праваслаўя, грэ-
ка-візаптыйскай культуры. У той жа час беларуска-ўкраінскі
рэгіёп зазнаў даволі інтэнсіўны ўнлыў заходніх культурна-рэ-
лігіііпых формаў. Адноіі з характэрных асаблівасцей грамадска-
духеўпага жыцця Вялікага княства Літоўскага XVI—XVII стст.
з’яўляецца незавершанасць працэсу дыферэпцыяцыі і культур-
наіі кансалідацыі беларускага, украінскага і літоўскага народаў.
Стапаўленне духоўнай культуры беларус-кай народпасці, па-
цыянальнай самасвядомасці ажыццяўлялася ў складзе розпа-
нацыяпальпага і розііарэлігійнага дзяржаўпа-рэгіяпальпага
фарміраванпя, у сувязі з чым тэндэнцыі да пацыяпальпа-куль-
турпаіі дыферэнцыяцыі самым цесным чынам перапляталіся з
тэндэнцыямі іптэгратыўнага характару.

Незавершанасць працэсу фарміравання народнасцсіі, якія
ўваходзілі ў склад Вялікага княства Літоўскага, абумовіла такія
асаблівасці духоўнага жыцця Беларусі, Украіны і Літвы XVI—
XVII стст., як полілінгвізм і неадназначнасць нацыянальнай
прыпалежнасці шэрагу дзеячаў культуры. ІІершая асаблівасць
заключаецца ў тым, што культура народаў Вялікага княства Лі-
тоўскага ў гэтую эпоху развівалася на некалькіх мовах. Куль-
тура Беларусі, напрыклад, развіваецца і функцыяпуе не толькі
на старабеларускай і царкоўнаславянскай, але і на лацінскай і
польскай мбвах. Нягледзячы на тое што нолілінгвізм даваў шы-

рокую магчымасць далучэння да заходноеўрапейскай культуры,
ён меў і істотны негатыўны бок, бо стрымліваў працэс развіцця
беларускай, украінскай і літоўскай культур на нацыянальнай
моўнай аснове. Што да такой асаблівасці культуры Вялікага
княства Літоўскага XVI—XVII стст., як неадназначнасць на-
цыянальнай прыналежнасці, то сутнасць яе заключаецца ў тым,
што многія феномены культурнага жыцця гэтага рэгіёна трэба
ра.зглядаць як набытак некалькіх народаў — беларускага, укра-
інскага, літоўскага, польскага [281, 56—64; 249]. У сувязі з
праблемай полілінгвізму і нацыянальнай неадназначнасці існуе
праблема «беларуская культура» і «культура Беларусі». Калі
першае паняцце ахоплівае галоўным чынам нацыянальныя
культурныя формы, то другое ўключае ў сябе культурныя каш-
тоўнасці, якія фармальна не маюць нацыянальнага статуса, ад-
нак арганічна ўключаны ў беларускі, украінскі і літоўскі куль-
турны комплекс.

Не заўсёды надзейнае размежаванне культуры па тэрыта-
рыяльна-геаграфічным і этнаграфічным прынцыпах, якія ў
шэрагу выпадкаў ва ўмовах Вялікага княства Літоўскага высту-
палі толькі ў якасці фармальных. Напрыклад, знаходжанне
сталіцы Вялікага княства Літоўскага Вільні, а таксама Вілен-
скага універсітэта на тэрыторыі Літвы не выключае таго, што
гэты цэптр быў найбуйпейіным асяродкам не толькі літоўскай,
але і беларускай і польскай культуры.

V якасці асаблівасці духоўнай культуры Беларусі, стрыж-
нявой асновы палітычнай і нацыянальна-культурнай самасвя-
домасці беларускага, як і ўкраінскага, народа выступала ідэя
генетычнай роднасці і братэрства з рускім народам. Гэтая ідэя
служыла стымулам збліжэння і духоўнага ядпапня народаў Бе-
ларусі, Украіны і Расіі, іх барацьбы за сваё сацыяльнае вызва-
ленне, дзяржаўную і нацыянальна-культурную самастойнасць.

Своеасаблівымі момантамі станаўлення і развіцця рэнесанс-
на-гуманістычнай культуры Беларусі з’яўляліся таксама
ўзаемадзеянне і ўзаемаўплыў беларускай, рускай, украінскай,
літоўскай і польскай духоўных культур; узаемапранікненне рэ-
несанснага гуманізму і Рэфармацыі; сувязь не толькі з анты-
феадальным, але і вызваленчым нацыяналыіа-рэлігійным і гра-
мадска-культурным рухам беларускага і ўкраінскага народаў;
наяўнасць на працягу нэўнага часу ў грамадска-рэлігіііным
жыцці адноснай верацярнімасці; патрыятычная і асветніцка-
дэмакратычная арыентацыя шэрагу дзеячаў і мысліцеляў эгюхі
Адраджэння; сацыяльна-палітычная і рэлігійна-этычная накі-
раванасць філасофскай культуры і г. д.

ІІеабходна адзначыць, што культура эпохі Адраджэння
зацвярджалася ў Вялікім княстве Літоўскім з некаторым спаз-
інчінем у нараўнанні з краінамі Заходняй і Цэнтралыіай Еўро-

пы. Лкрамя таго, япа асвойвалася айчыннымі мысліцелямі ва
ўмовах узрастання феадальна-каталіцкай рэакцыі і контррэ-
фармацыі, антыфеадалыіай і саслоўна-класавай барацьбы, куль-
туры барока, якая актыўна развівалася і адмаўляла Рэнссанс.

Стрыжнявая аснова культуры Адраджэння — рэнесансны
гуманізм. Толькі зыходзячы з гэтага паняцця, можна адэкват-
на інтэрпрэтаваць сутнасць, характэрныя рысы, асаблівасці гра-
мадскай свядомасці эпохі, у тым ліку і філасофскай думкі. Ня-
гледзячы на нрынцыповае, якаснае адрозненне рэнесанснага гу-
манізму ад гуманізму хрысціянска-сярэдневяковага, між імі
існуе пераемная сувязь. Рэнесансна-гуманістычная канцэпцыя
складвалася на аснове не толькі простага адмаўлення, але і за-
сваенпя цэлага піэрагу духоўна-культурных каіптоўнасцей, вы-
працаваных хрысціянствам і сярэдневякоўем [174, 17—22].

Разглядаючы Адраджэнне як «найвялікпіую з рэвалюцый,
якія да гэтага часу перажыла зямля» [1, т. 20, 508], заснаваль-
нікі марксізму зазначалі, піто гэтая рэвалюцыя была абумоўле-
на карэннымі эканамічнымі і сацыяльнымі зрухамі ў жыцці еў-
рапейскага грамадства і перш за ўсё развіццём гарадской куль-
туры, станаўленнем буржуазпага спосабу вытворчасці. Такі ж
рэвалюцыйны характар мелі змяненні ў грамадскай свядомасці
[1, т. 22, 306]. У эпоху Адраджэння, падкрэсліваюць засна-
вальнікі марксізму, радыкальна змяніўся погляд на чалавека.
Хрысціянству была ўласціва «абстрактная суб’ектыўнасць».
Яно выпустошвала з чалавека і прыроды іх рэальны змест, пе-
раносячы яго «на фантом таго бога, які затым з ласкі вяртае
людзям і прыродзе частку сваіх шчадротаў» [1, т. 1, 590]. У гэ-
тую Тнюху ўпершыню ўсведамляецца той факт, іпто жыццёвая
энергія чалавека прыходзіць не звонку, а караніцца ў самой яго
прыродзе, іпто сутнасць, якой на працягу стагоддзяў людзі па-
кланяліся як богу, з’яўляецца іх асабістаіі, чалавечай сутнасцю
[1, т. 1, 590]. 3 пункту погляду рэнесанснага антрапацэнтрызму
фарміруецца гуманістычная свядомасць эпохі і яе разнастай-
ныя формы — навука, філасофія, мастацтва, этыка, эстэтыка,
сацыяльна-палітычная думка.

3 эпохай Адраджэння звязана станаўленне раннебуржуаз-
нага індывідуалізму. Высвятляючы яго сацыяльныя перадумо-
вы, К. Маркс адзначаў, што члены феадальна-сярэдневяковага
грамадства выступалі не як індывідуумы, а як прадстаўнікі са-
слоўяў, цэхаў, у сувязі з чым іх свядомасць была не індывідуа-
лістычная, а карпаратыўная, узаемаадносіны ж выяўляліся ў
прывілеях. Сярэдневяковыя карпарацыі адмяжоўвалі чалавека
ад дзяржаўнага цэлага. Між тым разлажэнне феадальнага, ся-
рэдневякова-карпаратыўнага ладу ўсё болып зводзіць грамад-
ства да сваёй асновы — чалавека, які непасрэдна выступае як
член грамадства, а яго ўзаемаадносіны з апошнім адлюстроў-

ваюцца ў праве. Змяняецца і пашыраецца ўяўленне аб свабо-
дзе, піто трактуецца «як прызнанне нястрымнага руху духоўных
і матэрыяльных элементаў, якія ўтвараюць жыццёвы змест гэ-
тага (г. зн. індывідуалістычнага, сацыяльна-раскаванага, ран-
небуржуазнага,— С. П.) чалавека» [1, т. 1, 404—405]. «Усякая
эмансіпацыя,— піша К. Маркс,— заключаецца ў тым, што яна
вяртае чалавечы свет, чалавечыя адносіны да самога чалавека»
[1, т. 1, 406]. Такім чынам, новае ўяўленне аб свабодзе К. Маркс
разглядае ў якасці асноўнага і фундаментальнага паняцця гу-
маністычнага светапогляду эпохі Адраджэння.

У гэтую ж. эпоху пачынае складвацца буржуазнае разумен-
пе [юўнасці. Калі ва ўмовах феадалыіа-сярэдневяковага гра-
мадства можна гаварыць толькі пра роўнасць у межах пэўпай
карпарацыі — саслоўя, цэха і г. д., а «хрысціяпства ведала толь-
кі адну роўнасць для ўсіх, мепавіта роўнасць перпіароднага гра-
ху» [1, т. 20, 105], то буржуазны светапогляд, які фарміруецца,
прадугледжвае індывідуальную роўнасць, якая зыход.зіць з нры-
роды чалавека. Сутнасць гэтай светапогляднай устапоўкі Ф. <Эп-
гельс іптэрпрэтуе наступным чынам. «Эканамічны прагрэс, —
піша ёп,— паставіў на парадак дня патрабаванне вызвалення ад
феадальных путаў і ўсталявання прававой роўнасці шляхам
ліквідацыі феадалыіых няроўнасцей... свабода і роўнасць былі
абвешчаны правамі чалавека» [1, т. 20, 107].

Вырашальнае метадалагічнае значэпне мае трактоўка засна-
валыіікамі марксізму Рэфармацыі і гуманізму. Яшчэ Гегель
уяўляў Рэфармацыю як гуманістычны пераварот у ра.звіцці гра-
мадскай свядомасці, працэс адраджэння незалежнага ад знеш-
ніх аўтарытэтаў суб’ектыўнага мыслення, дзякуючы якому ста-
ла магчымым развіццё новай навукі і філасофіі. Ф. Энгельс лі-
чыў Рэфармацыю аспектам Адраджэння. Ен вызначаў яе як
«буржуазную рэлігійную рэвалтоцыю» [1, т. 20, 506], «тэарэты-
ка-гуманістычны рух у тэалагічнай і царкоўнай сферы» [1, т. 29,
493]. Як вядома, светапогляд сярэдневяковага грамадства
Ф. Энгельс трактаваў як тэалагічны, класічны ж светапогляд
буржуазіі — як юрыдычны, дзе «месца догмы, боскага права за-
няло права чалавека, месца царквы заняла дзяржава», у выні-
ку чаго «эканамічныя і грамадскія адносіны, якія раней, буду-
чы санкцыяніраваныя царквою, лічыліся стварэннем царквы і
догмы, прадстаўляліся цяпер заснаванымі на праве і створапымі
дзяржавай» [1, т. 21, 496]. Рэфармацыйная дактрына, паводле
Ф. Энгельса, ёсць пераходная ступень ад феадальна-тэалагічна-
га да буржуазна-юрыдычнага светапогляду [1, т. 21, 496].

Заснавальнікі марксізму неаднаразова адзначалі існаванне ў
эію.ху Адраджэння і Рэфармацыі самастойнай народна-гумані-
стычнай тэорыі [1, т. 29, 493; 1, т. 39, 399—400], у якой ідэаль-
ным абвяшчаўся такі грамадскі лад, дзе «не буд.зе існаваць ні

класавых адрозненняў, ні прыватнай уласнасці, ні адасобленай
дзяржаўнай улады, якая супрацьстаіць членам грамадства і да-
лёкая ад іх» [1, т. 7, 371 ]. Гэты лад у адпавсднасці з канкрэтна-
гістарычнай спецыфікай мыслення ўяўляўся «царствам боскім»,
а адным са спосабаў яго дасягнення лічылася вяртанне да са-
цыяльных ідэалаў пачатковага хрысціянства. Па азначэнні
Ф. Энгельса, такія рэлігійна-утапічныя мары з’яўляліся праду-
гаданнем камунізму ў фантазіі, імкненнем пераскочыць цераз
эпоху буржуазнага развіцця. Спробы іх «найбліжэйшай рэаліза-
цыі» не ўвянчаліся поспехам, бо аказаліся «насіллем над рэ-
чаіснасцго». На практыцы яны садзейнічалі зацвярджэннго бур-
жуазных грамадскіх ідэалаў [1, т. 7, 364]. К. Маркс вы.значаў
XVI стагоддзе як «перыяд дзяцінства сучаспага буржуазнага
грамадства» [1, т. 13, 139]. Гэтай асаблівасцто былі абумоўлены
мпогія ілюзіі грамадскап свядомасці эпохі Адраджэпня, у тым
ліку і рэпесансна-гуманістычныя ідэалы свабоды, роўпасці, ча-
лавечпасці і г. д.

У працах савецкіх вучоных праблема рэнесансна-гуманіс-
тычнага светапогляду мела сваё далейшае развіццё і канкрэты-
зацыю. Рэнесансны гуманізм трактуецца як капкрэтна-гіста-
рычпая, якасна пэўпая, раннебуржуазная па сваёй сутнасці ці ў
сваіх асноўных тэндэнцыях ідэйная канцэпцыя, што ўзнікла ў
выпіку разлажэння феадальна-сярэдневяковага, тэалагічнага
светапогляду і выказвала новыя адносіны прагрэсіўных са-
цыяльных сіл эпохі да прыроды, грамадства, чалавека. Рэне-
сансны гуманізм як светапогляд — не сума філасофскіх, са-
цыяльна-палітычных, этычных, эстэтычных, рэлігійных уяўлен-
няў, а канцэптуальна-цэласная сістэма ўзаемазвязаных і ўзаема-
дзейных прынцыпаў, установак, якая вызначае асноўны змест
і накіраванасць перадавой грамадскай свядомасці эпохі Адра-
джэння. Тэарэтычным спосабам выразу рэнесанснага гуманіз-
му, асабліва ў духоўнай культуры заходнееўрапейскіх краін,
з’яўляецца філасофія. Аднак гуманістычны светапогляд эпохі
Адраджэнпя рэканструюецца на аспове і іпшых феномепаў ду-
хоўнай культуры — мастацтва, скульптуры, архітэктуры, літа-
ратуры, гістарыяграфіі, грамадскай думкі, рэлігіі, тэалогіі.

Савецкае рэнесансазнаўства выдзяляе тры асноўныя прын-
цыпы, якія складаюць стрыжань гуманізму эпохі Адраджэння.

Па-першае, вучэнне аб самадастатковай каштоўнасці чала-
вечага жыцця, ці адраджэнчы антрапацэнтрызм, дзе ў цэнтры
ўвагі аказваецца не праблема замагільнай адплаты, грэхапа-
дзення і збавення, а зямнога прадвызначэння чалавека [90, 2—
48; 175, 220].

Па-другое, вучэнне аб абсалютнай духоўнай свабодзе, г. зн.
аб неабмежавапых магчымасцях чалавека ў яго адносінах да
свету, пазнання, творчасці, самога сябе. Рэнесансныя мысліцелі

былі перакапаны, што чалавек мае здольнасць пранікнуць у
тайны прыроды, перабудаваць на разумных і гуманных асно-
вах існуючую сацыялыіую рэчаіснасць, індывідуальнымі нама-
ганнямі дасягнуць маралыіых, інтэлектуальпых і творчых вяр-
піынь [90, 27—28; 210, 69]. У Расіі, Беларусі, на Украіне рэне-
сансна-гуманістычная канцэпцыя абсалютнай духоўна-мараль-
пай свабоды была вядомая пад назвай вучэння аб «самаўладдзі
чалавека» [172,348—348].

Па-трэцяе, натуралізм як універсальны прыпцып вытлума-
чэння чалавека і прыродна-сацыяльнай рэчаіспасці. Адсюль —
натурфіласофія, тэорыя натуралыіага паходжання грамадства,
дзяржавы, права і г. д.

3 гэтых фундаментальных прынцыпаў-установак рэнесанс-
на-гуманістычнага светапогляду вынікаюць і ініпыя яго харак-
тэрныя асаблівасці — адраджэнчы індывідуалізм, канцэпцыя
актыўных адносін да наяўнай сацыяльнай рэальнасці, новы
ідэал асобы, мастацка-эстэтычныя прынцыпы рэнесанснага мас-
тацтва, свабода навуковага пошуку і г. д. Трэба адзначыць спе-
цыфічны, асаблівы характар гэтых прынцыпаў і ўстановак ва
ўмовах той ці іпшай краіны, рэгіёна, культуры, у тым ліку і
ўсходнееўрапейскай.

Сцвярджаючы натуральную нрыроду чалавека, гуманісты
не адмаўлялі яе боскай сутнасці. Чалавек разглядаўся як прад-
стаўнік боска-прыроднага свету. У той жа час, у адрозненне ад
сярэневякова-хрысціянскай трактоўкі, гуманісты эпохі Адра-
джэння меркавалі, што «натуральная прырода» ў чалавеку
прадстаўляе такую ж каштоўнасць, як і яго «боская прырода»,
іпто задача заключаецца не ў сунрацьпастаўленні, а ў гарма-
пічным разгортванпі гэтых чалавечых сутнасцей [90, с. 41]. Та-
кі погляд на чалавека характэрны і для ўсходпееўрапейскага
гуманізму, пра іпто, у нрыватнасці, сведчаць нашы даследаван-
ні светапогляду Сжарыны, Кашуцкага, Волана і іпш.

Чалавек эпохі Адраджэння аказваўся сведкай надзвычай-
ных вынікаў свабоднай дзейнасці, нечуванага ўзвышэння — ма-
тэрыяльнага, сацыяльнага, налітычнага, творчага — людзей
дзякуючы толькі іх індывідуальным здольнасцям, таленту,
эпергіі, розуму, мужнасці, гандлёвай кемлівасці. Усё гэта
садзейпічала таму, што ў грамадскай свядомасці вельмі пашыра-
ліся, а часта і абсалютызаваліся магчымасці свабоднай чала-
вечаіі дзейнасці. Менавіта абсалютызацыя свабоды ў грамад-
скім жыцці заходнееўрапейскага Рэнесансу прывяла да гіпер-
трафіравапага індывідуалізму — з’яве, што атрымала ў А. Ф.
.ІІосена назву «зваротнага боку тытанізму». Яна заключалася
«у сіт.і\іііпа-іпдывідуалістычнай арыентацыі чалавека, які ма-
рі.іў быці, раіпуча вызваленым ад усяго аб’ектыўна значнага і
які прызпанаў толькі свае ўнутраныя патрэбы і патрабаванні»

[210, 137]. Рэнесансна-гуманістычны светапогляд, такім чынам,
гістарычна абмежаваны, бо заснаваны на ідэалістычнай інтэр-
прэтацыі прыроды чалавека, трактуе яе як абстрактна-аўтаном-
ную сутнасць, якая не падвяргаецца істотнаму ўздзеянню са-
цыяльнага асяроддзя. Такая трактоўка чалавечай прыроды, як
вядома, упершыню ў поўнай меры была пераадолена марксіз-
мам, які зыходзіць з пасылкі, што сутнасць чалавека складае
сукупнасць усіх грамадскіх адносін.

Усходнееўрапейскі і, у прыватнасці, беларускі варыянт рэ-
несанснага гуманізму мае сваю спецыфіку. Перш за ўсё гэта
тычыцца погляду на прадвызначэнне чалавека. У айчынным
рэнесансным гуманізме ідэя індывідуальнай, суб’ектыўнай сва-
боды ў большай ступені, чым у заходнеоўранейскім, абмежа-
вана інтарэсамі агульнага дабра. Умовы, якія гістарычна скла-
ліся ва ўсходнееўрапейскім рзгіёне, з’явіліся прычынай таго,
што тут не было таго ўзлёту рэнесанснага індывідуалізму, які
быў характэрны, напрыклад, для італьянскага Рэнесансу. Тут
адлюстраваўся не толькі болып нізкі ўзровень гарадскога, ран-
небуржуазнага развіцця, але і моцная грамадска-культурная
старажытнаруская традыцыя, абумоўленая спецыфікай гіста-
рычнага развіцця ўсходнееўрапейскага рэгіёна. Таму ў айчын-
ным рэнесансным гуманізме амаль не сустракаецца яго «зва-
ротны бок», абсалютызацыя свабоды. Адзначым, што ў айчын-
пым рэнесапсным гумапізме чалавечая індывідуальнасць, духоў-
ная актыўнасць не прыгняталіся (у адваротным выпадку гэта
пе з’яўлялася б гуманізмам), а пакіроўваліся па пэўным рэ-
чышчы, ставіліся на службу грамадству («каждый хрнстнаннн
свое нмея дарованпе к посполптого доброго размноженпю да
уделяет»).

Ідэя служэння агульнаму дабру набывае ў канкрэтных умо-
вах гістарычнага развіцця Беларусі, Украіны ды, бадай што, і
Літвы XVI—XVII стст. нацыянальна-патрыятычную форму,
выступае як служэнне перш за ўсё свайму народу і сваёй Радзі-
ме. Гэтая ж ідэя атрымлівае ў айчынным гуманізме эпохі Адра-
джэння асветніцка-дэмакратычную канкрэтызацыю, рэалізую-
чыся як зварот да шырокіх пластоў простага народа, «людей
простых, посполптых руского языка», беларускіх гараджан і ся-
лян па пераважнасці. Дэмакратызм і асветніцтва — характэр-
ныя рысы ўсходнееўрапейскага гуманізму, у прыватнасці бела-
рускага. Яны грунтуюцца на прынцыпе экзатэрызму культуры,
якога прытрымліваюцца айчынныя мысліцелі, г. зн. пераканан-
пя ў тым, што духоўна-культурныя каштоўнасці павінны быць
даступны шырокім народным масам як у інтэлектуальным, так
і ў сацыяльным сэнсе, прынцыпе, які ўзыходзіць да старажыт-
нарускай культурнай традыцыі і які быў сфармуляваны пазней
ў прадмовах Скарыны і замацаваны ў духоўнай культуры, фі-

ласофскай і грамадска-палітычнай думцы Беларусі. У прыват-
насці, зыходзячы з гэтага прынцыпу, Скарына сінтэзуе арысіо-
целеўскую этыку з евангельска-хрысціянскім вучэннем, паколь-
кі ва ўмовах пэўнага перыяду дэмакратызацыя філасофска-этыч-
ных ведаў, папулярызацыя іх у шырокіх масах была магчымая
толькі ў такой канкрэтна-гістарычнай форме.

Арыентацыя айчыннага гуманізму на «люд простый, посло-
лнтый» паслужыла прычынай пераважнага звароту айчынных
мысліцеляў да даступных, выразных, зразумелых, даходлівых
мысліцельных формаў, а таксама іх непрыязнасці да схаласты-
кі, якая з’яўляецца элітарнай, эзатэрычнай формай філасофскай
культуры. Дэмакратычная трактоўка духоўнай культуры абу-
мовіла асветніцкую накіраванасць грамадскай практыкі многіх
усходнееўрапейскіх гуманістаў эпохі Адраджэння, садзейніча-
ла зацвярджэнню ў айчыннай культуры ідэі служэння інтэлі-
гепцыі інтарэсам народа, яго асветніцтва. У эпоху Адраджэння
іэтая ідэя выступае ў якасці аднаго з пабуджальных матываў
дзёйнасці першых беларускіх і ўкраінскіх педагогаў-гуманіс-
таў, вучоных-публіцыстаў і літаратараў, якія былі звязаны з
брацкім рухам, барацьбой за нацыяналыіа-рэлігійную і духоў-
на-культурную свабоду. ГІачынаючы з эпохі Адраджэння і перпі
за ўсё са Скарыны асветніцка-дэмакратычная тэндэнцыя стано-
віцца адной з вядучых у беларускай культуры. Значную ролю ў
зацвярджэнні гэтай ідэі адыграла Рэфармацыя.

Для ўсходнееўрапейскага рэгіёна, як і для краіп Паўночнага
Адраджэння, характэрпы актуалізацыя рэлігіпна-хрысціянскіх
гуманістычных каштоўнасцей, сінтэз натуралізму і тэалагізму.
Аіічынны рэнесансны гуманізм у шэрагу выпадкаў прымае
форму так званага «хрысціянскага гуманізму», ці гуманістыч-
най свядомасці, якая пе парывае з хрысціянскім светапоглядам,
але ў той жа час падвяргае яго пэўнай рэвізіі з пазіцый Рэнесан-
су. Да такога тыпу гумапізму належыць светапогляд Фран-
цыска Скарыпы, Сымона Будпага, Андрэя Волана і інш.

Адметная рыса рэпесанспага гуманізму ў Беларусі — яго
цесная сувязь з Рэфармацыяй, галоўным чынам з яе радыкаль-
нымі пльінямі [277]. Рэфармацыя, як вядома, з’яўляецца ўсе-
абдымным рухам за рэлігійна-царкоўцае, сацыялыіа-палітыч-
нае, духоўна-культурнае абнаўленпе грамадства. Руманізм
ідэйна падрыхтаваў еўрапейскую Рэфармацыю, хоць пасля іх
іпляхі істотна разышліся. Праблема суаднясення гуманізму і
Рэфармацыі вельмі ажыўлена дыскутуецца ў сучаспай замеж-
пай і савецкай літаратуры. Гэтаму пытанню, у прыватнасці,
прысвечаны выдадзены ў 1981 г. у Ленінградзе зборнік арты-
кулаў «Культура эпохн Возрожденмя н Реформацня». У цэлым
даследчыкі аднадушна мяркуюць, што гуманізм і Рэфармацыя
маюць шэраг агульных кропак сутыкпення як у працэсе генезі-

су, так і развіцця, але адны з іх схільныя падкрэсліваць момант
тоеснасці, іншыя — адрознення. Аналіз ідэалогіі Рэфармацыі,
яе ўзасмаадносін з рэнесансным гуманізмам, ролі ў станаўлен-
ні буржуазнай грамадскай свядомасці распачаты ў працы «Фн-
лософня эпохн ранннх буржуазных революцнй», аўтары якоіі
врыйшлі да высновы, што Адраджэнне і Рэфармацыя пры ўсім
іх адрозненні ёсць толькі «праяўленне аднаго і таго ж сацыяль-
на-экапамічнага працэсу: рэвалюцыйнага нараджэння буржу-
азнага грамадства» [360, 14]. Такога ж погляду на суаднясен-
пе Рэфармацыі і Адраджэнпя прытрымліваецца А. 3. Сухаў.
«Уласна кажучы,— піша ён,— Рэфармацыя — той кампанент
Адраджэння, які звязаны з пераглядам рэлігіііпай свядомасці.
Рэфармацыя без Адраджэння пемагчыма, але і Адраджэнне нры
пязмеіпіаіі рэлігійпай свядомасці сярэдневякоўя было б асу-
джана» [354, 3].

Рэфармацыя ў Вялікім княствс Літоўскім, якая з’яўлялася
вынікам іманентных і глыбішіых грамадскіх лрацэсаў, аказвала
вялікі ўплыў на развіццё айчыннага матэрыяльнага і духоўнага
жыцця XVI—XVII стст., у прыватпасці філасофскай і грамад-
ска-палітычнай думкі. Рэфармацыііны рух актывізаваў са-
цыя.тьпа-налітычную дзейнасць усіх грамадскіх колаў беларус-
ка-літоўскага феадальнага грамадства, абвастрыў рэлігійную і
сас.тоўпа-класавуіо барацьбу, садзейнічаў правядзеншо іпэра-
гу дзяржаўных рэформаў, развіццю ў краіне адукацыі, кпіга-
.друкавапня, роднай мовы, літаратуры, умацаванпю міжнарод-
ных кантактаў, павышэшпо цікавасці да духоўпай спадчыпы
Адраджэння, зацвярджэштю прынцыпова новага спосабу мыс-
.тіце.’гішай дзеішасці і г. д. 3 прычыпы спецыфікі культуры ўс-
ходпеі ўрапейскага рэгіёна гумапізм і Рэфармацыя не супраць-
стаялі тут так рэзка, як гэта было, нагірыклад, у заходнееўра-
пеіісшх краіпах. Амаль усе рэпосапсныя гуманісты Беларусі і
Літвы былі ці блізкія Рэфармацыі (Ф. Скарына, М. Літвіп,
Л. Зізаній і інш.), ці з’яўляліся яе непасрэднымі функцыянера-
мі (С. Будны, В. Цяпінскі, А. Волан і інш.). Да таго ж многія
ідэ.і, капцэпцыі, прынцыііы айчыпнага рэнесанспага гуманізму
прадстаўлепы ў рэлігійпа-рэфармацыйным выглядзе. Неабход-
на адзначыць таксама, іпто ў Веларусі і Літве вялікі размах
набыў радыкальпа-рэфармацыйпы рух (аптытрынітарыі, сацы-
ніяне), ідэйныя выразнікі якога рэнесапсна-гуманістычна вы-
рашалі многія сацыяльныя, маральныя, палітычііыя, рэлігійна-
філаеофскія, культурныя пытанні: духоўнай свабоды, ролі ро-
зуму ў назпанні, адносін да антычнай культуры, свецкіх ведаў,
філасофіі, верацярпімасці. Такім чынам, ва ўсхбднееўрапейскім
рэгіёне маем справу з узаемапранікненнем Рэфармацыі і гўма-
нізму.

Рэфармацыя, як вядома, унесла істотныя змены ў характар

: ЛКОКЕ7Р. \ГЕМСЕК5СІІ
ІІВКІ 0,0.А ТІІОВ

8 Ь А V О X I Ж
К Е Е О К М А Т . I ,

См/іяшез

 Ш8ТОКІАМ ЕСС1Л8І А8Т1САМ

ЕссІеГыгат Зіауопісагат,

:	[	[нргітіі

I Р ОIОКІ с А К Іі'М , В 0 Н Е М IС А К I’ М,
[ І. IТ Н Ц А К I с А К. II М , к. Ц 5 $.[ с А КДІ М . ? К. А Т

' 5ІСЛКІШ, МОКАМС АІПІМ,

[ Аі> Аре]ЫсгіМі іежроге аЛ ко/гл іетрогл.

ОуіЬк а<Йі[«г

АрренЛіх г’апоумт жонтіепітн» лА гм ат4,/А/А''г,іг л'/.ггі’к;’* гелл'-
і «шігада?	ЗшегіВ	К«.^гі*уй	:

Ыптагіе сет^еЫіо/а ае	;'я Ру/са.'л ; С*.’/йАт^;

і РаІгізг-сЫшт А 0-. Ері/іцрег&т	5	?

і	5 Слу^?ге®/7«г?г	э -і'УгА?/й--.«г ,*

с .: Н(/?тй^еСй^4г?:йа П«іАг,ўогм: Егл/л^»	гісгсА?/ сАгслт/лт: Сск

цЧі оЧз

Ф $

:	! А М 8 Т Е 1 О П А М I ,

I, Арц<і.1д х оот і о- 'л л'е ‘Гі; ГПП!ПсТ~ м!,Ьс! і.х хіх.

Тыгульны ліст. Андрэй Вянгерскі «Рэфармаваная Славенія».
Амстэрдам, 1679

р:>лі гійпага мыслення эпохі. Пратэстантызм быў глыбока асабі-
стым вучэннем, арыентаваным на індывідуальную свядомасць
суб’екта. Пакслькі, лічылі пратэстанцкія ідэолагі, для вырата-
вапля дастатю ва адпой веры, перад кожным чалавекам адкры-

ваецца шлях да бога. Сапраўдны змест адкрыцця, які знахо-
дзіцца ў Бібліі, вызначае пе царква ў асобе сваіх ідэолагаў і
выіпэйшых іерархаў, а розум «простага чалавека». Такая ўста-
ноўка, дадзеная Скарынам адначасна з Лютэрам, у выніку вяла
да вызвалення індывідуалыіаіі чалавечай свядомасці ад дэспа-
тычнай улады царкоўпай догмы і тэалагічнага аўтарытэту. 3
прынцыпу рэлігійнай свабоды вырасталі прынцыпы інтэлекту-
альпай, маральнай і прававой свабоды чалавека. У айчынным
гратэстантызме пазіралася тэндэпцыя, якая сведчыла аб вельмі
сіачітычных адпосіпах да філасофскага розуму. Аднак тут ме-
лаея на ўвазе галоўным чынам схаластычная філасофія [277,
136]. Як правільна адзначае В. В. Лазараў, «пратэстанцкае
адхілеппе схаластыкі зусім пе было згубай ці выдаткам на іпля-
\у да повай філасофіі. Розум у тым выглядзе, у якім ён адхі-
ляўся пратэстантызмам, не мог стаць крыніцай станаўлення но-
ваіі філасофіі, ён быў чужы і варожы самому яе з’яўленню і за-
ставаўся зброяй у руках каталіцтва супраць самастойнасці фі-
ласофіі» [360, 134].

У той жа час у беларускім пратэстантызме існаваў выразны
і моцны рацыяналістычны напрамак (умеранае крыло антытры-
пітарызму і яго наступная мадыфікацыя — сацыніянства), які
нараўпе з пратэстанцкімі ідэямі акумуляваў многія мысліцель-
ныя вынікі рэнесанснага гуманізму. Рацыяналізм беларускіх і
літоўскіх антытрынітарыяў найболып пэўна праявіўся ў адно-
сінах да Бібліі, і ў першую чаргу гэта тычыцца Сымона Будна-
га. Засвоіўпіы метады гуманістычнай тэксталогіі, выпрацаваныя
Ларэнцам Вала і Эразмам Ратэрдамскім, ён рушыў наперад
значпа далей за ўсіх сваіх сучаснікаў у рацыяналістычнай кры-
тыЦы «Свяшчэннага пісання». Навуковае даследаванне, якое
зрабіў С. Будны, вяло да яго дэтэалагізацыі і адагматызацыі, у
выпіку чаго зніжаўся аўтарытэт адкрыцця і ўзвышаўся аўтары-
тэт розуму. Навуковы падыход да Бібліі меў далёкасяжныя гна-
сеалагічныя вынікі: ён нспазбежна павінен быў распаўсюдзіцца
па прыроду і грамадства, г. зн. даследаванне «свяшчэнных тэк-
стаў» пепазбежна вяло да прызнання розуму ў якасці рашаюча-
га крытэрыю пе тблькі рэлігійнап, але і прыродна-сацыяльнай
ісціпы.

Пратэстантызм ліквідаваў істотнае адрозненне паміж сгя-
тпчэннаслужыцелем і міранінам, звёў да мінімуму царкоўную аб-
раднасць, перанёс цэнтр цяжару ў выратаванні на асабістую
веру і выкананне штодзённага мірскога (прафесійнага, сямей-
нага, чалавечага, грамадзянскага і г. д.) абавязку. У якасці
сэнсажыццёвага ідэалу зацвярджалася не рэлігійная аскеза, а
актыўная свецкая дзейнасць, у якой бачылася асноўнае пры-
значэнне чалавека. Такая ўстаноўка ака.зала вялікі ўплыў па
фарміраванне раннебуржуазнай маральнай свядомасці, узнік-

пенне новага вучэння, у аснову якога пакладзены такія каштоў-
насці, як актыўнае жыццё, грамадская прадпрымальнасць, ін-
дывідуальная маральная адказнасць, грамадзянскасць і да т, п.
Усе гэтыя моманты болып ці менш пэўна назіраюцца ў сацы-
яльна-этычных поглядах Скарыпы, Літвіна, Даманеўскага і ін-
шых аіічынных мысліцеляў энохі Адраджэння. Разам з тым да-
волі значную ролю ў фарміраванні новых маральных уяўлеппяў
мысліцеляў Беларусі ігралі антычная і рэнесансная (Піка дэла
Мірандала, Эразм Ратэрдамскі) этыка, старажытнарускія ўяў-
ленпі аб маралі,

Рэфармацый падрыхтавала пераход ад тэалагічнага да юры-
дычпага светапогляду. Ва ўстаноўцы на асабістыя адносіпы да
бога змяшчаецца адна з крыніц параджэння новага, бура.уаз-
пага светапогляду, канцэпцыі «патуральнага нрава», ці нрын-
цыпаў, якія не адчужаюцца і выпікаюць з самой чалаю-чап
лрыроды, на аснове іх павінна канструявацца палітычнае і
дзяржаўна-прававое жыццё грамадства. Карацей кажучы, ідэя
рэлігійнай аўтаноміі чалавека цягпула за сабой ідэю яго аўта-
ітоміі палітычнай. Нездарма ў сваіх прадмовах да біблеііскіх
кніг Скарына поруч з ідэяіі асабістых адносін да бога сцвярджаў
думку аб паходжанпі права. «...Палітыка-прававы ўклад і’эфар-
мацыі,— лічыць Э. Ю. Салаўёў,— быў самым важкім, самым
зпачным з таго, што яна ўвогуле ўнесла ў еўрапейскую цывілі-
зацыю... Рэфармацыя ( і ў гэтым адзін з самых дзіўных яе па-
радоксаў) пракладвала шлях буржуазнаму юрыдычпаму света-
ногляду якраз там, дзе яе выдатпыя нрадстаўпікі яню пе
спрабавалі будаваць асаблівых юрыдычных канструкцый і са-
чыняць трактаты аб дзяржаве. Сваю галоўную палітыка-юры-
дычную працу яны прароблівалі проста таму, іпто рашуча за-
цвярджалі непасрэдна асабістыя адносіны кожнага чалавека да
бога, неадчужальнасць індывідуальных пошукаў веры, свяшчэн-
ства ўсіх веруючых, абсурднасць кастава-саслоўнага абасаблен-
іія клірыкаў ад міран і г. д. Гісторыя — у складаным дыялек-
тычным працэсе — вызначыла з гэтых новых тэалагічных ііа-
стулатаў куды больш радыкалыіыя палітыка-прававыя ідэі...»
[360, 171—172]. Такім чынам, ад свабоды рэлігійнай — да сва-
боды палітычнай, ад зацвярджэння рэлігійных правоў — да
зацвярджэння права на жыццё, уласнасць, палітычную дзей-
пасць, г. зн. традыцыйных буржуазных правоў «чалавека і гра-
мадзяніна»,— такі ў агульных рысах шлях, які прайшоў юры-
дычны светапогляд у сваім станаўленні пачынаючы з эпохі
Адраджэння і Рэфармацыі. Значную ролю ў фарміраванні эле-
мептаў юрыдычнага светапогляду на айчыннай глебе адыгралі
аптычпыя палітычныя вучэнні (Платона, Арыстоцеля, Цыцэ-
ропа), што гуманістычна пераасэнсоўваліся дзеячамі Беларусі
і Літвы. Перш за ўсё гэта адносіцца да Льва Сапегі і Андрэя

Волана, у палітычнай філасофіі і прававых поглядах якіх пры-
сутнічаюць вельмі выразныя моманты новага, буржуазна-юры-
дычнага светапогляду.

Гаворачы пра Рэфармацыю ў Вялікім княстве Літоўскім, не-
мэтазгодна ігнараваць і звязаныя з ёю негатыўныя моманты.
Так, яна служыла для беларуска-літоўскіх феадалаў зброяй
рэалізацыі сваіх сацыяльна-класавых і налітычных іптарэсаў,
зацвярджала рэлігійна-тэалагічны спосаб асваення свету і г. д.
Ііеабходна прызпаць справядлівай думку Г. Я. Галенчанкі пра
млагазначпасць духоўна-культурнай функцыі Рэфармацыі ў Бе-
ларусі [66].

Айчыннай гуманістычнай свядомасці эпохі Лдраджэнпя
ўласцівы спробы акцэнтацыі не толькі духоўна-маральнага, але
і сацыяльна-палітычнага, рэлігійнага, нацыянальна-культурна-
га аспектаў свабоды. Справа ў тым, што на пэўным этапе свай-
го развіцця (60—80-я гады XVI ст.) у Вялікім княстве Літоў-
скім гуманістычная ідэалогія фарміравалася пад вялікім унлы-
вам антыфеадальнай і антыпрыгоннай барацьбы сялянства і
плебейскіх слаёў горада. Гэта абумовіла наяўнасць у ’ёй моцнай
плыні сацыяльнага радыкалізму (Пётр з Ганёндза, Якуб з Ка-
лінаўкі, ГІавел з Візны, Марцін Чаховіц, Андрэй Каладынскі і
ініп.). Што тычыцца ідэі нацыянальна-культурнай і рэлігійнай
свабоды, то яна была выстаўлена яшчэ Скарынам. У другой
палове XVI—XVII ст. гэтая ідэя з прычыны вядомай снецыфікі
гістарычных умоў увасабляецца пераважна ў канфесійна-рэ-
лігійпую форму, з’яўляючыся рухаючай сілай барацьбы супраць
каталіцкай экспансіі і уніі. У працэсе нацыянальна-вызвален-
чай барацьбы паглыбляюцца і канкрэтызуюцца паняцці са-
цыяльнай, палітычнай і рэлігійнай свабоды, свабоды духоўнай
дзсйнасці, генетычнай роднасці рускага, украінскага і беларус-
кага пародаў і г. д. Закранаючы барацьбу праваслаўя з каталі-
цызмам, зазначым, іпто гуманістычны аспект тут заключаецца
не ў імкненні той ці іншай рэлігіі дамагчыся манапольнага ста-
новішча, а ў барацьбе за свабоду веравызнання.

3 агульным уздымам духоўнай культуры ва ўсходнееўра-
пейскім рэгіёне ў эпоху Адраджэння звязана станаўленне і раз-
віццё філасофскай і грамадска-палітычнай думкі Беларусі. Ру-
хальнай сілай гэтага развіцця выступаў працэс распаду феа-
дальпа-сярэдневяковага, тэалагічнага і фарміравання элементаў
рапнебуржуазнага светапогляду, сацыяльнай і нацыянальнай
самасвядомасці беларускага народа. Спецыфічпай асаблівасцю
філасофскай культуры Боларусі XVI—XVII стст. з’яўляецца
тэндэнцыя да кампраміснага рашэння праблемы супярэчлівас-
ці паміж традыцыйнымі і новымі светапогляднымі формамі —
ідэямі, прынцыпамі, нормамі, ідэаламі. У адпаведпасці з рэне-
сансна-гуманістычнаіі інтэнцыяй у айчыннай думцы перагля-

даюцца, рацыяналізуюцца, натуралізуюцца некаторыя трады-
цыйныя, рэлігійна-тэалагічныя ўяўленні, анталагічныя, гнасеа-
лагічныя і метадалагічныя прынцыпы, узрастае цікавасць да
праблемы зямнога чалавечага жыцця, унутранага свету чалаве-
ка, яго інтэлекту, маральнасці, грамадскага прызначэння. Узні-
каюць этычныя, сацыяльна-палітычныя, эстэтычныя, гістарыч-
пыя, культуралагічныя ,і іншыя ідэі, канцэпцыі, вучэшгі, якія
адпавядаюць духу часу. Айчыпнымі мысліцелямі абгрунтоўвасц-
ца неабходнасць актыўных адносін да існуючай грамадскай
рэальнасці, пашырэння межаў чалавечай свабоды ў пазнаваў-
ча-творчай, рэлігійна-царкоўнай, маральна-этычнай, сацыяльна-
палітычнай, нацыянальна-культурнай, гаспадарча-эканамічпаіі
сферах, далучэнпя да заходнееўрапейскай культуры, вызвален-
ня свецкіх ведаў з-пад апекі царквы і рэлігіі, а філасофіі ад ба-
гаслоўя і да т. п.

Намі прапануецца новая перыядызацыя філасофскай і гра-
мадска-палітычнай думкі Беларусі эпохі Адраджэння. Пры ра-
шэнні праблемы перыядызацыі бярэцца пад увагу ўся сукуп-
насць фактараў, што абумоўліваюць развіццё айчыннай рэпе-
сансна-гумапістычнай думкі, як сацыялыіа-эканамічных,
палітычных, так і культурпых, з'улікам адпоспай самастойпасці
духоўнага развіцця грамадства, характару функцыяпіраваніія
філасофскіх ідэй. 3 пункту цогляду фармацыйпага аналізаваны
гістарычны адрэзак часу з’яўляўся эпохай позняга феадалізму,
гісторыка-культурнага — эпохай Адраджэнпя і рапняга барока.
У той жа час неабходна адзначыць, што ў паяўнай культуры
гэтага перыяду суіснуіоць усе тры духоўна-культурныя фор-
мы — сярэдневяковая, рэнесансная, барочная.

Выдзяляюцца тры перыяды развіцця айчыннай рэнесансна-
гуманістычнай думкі ў залежнасці ад спецыфікі грамадскага
жыцця, узроўшо развіцця рэнесапсііа-гуманістычпай мысліцель-
ііаіі. культуры, ідэйнай дамінанты на тым або іпшым этаке.
Прынцып ідэйнай дамінанты стрыжнявы пры характарыстьпіы
якаснай своеасаблівасці айчыннай рэнесансна-гуманістычнай
філасофскай культуры таго ці іпшага перыяду. У першым пе-
рыядзе гэта ўсведамленне неабходнасці рэлігійна-царкоўнага,
сацыяльна-палітычнага, маральна-духоўнага змянення гра-
мадства; у другім — спроба сінтэзу тэарэтычнага гуманізму і
сацыялыіа-практычнай дзейнасці, г. зн. спроба рэалізацыі гу-
мапістычных ідэй у сферы грамадскай практыкі (тым самым
Рэфармацыя натуральна і заканамерна выступае як лагічны
працяг гуманістычнага руху эпохі Адраджэння); у трэцім пе-
рыядзе гэта перш за ўсё адыход ад спробы актыўна паўіілы-
ваць на наяўную сацыялыіую рэчаіснасць, г. зн. разрыў гума-
ністычнай тэорыі з сацыяльнай практыкаіі; затым далейшая
эвалюпыя рэнесансна-гуманістычнай думкі ў напрамку рэлі-

гійна-этычнага і філасофскага рацыяналізму, матэрыялізму і
атэізму (што зафіксавана, у прыватнасці, у сацыніянізме, «бо-
ларускім эпікурэізме», свотапоглядзо К. Лышчынскага); і на-
рэшце, узнікненне ў айчынным гуманізме новага аспекта: тэа-
рэтычнага абгрунтавання права беларускага народа на свабод-
ны рэлігіігна-палітычны выбар, нацыянальна-культурны суве-
рэнітэт. Агульная характарыстыка кожнага з трох перыядаў
зводзіцца да наступнага.

Тіершы порыяд — філасофская і грамадска-палітычная дум-
ка Беларусі эпохі ранняга Лдраджэння (пачатак XVI — 50—
60-я гады XVI ст., г. зн. ад Скарыны да Рэфармацыі). У гэты
час у выніку інтэнсіўнага развіцця гарадоў, рамеснай вытвор-
часці, гандлю, абвастрэння сацыяльна-класавых і саслоўных су-
пярэчпасцей, узрастання грамадскай актыўнасці гараджан і
часткі шляхты, фарміравання грамадзянскай і нацыянальнай
самасвядомасці складваецца перакананне ў пеабходнасці нека-
торых змен у эканамічным, сацыяльна-палітычным, рэлігійна-
царкоўным, духоўна-культурным жыцці грамадства, асваепня
культуры, рэлігійнага, філасофскага і сацыяльна-палітычііага
воныту еўрапейскіх народаў, у тым ліку рускага народа і дзяр-
жавы. Гэта перыяд станаўлення, пранікнення ў індывідуаль-
ную і грамадскую свядомасць рэнесансна-гуманістычнай інтэн-
цыі, ідэі ўсеагульнага рэфарміравання; ператварэнне апошняй
у стымул для сацыяльна-практычнай і ідэйна-светапогляднай
дзейнасці выразнікаў гістарычна прагрэсіўных сіл грамадства.

Другі перыяд — філасофская і грамадска-палітычная думка
Беларусі эпохі Адраджэння і Рэфармацыі (сярэдзіна — канец
XVI ст., прыкладна да 80—90-х гадоў). Гэты перыяд, калі яго
разглядаць з пупкту глоджаппя наіпай класіфікацыі, азнаме-
наваны болып ці менш шырокім рэфармацыйна-гуманістычным
рухам, у якім ажыццявіўся сінтэз тэарэтычнага гуманізму і са-
цыяльпа-практычнай дзейнасці. Менавіта цяпер прадпрымаюц-
ца вельмі энергічныя спробы рэалізацыі гуманістычных
намкненняў у сферы грамадскай практыкі, як у галіне свецка-
га, так і рэлігійнага жыцця (судовая і адміністрацыйная рэфор-
ма 50—60-х гадоў, барацьба за гарадскоо самакіраванне, ста-
туты 1566 і 1588 гг., каралеўскія прывілеі 1563 і 1568 гг., якія
сапкцыяпіравалі рэлігійпую верацярпімасць, стварэппе Галоў-
нага Літоўскага трыбунала, узпікнеппе новых рэлігійпа-цар-
коўных формаў — мясцовага лютэранства, кальвінізму і анты-
трынітарызму і інш.). У філасофскай культуры Бсларусі ў гэты
час наглядаецца сур’ёзпая спроба рэвізіі традыцыйных рэлігій-
на-тэалагічпых, сацыяльпа-палітычных, філасофскіх уяўлеппяў,
фарміравапне элемептаў буржуазпа-юрыдычнага светапогля-
ду, абгрунтавапне ідэй і капцэнцый рэлігійпа-філасофска-
га рацыяпалізму і вальнадумства, сацыяльпага радыкаліз-

му, палітычнага рэфармізму, натуральнага права (М. Літвін,
С. Будны, Пётр з Ганёндза, Якуб з Калінаўкі, М. Чаховіц, Феа-
досііі Касы і яго беларускія наслядоўнікі, С. Капіуцкі, А. Волан
і інш.). Узмацняецца цікавасць да філасофска-культурнай снад-
чыны антычпасці, узнікае вельмі прыкметная атэістычна-ма^
тзрыялістычная філасофская плынь «эпікурэііцаў» (С. Л Ло-
ван, К. Бекеш і інш.). Канец названага перыяду сунадае з на-
чаткам масіраванага сацыяльпа-палітычнага і ідэалагічнага на-
ступу феадальна-каталіцкай рэакцыі і контррэфармацыі.

Трэці перыяд — філасофская і грамадска-палітычная думка
Беларусі эпохі позняга Адраджэпня, коптррэфармацыі і баро-
ка (канец XVI—XVII ст.). Найбольш важнымі сацыялыіа-па-
літычнымі і ідэалагічнымі характарыстыкамі гэтага перыяду
з’яўляюцца: умацаванне прыгоннай эксплуатацыі; разгул феа-
дальна-каталіцкаіі рэакцыі і контррэфармацыі, якая імкнулася
сацыяльна-палітычна падпарадкаваць, ідэалагічна апрацаваць і
пацыянальна-культурна абязлічыць беларускі і ўкраінскі па-
роды, адарваўшы іх ад братпяга рускага народа; абвастрэпне
класавай і нацыяналыіа-вызваленчаіі барацьбы; умацаванпе
агрэсіі феадальнай Рэчы Паспалітай супраць Рускаіі дзяржавы
і інпі. Адбываецца заняпад рэфармацыйна-гуманістычнага ру-
ху, у колах прагрэсіўных грамадскіх дзсячаў і мысліцеляў па-
гл.чдаецца расчараванне ў рэнесансных, ідэалах, схільнасіі;, да
маральпай рэфлексіі. Цэптр цяжкасці ў айчыннай рэнесансна-
гуманістычнай філасофскай культуры перамяшчаецца ў галі-
ну рэлігійна-філасофскіх і этычных праблем, а сацыяльны ра-
дыкалізм, характэрны для другога перыяду, затухае. У той жа
час вялікае значэнне ў гэты лерыяд набывае нраблема абароны
пацыянальна-культурнага іспавання беларускага і ўкрашскага
народаў, абгрунтавання іх права на вольны рэлігійна-палітыч-
пы выбар. Ііаралелыіа з затухаючай культурай І’эпесапсу іп-
тэпсіўна развіваецца айчынная культура барока, якая наследуе
і ў той жа час адмаўляе напярэдпіою культурную традыцыю.

У Беларусі, на Украіне, у Літве ў гэты перыяд наогул суіс-
ііуе, узаемадзеючы і канфрантуючы паміж сабой, шэраг духоў-
на-культурных філасофскіх з’яў. У гэты час, як вядома, сцвяр-
джаецца схаластычпая філасофія, якая ў выніку насільна вы-
цясшіе рэнесапспа-гумапістычпую філасофскую кул ьтуру,
акумулюючы пекаторыя яе дасягнеппі. «Апопші магіканііі» фі-
ласофіі эпохі Адраджэння ў Беларусі — Казімір Льппчынскі.
Храпалагічна Лышчынскі, вядома, палежыць да іншай эііохі,
іідпаі; тыпалагічна ён пераважна познерэнесансны мысліцель,
фіі.чосаф эіюхі Вапіні і Брупа, хоць асобныя моманты яго света-
поі'ляду звязаны ўжо з філасофскай кулітурай другой паловы
XVII ст. Рэносансна-гуманістычны характар маюць некаторыя
аснекты філасофскіх і грамадска-палітычных поглядаў Сімяэ-

на Полацкага, нягледзячы на тоо, што ў цэлым ён культурны
дзеяч эпохі барока. Усё гэта вынік не толькі спазненпя ўсходне-
еўрапеііскага І’эпесапсу, але і даволі нрацяглаіі рэпесансна-гу-
маністычнай «інерцыі» ў культуры Бсларусі XVII ст. Такім
чыпам, у трэцім перыядзе рэпесансна-гуманістычная культура
і думка ўжо не дамінуюць, а суіснуюць побач з філасофскаіі і
мастацка-эстэтычнай культурай барока, схаластыкай. Прычым
аіюшнія з’яўляюцца ў гэты ііерыяд пануючымі духоўнымі фор-
мамі. К канцу XVII ст. аіічынная рэнесансна-гуманістычная
думка зыходзіць з гістарычнаіі арэны, але не знікае бясследна,
а здымаецца паступнай асветпіцкай філасофскай культураіі і,
вядома, застаецца на вякі ў гісторыі айчыннай філасофіі.

У філасофскам культуры Беларусі да 70-х гадоў XVI ст.
пры наяўнасці рэлігішіа-хрысціягіскай тэалагічнаіі (праваслаў-
наіі, каталіцкай, пратэстанцкаіі) амаль пе іспавала філасофска-
схаластычнай традыцыі, паколькі да гэтага тут не было наву-.
чальпых устаноў, у якіх бы выкладалася «школыіая філасо-
фія» ў якасці спецыяльнага нрадмета. Філасофска-схаластычныя
веды былі ў асноўным «прыўлесепыя», іх посьбітамі з’яўля-
ліся свецкія і духоўпыя асобы, якія вучыліся ва унівсрсітэтах
Пэнтральнай і Заходняіі Еўропы. Таму рэнесансна-гуманістыч-
пая філасофская і грамадская думка, іпто фарміравалася ў Бе-
ларусі і Літве, сначатку сутыкнулася галоўпым чынам з арта-
даксальнай рэлігійна-хрысціянскай (праваслаўнай грэка-ві-
зантыйскай і каталіцкай лаціпа-еўрапейскай) традыцыяй.
Барацьба ішла пераважна на падставе рэлігійпа-філасофскіх, а
пе ўлацпа філасофскіх ідэй, г. зн. прадметам разгляду былі хры-
сціяпскія догматы, маральна-этычпыя і сацыялыіыя канцэпцьгі.
Акрамя таго, існавалі пэўныя элементы антычнай, а таксама
старажытнарускай філасофскай культуры.

V рэнесансна-гуманістычнай філасофскай думцы Беларусі
XVI—XVII стст. не было ідэйнага адзінства. Тут можна выдзе-
ліць тры кірункі — радыкалыіы рэфармацыйна-гуманістычпы,
умераны рэфармацыііна-гуманістычны і атэістычна-гуманістыч-
ны — у залежнасці ад адносін да напярэдняй культурна-фі.та-
софскай і рэлігійна-тэалагічнай традыцыі. Прычым тут тры важ-
пыя момапты: стунень адмаўлепня, або крытычнай ластроепасці
ў адпосінах да папярэдпян духоўнай, у тым ліку і філасоф-
скай культуры; стунень сцвярджэння, або мера і якасць заха-
вання элементаў папярэдняга ідэйна-культурнага развіцця; са-
цыяльна-класавая сутнасць і філасофскі сэнс выбранай пазі-
цыі — адмаўлення, сцвярджэння, камнрамісу.

Першы, радыкальны рэфармацыйна-гуманістычны кірунак
быў прадстаўлены мысліцелямі, якія з’яўляліся пераважна
ідэолагамі айчыннай пароднай Рэфармацыі, часткова прадстаў-
нікамі дэмакратычнай апазіцыі ў праваслаўі (Якуб з Калінаў-

кі, Марцін Чаховіц, Феадосій Касы, Іван Вініанскі, Стэфан
Зізаній і інш.). Большасць з іх да крайнасці крытычна і нават
адмоўна ставіліся да панярэдняй філасофскай і рэлігійна-тэа-
лагічнай культуры (антычнай філасофіі, пацкоўна-тэалагічных
аўтарытэтаў, схаластыкі, афіцыйнага царкоўнага вучэння, пап-
скіх дэкрэталіяў і да т. п.). Нязменнымі заставаліся, па краіі-
няіі меры, два кампаненты: асабіс. ая вера і «Свяіпчэннае нісан-
не». Выкарыстоўваліся таксама некаторыя ідэі хрысціянскага
неанлатанізму. Чалавек, меркавалі мысліцелі гэтага кірунку,
сігасцігае ісціну або рэлігійна-інтуітыўна, або праз індыві-
дуальнае асэнсаванне Бібліі. Ацяжарванне ўсякага роду аду-
каванасцю, а тым болып багаслоўска-схаластычнай, толькі за-
мутняе здаровы і вольны розум нростага чалавека, замінае спас-
ціжэнню ісціны. Радыкалы па сутнасці перакрэслівалі пазітыў-
ны характар усяго папярэдняга (і антычнага, і сярэдневяковага)
філасофска-культурнага развіцця Еўропы, Гэта быў даведзены
да крайнасці антыаўтарытарызм, спроба татальнага разрыву са
старой духоўна-культурнай традыцыяй, спецыфічная пародпая
рэакцыя на адчуджаны характар культуры ва ўмовах эксплуа-
татарскага грамадства і яе выкарыстанне ў інтарэсах пануточа-
га класа. Калі, напрыклад, украінскі мысліцель-дэмакрат Івач
Вішанскі адвяргаў свецкую філасофскую культуру, у ім гана-
рыла не толькі непрыязь да каталіцызму, схаластыкі, але і і.'.п.
савы інстыпкт, недавер плебея да формаў культуры, выпраца-
ваных у вышэйшых сферах грамадства і нярэдка скарыстаных
з мэтай духоўнага і матэрыялыіага ўціску парода. Відаць.
нельга адназпачна ацэньваць пазіцыю айчынных радыкальных
мысліцеляў, паколькі побач з адвяржэннем станоўчых дасяг-
непняў у галіне культуры і філасофіі яны разбуралі старыя фі-
ласофска-схаластычпыя і багаслоўскія прынцыпы адносіп да
свету і чалавека. Вядома, аб поўным разрыве з папярэдпяй ду-
хоўпай культурай тут усё-такі гаварыць нельга. Захаваліся па
кладзеныя ў аснову светапоглядныя палажэпні хрысціянства.
Са старой філасофска-хрысціянскай культуры , радыкальнымі
мысліцелямі не толькі захоўваліся, але і абнаўляліся мала гэта-
га, гумані.заваліся і актуалізаваліся такія сацыялыіа-мараль-
пыя каштоўнасці, як роўнасць, братэрства, чалавекалюбства,
міралюбства і да т. п., якія абвяшчаліся асноўнымі прынцыпа-
мі духоўна-маралытага адраджэння чалавека і перабудовы гра-
мадства. Менавіта гэта пайболып яскрава выражае гуманістыч-
пы характар іх светапогляду і дзейнасці. Адмаўляючы каштоў-
пасць філасофскіх ведаў, радыкальныя ідэолагі, зразумела, не
разглядалі філасофію ў якасці тэарэтычнай крыніцы сацыялыіа-
пераўтваральнай дзейнасці. Іх тэарэтычны арсенал — адпавед-
пыя эгалітарна-дэмакратычныя ідэі Еванголля. Нягледзячы на
рашучае адмаўленне папярэдпяй культуры, радыкалыіыя рэ-

фарматары-гуманісты захоўвалі некаторыя даволі важныя гу-
маністычныя набыткі (нрычым ў галіне не толькі этыкі і са-
цыялогіі, але і гнасеалогіі і метадалогіі).

Другі, умерана рэфармацыйна-гуманістычны кірунак
(Ф. Скарына, М. Гусоўскі, М. Літвін, С. Будны, А. Волан, С. Ка-
шуцкі, Б. Будны, Л. Зізаній, Сімяон Полацкі і інш.) аб’ядноў-
ваў мысліцеляў, якія болып-меппі капструктыўна ставіліся да
папярэдняй культурна-філасофскай снадчыны. Сацыяльнай ба-
зай гэтых мысліцеляў з’яўлялася як пратэстанцкае, так і правас-
лаўнае мяшчанска-іпляхецкае асяроддзе. Імі быў выпрацаваны
шэраг кампрамісных формаў узгаднення антычнай, сярэдневя-
кова-хрысціянскай і рэнесансна-гуманістычнай культурна-фі-
ласофскай традыцый (актуалізацыі і хрысціянізацыі духоўнай
спадчыны антычнасці, антыкізацыі і гуманізацыі традыцыйна
хрысціянскай культуры, дыялога сунрацьлеглых філасофска-
этычпых канцэпцый, эклектычпага суіснавання розных прын-
цыпаў і пунктаў погляду і г, д.). Нягледзячы на тое што мпо-
гае з папярэдняга культурпа-філасофскага вопыту аказалася
для іх ненрыймалыіым, япы былі перакананы ў магчымасці вы-
карыстапня ва ўмовах поваіі культуры цэлага шэрагу духоўпых
формаў папярэдняга этапу развіцця. Як і еўрапейскія гумапі-
сты, айчыішыя мысліцелі актыўна выкарыстоўваюць антычпы
платапізм, арыстацелізм, стаіцызм (пераважпа этычныя і палі-
тычпыя вучэппі). Што да сярэдпевяковай хрысціянскаіі трады-
цыі, то яны адносіліся да яе наступным чынам. Аўтарытэтам у
іх карысталася патрыстыка—Арыген, Тэртуліян, Аўгусцін, Ва-
сілій Кесарыйскі, Грыгорый Ніскі, творы Псеўда-Дзіянісія
Арэапагіта і г. д. Схаластыку ж яны або ігнаравалі, або адкры-
та адвяргалі, хоць зрэдку і звярталіся да яе. Непрыязь умера-
пых гуманістаў да схаластыкі ўзмацнілася ў сувязі з паступлен-
пем феадальна-каталіцкай рэакцыі і контррэфармацыі, усталя-
ваппем у Беларусі і Літве езуітаў, якія імкнуліся захапіць у
краіно манаполію на адукацыю, ідэалагічны ўплыў, у тым лі-
ку і па філасофскую дзейнасць. Гуманісты і рэфарматары раз-
глядалі схаластычную філасофію як апалагетыку, закліканую,
як казаў С. Будны, «сафістычнымі выкрутасамі і хітрамудрымі
сілагізмамі» абгрунтоўваць заблуджэнні, г. зп. каталіцкую дакт-
рыну. Яны высоўвалі і іншыя аргументы на карысць непрыняц-
ця схаластыкі. У прыватпасці, гуманісты лічылі схаластыку дыс-
цыпліпай вельмі акадэмічпай, адарванай ад рэальнага жыцця,
якая выклікала сумненні нс толькі ў сэнсе ісціны, але і з пунк-
ту гледжання грамадска-практычнай зпачнасці. Тэарэтычнае аб-
грунтаванне сваёй рэфармацыітнай сацыяльна-палітычнай, ма-
ралыіа-этычнай і рэлігійнай дзейнасці айчынныя гуманісты
знаходзілі ў яспых і выразных канцэпцыях антычнай філасоф-
скаіі думкі, рэальным гістарычным вопыце еўрапейскіх наро-

сО мяжашіс ДікімЙе» Ьн

' р рсШчші

ЛЧ'ГН (гіб. СіііппЛгоіШл ІХ'ніЫі) Жн'сідчішв
ІіГ ?. «р. ? 5. й'Ігі') г р ІСІМДС}: к'.

X.

ІНпй

.*рцінчуііэл/ рлнл хЧ’іпГіічл- сгс.

^ПСІГ!І 3‘Піо^Гіс 'ЗоГіі

<ЕІ'п|гпГ: р.'.п.: і гі о. г.ч .'|,ліі’іЬ’ 15 і.н
г‘н’'?'г:' 2хп|ІісЬ ЛТл5>« піосрсусГопнІі-р-»
*”)'Ф роі г..і1>/ У РоГопхоіг іыгоЬ П'йкс$*
пу 5 Ь.'іНмі роі ігудГлЬііЧ - ^еЬслГ іі’оу(іо

-	$ 5уігіЬшіЬсіп Ё'оіГрпшдсчх’уііі роіошс

Ьсш Хі.іўссісіп іікп’(Уіш/ »:ггіГ'рі'5сГоўуіГ|;у Лспп.іпу п.іь о<
Ьопп П’0у|Нсіп Мікп’іНш у ріпоь.сіш  рооГ.іЧ ісі> Ьо Эмкі і:.і
рііш&соігліпс  і’р4П\;уп'|іу с;.:о ро кпні.- у 5нпс пі йіЬ.; Ы.і
різеЬусіл 2Л5сЬ" > }с5іогу Іпогн'П’- 4 гіЬг п'оІ’оііл Хіі'ііс п’(:сг?
у нчЫ’пі род.іг{(Р<» ГгодоЬсіл оГТ ініік' ГрІппЬгі'П’.'.к - .і; п чсі^
кТіш Іцр.ппі Оо Ііпі'у ірісГно гіК'О.ціі ;сЬіпГ |к н>і тсі' лі.'.	;,4Х“*

5« ЗйГРзГй»? ГХ>|ігсоГоо’.і’іс 5 і'ІО'.і’осісоЬ.ілііу -'. Г’одоііц-г|;.у
Ц> РОГ.41Т ЯіГ1РСІІ.ІЬЗ?іП’Ш4/ Гкікмнн.п Кшн/ Л':> м( ь
С г.толпіаг.і.іЬЗОГцдо); V гІІіссК’чішн р:|:і- хі’Г'.Гіс ’.гі.чсг Кг ...-	.,і

мг|Ьг.і Ііішйедо ішрііісц роісдго; Л Хі.;}.' 2мп’:о Т_сч\'ріс. ‘‘•‘І
Ш Г.ІШ5с>4ЬіП’5о|Ш'-	...........

5‘іс' ропчме гусііГо рмпп / дЬуЬгпдіс п'оуеГс' іігсп'йГіс/
ЛТс(/пч’ рсГсчііс »1’01011'41’0 - іі’іік Л'шк ’ІіГнГ.ні’ Е?л.' і
Ьоігіс 5 ?іі'ссі'(піЧ’іііі?іпсіСПі'ГііііргссГоіі.: і.ісіі ріігсшгш п’ г-.- • с.-
Оу - Р^ роГосГіеш кіі інсоіпс’іііусЬ у ІчГр:сс5пгсі’ Ь.нОуоігнІс'
у Ьс; ІкіЬуроЬіГ. ЗРспдісІ; 11’‘кзіог.нЬ ЦісЬпьіГр со гЬісс.!о
рогоріГ.

2\0Іш ІС5 і?і». 3:1.15«.: С’Сгшсіоп'оЫ 5 (П'оішЧХуссг::
а ц	|!іг:ш у

Старонка з прысвячэннем мінскаму каштэляну Яну Глябовічу.
М. Стрыйкоўскі. «Хроніка Польская, Літоўская, Жмудская

і ўсёй Русі». Кёнігсберг. 1582

даў, тэкстах Бібліі. У антычнай філасофіі, як адзначалася, іх
цікавіў пераважна этычны і палітычны аспект, у меншай ме-
ры — анталагічны і гнасеалагічны. Наватарскія анталагічныя і
гнасеалагічныя ідэі мысліцелі гэтага кірунку распрацоўвалі га-
лоўным чынам на аснове рэлігійнага рацыяналізму і вальна-
думства.

Умераныя мысліцелі-гуманісты ўнеслі значны ўклад у ай-
чынную філасофскую культуру, узбагацілі яе актуальнымі і
арыгінальнымі ідэямі. Хоць яны ў параўнанні з радыкальнымі
мысліцелямі ў болыпай меры імкнуліся захаваць пераемнасць з
папярэдняй, у прыватнасці сярэдневяковай, культурай, усё ж
менавіта як гуманісты эпохі Адраджэння недаацэньвалі, ігнара-
валі многія яе дасягненні, у тым ліку і філасофскія. Для іх ха-
рактэрны погляд на філасофію як на дысцыпліну прыкладную,
што мае значэнне ва ўдасканаленні сацыяльна-палітычных, рэ-
лігійна-царкоўных інстытутаў, маралі, грамадства. Такі погляд
на філасофію паслужыў прычынай недаацэнкі яе самадастатко-
вага, светапогляднага значэння, адсутнасці спецыяльна-філа-
софскай прафесійнай арыентацыі. У гэтым сэнсе айчынныя гу-
маністы прайгравалі ў параўнанні з прафесійна арыентаванымі
філосафамі-схаластамі. Аднак тэндэнцыя да пераадолення та-
кіх недахопаў у поглядзе на філасофію існавала і асабліва ўз-
мацнілася ў сацыніянізме канца XVI—XVII ст.

I нарэшце, трэці, атэістычна-гуманістычны кірунак у рэне-
санснай філасофскай культуры Беларусі рашуча парывае са
схаластыкай, тэалогіяй, рэлігіяй, звярнуўшыся да матэрыялі-
стычнай і атэістычнай філасофскай думкі антычнасці і эпохі
Адраджвння. Прадстаўнікамі яго з’яўляліся аіічынныя эпіку-
рэйцы канца XVI ст. — С. Г. Лован, К. Бекеш і інш., а ў
XVII ст.— К. Лышчынскі. Для гэтага кірунку характэрна пры-
знанне атэістычна-матэрыялістычнай філасофіі адзіным інст-
рументам тэарэтычнага асэнсавання прыроды, грамадства, ча-
лавека. У айчыннай філасофскай думцы з ім звязана матэрыя-
лістычна-атэістычнае вырашэнне праблемы паходжання свету,
суадносін духу і матэрыі; сцвярджэнне натуральна-прыроднага
характару асноў чалавечай маралі; рашучае адвяржэнне бос-
кага адкрыцця, прыроджаных ідэй; прызнанне індывідуальнага
розуму і пачуццяў у якасці асноўных сродкаў пазнання; уяў-
ленне аб рэлігіі як свядомым падмане; перакананасць у ілжы-
васці не толькі тэалогіі, але і ўсякай філасофіі, залежнай ад рэ-
лігіі, і да т. п. Ужо ў Лована і Бекеша, якія наследавалі трады-
цыі антычнага эпікурэізму, матэрыялізм выступае ў якасці
ўсвядомленай філасофскай пазіцыі. Вяршыняй рэнесансна-гу-
маністычнай філасофскай думкі Беларусі з’яўляецца атэізм і
матэрыялізм Казіміра Лышчынскага.

Аналізуючы працэс станаўлення і развіцця несхаластычнай,

рэнесансна-гуманістычнай філасофскай і грамадскай думкі Бе-
ларусі, можна зрабіць вывад, што ў ёй паспелі асобныя перад-
умовы для фарміравання новай філасофіі. Аднак яны пе былі
рэалізаваны ў выніку наступлення феадальна-каталіцкай рэак-
цыі. Паступова была скасавана існуючая на працягу другой па-
ловы XVI ст. у Беларусі і Літве адносная верацярпімасць [302,
33]. Каталіцкай царквою, езуітамі былі ўзяты пад кантроль
амаль усе сферы культуры, перш за ўсё асвета, закрываліся пра-
ьаслаўныя і пратэстанцкія школы, друкарні, была ўстаноўлена
жорсткая цэнзура. У канцы XVI ст. былі выгнаны з краіны са-
цыніяне — папярэднікі новай філасофіі ў Рэчы Паспалітай.
Спробы філасофствавання па-за рэлігіяй і схаластыкай прасле-
даваліся, пра што сведчыць трагічны лёс К. Лышчынскага. I ў
Беларусі, і ў Літве прыблізна з сярэдзіны XVII ст. філасофства-
ванпе ажыццяўлялася пераважна ў рэчышчы схаластыкі, якая
выкладалася ў каталіцкіх навучальных установах і займала да-
мінуючае становішча ў філасофскай культуры краіны.

Схаластыка ў Беларусі і Літве сцвярджалася ў выніку на-
ступлення феадальна-каталіцкай рэакцыі. Яна заваёўвала сабе
«месца пад сонцам» не ў працэсе «вольнай канкурэнцыі», «мір-
нага спаборніцтва» з філасофскай культурай эпохі Адраджэн-
ня, а ў выніку ўціску, падаўленпя несхаластычнай філасофіі,
апякунства рэакцыйных феадальна-каталіцкіх колаў, якія ра-
білі ўсё неабходнае для яе перамогі — закрывалі школы другой
веры і друкарні, падвяргалі грубаму і жорсткаму праследаван-
шо іншадумцаў і іншавернікаў, чаму ёсць наглядныя прыклады:
забарона паводле патрабавання езуітаў заснавання пратэстанц-
кага універсітэта ў Вільні, выгнанне з Рэчы Паспалітай са-
цыніяп, расправа з К. Лышчынскім, масавая эміграцыя пра-
васлаўнай беларускай інтэлігенцыі, рамеснікаў, гандлёвых лю-
дзей у Расію і г. д.

Аднак паколькі схаластычная філасофія сцвердзілася ў ву-
чэбных установах Беларусі і Літвы, яна непазбежна стала не-
ад’ёмным фактарам айчыннага культурнага жыцця, вызначаю-
чы характар філасофскага працэсу, узровень навуковых ведаў,
светапогляд і ў цэлым інтэлектуальны клімат грамадства. Як і
кожная філасофія, схаластыка шматфункцыянальная. Свяёй
сацыялыіа-класавай, ідэалагічнай функцыяй схаластычная фі-
ласофія выконвала кансерватыўна-рэакцыйную ролю. Гэта бы-
ла ідэйная зброя езуіцка-каталіцкай, феадальнай групоўкі,
якая імкнулася ажыццявіць насілле над прагрэсам, кансерва-
ваць старыя, феадальна-сярэдневяковыя сацыяльна-эканаміч-
ныя і рэлігійна-ідэалагічныя інстытуты. Яна з’яўлялася таксама
адным з кампапентаў рэакцыйнай культурнай палітыкі кіраў-
нічых вярхоў, натхнёнай папствам і накіраванай на дэнацыяна-
лізацыю беларускага і ўкраінскага народаў, адрыў іх ад братнят-

та рускага народа. Дастаткова адзначыць, як адкрыта і бесса-
ромна трэціраваў усходнеславянскую культуру ідэолаг контррэ-
фармацыі першы рэктар Віленскаіі акадэміі езуіт Пётр Скарга
[332, 225—226, 485—486]. Карацей кажучы, схаластычпую фі~
ласофію ў Беларусі і Літве нельга разглядаць у адрыво ад ха-
рактару сацыяльна-палітычнай дзейнасці каталіцкага ордэна
езуітаў. У той жа час няправільна атаясамліваць яе з рэак-
цыйнай ідэалогіяй езуітызму. Філасофія разглядаемай эпохі
ёсць не толькі ідэалогія, светапогляд, але і навуковыя веды.
Гэта функцыянальная асаблівасць філасофіі характэрна і для
схаластыкі. I хоць апоіпняя несла беларуска-літоўскаму гра-
мадству веды «перыферыйныя», устарэлыя, тым не менпі яны
былі выпрацаваныя сярэдневяковай Еўропай на працягу доў-
гага перыяду культурнага развіцця. Схаластыка, якая базіра-
валася па тэалагічпа-пераасэнсаваным арыстацолізме, змяпгча-
ла пэўныя пазітыўныя веды аб свеце, чалавеку, грамадстве.
Акрамя таго, у ёй быў акумуляваны вопыт еўрапейскай філа-
софскай культуры некалькіх тысячагоддзяў.

Як вядома, у Заходняй Еўропе ў гэты перыяд развіваюцца
новыя прыродазнаўства і філасофія, прадстаўленыя імёнамі
Дэкарта, Галілея, Гобса, Гасендзі, Спінозы і іншых, а схаласты-
ка адціскаецца на ўзбочыну філасофскай культуры. Ва Усход-
няй жа Еўропе, у прыватнасці у Беларусі, схаластыка пасля
выгнанпя з І’эчы Паспалітай сацыніян (1658) і расправы езуі-
таў з К. Лышчынскім (1689) бязмежна пануе. Істотная асаблі-
васць філасофскага развіцця беларускага рэгіёна з канца
XVII ст. заключаоцца ў тым, што новыя філасофскія ідэі ўзні-
каюць- і функцыяніруюць тут галоўным чынам у нетрах самой
схаластыкі, а не па-за ёю, што назіралася ў перадавых заходне-
еўрапейскіх краінах. Гэта было абумоўлена як аб’ектыўнымі,
сацыяльна-палітычнымі, так і суб’ектыўнымі прычынамі, у пры-
ватнасці тым, што рэакцыйная каталіцкая артадоксія ў Белару-
сі пры садзеянні свецкіх улад рашуча і бязлітасна прыгнятала
ўсе канкурэнтныя ёй філасофскія плыні. У той жа час, як па-
казалі беларускія і літоўскія гісторыкі філасофіі Р. М. Плячкай-
ціс, А. А. Бірала, Э. К. Дарашэвіч, А. Я. Цукерман, В. В. Дуб-
роўскі, Л. А. Чарнышова, схаластыка з самага пачатку асімілюе
новыя павукова-філасофскія ідэі, мадэрнізуючы асобныч часткі
сваёй дактрыны — этыку, палітыку, натурфіласофію. Сувязь з
некаторымі ідэямі рэнесанснага гуманізму, новай філасофіі і
прыродазнаўства паступова стварала перадумовы для пераўва-
саблення схаластыкі ў эклектычную філасофію, тым самым ай-
чынная схаластычная філасофія фарміравала ўмовы для свай-
го ўласнага адмаўлепня. Што да Украіны, то тут, як пака.залі ў
сваіх даследаваннях В. М. Нічык, М. В. Кашуба, Я. М. Стра-
цій, В. I. Паслаўскі, I. С. Захара, М. Д. Раговіч і іншыя, працэс

пераадолення схаластыкі і фарміравання новай філасофіі
ажыццяўляўся галоўным чынам у рамках Кіева-Магілянскай
акадэміі.

Нягледзячы на тое што Адраджэнне ў Беларусі не было гі-
старычна рэалізавана ў буржуазную эпоху, яго духоўныя вы-
нікі, культура, філасофская думка, новыя падыходы да інтэр-
прэтацыі быцця і пазнання, этычныя і сацыяльна-палітычныя
ідэі аказалі істотны ўплыў на наступнае духоўна-культурнае
развіццё народа.

ІНТЭРПРЭТАНЫЯ
БЫПІІЯ

I ПАЗНАННЯ

Рэнесансна-гуманістычныя прынцыпы і ўстаноўкі прыкметна
ўплывалі на фарміраванне новых анталагічных, метадалагічных
і гпасеалагічных ідэй у поглядах айчынных мысліцеляў. Аднак
неабходна адзначыць, па-першае, абмежаваны характар гэтага
ўплыву, па-другое, пераважна рэлігійна-тэалагічную форму
нраяўлення прынцыпаў і ўстановак у галіне анталогіі, метада-
логіі і гнасеалогіі. Справа ў тым, што многія ідэолагі рэнесанс-
нага гуманізму ў Беларусі былі тэалагічна арыентаванымі мы-
сліцелямі. У сваёй тэарэтычнай дзейнасці яны выступалі галоў-
.чіым чынам як рэфарматары афіцыйнай, царкоўна-хрысціянскай
дактрыны, г. зн. тэалагічны светапогляд пераадольвалі тэала-
гічнымі сродкамі. Рашаючы багаслоўскія праблемы, гэтыя мыс-
ліцелі не імкнуліся да філасофскіх абагульненняў. Тым нэ
менш погляды іх неабходна падвяргаць стараннаму філасофска-
му вытлумачэнню, паколькі яны змяшчаюць глыбокія і арыгі-
нальныя філасофскія, у прыватнасці анталагічныя, гнасеалагіч-
ныя і метадалагічныя, ідэі [360, 71]. Дамінанта рэлігійна-тэала-
тічнай формы не выключае свецкага, уласна філасофскага
спосабу фармулёўкі новых анталагічпых, метадалагічных і гпа-
сеалагічных поглядаў і ідэй. Апошняе характэрна перш за ўсё
для матэрыялістычна-атэістычнага кірунку ў айчыпнай рэпе-
санспа-гуманістычнай думцы.

У ліку анталагічных праблем, што рашаліся айчыннымі мыс-
ліцелямі — ці то ў форме рэлігійнага рацыяналізму, ці то ва
ўласна філасофскай форме,— неабходна адзначыць праблемы
паходжання свету, суадносін ідэальнага і матэрыяльнага, бос-
кага і прыроднага, натуральнага і звышнатуральнага і да т. п.
Прычым у выніку рашэння гэтых праблем філасофская думка
Беларусі XVI—XVII стст. эвалюцыяніравала ад рацыяналізму
і натуралізму да матэрыялізму. Што тычыцца метадалагічных і
гнасеалагічных праблем, якія закрапаліся ці былі прадметам
ІІолып ці менш стараннага разгляду ў айчыннай думцы, то да іх
веабходна аднесці праблему дэмакратызацыі пазнаваўчай дзей-
насці; зацвярджэнне аўтарытэту індывідуальнага розуму як у
сферы рэлігіі, так і ў галіне свецкіх ведаў; вы.звалення чалаве-
чай думкі з-пад улады царкоўных і багаслоўскіх аўтарытэтаў;
гнасеалагічнай актыўнасці індывіда; суадносін індывідуальнага
і рацыянальна-пачуццёвага вопыту і навукова-філасофскага аў-
тарытэту, веры і ведаў, багаслоўя і навукі; духоўна-творчай сва-
боды.

Мысліцелямі Беларусі абгрунтоўваюцца новыя лагічныя ідэі
(патуральнага мыслення і натуральнай мовы), у якіх канкрэт-
на нраявіўся адзін з універсальных прынцыпаў рэнесанснага
гумаііізму — натуралізм; у іх поглядах прысутнічаюць элемен-
гы <• гыхііінай дыялектыкі. Вялікае метадалагічнае значэнне для
пацыяналыіа-культурнага развіцця мела зацвярджэнне роднай

мовы ў якасці сродку пазнання. Некаторыя айчынныя мысліце-
лі прыходзяць да ўсведамлення перавагі розуму, навукі, філа-
софіі над верай, рэлігіяй, тэалогіяй. Барацьба за ісціну разгля-
даецца не толькі ў якасці гнасеалагічнага, але і маральнага
абавязку чалавека. Ажыўлена дыскутуецца праблема далучэн-
ня да заходнееўрапейскай культуры, навукі, філасофіі. Поруч з
рацыяналізмам, які дамінуе ў айчыннай гпасеалогіі, фарміруец-
ца сенсуалістычпы кірунак. У канчатковым выпіку намячаецца
збліжэнне сацыніянскай гпасеалогіі з тэорыяй пазнання ка-
рыфеяў новай філасофіі.

1. ЭВАЛЮЦЫЯ АНТАЛАГІЧНЫХ ПОГЛЯДАЎ

Як ужо адзначалася, фарміраванне рэнесансна арыентава-
ных анталагічных поглядаў у Беларусі адбывалася пераважна
на базе рэлігійнага рацыяналізму і валыіадумства, хоць нека-
торую ролю ў гэтай справе адыгралі філасофскія і прыродазнаў-
чанавуковыя веды.

На жаль, праблема развіцця прыродазнаўства ў БеларусГ
XVI—XVII стст. не даследавана, таму абмяжуемся толькі фраг-
ментарнымі звесткамі. У аналізуемы перыяд прыродазнаўчана-
вуковыя веды функцыяніравалі ў наступных формах: у форме-
элементаў ведаў, якія пакінула старажытнаруская культура;.
яны змяпічаліся таксама ў творах антычных, сярэдневяковых і
рэнесансных аўтараў, вядомых ў Беларусі («Натуральная гіс-
торыя» Плінія Старэйшага, трактаты Арыстоцеля і інш.); у
форме-навуковых уяўленняў тых асоб, якія, атрымаўшы уні-
версітэцкую адукацыю, жылі і працавалі ў Беларусі ў якасці.
настаўнікаў, урачоў, юрыстаў, дзяржаўных служачых; і, нарэш-
цо, некаторыя прыродазнаўчанавуковыя звесткі давалі айчын-
ныя навучальныя ўстановы — праваслаўныя, каталіцкія і пра-
тэстанцкія піколы. Значна паскорылася развіццё прыродазнаў-
чай навукі ў Беларусі, на Украіне і ў Літве ў сувязі з
утварэннем Віленскага упіверсітэта (1579) і Кіева-Магіляпскай.
акадэміі (1632).

У XVI—XVII стст. у Беларусі панавала геацэнтрычная кар-
ціна свету. Мелі папулярнасць таксама традыцыйныя права-
слаўна-сярэдпевяковыя ўяўленні, змешчаныя ў «Тлумачальнай
палеі», «Хрысціянскай тапаграфіі сусвету» Касьмы Індыкапла-
ва і інпі. Існаваў кірунак, які спрабаваў сінтэзаваць біблейскія
догматы з антычнымі прыродазнаўчанавуковымі ведамі [122,
48—62]. На думку Г. Я. Галенчанкі, Францыск Скарына пры-
трымліваўся арыстоцелева-пталамееўскай сістэмы свету. У
«Малой падарожнай кніжцы» ён увёў некаторыя папраўкі ў
юліянскі каляндар у адпаведнасці з найноўшымі астранамічны-

мі разлікамі, вызначыў час уваходжання сонца ў кожнае су-
зор’е Задыяка. На аснове дасягненняў астранамічнай навукі
свайго часу мысліцель паведамляў аб шасці месячных і адным
сонечным зацьменнях. Астранамічныя .звесткі Скарыны вызна-
чаліся дакладнасцю і заставаліся унікальнымі ва ўсходнесла-
вянскай кірылічнай літаратуры на працягу XVI—XVIII стст.
Відаць, пры складанні зводкі зацьменняў Скарына карыстаўся
кнігай «Астранамічныя табліцы» выдатнага астранома эпохі
Адраджэння Іагана Рэгіямантана [64; 65]. Пра цікавасць мыс-
ліцеля да прыродазнаўчых ведаў сведчаць і некаторыя ўрыўкі
з яго каментарыяў.

Вучэнне Мікалая Каперніка становіцца вядомым у Вялікім
княстве Літоўскім з другой паловы XVI ст. [398, 57], аднак у
гэты перыяд яно пакуль піто не аказвала істотнага ўплыву на
прыродазнаўчанавуковую думку беларуска-літоўскага рэгіёна.
Як паказалі ў сваіх даследаваннях А. А. Бірала, А. Я. Цукер-
ман, У. В. Дуброўскі і іншыя, геліацэнтрычнае вучэнне пачы-
нае паступова заваёўваць пазіцыі ў навуковым свеце Беларузі
і Літвы з канца XVII ст., а грунтоўна зацвярджаецца толькі ў
XVIII ст. [36, 28—46; 369, 52—70; 119, 97—98]. У канцы 30-х
гадоў XVII ст. у Вільні была выдадзена кніга па астраноміі, аў-
тарам якой з’яўляўся студэнт філасофскага факультэта Вілен-
скай акадэміі Альберт Дыблінскі [425]. У ёй даволі поўна вы-
кладзены тагачасныя астранамічныя ўяўленні. Дыблінскі пры-
трымліваўся не пталамеевай канцэпцыі светабудовы, а тэорыі
неба Ціха Брагэ, а таксама выкладаў сістэму Каперніка. Пра
тое, што астранамічнае вучэнне Каперніка было вядома ў Бе-
ларусі ў другой палове XVII ст., сведчыць адзін з дакументаў па
справе Казіміра Лышчынскага [143, 294].

Прагрэсіўную ролю ва ўмовах Беларусі XV—XVII стст. ады-
гралі прыродазнаўчанавуковыя ўяўленні і філасофскія ідэі
антычнасці. На іх аснове фарміраваліся навуковыя і філасоф-
скія погляды айчынных мысліцеляў-гуманістаў. 3 прырода-
знаўчанавуковымі трактатамі Арыстоцеля былі знаёмыя
Ф. Скарына, Л. Зізаній, Сімяон Полацкі і інш. У прыватнасці,
тлумачачы ў «Лексісе» слова «пелнкан», Л. Зізаній спасылаец-
ца на кнігі Арыстоцеля, у якіх апошні «пра жывёл піша» [130,
20]. С. Будны, адвяргаючы некаторыя біблейскія цуды і зац-
вярджаючы ідэю натуральнай абумоўленасці падзей у прыро-
дзе, звяртаецца да аўтарытэту «Натуральнай гісторыі» Плінія
Старэйшага. На гэты ж твор неаднаразова спасылаецца А. Во-
лап. Ідэя антычных натурфілосафаў аб шматлікасці светаў і
бязмежнасці Сусвету была вядома Б. Буднаму [401, НЗ, К4].
Гэтая гітютэза старажытных грэкаў, як вядома, з’яўлялася ад-
поіі з перадумоў натурфіласофіі эпохі Адраджэння. Яна супя-
рэчыла фізічнаму вучэнню тамізму аб адзінстве свету і яго кан-

чатковасці. Зразумела, прыродазнаўчанавуковыя дасягненні
старажытных былі знятыя перадавой еўрапейскай навукай XVI,
а тым болып XVII ст. Да таго ж у разглядаемую эпоху многія
навуковыя ўяўленні антычнасці, асабліва ў перадавых краінах
Еўропы, выступалі ў якасці тормаза навуковага развіцця. Тым
не менш у канкрэтна-гістарычных умовах Беларусі XVI—
XVII стст. ідэі антычных вучоных і філосафаў у цэлым служылі
навуковаму прагрэсу, з’яўляючыся альтэрнатывай афіцыйнай
рэлігійна-біблейскай карціне свету.

Аднак вырашальны ўплыў на фарміраванне неартадаксаль-
ных анталагічных уяўленняў у Беларусі XV—XVII стст. аказ-
валі не навуковыя ці ўласна філасофскія, а рэлігійна-філасоф-
скія ідэі эпохі Адраджэння, рэфармацыйныя вучэнні, вальна-
думства. У гэты перыяд у айчыннай філасофскай культуры да-
волі інтэнсіўна пераасэнсоўваюцца традыцыйна-біблейская
крэацыянісцкая канцэпцыя свету, хрысціянскае вучэнне аб
суадносінах ідэальнага і матэрыяльнага, натуральнага і звыш-
натуральнага, боскага і прыроднага і г. д. Некаторыя з айчын-
ных мысліцеляў у выніку светапогляднай эвалюцыі ад рэлігій-
нага рацыяналізму і натуралізму прыходзяць да паслядоўна
матэрыялістычнага рашэння асноўнага пытання філасофіі. Та-
кім чынам, нетрадыцыйныя анталагічныя погляды мысліцеляў
Беларусі XVI—XVII стст. выказваліся пераважна ў рэлігійна-
тэалагічнай форме. Яны прымалі галоўным чынам выгляд рэ-
лігійнага рацыяналізму, натуралізму, скрытага дэізму.

Самае вострае светапогляднае пытанне эпохі позняга ся-
рэдневякоўя — ці створаны свет богам, ці ён існуе спрадвеку —
закранаецца ўжо Францыскам Скарынам. У прадмове да «Кнігі
Быцця» мысліцель супастаўляе хрысціянскае вучэнне аб ства-
рэнні свету «з нічога» з арыстоцелевай канцэпцыяй вечнасці і
нсзнішчальнасці матэрыі. «Кто убо от фплозофов,— піша Ска-
рына,— мог поразуметп, абы господь бог словом свопм с нп з
чего сотворнл вся впднмая п невмдпмая, по старейшлне пх Арпс-
тотелю глаголяшу: «3 нп с чего ннчто же бысть» [333, 71—72].
I хоць у канчатковым выніку асноўнае пытанне філасофіі мыс-
ліцель вырашае ў традыцыйна-хрысціянскім духу, прымаючы
крэацыянісцкую канцэпцыю паходжання свету, разважанні Ска-
рыны наконт гэтага давалі падставу для роздуму і скепсісу.

У параўнанні са Скарынам прыкметны крок наперад у ін-
тэрпрэтацыі быцця робіць Мікола Гусоўскі. У паэме «Песня пра
зубра», зыходзячы з натуралістычнага прынцыпу вытлумачэн-
ня рэчаіснасці, ён адвяргае ўсё фантастычнае і звышнатураль-
нае, у прыватнасці рэальнасць падзей антычнай міфалогіі, на-
родных легендаў, веру ў чараўнікоў, ведзьмаў, забабоны: «Ві-
даць павер’ям старажытным кожнага народу ўласціва ўсё тлу-
мачыць звышнатуральнай сілай. Праўды ў іх мала, лічу» [107,

Дабравешчанне. Трыфалагіён. Куцеін. 1647

57]. Гусоўскі не выказвае сваіх адносін да біблейскіх цудаў і
лёгендаў, аднак натуралістычны прынцьш, якім ён кіраваўся ў
паэме «Песня пра зубра», імпліцытна змяшчаў магчымасць іх
мепрыняцця.

Арыгінальны і па сутнасці наватарскі характар мелі аптала-
'гічныя погляды Сымона Буднага. Пытанні быцця вырашаліся
:мысліцелем галоўным чынам у межах тэалогіі. Таму пры іх да-
«следаванні ўзнікае праблема філасофскай інтэрпрэтацыі нефі-
ласофскага тэксту. Філасофская ідэя ў творах С. Буднага не
ляжыць на паверхні, яна знаходзіцца ў цэласнай сістэме спе-
цыфічных, багаслоўскіх сродкаў выяўлення. Падвяргаючы ра-
цыяналістычнай крытыцы асноўныя догматы хрысціянства,
С. Будны не фармуляваў філасофскіх вывадаў, яны невідавоч-
на змяшчаліся ў яго тэалагічнай канцэпцыі. Таму пасля дак-
лсднага ўсведамлення, якое месца займалі тыя або іншыя дог-
іш.і ў сістэме артадаксальнага багаслоўя і чаму менавіта яны
кры гыкаваліся мысліцелем, можна болып-менш верагодна выз-
пачі.іці,, іікія вывады вынікалі з яго крытычнага аналізу і ў чым

заключаўся філасофскі сэнс яго неартадаксальнага тэалагічнага-
вучэння.

С. Будны быў глыбока перакананы ў перавазе розуму над
верай. Менавіта з гэтых метадалагічных пазіцый ён імкнуўся
інтэрпрэтаваць «Свяшчэннае пісанне» і рашаць тэалагічныя
пытанні. Наступны зыходны метадалагічны прынцып С. Буд-
нага — натуралнзм, г. зн. спроба трактаваць біблейскія цуды
як прыродна-абумоўленыя падзеі. Распачаты ім рацыяналі-
стычны і натуралістычны перагляд асноўных догмаў хрысці-
янства абумовіў наяўнасць у яго тэолага-анталагічных уяўлен-
нях дэістычных, матэрыялістычных і атэістычных тэндэнцый.

Да XVII ст. уключна кожнае філасофскае вучэнне было
немагчымым без вытлумачэння адносін да паняцця бога. Мена-
віта характарам рашэння праблемы адносін бога і свету вы-
значаецца асаблівая, пантэістычная прырода класічнай, італь-
янскай рэнесанснай філасофіі ў адрозненне ад сярэдневяковай
[90, 10]. Аналіз анталагічных поглядаў С. Буднага сведчыць
пра тое, што ім была зроблена глабальная спроба рэвізіі арта-
даксалыіага вучэння аб богу ў духу дэізму. Згодна з хрысціян-
скім догматам, адзіная боская сутнасць ёсць унутры сябе аса-
бістыя адпосіпы трох субстанцый, ці «іпастасей»,— бога-бацькі
(безпачатковы першапачатак), бога-сына (логаса, ці абса-
лютнага сэнсу) і бога святога духа (жыватворчага пачатку).
Яны раўназначныя, не зліваюцца і ў тоіі жа час непадзельныя,,
г. зн. «адзінасутнасныя». Анталагічны сэнс кожнай боскай суб-
станцыі заключаецца ў наступным: бацька — прааснова чы-
стага быцця, сын — народжаны ім логас (слова), ці сэнсавае
афармяенне быцця, дух — пачатак, які творыць на аснове
злучэння быцця і логаса. Акт стварэння свету, паводле філасо-
фіі хрысціянства, уключае ўдзел у ім усіх трох раўназначных
субстанцыйных боскіх пачаткаў, што выконваюць свае спецы-
фічныя функцыі: быццё бацькі набывае сэнсавае афармленнв'
дзякуючы сыну-логасу і з дапамогаіі духа творыць матэрыяль-
ны свет [11].

Паколькі праблема бога была не толькі тэалагічнай, але
мела і філасофскі аспект, пазіцыя, якую заняў С. Будны ў пы-
танні аб боскай тройцы, заслугоўвае грунтоўнага разгляду.
Мысліцель адхіліў традыцыйныя ўяўленні аб тройцы і абвяс-
ціў сапраўдным богам толькі «бацьку». «Дух» ён ператварыў
з самастойнай і раўназначнай субстанцыі ў атрыбут «бацькі»,.
яго сілу, якая творыць, ці, калі можна так сказаць, боскую
свядомасць і волю. Хрыстос жа быў увогуле адлучаны ад боска-
га згуртавання і аб’яўлены чалавекам. У лісце да швейцарска-
га тэолага Г. Булінгера С. Будны ўпершыню адкрыта выказаў
сумненне ў ісціннасці догмату тройцы ў каталіцкай і кальві-
нісцкай інтэрпрэтацыі (святы дух зыходзіць ад бацькі і сына).

Спасылаючыся на праваслаўнае веравучэнне, ён падверг ра-
цыяналістычнай крытыцы гэты догмат, паказаў яго фармаль-
на-лагічную беспадстаўнасць, прымяніўшы прыём «прывядзен-
не да недарэчнасці». Паводле меркавання С. Буднага, з ката-
ліцкай і кальвінісцкай трактоўкі тройцы вырысоўвалася даволі
абсурдная сітуацыя: святы дух з’яўляецца адначасова сынам
і бацькам сына і, наадварот, сын — адначасова бацька святога
духа і яго сын [370, 408]. Найбольш фундаментальна антытры-
нітарная пазіцыя С. Буднага абгрунтавана ў прадмове і камен-
тарыях да Новага запавету і ў сачыненні «Аб самых галоўных
палажэннях хрысціянскай веры» [403, 6—7].

Карэнным чынам разыходзіўся С. Будны з хрысціянскай
артадоксіяй у трактоўцы Хрыста. Ён выключыў яго з надсу-
светнага пачатку, не прыняў яго боскае паходжанне і звышна-
туралыіае нараджэнне [403, М]—Ып]. На аснове вялікай коль-
касці лагічных, гістарычных і філалагічных аргументаў С. Буд-
пы крытыкаваў біблейскую легенду аб «дзівосным» нараджэнні
Хрыста, максімальна натуралізуючы сітуацыю. Адмаўляю-
чы боскае паходжанне Хрыста, С. Будны ў адпаведнасці з эўге-
мерычнай традыцыяй адзначаў, што да яго нельга прымяніць
паняцце бога [403, 7—8]. Хрыстос з’яўляўся самаадданым
прапаведнікам і прарокам, высокамаральным чалавекам, за
што і быў надзелены боскімі ўшанаваннямі, здольнасцю тва-
рыць цуды *. Абгрунтоўваючы тэзіс аб выключнай чалавечай
прыродзе Хрыста, С. Будны адхіляў біблейскае вучэнне аб яго
спрадвечнасці (прадыснаванні), г. зн. магчымасці існаваць да
акта нараджэння («У пачатку было слова...» і г. д. (Іаан, 1,
1—3)). «Слова, — адзпачаў С. Будны, — пе магло быць на па-
чатку, таму што яно павінна было папярэднічаць богу» [403,
30]. Спасылка на апосталаў і, у прыватнасці, на Іаана тут не-
пераканаўчая. У такім выпадку варта было б дапусціць, што
самі апосталы існавалі да стварэння свету, бачылі гэтае слова
і абмацвалі яго, быццам бы яно мае цела і косці. «Слова», мер-
каваў С. Будны,— гэта маральныя пропаведзі Хрыста, яно ёсць
не пачатак свету, а пачатак Новага запавету. Крытыкуючы
вучэнне аб спрадвечнасці Хрыста, С. Будны адхіляў думку пра
тое, што быццам бы ў Старым запавеце змяшчаецца ўказанне
аб яго будучым нараджэнні. Стары запавет, даводзіў С. Будны,
пічога не ведаў і ведаць не мог аб Хрысце. Гэты тэкст — вынік
падробкі царкоўнікаў, на што яшчэ раней звярнулі ўвагу
Зразм Ратэрдамскі і Себасцьян Кастэліа.

С. Будны прыводзіць дзве версіі трактоўкі паняцця «дух

* Такой хрысталагічнай канцэпцыі Гегель даў наступную ацэнку: «...са-
цыніяііе... прызнавалі Хрыста выдатным чалавекам, настаўнікам іг. д. і
таму уіко болып не існавалі ў лоне царквы, а былі язычнікамі» [74, 94].

божы»: артадаксальна-тэалагічную і рэнесансную, якая абапі-
раецца на платонаўска-арыстоцелеўскую ідэю перпіаматэрыі.
Згодна з першай версіяй, другі верш з кнігі Быцця трэба чы-
таць: «Дух божы насіўся над водамі». Паводле другой версіі,
якой прытрымліваліся перакладчыкі Брэсцкай бібліі, «дух аба-
раняў хаатычную матэрыю». Для Буднага непрымальна ні
артадаксальна-тэалагічная, ні ў сваёй тэндэнцыі матэрыялі-
стычная рэнесансная версія, г. зн. ні тая, ні другая крайнасць.
Ён схільны да кампраміснага, рацыяналістычна-натуралістыч-
нага рашэння праблемы. На думку С. Буднага, «дух» не сама-
стойная субстанцыя, а атрыбут бога, яго стваральная сіла.
«Калі мы гаворым, што бог стварыў чалавека ці дух божы
стварыў чалавека — гэта адно і тое ж, калі б мы сказалі: зрабіў
рамеснік гадзіннік, ці — гадзіннік зроблены рукою рамесніка.
Рука ж рамесніка і сам рамеснік у дадзеным выпадку адно і
тое ж» [40й, 186]. Частка цэлага, разважаў С. Будны, не можа
выступать у якасці ўсяго цэлага. Так, напрыклад, дух чалавека
не з’яўляецца самім чалавекам, а ёсць яго частка. Калі б дух
чалавека быў самім чалавекам, то ён ужо не мог бы быць духам.
Гэтак жа і святы дух: калі б ён быў богам, то ўжо не мог бы
быць духам божым.

Філасофская сутнасць анталогіі С. Буднага заключалася ў
наступным. Разбурыўшы догмат тройцы, ён уяўляў бога без-
аблічным пачаткам. Бог — прааснова быцця, дух — яго атры-
бут, стваральная сіла. Узноўленая С. Будным структура бога
зацвярджала прымат быційнага пачатку над духоўным. Анало-
гія боскага духа з чалавечым, імкненне прадставіць духоў-
насць*не як субстанцыйны, а як атрыбутыўны пачатак боскага
і чалавечага быцця маглі выклікаць далёкасяжныя вывады,
патэнцыяльна змяшчалі матэрыялістычную тэндэнцыю. Акра-
мя таго, скасаваўшы тройцу, мысліцель абстрагаваў бога ў
Духу дэістычнай філасофіі.

Найбольш глыбока філасофскі змест анталогіі С. Буднага
выяўляецца ў выніку аналізу хрысталагічнай канцэпцыі. I сам
С. Будны, і яго ідэйныя праціўнікі прыклалі шмат намаганняў
пры абгрунтаванні свайго пункту погляду па дадзеным пытан-
ні. Аднак уся гэтая спрэчка не мела б для нас вялікай ціка-
васці, калі б у ёй не заключалася адна з найважпейшых праб-
лем рэнесанснай думкі: боска ці натуральна абумоўлены падзеі
прыроднага свету? 3 непрыняцця боскасці Хрыста (у артадак-
сальным разуменні «логаса», ці боскага сэнсу, што фарміруе
быццё) і сцвярджэнпя аб абсалютпа чалавечым, натуральным
характары яго прыроды вынікаў радыкальны філасофскі вы-
вад: арганізуючы прынцып і сэнс быцця, яго заканамернасць
(«логас») знаходзяцца не ў боскай сферы, як традыцыйна ву-
чыла хрысціянская філасофія, а ў сферы прыроды. Тым самым

падрывалася афіцыйная тэалагічная догма і ствараліся пера-
думовы для фарміравання ідэі аб’ектыўнай заканамернасці.
Зусім натуральна, што сам С. Будны такога вываду не рабіў, ён
толькі патэнцыяльна змяшчаўся ў яго канцэпцыі. Згодна з
афіцыйнай тэалагічнай версіяй, акт нараджэння Хрыста з’яў-
ляецца другім па сваёй значнасці цудам пасля стварэння свету,
новым доказам усемагутнасці бога. Даказваючы натуральнае
паходжанне Хрыста, С. Будны тым самым абмяжоўваў ства-
ральную сілу бога. I хоць ён стаяў на пазіцыях крэацыянізму,
з яго натуралістычнай канцэпцыі ўскосна вынікала, што кі-
раўнічая роля бога ў адносінах да свету, прыроды абмежавана
прыродазнаўчымі законамі. Стварыўшы свет і чалавека, бог
ужо не ў стане паўтарыць гэта другі раз, умяшацца ў справы
адпойчы створанай ім прыроды. Такім чынам, сцвярджэнпе
мысліцеля аб абсалютна натуральнай прыродзе Хрыста імплі-
цытна змяшчала філасофскую ідэю аб няздольнасці духа пра-
дуцыраваць матэрыю, ставіла пад сумненне асноватворны
хрысціянскі прынцып крэацыі «з нічога». «ІПто нараджаецца
з духа, ёсць дух»,— сцвярджаў С. Будны (403, Тіі]). «Таму
што арыянс не ведалі бога ў Хрысце,— пісаў Гегель,— яны ад-
кінулі трыадзінства і тым самым пазбавілі ўсю спекулятыўную
філасофію яе асновы» [74, 94]. Хрысталагічнае вучэнне С. Буд-
нага ў анталагічным плане змяшчала ў сабе магчымасць дэіс-
тычнай інтэрпрэтацыі свету. С. Будны аддаляў бога ад свету,
абмяжоўваў яго ўладу над прыродай. Ствараючы прорву паміж
звышнатуральным і натуральным, богам і прыродай, рацыяна-
ліст-мстафізік С. Будны падрываў тэалагічную «дыялектыку»
вечнага і гістарычнага, боскага і чалавечага, творцы і свету, іх
узаемадзеянне, пераход аднаго ў другое.

Крытыка галоўнага догмата артадаксальнага хрысціянства
разбурала асновы тамісцкай анталогіі. Як вядома, паводле
Фамы Аквінскага, бог кіруе светам пры дапамозе натуральных
прычын. Аднак ўсякае змяненне ў прыродзе і грамадстве ў
выніку абумоўлена боскай сілай [41, 76—77; 313, 80—81].
«...Тамісцкае вучэнне аб узаемадзеянні бога са створаным ім
светам,— піша В. I. Гараджа,— супрацьстаіць дэізму, дазваля-
ючы сцвярджаць пастаянную прысутнасць бога ў свеце і звыш-
патуральнае ўмяшанне ў яго ў выглядзе цуду» [170, 14]. Дактры-
на С. Буднага істотпа падрывала не толькі важныя прынцыпы
хрысціяпства, але і іх схаластычнае філасофскае абгрупта-
ванпе, вяла, па вызначэнні В. В. Сакалова, да мінімізацыі па-
пяцця бога, г. зн. абмежавання яго магчымасцей у адносінах
да прыроды [360, 374—379], служыла крыніцай узнікнення
дэістычных уяўленняў.

Глыбокі філасофскі сэнс прысутнічаў у адмаўленні мыслі-
Ш'.'Н'м снрадвечнага існавання Хрыста. Тэалагічнае вучэнне аб

рэальным існаванні Хрыста як боскай ідэі — хрысціянскі ва-
рыянт платонаўскага ідэалізму. Ва ўласна філасофскім сэнсе
паняцце спрадвечнасці, ці прадыснавання, усталёўвала прымат
ідэальнага перад матэрыяльным. Гэтае вучэнне знайпіло пад-
трымку ў канцэпцыі сярэдневяковага рэалізму, згодна з якой
агульпае паняцце існуе анталагічна і папярэднічае канкрэтнай
рэчы. Зыходзячы з яго, тэолагі сцвярджалі, што Хрыстос існа-
ваў да свайго нараджэння. Гэта так званы тэалагічны варыянт
рэалізму, дзе універсаліі адлюстроўваюцца як маючыя быццё
ў розуме бога ў якасці перадсутнасцей канкрэтных аб’ектаў
[191, 111]. Тым самым атрымлівалі філасофскае абгрунтаван-
пе ўсемагутнасць бога, яго здольнасць тварыць «з нічога», г. зн.
зыходныя моманты крэацыянісцкай дактрыпы хрысціянства.
С. Будны не прыняў тэалагічнае вучэнне аб прадыснаванні
Хрыста. Ідэя рэчы, на яго думку, не можа анталагічна папя-
рэднічаць самой рэчы, паняцце не можа існаваць рэальна раней
індывідуальных, канкрэтных рэчаў. Гэта — умерана-наміналі-
стычная тэндэнцыя ў анталагічных поглядах С. Буднага, сты-
хійная, неўсвядомленая спроба матэрыялістычнага вытлума-
чэння праблемы універсалій. Такім чынам, выяўляецца канцэп-
туальная сувязь поглядаў С. Буднага з прагрэсіўнай традыцыяй
сярэдневяковай філасофіі. Ідэі наміналізму былі даволі моц-
нымі ў Кракаўскім універсітэце і, відаць, аказалі пэўны ўплыў
на С. Буднага [187, 146—147]. Хрысталагічнае вучэнне С. Буд-
нага змяшчала перадумовы для трактоўкі ўзнікнення матэрыі
з яе самой, мысліцель «прымушаў самаё тэалогію прапаведа-
ваць матэрыялізм» [1, т. 2, 142]. Адмаўленне спрадвечнасці
Хрывта мела таксама і атэістычны аспект. Патэнцыяльна
С. Будны рабіў замах не толькі на спрадвечнасць Хрыста, але
і на спрадвечнасць бога, паколькі, згодна з афіцыйнай дактры-
най, Хрыстос з’яўляецца неад’емнай, састаўной часткай боскай
тройцы.

Істотны момант філасофскіх поглядаў С. Буднага — спроба
рацыяналістычнай крытыкі і прыроднага вытлумачэння біблей-
скіх цудаў. Гэты аспект важны ўжо ў крытыцы догмата тройцы,
цудоўнага нараджэння Хрыста і яго спрадвечнасці і г. д. Для
сярэдневяковай свядомасці не існавала выразнай розніцы па-
між натуральным і звышнатуральным, рэальным вопытам і
хімерычнымі фантазіямі [108, 62]. Замагільны свет разумеўся
зусім матэрыяльна, як свет зямны. Будучы выразнікам мыс-
ліцельных тэндэнцый Адраджэння, С. Будны зрабіў спробу
падарваць веру ў хімерычны свет біблейскіх цудаў, гэтых, як
ён выказваўся, «старэчых баек», зацвердзіць у свядомасці су-
часнікаў ідэю патуральпай абумоўленасці з’яў прыроды. Сур’-
ёзнае філасофскае дасягненне С. Буднага — адмаўленне бес-
смяротнаспі індывідуальнай чалавечай душы і рэальнага існа-

вання замагільнага свету. Яго вучэнне аб душы супярэчыла
артадаксальнай хрысціянскай дактрыне, у прыватнасці канцэп-
цыі Фамы Аквінскага, які тэалагізаваў псіхафізічнае вучэнне
Арыстоцеля.

Як вядома, паводле Фамы Аквінскага, чалавек з’яўляецца
мікракосмам, у якім функцыі рухавіка выконвае форма-душа
[41, 122—126]. Ён разглядаў душу ў якасці адной з разнавід-
насцей чыстай формы, што канструюе быццё індывідуальнага
чалавека. Будны ж абгрунтоўваў думку аб залсжнасці формы-
душы ад матэрыяльнага цела. Ужо ў «Катэхізісе» С. Будны
пісаў аб падпарадкаваным становішчы душы ў дачыненні да
цялеснай субстанцыі, немагчымасці аўтаномнага існавання
духа. Тут жа ён выказаў сумненне наконт існавання замагіль-
нага свету, а пакуты пекла, як і Эразм Ратэрдамскі, разглядаў
як пакуты нячыстага сумлення. Пекла, на думку С. Буднага,
хутчэй вобраз, алегорыя, чым рэальнасць [47, 131—136 адв.,
139—144 адв.].

Натуралістычнае і гістарычнае тлумачэнне тэалагічнай ідэі
замагільнага свету («геены вогненнай») дае С. Будны ў камен-
тарыях на Новы запавет. «Гехенна,— піша ён,— слова яўрэй-
скае... Так называлі даліну ў Веніямінавай зямлі, дзе некалі
ізраільцяне прыносілі сваіх дзяцей у ахвяру выдуманаму богу
Молаху. Яшчэ яе называлі Тофетх, таму што ў час гэтых
д’ябальскіх ахвяраванняў білі ў бубен, каб не было чуваць
крыку дзяцей, якія плакалі, бо Тофетх па-яўрэйску бубен. Па-
колькі гэтае месца ўсім верным было мярзотнае, усялякія
жорсткія пакуты сталі называць «Гехенна»..., што мы звычай-
на называем пеклам» [402, 149]. I, нарэшце, у творы «Аб га-
лоўнейшых палажэннях хрысціянскай веры» С. Будны зусім
пэўна і рашуча не прымае хрысціянскі догмат аб бессмярот-
насці індывідуальнай душы і замагільным свеце. «Многія ву-
чоныя людзі,— піша ён,— лічаць, што пасля смерці душа ча-
лавека будзе прыпадобнена цялеснай субстанцыі, якая ці пера-
носіць пакуты, ці мае асалоду, вандруючы з месца на месца,
але гэта язычніцкая, яўрэйская і паэтычная памылковая дум-
ка... мёртвыя не валодаюць ведамі, паколькі душы пасля смерці
нічога не адчуваюць. Пасля смерці кожнага чалавека як свя-
тога, так і бязбожнага душа яго нічога не ведае ні аб сабе, ні
аб кім-небудзь іншым, нічога не адчувае, не пераносіць ні па-
куты, ні ўцехі... Памылкай з’яўляецца агульнапрынятае ўяў-
лепне людзей аб душах, быццам яны жывуць пасля смерці,
пераносяць пакуты ці маюць асалоду. Душа — гэта не што
ііпііае, як чалавечае жыццё ці чалавечае цела; меркаванне ж,
што пасля смерці існуюць нейкія душы, што пераносяць па-
куты ці радуюцца на небе, ёсць «сапраўдныя забабоны» [403,.
81 адв. -- 82 адв., 84].

Такім чынам, пры трактоўцы праблемы матэрыяльнага і
духоўнага ў чалавеку найбольш выразна выступаюць матэрыя-
лістычныя тэндэнцыі ў анталогіі С. Буднага. Разглядаючы
ўзаемаадносіны душы і цела, ён прыходзіць не толькі да вы-
сновы аб непарыўным адзінстве матэрыяльнага і ідэальнага
(што ў адпаведнасці з арыстоцелеўскай традыцыяй прымалася
Фамой Аквінскім, паколькі дупіа і цела звязаны паміж сабоіі
як форма і матэрыя), але і спрабуе ўявіць матэрыяльна-цялес-
нае ў якасці крыніцы ідэальна-духоўнага. Уступаючы ў кан-
франтацыю з артадаксальным тэізмам і тамізмам, С. Будны
разглядае цела ў якасці субстанцыі, а душу як атрыбут цела.
Зразумела, С. Будны не трактуе свядомасць, мысленне як фі-
ласофскае паняцце, Дуіпу, ці духоўнае ў чалавеку ён разглядае
як комплекс псіхафізіялагічных кампанентаў, дзякуючы якім
чалавек адчувае, разважае, пазнае і ў цэлым функцыяніруе як
жывы арганізм. Відаць, у гэтым выпадку можна гаварыць аб
эпікурэйскай тэндэнцыі ў поглядах С. Буднага. Такое разумен-
не душы ў нейкай меры было ўласцівае таксама лацінскім
авераістам, у прыватнасці Сігару Брабанцкаму [386, 85]. У эпо-
ху Адраджэння матэрыялістычная інтэрпрэтацыя псіхафізіч-
най праблемы была характэрная для піэрагу філосафаў Паду-
анскай школы, П’етра Пампанацы, Гжэгажа Паўла з Бжэзін
і інш.

Працуючы над перакладам Бібліі, С. Будны неаднаразова
бярэ пад сумненне тыя месцы, якія супярэчаць не толькі ро-
зуму, але і прыродным дадзеным. Звышнатуральныя сітуацыі
ён імкнецца тлумачыць зыходзячы з умоў рэальнага быцця.
Адпаведнасць з прыродай выступае ў яго як адно з асноўных
патрабаванняў пры ацэнцы таго ці іншага біблейскага сюжэ-
та. Так, ён крытыкуе Евангелле ад Матфея [3, 4], дзе гаво-
рыцца, што Іаан Хрысціцель харчаваўся саранчой. «Неймавер-
на,— піша С. Будны,— каб чалавек стаў есці гэтую атрутную
поскудзь». У якасці прыкладу ён прыводзіць нашэсце саранчы
на Беларусь у 1544 г., у выніку чаго «свінні, сабакі і іншыя
жывёлы, якія паядалі саранчу, здыхалі ад гэтага». Падкрэслі-
ваючы абсурднасць евангельскай легенды, яе супярэчнасць
розуму і прыродзе, С. Будны спасылаецца на «Натуральную
гісторыю» Плінія, а таксама на Эразма Ратэрдамскага [402,
148—149]. У творы «Аб галоўнейшых палажэннях хрысціян-
скай веры» ён прыводзіць вялікую колькасць «сведчанняў» ра-
цыяналістычна-натуралістычнага характару, якія даказваюць
абсалютную чалавечую прыроду Хрыста.

Натуралізм С. Буднага генетычна звязаны з рэнесанснай
філасофіяй, якая імкнулася зацвердзіць ідэю натуральнай за-
канамернасці [87, 290]. Як вядома, натуралістычная лінія фі-
ласофіі эпохі Адраджэння атрымала бліскучае завяршэнне ў

Гравюра XVI ст. Каталіцкі і пратэстанцкі прынцыпы
вер ы.

філасофскіх поглядах Б. Спінозы. Натуралістычна вытлумач-
ваючы біблейскія цуды, С. Будны ў нейкай меры прадугадаў
вывад галандскага філосафа пра тое, што «ўсё, аб чым расказ-
ваецца ў Пісанні, адбылося натуральным шляхам» [348, 97].
Спіноза, як і С. Будны, лічыў Хрыста гістарычнай асобай.
Таксама, як у свой час апаненты С. Буднага, адзін з карэспан-
дэнтаў Спінозы падкрэсліваў атэістычны характар дадзенага
вываду, сцвярджаючы, што на гэтым догмаце «трымаецца ўся
хрысціянская рэлігія і яе ісціннасць, таму, ліквідуючы гэты
догмат, Вы пазбайляеце сэнсу саму місію Ісуса Хрыста і ўсё
яго нябеснае вучэнне» [348, 646]. Падобнасць некаторых но-
глядаў С. Буднага і Спінозы невыпадковая. В. В. Сакалоў пера-
канаўча даказвае, што філасофская сістэма вялікага галанд-
скага мысліцеля нарадзілася на аснове шматвяковых натура-
лістычных, матэрыялістычных і рацыяналістычных традыцый
сярэдневякоўя і эпохі Адраджэння. С. Будны поруч з іншымі
мысліцелямі Адраджэння складаў адно са звёнаў гэтай тра-
дыцыі [345, 20]. У гісторыі філасофскай думкі XVI—XVII стст.
адмаўленне цудаў аб’ектыўна выступала сцвярджэннем ідэі
патуральнай заканамернасці і супрацьстаяла тэалагічнаму
прыпцыпу боскага кіраўніцтва светам.

У сярэдзіне XVI ст. на Беларусі выказваліся думкі аб веч-
пым іспаванні матэрыі нараўне з богам. Перакладчыкі Брэсц-

кай бібліі (1563 г.) наступным чынам каменціравалі другі верш
першага раздзела кнігі Быцця («Зямля ж была нябачная і пу-
стая, і цемра над безданню»): «Тут маецца на ўвазе хаатычная,
неаформленая матэрыя, якой бог надаў форму і затым сваім
словам прывёў у парадак». Наконт біблейскага выказвання
«і дух божы насіўся над водамі» каментатарамі зроблена на-
ступная прыпіска: «ці перамяшчаўся з месца на месца, ахоў-
ваючы хаатычную матэрыю, бо немагчыма, каб якая-небудзь
рэч была створана ў адзін момант» [397, 1—2]. Такім чынам,
неракладчыкі выдадзенай у 1563 г. у Брэсце Бібліі лічылі, што
матэрыя існуе вечна нараўне з богам; магутнасць бога абме-
жаваная, таму што ён не ў стане стварыць свет з нічога і ў
адзін момант; матэрыя знаходзілася ў стане хаосу; формаўтва-
ральнай сілай, якая ператварае яе з патэнцыяльнага ў актуаль-
ны стан, крыніцай руху з’яўляецца бог. Тым самым мы суты-
каемся з адыходам ад тамісцка-схаластычнай інтэрпрэтацыі
паходжання свету і спробай вытлумачэпня біблейскай крэа-
цыянісцкай канцэпцыі ў духу антычнага платанізму («Цімей»)
і арыстацелізму [299, 30—ЗОв, 69в].

У канцы XVI — пачатку XVII ст. спробу рацыяналізацыі
і натуралізацыі некаторых момантаў артадаксальнай права-
слаўна-хрысціянскай анталогіі робяць асобныя беларуска-
ўкраінскія багасловы і вучоныя (Стэфан Зізаній, Лаўрэнцій
Зізаній і іпш.). У дыспуце, які праходзіў у Маскве 18 лютага
1628 г., Лаўрэнцій Зізаній адстойваў думку аб прыярытэце
матэрыяльнага над ідэальным. Разважаючы аб пакутах і смер-
ці Хрыста, Л. Зізаній сцвярджаў, што «страдала плоть, страдало
н божество», г. зн. пакуты і смерць чалавечай плоці Хрыста
выклікалі пакуты і смерць яго боскага духу, бо «неотлучно
было божество от плотп, егда Хрнстос пострада» [143, 141].
3 канцэпцыі Л. Зізанія лагічна вынікала, што са смерцю
Хрыста загінула і ўся боская тройца. Гэтая акалічнасць і была
адзначана артадаксальнымі праваслаўнымі багасловамі: «Аіце
бог пострада, то все божество пострада: пострадалп сын, по-
страда отец н дух святый, неразлучно бо есть божество святых
тронцы» [143, с. 141—142]. Мысліцель спрабаваў унесці ра-
цыяналістычны момант у анталагічную структуру боскай трой-
цы. Ён раз’яднаў «адзінасутнасную» тройцу, бога-бацьку па-
ставіў вышэй астатніх іпастасей. Насуперак Іаану Дамаскіну,
які вучыў, што бог вечны, што ён не мае пачатку ні ад каго
іншага, ні сам ад сябе, Л. Зізаній лічыў, што «отец сам от себе
п бытпе свое п божество от себе, нмать», г. зн. што бог ёсць
прычына самога сябе. У сувязі з гэтым артадаксальныя пра-
васлаўныя багасловы зусім справядліва абвінавацілі Л. Зізанія
ў тым, што ён бачыць у бажастве два пачаткі: «первое начало
отец сам себе, другое — сыну н духу святому» [143, 141]. Такое

выказванне несла ў сабе небяспечную для афіцыйнага бага-
слоўя магчымасць разглядаць творцу сувечным сваім тварэн-
ням. Рашучае пярэчанне выклікала таксама спроба Л. Зізанія
надаць натуралістычна-пантэістычны характар акту крэацыі:
«Тако отец сына родн,— пісаў мысліцель аб боскай тройцы,—
как рождает орел орла н сокол сокола» [143, 141—142]. На
папрок артадаксальных багасловаў, што гэты «прпклад худ, к
божеству зело нелепотен», Л. Зізаній пярэчыў: «Худа нет, не
дело к делу прпложено, естество к естеству», на што яго апа-
пенты адказвалі: «А то-то н худо, что естество к естеству прп-
лагаешп» [143, 142]. Імкненне Л. Зізанія пераасэнсаваць не-
каторыя моманты анталогіі праваслаўнага багаслоўя сведчаць
аб праяве ў яго светапоглядзе рэнесансных рацыяналістыч-
ных і натуралістычных тэндэнцый, што пацвярджаецца такса-
ма ўсебаковай характарыстыкай яго дзейнасці і поглядаў [172,
348-349; 277, 197-204; 42].

Пэўны ўплыў філасофскія ідэі эпохі Адраджэння аказалі
па анталагічныя ўяўленні Яна (Андрэя) Белабоцкага, света-
погляд якога фарміраваўся ў значнай ступені на базе філасоф-
скай культуры Беларусі другой паловы XVII ст. Будучы ахвя-
рай каталіцкай рэакцыі, Белабоцкі эмігрыраваў з Беларусі ў
1’асію, дзе напісаў свае асноўныя рэлігійна-філасофскія і паэ-
тычныя творы. Белабоцкі, які атрымаў адукацыю ў Слуцкай
кальвінісцкай школе, а затым удасканальваў свае веды ў
Францыі, Італіі, Іспаніі, Фландрыі, быў знаёмы з філасофскімі
творамі Джардана Бруна [86, 196]. Галоўнае ў анталагічнай
канцэпцыі Белабоцкага — вучэнне аб «натуры». «Естество,—
пісаў ён у «Вялікай навуцы Раймунда Лулія» (канец
XVII ст.),— есть веіць, вышшая всех веіцей, разумом напшм
постнженных, выше убо естества нпчто же есть» [цыт. па: 86,
209]. Праблему дачынення «натуры», ці прыроды, да бога Бе-
лабоцкі вырашаў у адпаведнасці з платонаўска-арыстоцелеў-
скай канцэпцыяй вечнасці матэрыі: натура існуе вечна нараўне
з богам, яна яму ўласціва. У анталагічным вучэнні Белабоц-
кага ёсць і элементы пантэізму: бог не існуе па-за натурай, ён
з’яўляецца яе вышэйшым праяўленнем. Матэрыялістычная
тэндэнцыя прысутнічае ў рашэнні Белабоцкім пытання аб па-
ходжанні душы, якая, як ён меркаваў, не «посылается отвне,
от бога», а «рождается от семенн мужеска» [365, 241—242].

Як ужо адзначалася, побач з рацыяналістычна-натуралі-
стычнай тэндэнцыяй, якая прысутнічала ў айчынных антала-
гічных поглядах, у разглядаемую эпоху сустракаецца матэрыя-
ліз.м як усвядомленая філасофская пазіцыя. Прычым матэрыя-
лістычная інтэрпрэтацыя праблемы быцця - з’яўлялася часцей
за ўсё выпікам рацыяналістычна-натуралістычнага падыходу
да яе. Такую эвалюцыю прайшлі беларускія філосафы С. Ло-

жан, К. Бекеш, К. Лышчынскі, часткова яна характэрная і для
некаторых аспектаў светапогляду С. Буднага.

У эпоху Рэнесансу атэізм і матэрыялізм у Беларусі даку-
ментальна фіксуюцца прыблізна з сярэдзіны XVI ст. Абма-
лёўваючы рэлігійна-філасофскую сітуацыю ў Беларусі ў ся-
рэдзіне XVI ст., С. Будны піша ў «Катэхізісе»: «Много есть
грехов напротпву... веры п страха божнего. Яко первый грех
нечестпвых еппкуреп, то ест, оных, которьш не веруют абы
бог был, або бы ся намн опекал... которып болен богатства н те-
лесные сластн любят нежелн бога...» [47, 5—6]. Беларускія
матэрыялісты XVI — пачатку XVII ст. мелі назву «эпікурэй-
даў». Зразумела, беларускі эпікурэізм нельга ў поўнай меры
атаясамліваць з антычным, бо светапогляд ідэйных прыхільні-
каў гэтай плыні ў. Вялікім княстве Літоўскім не быў аднастай-
ны і ўключаў у сябе толькі тыя ці іншыя элементы эпікурэй-
•скай філасофіі.

Характэрная рыса філасофіі айчынных «эпікурэйцаў» —
матэрыялістычнае рашэнне праблемы паходжання прыроднага
свету. Як сцвярджаў беларускі філосаф з Мазыра Стэфан Ры-
горавіч Лован, «штоколвек есть на свете, то все само през себе,
земля, древо, вода п нншпе речн сталосе, н так векн веком
будет» [143, 98]. Адзначым, што выказванне Лована амаль лі-
таральна паўтарае словы Эпікура: «Нішто пе адбываецца з не-
існуючага... Сусвет заўсёды быў такі, які ён цяпер, і заўсёды
будзе такі» [18, 348]. У духу эпікурэйскай матэрыялістычнай
філасофіі вырашаў Лован праблему суадносін матэрыяльнага
і духоўнага. Чалавек, заяўляў ён, «яко пес кровю албо бпдле
сходнт... душн в человеку, раю н пекла нет н судного дня не
будет» [143, 98]. Беларускі філосаф, такім чынам, у адпавед-
насці з эпікурэйскай канцэнцыяй душы і цела атаясамліваў
душу з дзейнасцю жывога арганізма. Ён адзначаў падабенства
псіхафізіялагічных функцый чалавека і жывёлы, абгрунтоў-
ваючы тым самым ідэю аб адзінстве ўсёй жывой матэрыі. Пра
матэрыялістычны і атэістычны характар светапогляду Лована,
акрамя «Пазыва аднаму рускаму секты эпікуравай», які цы-
таваўся вышэй, сведчаць і іншыя крыніцы. У прыватнасці, у
адной з іх гаворыцца, што Лован «не верыў, што душы людзей
жывуць пасля іх смерці, лічыў, што яны такія самыя, як і ў
жывёл, не верыў ні ў васкрэсенне з мёртвых, ні ў судны дзень;
акрамя таго, ён сцвярджаў, што свет не створаны, але існуе
вечна» [497, 51—52]. Дакументы сведчаць таксама аб эвалю-
цыі філасофскіх уяўленняў Лована ад рэлігійнага рацыяналіз-
му да матэрыялізму і атэізму.

Умяшанне бога ў справы прыроды і чалавека не прымаў
гродзенскі філосаф-эпікурэец Каспар Бекепі [445, 3—4].

Найболып паслядоўна ў айчыннай думцы XVI—XVII стст.

матэрыялістычная анталогія прадстаўлена ў поглядах Казімі-
ра Лышчынскага [1634—1689]. Погляды яго фарміраваліся
пад уплывам філасофіі антычнасці і Адраджэння, на базе
рэлігійна-рацыяналістычнай, натуралістычнай, атэістычнай і ма-
тэрыялістычнай традыцыі, якая склалася ў айчыннай філасоф-
скай культуры (С. Будны, С. Лован, К. Бекеш і інш.). Сучас-
нікі звярталі асаблівую ўвагу на рэнесансна-філасофскую тра-
дыцыю ў поглядах К. Лышчынскага. «Я не магу западозрыць
ці знайсці ўпамінанне аб такой пачвары нідзе,— заяўляў аб
мысліцелі адзін з яго апанентаў,— хіба толькі аб адным бяз-
божніку, імя якому Лючыліа Ваніні» [143, 293]. Зразумела, на
аснове пяці фрагментаў з твора Лышчынскага «Аб неіснаванні
бога», якія зберагліся, цяжка выявіць сувязь яго светапогляду
з рэнесансным матэрыялізмам і атэізмам і, ў прыватнасці, з
філасофіяй Джуліа Чэзара Ваніні. Тым пе менш гэта ўдалося
зрабіць Анджэю Навіцкаму. Ён прыйшоў да высновы, што
першы фрагмент з арыгінальных тэкстаў мысліцеля з’яўляецца
каментарыем да аднаго з выказванняў Ваніні ў яго кнізе
«Амфітэатр вечнага наканавання», выдадзенай у 1615 г. [449].
У перакладзе А. Я. Цукермана гэты фрагмент чытаецца гэтак:
«Клянёмся Вам, о тэолагі, імем Вашага бога, ці не Вы гасіце
свет розуму, выкрадаеце Сонца ў Зямлі і звяргаеце бога з ня-
бёсаў тым, што прыпісваеце яму немагчымыя і супярэчлівыя
атрыбуты і прэдыкаты» [443, 72]. Стылістычным узорам для
філасофствавання Лышчынскаму таксама паслужыў «Амфі-
тэатр вечнага наканавання». Як і яго італьянскі папярэднік,
Лыптчыпскі паказаў «быццам бы на сцэне» [143, 303] і сутык-
нуў паміж сабой супрацьлеглыя погляды філосафаў і тэолагаў,
г. зн. ісціну ён імкнуўся выявіць рэнесансна-гуманістычным
спосабам, пры дапамозе дыялогу. Вуснамі філасофскіх герояў,
якіх ён вывеў на сцэну, Лышчынскі прапаведаваў матэрыялізм
і атэізм.

Аналіз крыніц, якія характарызавалі светапогляд Лышчын-
скага, сведчыць пра тое, што ў цэнтры яго ўвагі знаходзілася
пытанне: створаны свет богам ці ён існуе вечна? Гэтае асноў-
нае светапогляднае пытанне эпохі мысліцель вырашаў з пазі-
цый матэрыялізму. «Я абвінавачваю яго ў тым,— заяўляў на
Варшаўскім сейме 15 лютага 1689 г. пракурор Куровіч,— што
ён адважыўся на 265 старонках не толькі падаць госпада бога
як неіснуючае тварэнне фантазіі, сляпую выпадковасць і спіх-
пуць яго з незвычайнай і недасягальнай вышыні, але і адва-
жыўся прыпісаць уладу і кіраванне зямлёй і небам натураль-
пай прыродзе» [143, 296]. Не прымаючы існаванне бога,
абвясціўшы яго «выдумкай», «чалавечым тварэннем», «сутнас-
цю, створанай у марах, не маючай быцця», Лышчынскі, зразу-
мела, не прыпяў і боскае кіраванне светам, прыродай. Філосаф

абвясціў прыроду нікім не створанай і вечнай, прычынай самой
сябе.

Спроба абгрунтавання матэрыялістычнай карціны свету вы-
клікала абурэнне апалагетаў артадаксальнага хрысціянства і
схаластыкі. «0 іпалёная, нястрымная і бяздумная людская (ра-
набэрыстасць! — усклікаў Куровіч.— Менавіта тут ты паказа-
ла, што навука часта нараджае шаленства. Да чаго ты даішіла
праз яе? На якой ступені нахабства ты спынілася? Калі ты
выштурхнула бога з неба і з усяго Сусвету і пазбавіла яго
Велічы, змясціла на небе нейкую хімеру, ці сутнасць, якая не
мае быцця, ці сляпую выпадковасць і неразумна ўсё прыпісала
прыродзе і вечнаму яе захаванню» [143, 298]. Абвінаваціўшы
Лышчынскага ў тым, што ён абвясціў рухальным прынцыпам
быцця «сляпую выпадковасць», яго філасофскія праціўнікі
мелі ўсе падставы сцвярджаць, што мысліцель не толькі не пры-
няў боскае кіраванне светам, але і зрабіў цэнтральным пунк-
там сваёй анталогіі паняцце натуральнай заканамернасці. Ві-
даць, апаненты Лышчынскага лічылі яго паслядоўнікам эпіку-
рэйскай атамістычнай канцэпцыі, у адпаведнасці з якой свет
не ствараецца і не накіроўваецца боскай воляй, а ўяўляе сабой
спантанную, «выпадковую» камбінацыю непадзельных элемен-
тарных часціц — атамаў.

Прэлюдыяй да матэрыялізму з’явілася адмаўленне Лышчын-
скім усіх без выключэішя біблейскіх цудаў, боганатхнёнасць
Старога і Новага запаветаў, што таксама выступала ў яго фі-
ласофска-анталагічных поглядах як непрызнанне боскага на-
канавання, зацвярджэнне прынцыпу прыроднай заканамернас-
ці. Паводле Куровіча, Лышчынскі «пісаў шматлікія богазнева-
жанні супраць прасвяцейшай тройцы, супраць гасподняга
ўвасаблення, супраць бягрэшнай цнатлівасці благаславеннай
дзевы Марыі, супраць уваскрэсення з мёртвых». Ён сцвярджаў,
што не існуе «ні анёлаў, ні неба, ні пекла, ні добрай і дрэннаіі
вечнасці, пі ўзнагарод добрым, ні пакарання злым», «разумныя
і бессмяротныя душы параўпоўваў з жывёльнымі», Новы і
Стары запаветы Лышчыпскі нахабна лічыў байкамі і выдумкай
Хрыста і Майсея і г. д. [143, 296—299]. Выяўляецца, такім
чынам, сувязь філасофскіх поглядаў Лышчынскага не толькі
з матэрыялістычна-атэістычнай, але і рацыяналістычна-натура-
лістычнай традыцыяй, айчыннымі радыкальна-рэфармацыйны-
мі і ерэтычнымі вучэннямі другой паловы XVI — першай па-
ловы XVII ст. Гэта, у прыватнасці, сцвярджаецца ў ананімным
дакуменце, накіраваным супраць Лышчынскага пад загалоў-
кам «Праект належнага штодзённага праслаўлення польскім
народам бога, зняважанага распусным атэістам Казімірам Лы-
шчынскім, які страціў чалавечае аблічча, прадстаўлены са-
слоўям Рэчы Паспалітаіт, каб не выклікаць на ўсю дзяржаву

справядлівай боскай помсты» *. Неабходна адзначыць, што до-
вадам Лышчынскага, якія абвяргалі быццё боскае і абгрунтоў-
валі вечнасць і нястворанасць прыроды, аўтары «Праекта», па
сутнасці, нічога не маглі супрацьпаставіць, акрамя лаянкі, дэ-
магогіі і «доказаў» быцця бога, якія сфармуляваў у XIII ст.
Фама Аквінскі, што з’яўляюцца, як вядома, нічым іншым, як
простай таўталогіяй **. Выкарыстоўваючы першы «доказ», апа-
нент Лышчынскага абгрунтоўвае тэзіс аб богу як «першару-
хавіку ўсяго існага». Лад яго разважанняў наступны: «Кожная
рэч павінна мець рухальную сілу ці ў сабе, ці па-за сабой...
Тады мы пытаем адносна рухавіка..., ці знаходзіцца ён сам у
залежнасці ад іншага... Калі знаходзіцца ў залежнасці і рухо-
мы іншым, я даведваюся пра гэтага другога... але так мы пой-
дзем да бясконцасці, не даходзячы да такога рухавіка, які б
рухаўся сам па сабе... Вось тады якраз мы і павінны непазбеж-
на прыйсці да таго, хто сам у сабе з’яўляецца періпарухавіком
усяго існага. Гэта — наш гасподзь бог, які жыве спрадвеку».
Як вядома, дадзены доказ заснаваны на няправільнаіі пасыл-
цы, якая атаясамлівае пачатак руху з періпарухавіком, а пер-
шарухавік — з богам [41, 84].

Звяртаючыся да доказу ад мэтазгоднага і гарманічнага бос-
кага кіраўніцтва прыродным светам, аўтар «Праекта» сцвяр-
джае, што наглядаючы надзвычайны і абсалютны парадак у
Сусвеце, цудоўна наладжаны рух планет і зорак, стараннае
ўладкаванне зямнога свету, размеркаванне рэк, падобна жы-
лам у чалавечым целе, розныя формы жыцця і г. д., толькі без-
разважны не можа прыйсці да высновы, што ўсім гэтым кіруе
бог. Ці можа ўсім гэтым кіраваць прырода? У ёй жа болып зла,
чым дабра. Заганнасць прыроды заключаецца ў тым, што ўсё
народжанае ў ёй імкнецца да знішчэння. Калі ж уважліва ўгле-
дзецца ва ўладкаванне свету, то ён увесь «складаецца з супя-
рэчлівых, недапасаваных паміж сабой рэчаў і ўласцівасцей» —
агню, вады, зямлі, цяпла, вільгаці. Калі б не існавала таго, хто
кіруе светам, а менавіта — бога, які актыўна ўздзейнічае на

* Дакумент, які захоўваецца ў Аддзеле рукапісаў Цэнтральнаіі бібліятэкі
АН ЛітССР [461], упершыпю быў знойдзены М. А. Алексютовічам і вы-
карыстаны часткова [150, 419—423]. У напіай працы дакумент цытуец-
ца ў перакладзе В. А. Сярбенты з польскай і лацінскай моў.

" Гэта пяць «доказаў» касмалагічнага тыпу, узыходзячых ад выніку
(свету) да прычыны (бога), яны не прамые, а ўскосныя. Перпіы доказ
ад руху, другі — ад утваральнай прычыны, трэці — ад неабходнасці і
выпадковасці, чацвёрты — ад ступені ўдасканалення, пяты — ад мэта-
згоднасці боскага кіраўніцтва светам. Гэтыя «доказы» ёсць схаластыч-
ная спроба рацыяналізацыі рэлігіі, рэакцыя на сцвярджэнне неарта-
даксалыіых містыкаў аб тым, што быццё бога можа быць зразумета
інтуітыўна. праз «унутраны вопыт», без дапамогі філасофіі і царквы
[41, 78—90; 344, 349— 354].

тэмпературу супярэчлівых стыхій, «усё б даўно распалася з-за
барацьбы процілеглых уласцівасцей». Аўтар «Праекта», як і ў
•свой час Фама, зводзіць прыродную заканамернасць да боскай
мэтазгоднасці. Адзначаючы крэацыянісцкую пазіцыю аўтара
«Праекта», яго імкненне скампраметаваць прыроду і ўзвысіць
бога, нельга не заўважыць у яго тэалагічных разважаннях на-
яўнасці негатыўнай дыялектыкі.

Абвяргаючы матэрыялізм і атэізм Лышчынскага, аўтар
«Праекта» карыстаецца «доказам», у якім быццё бога абгрун-
тоўваецца неабходнасцю існавання дасканалай субстанцыі.
Адзначым, што гэты доказ выкарыстоўваецца тэолагамі супраць
антытрынітарнага вучэння мысліцеля. З’яўляючыся даскана-
лай істотай у цэлым, сцвярджаюць апаненты Лышчынскага,
бог дасканалы ва ўсіх сваіх іпастасях. Бог адзіны, «бо калі б
былі два ці тры багі і адзін з іх меў бы ў сабе якое-небудзь
удасканаленне, якім іншыя не валодалі, то тым самым апошнія
не былі б дасканалымі». Філасофскімі праціўнікамі Лышчын-
скага падкрэсліваецца, што дыскрэдытацыя часткі ёсць дыскрэ-
дытацыя цэлага, дыскрэдытуючы адну з асоб боскай тройцы,
антытрынітарнае вучэнне дыскрэдытуе бога ў цэлым. Аб таін-
•стве тройцы «не трэба ні гаварыць, ні пісаць, але толькі ве-
рыць», паколькі непарушнасць догмата тройцы ёсць непаруш-
насць самой веры ў бога. На думку тэолагаў, адвяргаючы трой-
цу, Лышчынскі прыйшоў да атэізму і «ўсе рэчы, так дзівосна
створаныя, прыпісаў дзеянню заганнай прыроды і лёсу». «На-
гадаем звышнатуральныя цуды боскага тварэння,— рытарычна
пытаецца апанент Лышчынскага,— ці прырода выканала гэтую
работу... Няўжо ўсё гэта стварылі прырода ці нейкі лёс?.. Са-
мому богу належыць улада і ўсемагутнасць, прырода ж зпахо-
дзіцца ў залежнасці ад прасвяцейшай волі... Сама па сабе пры-
рода стварыць нічога не можа» [461].

Палеміка Казіміра Лышчынскага з артадаксальнымі тэо-
лагамі і філосафамі-схаластамі сведчыць пра тое, што ў цэнтры
барацьбы гэтых двух супрацьстаячых напрамкаў — матэрыя-
.лістычна-натуралістычнага і рэлігійна-ідэалістычнага — знахо-
.дзілася асноўнае пытанне філасофіі, у прыватнасці яго анта-
лагічны аспект. Матэрыялізм і атэізм Лышчынскага не толькі
вынік прагрэсіўнай эвалюцыі айчынных анталагічных уяўлен-
няў эпохі Адраджэння, але і вяршыня развіцця айчыннай фі-
ласофскай думкі XVI—XVII стст.

Такім чынам, эвалюцыя анталагічных уяўленняў айчынных
мысліцеляў-гуманістаў ішла ад рэлігійнага рацыяналізму і на-
туралізму да матэрыялізму. Калі Скарына толькі супастаўляў
артадаксальную канцэпцыю крэацыянізму з арыстоцелеўскім
вучэннем аб вечнасці матэрыі, але не падвяргаў яе сумненню,
то Гусоўскі абвяшчаў натуралізм вядучым прынцыпам вытлу-

мачэння прыродных з’яў, хоць таксама не парываў з афіцый-
най рэлігійна-хрысціянскай анталогіяй. У ходзе рэлігійнага ра-
цыяналізму і натуралізму найболып смелую спробу крытыкі
артадаксальнага вучэння хрысціянства аб богу прадпрыняў
Сымон Будны, які абстрагаваў апоіпняга ў духу філасофіі дэ-
ізму. Хрысталогія аўтара «Аб найгалоўнейшых палажэннях
хрысціяпскай веры» падводзіла да думкі пра абмежаваныя маг-
чымасці творцы, фактычна адмаўляла тварэнне «з нічога» і ў
канчатковым выніку мела перадумовы для станаўлення ідэі
аб’ектыўнай заканамернасці. У анталагічных поглядах Будна-
га прагледжваецца стыхійна-матэрыялістычная тэндэнцыя на-
міналістычнага вытлумачэння пытання аб універсаліях. Та-
кую ж ролю, што і крытыка хрысціянскага догмата тройцы,
адыграла спроба Буднага рацыянальнай крытыкі і натураль-
нага вытлумачэння біблейскіх цудаў. Значнай заваёвай філа-
софскай думкі Беларусі эпохі Адраджэння з’яўляецца зме-
шчаная ў каментарыях на Брэсцкую біблію ідэя сувечнасці
матэрыі богу. Рацыяналізацыя і натуралізацыя некаторых мо-
мантаў артадаксальнай праваслаўпа-хрысціянскай анталогіі
былі распачаты некаторымі беларускімі і ўкраінскімі вучонымі
і багасловамі. Заканамерны вынік рацыяналістычна-натуралі-
стычнай інтэрпрэтацыі праблемы быцця — айчынны матэрыя-
лізм, найболып выдатнымі прадстаўнікамі якога былі С. Лован
і К. Лышчынскі.

2. МЕТАДАЛАГІЧНЫЯ I ГНАСЕАЛАГІЧНЫЯ ІДЭІ

Айчынныя мысліцелі даволі ажыўлена абмяркоўвалі нека-
торыя пастаўленыя грамадска-філасофскай думкай эпохі Адра-
джэння пытанні, якія маюць метадалагічнае і гнасеалагічнае
значэнне. Адным з творчых дасягненняў Рэнесансу была дум-
ка, што ісціна не ёсць нешта раз і назаўсёды дадзенае, якое
замацавалася ў аўтарытарна дагматычных пастулатах, а што
яна індывідуальнае, асобаснае, а значыць, і неадназначнае
ўспрыняцце і асэнсаванне быцця. На думку Л. М. Баткіна,
характэрнай і спецыяльнай асаблівасцю духоўнай культуры
эпохі Адраджэння з’яўляецца дыялог, г. зн. асаблівы стыль
гуманістычных адносін і мыслення, творчы прынцып, які грун-
туецца «на пошуках ісціны ў адносінах», «якія аб’ядноўваюць
усіх субяседнікаў пачуццём цярпімасці, няскончанасцю кож-
нага сцвярджэння перад абліччам ісціны» [29, 181]. Прынцып
«шматлікасці ісціны» сваім вастрыём быў накіраваны супраць
сярэдневяковага філасофска-схаластычнага і рэлігійнага дагма-
тызму і аўтарытарызму. У сувязі з дадзенымі абставінамі пра-
вамерна гаварыць аб пазітыўным характары рэнесанснага

эклектызму, у якім, як мяркуе А. X. Горфункель, «праявілася
заваяваная Адраджэннем свабода філасофскага мыслення»
[87, 74].

Зразумела, было б памылкова цалкам і поўнасцю наклад-
яаць гэтую спецыфічную асаблівасць заходнееўрапейскай і
перш за ўсё італьянскай рэнесансна-гуманістычнай свядомасці
на характар мыслення гумапістаў Беларусі XVI—XVII стст.
У айчыннай думцы, у прыватнасці, даволі шырока была рас-
паўсюджана канцэпцыя адназначнасці ісціны, якая мела сваёй
крыніцай умераны пратэстантызм, ці кальвінізм. Аднак, на
наш погляд, зусім правамерна гаварыць аб некаторых праяў-
леннях дыялагічнага стылю адносін і мыслення ў шэрагу
айчынных мысліцеляў эпохі Рэнесансу. Дыялагічнасць як дыя-
лектычны ў тэндэнцыі прынцып рэнесансных адносін і мыс-
лення, які дапускае суіснаванне супрацьлеглых выказванняў,
прысутнічае ў канцэпцыі інтэлектуальнай свабоды С. Буднага.
Ярка выяўлены дыялагічны момант наглядаецца ў філасофска-
этычным трактаце А. Волана «Аб шчаслівым жыцці, ці найвы-
шэйшым чалавечым дабры», дзе аўтар імкнецца знайсці ісціну
праз сутыкненне процілеглых этычных канцэпцый найвышэй-
шага дабра [385] і г. д.

Аналіз айчыннай філасофскай і грамадска-палітычнай дум-
кі разглядаемай эпохі сведчыць аб наяўнасці ў ёй элементаў
стыхійнай дыялектыкі, якая выступала ў пазітыўнай і ў нега-
тыўнаіі форме. 3 ідэямі пазітыўнай дыялектыкі маем справу
тады, калі мысліцель канстатуе наяўнасць дыялектычных мо-
мантаў у прыродзе, грамадскіх працэсах, маральнай свядомас-
ці і пйводзінах чалавека, мысленні, не ўсведамляючы іх з пунк-
ту погляду дыялектычнай канцэпцыі развіцця, з негатыўнымі
дыялектычнымі тэндэнцыямі — у выпадку адмаўлення аб’ек-
тыўнай дыялектыкі. У якасці прыкладу негатыўнай дыялекты-
кі ў айчыннай думцы трэба разглядаць, напрыклад, фундамен-
тальнае для Волана і многіх іншых мысліцеляў Беларусі па-
лажэнне аб тым, што законам развіцця ўсякага грамадскага
арганізма з’яўляецца гармонія, а не барацьба супрацьлеглых
сацыяльна-палітычных сіл. Пазітыўна-дыялектычны момант
•сацыяльнай філасофіі Волана — канстатацыя сацыяльна-ма-
ральных і палітычных супярэчнасцей, якія пастаянна сустра-
каюцца ў грамадскім жыцці, барацьбы супрацьлеглых памкнен-
няў і інтарэсаў. Ідэі дыялектыкі, зразумела, прысутнічаюць у
якасці асобных фрагментаў метафізічнага светапогляду айчын-
ных мысліцеляў-гуманістаў XVI—XVII стст. Аднак, як спра-
вядліва зазначае В. В. Сакалоў, «у гісторыка-філасофскіх пра-
цах нельга адрываць ні дыялектыку ад метафізікі, ні метафізі-
ку ад дыялектыкі», яны павінны разглядацца ў непасрэднай
сувязі адна з адной [233, 200].

Элементы стыхійнай дыялектыкі прысутнічаюць у поглядах
Скарыны. Да іх трэба аднесці ідэю станаўлення духоўна-ма-
ральнага свету чалавека, узаемасувязі паміж некаторымі са-
цыяльна-этычнымі катэгорыямі (любоўю, справядлівасцю, муд-
расцю, індывідуальнай і грамадскай карысцю, законам і г. д.).
Аднак у якасці галоўнага прынцыпу жыццядзейнасці грамад-
ства ў Скарыны выступае метафізічна трактаваная сацыяльная
гармонія.

Дыялектычныя моманты змяшчаюцца ў рэлігійна-філасоф-
скіх і сацыяльна-палітычных поглядах С. Буднага. Аб некато-
рых дыялектычных ідэях можна гаварыць, аналізуючы яго гер-
мепеўтычнае мастацтва, г. зн. вучэнне аб характары інтэрпрэ-
тацыі біблейскіх тэкстаў, выкладзенае ў «Прадмове» да Новага
запавету, выдадзенага ў Лоску ў 1574 г. Элементы дыялектыкі
ўласцівы гнасеалагічным поглядам С. Буднага, у прыватііасці,
яны прысутнічаюць у яго ідэі неаддзельнасці ісціны ад памыл-
ковага погляду. Дыялектычную тэндэнцыю мела таксама анты-
схаластычная пазіцыя С. Буднага ў тэорыі пазнання, у адпа-
веднасці з якой пазнанне павіпна заключацца ў ахопліванні
патуралыіых сувязей і заканамернасцей рэальнага свету, а не
ў абстрактным дэдуцыраванні іх [278, 87—89]. Узорам нега-
тыўнай дыялектыкі з’яўляецца антытрынітарная канцэпцыя
С. Буднага, якую ён абгрунтаваў у піэрагу сваіх твораў. 3 па-
зіцый метафізічнага рацыяналізму і натуралізму мысліцель, як
ужо адзначалася, імкнуўся разбурыць «тэалагічную дыялекты-
ку» хрысціянскага догмата тройцы [370, 126].

Аб элементах негатыўнай і пазітыўнай дыялектыкі можна
гаварыць, аналізуючы сацыяльныя погляды С. Буднага, а так-
сама некаторых яго ідэііных апанентаў, у прыватнасці Якуба
з Каліпаўкі, Марціна Чаховіца і інш. С. Будны ўсведамляў на-
яўнасць у рэальным грамадскім жыцці класавых антаганізмаў.
Аднак, як і іпшыя ўмераныя гуманісты, сацыялыіыя супярэч-
насці ён лічыў грамадскай анамаліяп. Законам грамадскага
жыцця, на яго думку, з’яўляецца сацыяльная гармонія. У ад-
розненне ад С. Буднага радыкальныя сацыяльныя мысліцелі
Беларусі Якуб з Калінаўкі, М. Чаховіц і іншыя прыйшлі да
вываду аб непрымірымасці класавых супярэчнасцей у існую-
чым феадальным грамадстве і г. д.

Што тычыцца ўласна паняцця «дыялектыка», то ў айчын-
най думцы XVI—XVII стст. яно было вядома, па-першае, як
антычнае мастацтва філасофскай гутаркі, па-другое, як адна з
сямі «свабодпых навук» універсітэцкай адукацыі сярэдневякоўя
і Адраджэння, а менавіта як логіка. Скарына характарызаваў
«дыялектыку», ці логіку, як навуку, якая «учнть з доводом
розознатн правду от крнвды» [333, 62], г. зн. вызначыў логіку
як вучэнне аб доказе. «Дыялектыка,— пісаў С. Кашуцкі ў сваіх

каментарыях да трактата Цыцэрона «Аб абавязках»,— ёсць.
адна з сямі навук, якая дае магчымасць знайсці ў рэчах ісціну»
[410, 3]. Да «дыялектыкі», ці логікі, неаднаразова звяртаўся
С. Будны. «Што да таго, што я свае довады будую ў форме сі-
лагізмаў, то я гэта раблю для лепшага разумення і сувязі. Хай
мае паважаныя апаненты ведаюць і памятаюць, што навука гу-
таркі, якая па-грэчаску пазываецца дыялектыкай, не выдумана
філосафамі, як гэта звычайна мяркуюць, але дадзена чалавеку
богам як асаблівы дар і звязана з яго прыродай. Усё гэта, вы-
вучаючы і наглядаючы, разумныя людзі падвялі пад асобыя
правілы і вытлумачылі. У далейшым бязбожнікі сказілі гэтае
вучэнне і ператварылі яго ў сафістыку, якой цяпер многія зай-
маюцца... У дыспутах Апосталаў знойдзеш такія довады, як
быццам бы іх ііісалі Парфірый ці сам Арыстоцель... Нават у
дыспутах самога Ісуса Хрыста можна ўбачыць дыялектычныя
сілагізмы...» [404, 123—124]. Як вынікае з выказвання С. Буд-
нага, «дыялектыка» разумелася ім не ў строгім сэнсе логікі, а
болып шырока, як мастацтва выяўлення ісціны ў дыскусіі,
спрэчках. У яго ўяўленні «дыялектыка» абавязкова дапускала
дыялог, сутыкненне процілеглых выказванняў. Так прыблізна
трактаваў дыялектыку і Сімяон Полацкі: «Дыялектыка выса-
кародным Платонам маці навук усіх справядліва названа, іс-
ціну і мудрасць яна знаходзіць, розум прасвятляе, вузлы раз-
блытвае» [305, дадатак].

Францыск Скарына адным з першых у айчыннай думцы
выступіў з абгрунтаванпем шэрагу актуальных рэнесансна-гу-
маністычных метадалагічных і гнасеалагічных ідэй. Абапіраю-
чыся аа багаслоўска-філасофскія традыцыі патрыстыкі, візап-
тыйскай культуры, ён паставіў і паспрабаваў вырашыць пад-
звычай важную для яго часу драблему інтэрнрэтацыі «Свя-
шчэннага пісання». Біблейская мудрасць, меркаваў мысліцель,
праяўляецца ў дваякай форме: даступнай толькі для выбраных
і азнаёмленых, г. зн. эзатэрычнай, і даступнай для ўсіх бе.з вы-
ключэння людзей, г. зн. экзатэрычнай. Так, у прадмове «Во всю
Бпвлмю рускаго языка» Скарына адзначае, што аднолькава з
утоеным, цяжка зразумелым сэнсам боскае адкрыццё змяшчае
болып ці менш выразныя і відавочныя ісціны, якія могуць ура-
зумець «не толпко докторове п людн вченые, но н всякпй че-
ловек простый н посполптый» [333, 62]. Да ліку эзатэрычных
біблейскіх кніг, напісаных «внутрь духовне», Скарына адносіў
кнігі Быцця, пачатак і канец кнігі прарока Іезакііля і Песні
Песняў, якія, на думку мысліцеля, «суть трудны ко зрозуме-
нню» [333, 71]. Асноўная болыпасць тэкстаў «Свяшчэннага пі-
сання» экзатэрычная, даступная кожнаму разумнаму чалавеку.
Такімі Скарына лічыў «Кнігу Прытчаў Саламонавых», «Кнігу
прамудрасці Ісуса, сына Сірахава», «Кнігу Прамудрасці Сала-

мона», кнігі «Царствы», «Кнігу Юдзіф», з некаторай агаворкай
«Кнігу Еклесіяста» і інш. Эзатэрычная частка Бібліі надра-
цыянальная, яна з’яўляецца прадметам веры. Да звышразум-
ных, у прыватнасці, мысліцель адносіў тыя біблейскія тэксты,
у якіх трактаваліся даволі вострыя светапоглядныя пытанні і
перш за ўсё пытанне аб паходжанні свету. Экзатэрычныя кнігі
Бібліі — гэта аб’ект розуму, у іх змяшчаюцца даступныя кож-
наму чалавеку маральна-філасофскія ісціны і элементы свец-
кіх ведаў. Менавіта філасофска-пазнаваўчая частка «Свяшчэн-
пага пісання» мае ў вачах Скарыны найболыпую каштоўнасць.
Скарына, такім чынам, упершыню ва ўсходнеславянскай куль-
туры паставіў праблему пазацаркоўнай інтэрпрэтацыі «Свя-
пічэннага пісання», спрабаваў тэарэтычна абгрунтаваць права
шырокага, дэмакратычнага чытача на свабоднае вывучэнне
Бібліі, зацвярджаючы прынцып асабістых адносін чалавека да
веры, ліквідуючы ў адносінах чалавека да бога ўсякае пасрэд-
ніцтва, у тым ліку і афіцыйна-царкоўнае *. Неабходна зазна-
чыць, што ў тэндэнцыі самастойна мыслячага чалавека вывучэн-
не Бібліі можа падвесці да спробы яе свабоднага даследавапня,
крытычнай пераацэнкі і ў канчатковым выніку выклі-
каць у многіх сумненне ў сапраўднасці «боскага адкрыцця», а
разам з ім і самой веры. Менавіта гэтая тэндэнцыя надзвычай
непакоіла царкоўных іерархаў. У другой палове XVI ст. даволі
часта чуліся скаргі кіраўпікоў заходняга праваслаўя і уніятаў,
што вывучэннем і інтэрпрэтацыяп Бібліі займаецца «люд про-
сты, паспаліты, рамесны».

Скарына меркаваў, што ў «Свяшчэнным пісанні» схавана
не толькі ўся боская, «Саламонава», але і ўся натуральная,
«Арыстоцелева» мудрасць [333, 24]. Біблію Скарына разглядаў
у якасці універсальнай крыніцы свецкіх ведаў, дапаможніка
для вывучэння «сямі свабодных мастацтваў» — граматыкі, ло-
гікі, рыторыкі, музыкі, арыфметыкі, геаметрыі, астраноміі [333,
62—63]. Зразумела, імкненне Скарыны зрабіць Біблію аўта-
рытэтнай крыніцай «прырожанай», натуральнай мудрасці, свец-
кіх ведаў сведчыць аб гістарычнай абмежаванасці яго як мыс-
ліцеля. Але трактаваць пункт погляду Скарыны ў тым сэнсе,
піто ён хацеў прадставіць Біблію ў якасці адзінай крыніцы
ведаў, імкнуўся падмяніць навуку «Свяшчэнным пісаннем»,
зпачыць разумець яго спрошчана і аднабакова. Асноўнай сваёй
задачай мысліцель ставіў прылучэнне «простага і паспалітага

Пельга пагадзіцца с А. Ф. Замалеевым [126, 170—171], які адмаўляе
наііатіірства Скарыны ў справе зацвярджэння ва ўсходнееўрапейскім
рэгіеік* ідэі індывідуальнага, свабоднага вывучэнпя Бібліі і ўзводзіць
гэцуіо ідэю да часоў Кірылы Тураўскага і Клімента Смаляціча (XII ст.)
< '.ціпірд!і:;шне апошняга «аз пісах ад Аміра і ад Арьгстоцеля і ад Плато-
нп» сподчыць толькі аб яго цікавасці да элінскай філасофіі.

чалавека» да вывучэння Бібліі. Прычым ён канцэнтраваў увагу
дэмакратычнага чытача на двух аспектах «біблейскай мудрас-
ці»: пазнаваўчым і маральна-філасофскім. У сувязі з гэтым ён
абсалютызаваў ролю Бібліі ў адукацыі і маральным выхаванні
чалавека, не выключаючы пры гэтым магчымасці і нават не-
абходнасці вывучэння свецкіх навук [333, 38].

На прыкладзе Саламона, Пталамея Філадэльфа, Ісуса Сі-
рахава, «мплосннков наукп п мудростп» Скарына сцвярджаў
ідэал разумовай, пазнаючай, інтэлектуальна-актыўнай асобы
[333, 16—24], Не адвяргаючы неабходнасці богапазнання, Ска-
рына лічыў, піто пазнаваўчыя намаганні чалавека ў асноўпым
навінны быць накіраваны на вывучэнне прыроды, грамадства,
чалавека. 3 гэтых пазіцый ён і глядзеў на «Свяіпчэннае пісан-
не». Значная роля, якую мысліцель адводзіў пазнаваўчай
здольнасці чалавечага інтэлекту, абумовіла той факт, што ў
гнасеалогіі ён схіляўся да рацыяналізму.

Калі ў філасофскім плане Скарыну можка трактаваць як
рацыяналіста, то ў пытаннях багаслоўскіх ён займаў пераваж-
на ірацыяналістычную пазіцыю, перш за ўсё ў адносінах да
цэнтральных догматаў хрысціянскай веры. Вытокі гэтай пазі-
цыі, відаць, караняцца, з аднаго боку, у спецыфіцы грэка-ві-
зантыйскага, праваслаўнага багаслоўя, з другога — у рэлігійна-
філасофскім уплыве эпохі Адраджэння. Так, Скарына мерка-
ваў, піто хрысціянскі догмат аб генезісе прыроды не можа быць
абгрунтаваны сродкамі філасофскага розуму. Кнігі Быцця, дзе
гаворыцца аб стварэнні свету «нз ннчего», «суть над розум
людскнй» [333, 71]. У гэтым налажэнні імпліцытна змяшчаец-
ца вывад аб бясплённасці спроб рацыянальнага абгрунтавання
догматаў хрысціянства схаластычнай філасофіяіі. Вучэннс аб
непазнавальнасці бога як рэчы ў сабе, звядзенне чалавечага
пазііання да зямнога быцця з’яўляліся выяўленнем рэнесанснай
тэндэнцыі [210, 26].

Трактоўка Скарынам праблемы паходжання свету адрозні-
валася ад тамісцкага вучэння. Калі беларускі мысліцель мер-
каваў, іпто акт стварэння ў прасторы не можа быць рацыяналь-
на абгрунтаваны, то Фама Аквінскі, наадварот, лічыў, што
стварэнне ў прасторы можна даказаць рацыяналыіым піляхам.
Недасягальным чалавечаму розуму «ангельскі доктар» лічыў
догмат аб стварэнні свету ў часе [41, 46—48]. Абгрунтоўваючы
ірацыянальны характар шэрагу істотных палажэнняў хрысці-
янства, у прыватнасці, што некаторыя «тайны божпя суть над
розум человечпй», Скарына тым самым падыходзіў да думкі аб
неабходнасці адрыву багаслоўя ад свецкіх навук, разгляду веры
і ведаў як несумяшчальных, незалежных адна ад другой сфер.
Імкненне да вызвалення чалавечай думкі з-пад улады дагма-
тычных аўтарытэтаў, зацвярджэння актыўнасці індывіда ў

працэсе пазнання, упэўненасць у вялікіх пазнаваўчых магчы-
масцях чалавечага розуму — усе гэтыя рысы, у той ці іншай
ступені ўласцівыя поглядам Скарыны, былі выяўленнем гна-
сеалагічных і метадалагічных тэндэнцый эпохі Адраджэння.

Некаторыя рэнесансныя гнасеалагічныя і метадалагічныя
ідэі ёсць у поглядах Міколы Гусоўскага. Ён ставіць і вырашае
актуальную для філасофіі эпохі Адраджэння праблему суадно-
сін аўтарытэту і індывідуальнага рацыянальна-пачуццёвага во-
пыту. На яго думку, з аўтарытэтам старажытных аўтараў і, у
прыватнасці, з аўтарытэтам Плінія Старэйшага неабходна лі-
чыцца да пэўнай мяжы. Гэтая мяжа выяўляецца там, дзе вы-
казванні старажытных пісьменнікаў уступаюць у супярэчнасць
з індывідуальным рацыянальна-пачуццёвым вопытам чалавека.
Мысліцель падкрэсліваў, што ў старажытных аўтараў неабход-
на вучыцца, іх звесткам можна верыць, але практычны вопыт
чалавека, веданне жыцця, непасрэднае вывучэнне і пазнанне
прыроды павінны ўзвышацца над кніжнай мудрасцю, думкамі
аўтарытэтаў. Мікола Гусоўскі крытычна адносіўся да тых, «хто
цудаў вывучэнню адданы, стражытных памылкамі харчуецца».
Ён піша: «Я, адвяргаючы ўсе здагадкі, толькі тое пяру давя-
раю, што мне здзейсніць давялося самому ці бачыць» [107, 57—
58]. Гэта быў заклік мысліцеля эпохі Адраджэння «заглянуць
прыродзе ў твар». Як рэнесансны гуманіст Мікола Гусоўскі
прыйшоў да ўсведамлення таго, што непасрэднае пазнанне
прыроды — болып надзейная зброя ў дасягненні ісціны, чым
мудрасць старажытных мысліцеляў і кніжная адукаванасць.

Як ужо адзначалася, пэўны ўплыў на развіццё гнасеалагіч-
пых і метадалагічных поглядаў у Беларусі мела Рэфармацыя
[277]. Яе роля ў ідэйнай эвалюцыі грамадства заключалася ў
тым, што яна падарвала аўтарытэт афіцыйнай тэалогіі і схала-
стычнай філасофіі, якая абапіраецца на яе, дала права рашаць
рэлігійныя пытанні індывідуальнаму чалавечаму розуму. У фі-
ласофскім сэнсе гэта было прызнаннем значэння суб’ектыўнага
фактару, сцвярджэннем духоўнай свабоды чалавека (хоць і
абмежаванай у веры), што ў выніку аказвала значны ўплыў
на фарміраванне філасофскага мыслення. Рэфармацыя садзей-
нічала развіццю рэлігійнага рацыяналізму, антыдагматызму,
антыаўтарытарызму.

Радыкальныя рэфарматары (антытрынітарыі) Вялікага
княства Літоўскага, якія не прынялі ў справах рэлігіі аўтары-
тэт афіцыйнай царквы, хрысціянскай тэалогіі, схаластычнай
філасофіі, сцвярджалі, што ўся «рэлігійная ісціна» заключаец-
ца ў Бібліі, дзе кожны індывід мае права свабодна яе знахо-
дзіць. Прадстаўнікі містычнага кірунку антытрынітарызму ў
Беларусі (Пётр з Ганёндза, Марцін Чаховіц і інш.) асноўным
сродкам пазнання «рэлігійнай ісціны» лічылі ўнутранае ад-

крыццё, г. зн. быццам бы непасрэдны духоўны кантакт чала-
века з богам. Гэта была прымітыўная спроба вызвалення ад
царкоўнага і філасофска-схаластычнага аўтарытэту. Аднак у
поглядах антытрынітарыяў-містыкаў ёсць таксама і элементы
рацыяналізму, якія праявіліся перш за ўсё ў крытыцы цэнт-
ральнага догмата хрысціянства — «боскай тройцы». Усю цар-
коўна-тэалагічную традыцыю і схаластычную філасофію анты-
трынітарыі-містыкі трактавалі як «чалавечае мудрагельства» і
«домыслы», якія скажаюць «праўдзівае слова божае» [438,
250—252]. «Скажонаму розуму» схаластычнай філасофіі мыс-
ліцелі містыкі супрацьпастаўлялі «здаровы сялянскі розум»,
г. зн. непрадузяты, прыродны розум простага чалавека, воль-
нага ад універсітэцкай схаластычнай вучонасці, мысліцельных
пітампаў і стэрэатыпаў, забабонаў. «Рэлігійная ісціна», мерка-
валі яны, болып даступна простаму рамесніку, селяніну, чым
адукаванаму тэолагу і філосафу-схаласту. Не адвяргаючы ра-
цыянальных падыходаў у працэсе пазнання «рэлігійнай ісці-
ны», містыкі галоўную ролю адводзілі ірацыянальнаму факта-
ру, містычнай інтуіцыі. Рэфармацыйная містыка сама па сабе
не прадуцыравала новых філасофскіх ведаў, аднак расчышча-
ла шлях для іх узнікнення [360, 149].

Болып паслядоўна метадалагічныя і гнасеалагічныя ідэі
эпохі Адраджэння выяўлены ў поглядах С. Буднага. Як ужо
адзначалася, С. Будны — пераважна тэолаг. Філасофія не ўва-
ходзіла ў самае блізкае кола яго інтарэсаў, хоць ён і быў па
адукацыі філосафам, паколькі скончыў факультэт свабодных
мастацтваў Кракаўскага універсітэта. С. Будны не ігнараваў
«філасофію, аднак у сістэме яго поглядаў яна выконвала пры-
кладную функцыю. Ён неаднаразова гаворыць пра неабход-
насць выкарыстання філасофскіх ведаў і перш за ўсё спадчыны
антычных філосафаў у галіне тэалогіі, палітыкі, маралі [405,
41, 124].

С. Будны таксама, як і Фама Аквінскі, меркаваў, што вера
можа быць абгрунтавапа рацыянальным спосабам, у прыватнас-
ці арыстоцелевай логікай. Але іх канцэпцыі істотна адрозніва-
юцца. Паводле Фамы, калі палажэнні розуму супярэчаць па-
стулатам веры, то перавагу трэба аддаць апошняй [41, 50, 168].
С. Будны ж лічыў, што ў выпадку канфлікту паміж розумам
і верай вырашальнае слова належыць розуму.

Сутнасць метаду С. Буднага выяўляецца ў яго вучэнні аб
інтэрпрэтацыі Бібліі. Ён меркаваў, што ісціна ў «Свяшчэнным
пісанні» зпаходзіцца ў згорнутым выглядзе, адтуль яе неабход-
тіа выцягнуць і адэкватна перадаць. Прычым права на ісціну
С. Будны прызнаваў за кожным разумным чалавекам. Аднак
у адрозненне ад народных ідэолагаў, якія лічылі, што ісціпа ў
болыпай ступені даступна простаму і неадукаванаму чалавеку,

С. Будны настойваў, што для вытлумачэння Бібліі неабходна
пэўная культура.

Але якім чынам індывідуальны розум чалавека, узброены
неабходнай культурай, здольны на адэкватнае ўзнаўленне ісці-
ны, заключанай у «Свяшчэнным пісанні»? Тут узнікала прабле-
ма метаду. С. Будны ўспрыняў выпрацаваны Ларэнцам Вала
і Эразмам Ратэрдамскім рацыяналістычны метад, які дазволіў
пры даследаванні біблейскіх тэкстаў падвергнуць апошнія ла-
гічнаму, філалагічнаму і гістарычнаму аналізу. Да таго ж, пад-
вергнуўшы Біблію навуковаіі крытыцы, С. Будны шырока ка-
рыстаецца натуралістычнымі аргументамі, што выяўляла рэлі-
гійна-філасофскія тэндэнцыі эпохі Адраджэння. Як жа кан-
крэтна выглядае прапанаваны мысліцелем метад адшуквання
ісціны?

На думку С. Буднага, здабыванне са «Свяшчэннага пісан-
ня» ісціны, г. зп. такога палажэння, якое не супярэчыла б
уяўленням розуму і вопыту чалавека, магчыма толькі на асно-
ве вывучэння як мага болыпаіі колькасці фактаў, усведамлення
не толькі асобных момантаў, але і ўсёй карціпы з’явы. У сувя-
зі з гэтым ён настойвае на кантэкстуалыіым асэнсаванні Бібліі,
якос зробіць непатрэбным ні алегарычны, ні вярбальны метад
яе іптэрпрэтацыі *. «Обачп хнтрость сатанпнскую,— піша мыс-
ліцель у «Катэхізісе»,— прлводячн пнсмо, не потому прпводнть
яко наннсано, але только оные слова обтераеть, которые бы
напозор его речн служнлн, а оные мннаеть, которые напротнву
его стоять» [47, 137—137 адв.]. Будны лічыў пеабходным вы-
вучаць, як і кім пісаліся і ствараліся біблейскія кнігі, якія
прычыны іх скажэння і фальсіфікацыі. Ён вучыў не літаральна
разумець тос ці іпшае палажэнне, а імкнуцца ўлавіць яго сэнс
у агульным кантэксце; выразны тэкст параўноўваць з менш
выразным, заблытаныя і звышпатуралыіыя сітуацыі вытлумач-
ваць у адпаведнасці з розумам, логікай, вопытам і ведамі ча-
лавека. Мысліцель неаднаразова падкрэсліваў, што неабходна
цвёрда вызначаць сапраўднае значэнне таго ці іншага слова,,
яго адпаведнасць з рэччу, бо змяненне слова, няправільнае яго
разуменне цягнуць за сабой змяненне і скажэнне рэальнага
сэнсу. «Не трэба чапляцца за словы, лічыць склады, займацца
сафістыкай,— піша С. Будны ў трактаце «Аб свецкай уладзе»,—
але неабходна добра зразумець задуму Хрыста і да яе звяртаць.
усе словы...» [405, 100]. «...У кожнай спрэчцы,— працягвае
мысліцель,— вернаму не трэба спасылацца толькі на адно мес-
ца «Свяшчэпнага пісання», але неабходна мець на ўвазе ўвесь.
тэкст...» [405, 198—199]. Кантэкстуальны спосаб выяўлення іс-

* Адзначым, іпто ў сучаснай тэорыі пазпанпя кантэкстуалыіаму аналізу
адводзіцца істотная роля [77, 238; 235, 171].

*• Тытульны ліст. Новы запавет. Лоск. 1574

ціны сведчыць пра стыхійна-дыялектычныя элементы ў гнасеа-
логіі мысліцеля.

Важным момантам пры аналізе біблейскіх тэкстаў у С. Буд-
нага выступае натуралізм. «Хай прарокі пішуць ці прадказва-
юць,— звяртаецца С. Будны да чытачоў у творы «Аб найга-
лоўнейшых палажэннях хрысціянскай веры»,—вы ж разважайце
і ўсё выпрабоўвайце, ці даследуйце... і ўсё добрае прымай-
це...» [403, 11—11 адв.]. С. Будны натуралістычна інтэрпрэтуе
тэалагічныя вобразы і паняцці: замагільны свет і пасмяротную
адплату, боскую тройцу, біблейскія цуды і г. д. Прычым, ад-
вяргаючы ўсякія ненатуральныя сітуацыі, ён спасылаецца не
толькі на індывідуальны вопыт, але і на даныя навукі, а мена-
віта на «Натуральную гісторыю» Плінія Старэйшага [402,
148—149]. Рацыяналістычна-натуралістычны характар носяць
многія «сведчанні і довады» Буднага на карысць тэзіса аб ча-
лавечай прыродзе Хрыста. Ён, напрыклад, крытыкуе наступны

тэкст з Евангелля ад Лукі [2, 52]: «I памножыліся Ісусавы
мудрасць і гады, і любоў перад богам і людзьмі». «Дзіўна і жу-
дасна,— піша мысліцель наконт гэтага тэксту,— што людзі не
разумеюць такіх зразумелых слоў. Калі сын божы быў сам
сапраўдным богам, як жа тады ў бога можа прыбаўляцца муд-
расць, ці любоў, ці гады? Няўжо сапраўдны бог нявечна муд-
ры? Няўжо ён мае ўзрост? Калі таксама ў сапраўднага бога
ўзрастае любоў да сапраўднага ж бога, няўжо тады мы не маем
справу з двума багамі?» [403, Т].

Рацыяналістычна-натуралістычны спосаб выяўлення ісціны,
скарыстаны періп за ўсё ў адносінах да біблейскіх сітуацый,
адкрываў магчымасць такой інтэрпрэтацыі сапраўднай рэчаіс-
насці. Вырысоўваецца, такім чынам, прамая і непасрэдная
сувязь праблематыкі тэалагічнай і фіцасофскай. I сапраўды,
С. Будны падыходзіў да аналізу Бібліі не толькі як тэолаг, але
і як даследчык, вучоны, філосаф. Гэта было адзначана яго
ідэйнымі праціўнікамі. У прыватнасці, швейцарскі тэолаг Сім-
лер папракаў С. Буднага ў тым, што ён «не імкнецца спасціг-
нуць сэнс «Свяшчэннага пісання» з яго самога, але прыўносіць
ў яго сваё разуменне». На думку Сімлера, «да «Свяшчэннага
пісання» не павінны прымяняцца натуральныя і філасофскія
аргументы, яно непадуладна філасофскаму аналізу» [цыт. па:
287, 89].

У якасці перадумовы ісціннага пазнання С. Будны выстаў-
ляе прынцып сумнення. «Неабходна падвергнуць выпрабаван-
ню ўсё, з чым вы маеце справу,— пісаў ён.— У адваротным
выпадку мы не толькі не пазбавімся памылак, але яшчэ больш
увязнем у іх» [402, 159]. С. Будны быў глыбока перакананы,
што чалавек нічога не павінен прымаць на веру, у тым ліку
і «свяшчэнныя тэксты». У творы «Аб найгалоўнейшых пала-
жэннях хрысціянскай веры» С. Будны фармулюе гэты прынцып
у эпіграфе: «Япы прынялі слова з усёй старапнасцю, кожны
дзень разбіраючы пісанне, ці дакладна гэта так» [Дзеянні, 17,
11]. Сфарміраваны на аснове рэнесанснага скептыцызму прын-
цып сумнення сваім вастрыём быў накіраваны ў бок схала-
стычнага дагматызму.

С. Будны асудзіў аўтарытарызм [405, 35]. Выступаючы
супраць абсалютысцкіх дамаганняў на канчатковую ісціну,
С. Будны пастаянна падкрэсліваў, што «людзям уласціва па-
мыляцца» [402, 148]. «Абшчына,— мяркуе С. Будны,— павін-
на быць аб’яднана духам вучэння, а не аўтарытэтам асобы»
[405, 221]. Для пацвярджэння гэтай думкі ён спасылаецца на
вырашэнне апосталамі канфлікту, які ў іх узнік са слухачамі
[Дзеянні, 6, 1]. Заўважыўшы, што народ імі не задаволены,.
апосталы не сталі спасылацца на свой аўтарытэт, не разлюта-
ішліся супраць народа. Склаўшы паўнамоцтвы, яны прапанава-

лі выбраць новых кіраўнікоў абшчыны. Апосталы імкнуліся не
да таго, каб паставіць на сваім, а каб зрабіць усё нсабходнае
на карысць справе [405, 10—11]. Мысліцель быў прынцыповым
праціўнікам інтэлектуальнага дагматызму. Ён пратэставаў,
калі, «што-небудзь прыняўшы, прытрымліваюцца гэтага па-
стаянна і абараняюць любымі сродкамі» [405, 235]. С. Будны
неаднаразова заяўляў, што ён гатовы перагледзець свой пункт
погляду пры наяўнасці болып пераканаўчых аргументаў [402,
148]. Думка аб неабходнасці вызваленпя з-пад улады любых,
у прыватнасці тэалагічных і схаластычных, аўтарытэтаў мела
вялікае метадалагічнае значэнне як для тэорыі пазнання новай
філасофіі, якая фарміравалася, так і для навукі ў цэлым.

Як гуманіст С. Будны рашуча асудзіў інтэлектуальную не-
цярпімасць і рэлігійны фанатызм каталіцкіх і ўмераных пратэ-
станцкіх тэолагаў, палітычных дзеячаў, якія «не толькі пяром,
але і агнём і мячом» укарапяюць сваё вучэпне ]438, 322]. Ён
выкрываў лютэран за тое, што яны «жорстка пакаралі» анабап-
тыстаў. Жана Кальвіна і цюрыхскага тэолага Тэадора Безу, па
віне якіх загінулі Сервет і Джанцілі, С. Будны назваў нікчэм-
нымі людзьмі, душыцелямі ісціны [402, 175]. Мысліцель на-
стойваў на неабходнасці інтэлектуальнай свабоды. «Я не бачу
прычыны,— пісаў ён у творы «Аб свецкай уладзе»,— чаму
супрацьлеглыя погляды могуць перашкаджаць супрацоўніцтву
людзей. Нават жа святыя апосталы і тыя не ва ўсім згодныя
былі між сабой...» [405, 38—39]. Паколькі ў часы апосталаў
у хрысціянскіх абшчынах дапускаліся спрэчкі, тлумачыць ён
сваю думку, яны могуць адбывацца і зараз. Напрыклад, рамес-
нікі выпраўляюць якое-небудзь збудаванне. У працэсе іх су-
меснай працы, абмеркавання непазбежпы пе толькі шматлікія
перагаворы, але і спрэчкі. I тым не менш усе яны імкнуцца
да адной мэты [405, 8—9]. Бакі, якія спрачаюцца, не павінны
лічыць адзін аднаго ворагамі, аддаваць сваіх ідэйных праціў-
нікаў анафеме, бо такія метады не толькі не знімаюць рознага-
лоссі, а, наадварот, павялічваюць іх. У дыскусіях неабходна
з болыпай асцярожнасцю сачыць за тым, каб пас не захапілі
страсці. Страсці перашкаджаюць правільным меркаванням
[405, 10—11]. Неабходнай умовай усякай дыскусіі, на думку
С. Буднага, з’яўляецца інтэлектуальная свабода. Неабходна,
каб спрэчныя пытанні свабодна маглі абмяркоўваць вучоныя
і невучоныя людзі, настаўпікі і вучні, прапаведнікі і іх слуха-
чы, багатыя і бедныя. Дзе гэтай свабоды няма, там няма свабо-
ды наогул. Усе разам і кожны паасобку маюць права даваць
поўную волю свайму розуму. I нікога за гэта нельга ні адвяр-
гаць, ні выганяць. Ісціна, паводле С. Буднага, здабываецца ў
выніку абмену думкамі, творчых дыскусій, а не шляхам дэкрэ-
тавання [405, 13—14]. Ён асуджае сітуацыю, калі «ўсім заты-

каюць раты, а аднаму ці некалькім дазваляюць, каб яны пісалі,
піто хочуць». У яго разуменні — гэта «тыранія і вялікі пры-
гнёт». Неабходны такі парадак, які існаваў сярод апосталаў.
Так, апосталу Паўлу дазвалялася рабіць заўвагі і спрачацца з
апосталам Пятром, хоць апошні і быў старэйшы за яго [405,
234—235]. С. Будны лічыў, што чалавека, які не згодны з
агульным меркаваннем, неабходна цярпліва выслухаць. Пры-
мусіць чалавека прыняць што-небудзь процілеглае яго перака-
нанню — гэта значыць сіірабаваць «патушыць у ім творчы дух,
павязаць іншую веру» [438, 322].

Для С. Буднага характэрна прызнанне індывідуальнага ча-
лавечага розуму важнейшым інструментам пазнання. Паняцці,
мяркуе С. Будны, не прыроджаны, а фарміруюцца па аснове па-
чуццёвага вопыту. Адвяргаючы бессмяротнасць душы, г. зп.
сцвярджаючы, што разам са смерцю чалавека памірае і яго
індывідуальная свядомасць, мысліцель піша: «Мёртвыя не ва-
лодаюць ведамі, бо душы пасля смерці нічога не адчуваюць»
[403, К 3 адв.]. Такім чынам, паводле С. Буднага, пачуццёвы
вопыт абавязкова папярэднічае рацыянальным ведам, без ведаў
канкрэтных, адзінкавых не можа існаваць адэкватнае рэчаіс-
насці паняцце. Як вядома, рацыяналізм Фамы Аквінскага быў
абмежаваны цэлым шэрагам тэалагічных момантаў, у прыват-
насці наяўпасцю так званых, «трасцэндэнтных» ісціп, да якіх
адпосіліся догматы аб трыадзінстве, увасабленні і г. д. Па думку
Фамы, хоць рацыяналыіае абгрунтаванне такіх ісцін не выклю-
чана, але яны не могуць быць даказаныя лагічна і іх канчат-
ковая і поўная верыфікацыя грунтуецца на «Свяшчэнным пі-
санні» [313, 98]. У адрозненне ад Аквіната С. Будны нічым не
абмяжоўваў пазнаваўчых здольнасцей чалавечага розуму. Усе
ісціны, меркаваў мысліцель, у тым ліку і «непахісныя» ісціны
адкрыцця, «вечныя» догматы царквы і тэалогіі, павінны прай-
сці выпрабаванне розумам. У тым выпадку, калі гэтыя «ісціны»
не вытрымліваюць такога выпрабавання, яны павінны быць
безагаворачна адкінуты. Так С. Будны і дзейнічае ў сваіх тво-
рах з асноўнымі догматамі хрысціянскага веравучэння — аб
трыадзінстве, увасабленні, індывідуальнай бессмяротнасці, за-
магільнай адплаце і інш.

Адной з характэрных рысаў гнасеалогіі С. Буднага з’яўля-
лася перакананне ў неабходнасці адпаведнасці сувязей рэаль-
пых, анталагічных і ідэальных, лагічных. С. Будны лічыў, ште
папяцці павінны адэкватна адлюстроўваць канкрэтны свет
рэчаў. Зыходзячы з гэтага прынцыпу, мысліцель аналізаваў
Біблію і спрабаваў выключыць з яе тое, што супярэчыць ро-
зуму і прыродзе: спрадвечнасць Хрыста, бессмяротнасць душы
і ііііпыя з’явы. Шматлікія спробы С. Буднага звесці складаныя
і з.тблытаныя сітуацыі ў Бібліі да з’яў натуральнага парадку,

перакананасць у магчымасці іх вырашэння ёсць, па сутнасці,
вера ў пазнавальнасць свету.

С. Будны абгрунтоўваў шэраг лагічных ідэй рэнесапсна-гу-
маністычнага характару. Як вядома, для рэнесанснай логікі
характэрна спроба збліжэпня з натуралыіым чалавечым мыс-
ленпем і мовай. У прыватпасці, ад.зін з найболып паважаных
С. Будным аўтарытэтаў Ларэнца Вала ў працы «Пытанні дыя-
лектыкі супраць арыстоцелікаў» заклікаў да праверкі пекато-
рых зыходных паняццяў схаластычпай логікі ў адпаведнасці
з іх рэалыіаіі асповап. У выніку такога аналізу многія словы
і тэрміны схаластыкі аказаліся ўвогуле беспрадметнымі. Ідэі
Л. Вала аб арыептацыі па натуралыіае мыслепне і натураль-
нуто мову былі выкарыстаны выдатнеііпіымі логікамі эпохі
Лдраджэппя Гудольфам Лгрыкала і П’ерам дэ ля Рамэ [360,
425— -430]. Гэтая ж тэндэнцыя прасочваецца ў некаторых вы-
казваппях С. Буднага аб сувязі паміж словам і яго рэальпым
сэнсам. Шляхам семаптычпага і этымалагічпага апалізу С. Буд-
пы імкнуўся дакладна вызначыць змест слова, аднавсднасць
яго рэчы. 3 гэтых пазіцый ён, напрыклад, апалізаваў такія сло-
вы-паняцці, як «геена вогпенная», «рай», «логас», «зізанія»,
«парог», «жораў», «піла» і ііші. [402, 164—165] *. С. Будны
праяўляе вялікую гнуткасць і дэманструе высокуто філалагіч-
ную культуру пры выяўлепні сэнсу слова. Пра гэта сведчыць,
у прыватнасці, яго спрэчка з Якубам з Калінаўкі на сінодзе ў
Іўі. На думку С. Буднага, не трэба меркаваць аб рэчах на іх
імёнах, а, наадварот, неабходпа выводзіць імёпы і папяцці зы-
ходзячы з рэалыіых рэчаў. Гэта наміналістычпая, а бОлып
канкрзтна, рэнесансна-гумапістычная гнасеалагічпая і ўлас-
па лагічпая тэндэяцыя, якая мела антысхаластычную накіра-
ванасць. 3 яе вынікала, іпто сутнасць з’явы можа быць вытлу-
мачана перш за ўсё на аснове пазнання адзінкавага, рэальнага.
Адсюль вынікала таксама, што пазпанне павііша заключацца
ў спасціжэнні рэалыіых сувязей і заканаморнасцей свету, а нс
ў схаластычным дэдуцыраванні іх. На гэтай жа надставс па-
вінны фарміравацца лагічныя паняцці.

У адрозненне ад царкоўных ідэолагаў, якія трактавалі ча-
лавечы памылковы погляд як скажэнне дагматычпай ісціпы ў
выніку грэшнасці чалавечай прыроды, злой волі, падкопаў
«д’ябальскай сілы», С. Будны разглядаў яго як іманентную
ўласцівасць чалавечага розуму, пепазбежныя выдаткі працэсу
пазнаппя. Памылковы погляд у яго выступаў у якасці інтэлек-
туалыіай, а не маральна-валявой катэгорыі. На яго думку,

Меркаванні С. Буднага на гэтую тэму аналагічны меркаванням Ары-
стоцеля з першага раздзела «Катэгорый» аб адпайменных і суймешіых
прадметах (Арыстоцель. 36. тв.: У 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 53).

сярод грэкаў было болып усяго ерэтыкоў таму, што яны адро.з-
ніваліся ад усіх народаў «болып высокім розумам» [402, 129].
Вальнадумства С. Будны трактаваў як разнавіднасць інтэлек-
туальнаіі апазіцыі, якая не павінна мець вынікам карныя
санкцыі. Імкнучыся ў працэсе даследавання Бібліі крытычна
асэнсаваць і рацыянальна вытлумачыць некаторыя складаныя
і заблытаныя месцы, вывесці чытача з лабірынта містыфікава-
ных паняццяў і ўвесці яго ў свет натуральных рэчаў, С. Будны
ў некаторай ступепі падышоў да дэкартаўскіх прынцыпаў вы-
разнасці і дакладнасці як крытэрыяў ісціппасці.

Адной з вядучых у філасофскай думцы Беларусі канца
XVI — пачатку XVII ст. была праблема суадносін веры і ведаў.
Яна прысутнічае ў сачыненнях Скарыны, С. Буднага і інш.
Аднак болып выразна гэтая праблема была пастаўлена Лаў-
рэнціем Зізаніем. У цэлым яго філасофская пазіцыя можа раз-
глядацца як блізкая да канцэпцыі «дваістай ісціны». У сваім
творы «Вялікі катэхізіс» Л. Зізаній поруч з выкладаннем асноў-
ных догматаў праваслаўнага веравучэння грунтоўна знаёміць
чытача з некаторымі прыродазнаўчымі ведамі: «о крузех не-
бесных, п о планптах, н о зоднях, п о затменнн солнца, о громе,
н молнпп, н о тресновесннн, п о шнбеннп, н о перуне, о коме-
тах, п о прочпх звездах». На дыспуце наконт яго «Катэхізісу»
Л. Зізаній абгрунтоўваў думку аб тым, што крыніцай звестак аб
матэрыяльным свеце, прыродзе павінна з’яўляцца навука, а не
Біблія [143, 142—143]. Вось характэрны дыялог паміж Л. Зі-
заніем і праваслаўнымі артадоксамі: «Мы же рехом ему: «А коя
правда сказываешп облака надувшпся, сходятся п ударяются,
н от того бывает, яко от каменп п железа, гром н огонь, п звез-
ды пазываешь жпвотнымп звермн, яже на твердн пебесной».
Лаврентпй рече: «Да как, по-вашему, ппсатп о звездах?» Мы
пакн рехом: «Мы ппшем п веруем, как Мопсей напнсал: «II со-
творн бог два светпла велпкпя п звезды п поставп пх бог на
твордп пебесной, яко светптн по землн н владетп днем п ноіцню
п разлучплп между ноіцпю. А жпвотнымп н зверямн не рек
Монсей». Лаврентпй рече: «Да како спя светпла шествне тво-
рят п обраіцаются?» Мы же рехом: «По повеленню божню
ангелы служат...» і г. д. [143, 143]. Па сутнасці, Л. Зізаній лі-
чыць, што Біблія не змяшчае навуковай ісціны ў пытанні аб
уладкаванні свету. I тут ён зрабіў крок наперад у параўнанні
са Скарынам. Характэрна, што такую пазіцыю ў далейшым
займаў і М. В. Ламаносаў, які высмейваў тых багасловаў, якія
меркавалі, што па псалтыры можна вывучаць астраномію і
хімію [208, 357]. Права навукі на самастойнае існавапне Л. Зі-
заній адстойваў у іншых сваіх творах. У прадмовах да «Грам-
матнкн словенской» («Эппграмма на грамматмку» і «Посланпе
спудеом нзрядпым»), «Лексісе» і іншых сачыненнях падкрэс-

лівалася вялікае значэнне свецкіх ведаў, даваліся звесткі па
прыродазнаўстве, этыцы, медыцыне, гісторыі, філасофіі, ма-
стацтве і г. д. [130, 20]. «Лексіс», у прыватнасці, з’яўляўся не
проста слоўнікам, а разнавіднасцю энцыклапедычнага тлума-
чальнага слоўніка. Яго матэрыялы пазней былі выкарыстаныя
ў слоўніку Расійскай Акадэміі навук [42, 136—145].

Л. Зізаній лічыў, што асновай разумовага развіцця чалаве-
ка з’яўляецца родпая мова. Толькі праз авалоданне роднай мо-
вай ляжыць шлях да вяршыні навуковых ведаў. Граматыка,
піша ў «Эппграмме» Л. Зізаній, «ключем бо ест отворяючіі всем
ум к познанню в преправый разум. По которой власне як по
всходе пойдет, кажды еслн хочет всех наук доіідет». У «Посла-
ннн спудеом нзрядным» Л. Зізаній развівае і канкрэтызуе свой
асноўны тэзіс — «граматыка — ключ да пазнання». Філосафы
сцвярджаюць, піша ён, што граматычпая навука выконвае дзве
задачы: вучыць чалавека пазнаваць свет і перадаваць свае
веды іншым. Граматыка «ест ключем вырозуменпю, отворяючн
п оказуючн всякнн в унтплнвостп, а прнздобляючп п светлый
чпнячн розум человечнй. Через ню рнторнка п словеснмца вкупе
чесной фплософнн п чрез естественном богословнн оказуется
союз, без которого порядне речн не справпт» [130, 2—3]. Заклік
Л. Зізанія авалодваць ведамі звернуты галоўным чынам да мо-
ладзі. Малады чалавек, мяркуе Л. Зізаній, павіпен умець не
толькі чытаць і пісаць, але і самастойна думаць. Ён спасыла-
ецца на Катона, які нісаў, «што чытатн, а не разуметп, ест
взгорда н смех» [130, 3 адв.[.

Рэцесансна-гуманістычная ідэя Л. Зізапія «родная мова —
ключ’да пазнання» была падхоплена і ў пэўным аспекце раз-
віта Мялеціем Сматрыцкім. У прадмове да граматыкі, выдадзе-
най у 1619 г., Сматрыцкі звяртаецца да настаўнікаў. Вопыт
даказаў карысць лацінскай і грэчаскай граматык, адзначае
аўтар, вопыт пакажа і карысць граматыкі «славенскай», галоў-
ная задача якой заключаецца ў тым, каб навучыць не толькі
чытаць і пісаць, але і «чтомое вырозумеватп лацно», г. зн. глы-
бока і лагічна мысліць на роднай мове [337].

Заслугоўваюць увагі метадалагічныя ідэі Беняша Буднага,
папулярызатара, перакладчыка і каментатара твораў аптыч-
пых пісьменнікаў, галоўным чынам Цыцэрона. На рубяжы
XVI—XVII стст. ён сцвярджаў свецкі характар філасофства-
вання. Калі для Скарыны зыходным момантам для абгрунта-
вання філасофскіх поглядаў служылі пераважна біблейскія
тэксты, а творы філосафаў былі дапаможныя, то Б. Будны раз-
вівае свае ідэі на аснове каменціравання свецкіх твораў, галоў-
пым чынам антычных філосафаў, гісторыкаў, паэтаў, пісьмен-
нікаў, ігнаруючы не толькі сярэдневяковую філасофска-тэала-
гічную традыцыю, але і саму Біблію. Гэта вынік частковай

л ?''
і»гла[»пгк - лНт^ні-«»,

ікоіСПМ

влнСІ «а^олі^іпііс» лылеітЬ'л&^^нГМі^-інлІ * і^і С*«,(і, нлл$>
влшл «о^лів'ішл^ лінлоітіл -> тлп^ іўлілнві л^олГо плновллі *
як««Е(к л н^ллл мнлНагл вн мог^іўаса П^}1влш^«о^олсв^ні^ю
лтлоіспіі по.нноі^онл » кв(,4 [іііпоіполнтлнл віулснтн м(5л»о«й»
Ншлл }л^»влкл * »тіі4 ів^тойлнвоё нл^нлллнвлшоёш^Л
шоё цнлоітн плновлпыё плтоміівсгпс^ііллвон ніслК^тілік
нон л цпоімі^тн і^нвотл віхного }»пллтоі» ініло нлго^о^оно .

(~т ымін*нн}і шнс іло-і^йт мон « }ві^нк>мі ло
^Ддіцг влшос но^олівІшоС мчлостц < ^нлШ }алІіучо .

ТТн(4м?^й/^(<«тг*й *	л м-нмміфгнь-»* іым іо-і^іСо

лннітво о

< * пн - мШг^л

Й * I)

^орлівічюё

мнлвстк . у^лМ чплммвёг» млтмвог»

^ЛНК^^ШН ІлНгЛ "	НО^і^ЛНлі

(^лПІГЛ "	"

^ілмюіо Дн^ытвл ^м.тові'шоі’о -

Фрагмент з прадмовы .!1ье,а Сапегі.

Статут Вялікага нняства Літоўскага. Вільна, 1588

секулярызацыі айчыннай духоўнай культуры, прагрэсіўнага
развіцця гуманістычнай думкі Беларусі, якая сведчыць пра
ўзмацненне свецкага пачатку, імкненпе адасобіцца ад бага-
слоўя.

У адпаведнасці з рэнесансна-гуманістычнай устаноўкай
Б. Будны ставіць пытанне аб неабходнасці грунтоўнага выву-
чэння і асваення антычнай культуры. «Шмат карыснага для
навукі і настаўлення пакінута нам вучонымі і мудрымі людзьмі
старажытнасці і кожны разважлівы чалавек павіпен усё гэта
пастаянна вывучаць і зберагаць»,— гаворыцца ў прадмове да
сачынення Б. Буднага «Апафегмы» [401, 1 — 2], Б. Будны ў
пэўнай ступені трэціруе рэлігійна-тэалагічную літаратуру, якой,
як ён піша, «мы ўжо перанасыціліся». Ёй ён супрацьпастаўляе:
сачыненні антычных аўтараў, якія, як ён лічыць, павінны
быць успрыняты з «радасцю і карысцю» [401, 2]. Аднак Б. Буд-
пы не робіць замах на хрысціянскую веру і не адвяргае папя-
рэднюю сярэдневяковую культуру цалкам і поўнасцю. Ён імк-
нецца толькі ачысціць яе ад усяго, як ён мяркуе, непатрэбнага,
абагаціць новымі каштоўнасцямі, перш за ўсё павагай да ведаў,
навукі, філасофіі. У той жа час мысліцель лічыць, што пеаб-
ходна зберагчы ў сярэдневякова-хрысціянскай культуры ўсё
тое, піто вечна і дапушчальна для ўсіх часоў. Пераемнасць
культур, на яго думку, грунтуецца на духоўных каштоўнасцях
агульначалавечага характару. Таму мысліцель і адкідвае ўсё
тое, што разбурае гэтую пераемную сувязь, і ў періпую чаргу,
канфесійныя прэтэнзіі, фармалізаваную тэалогію, недавер да
іпдывідуальнага чалавечага розуму, навукі, філасофій Ён за-'
вастрйе ўвагу на тым, што звязвае, аб’ядноўвае сучасную і
антычную культуру. Асноўным сувязным звяном паміж імц на
думку Б. Буднага, выступаюць філасофска-этычныя каштоў-
пасці, упершыню выпрацаваныя ва ўмовах антычнай культу-.
ры і маючыя агульначалавечае значэнне. Мысліцель падкрэс-
лівае незалежнасць гэтых каштоўнасцей ад веравызнання і на-
ват ад прыналежнасці да хрысціянскай рэлігіі [401, 1—2].

У сваіх творах Б. Будны ўслед за антычнымі філосафамі дае
надзвычай высокую ацэнку чалавеку як разумнай істоце. Ён
зацвярджае аўтарытэт адукаванасці, ведаў, філасофіц якія ва
ўяўленні Б. Буднага ўзнімаюць чалавека да ўзроўню даскана-
ласці. У галіне гнасеалогіі Б. Будны сцвярджаў прыярытэт ін-
дывідуальнага вопыту [401, В2]. Імкненне да ісціны ён звяз-
ваў з імкненнем да дабрачыннасці. Маральны чалавек, лічыў
Б. Будны, будзе заўсёды выступаць у абарону ісціны, ён леппі
ахвяруе сабой, чым будзе хлусам [401, Б адв.]. У век Бруна,
Ваніні, Галілея гэтая думка, несумненна, была актуальнай.
Б. Будны вольны ад якой-небудзь дактрыны. Хоць мысліцель
і аддае перавагу стаіцызму, ён нрадуктыўна выкарыстоўвае

вучэнне іншых філасофскіх кірупкаў. У любой дактрыпе
Б. Буднага перш за ўсё вабіць відавочнасць, выразнасць ісці-
ны, яе гранічна кароткая фармулёўка. Узорам такога філасоф-
ствавання ён лічыць творы антычных пісьменнікаў. Б. Будны
супрацьпастаўляе іх схаластычным рэлігійна-тэалагічным трак-
татам, якія «адбіваюць усякую ахвоту да чытання» [401, 1 — 2]..

Значны ўплыў на развіццё прагрэсіўных гнасеалагічных і
метадалагічных поглядаў у Беларусі аказала сацыніянская
філасофія, якая сфарміравалася ў Рэчы Паспалітай у канцы
XVI — першай палове XVII ст. на аснове сінтэзу ідэй Рэфар-
мацыі і гуманізму і была звязана з філасофскай думкай эпохі
Адраджэння *. Адно з цэнтральных месцаў у сацыніяпскай фі-
ласофіі займала праблема веры і розуму. У супрацьлегласць
Фаме Аквінскаму, які меркаваў, што ў прыняцці догматаў рэ-
лігіі рашаючая роля належыць веры, Фауст Соцын, як і
С. Будны, лічыў, што ў рэлігійных пытаннях «ісціна» вызна-
чаецца перш за ўсё індывідуальным чалавечым розумам. Аднак
вучэнне Соцына і яго ранніх паслядоўнікаў аб суаднясенні
розума і веры кампраміснае. Розум Соцын падпарадкоўваў
волі, г. зн. маральнай схільнасці чалавека да ісціны ці памыл-
кі [453, 24].

Адным з ранніх сацыніян у Беларусі з’яўляўся рэктар
піколы ў Іўі Ян Ліцыній Намыслоўскі. У 1586 г. ён напісаў
«Дапаможнік для авалодання вучэннем Арыстоцеля», у якім
даказваў памылковасць асноўных догматаў хрысціянства ў све-
це арыстоцелевай логікі. Гнасеалагічныя погляды Ліцынія вы-
трыманы ў духу сацыніянскага рацыяналізму. Адзначаючы вы-
рашальную ролю ў пазнанні розуму, Ліцыній не выключаў і
веры, аднак лічыў яе дапаможнай. Як і С. Будны, Ліцыній
прадстаўляў рэнесансны кірунак у гісторыі лагічнай думкі,
лічачы, што слова-паняцце павінна змяшчаць рэальны сэнс і
служыць сродкам пазнання. Вялікую ролю ён адводзіў выраз-
наму ўспрыняццю суб’ектам аб’екта. «Некаторыя гавораць,—
пісаў Ліцыній,— піто ўжываць розум у адносінах да адкрыцця
і іграць словамі — непатрэбная і дзіцячая забава. Ці дзіцячая?
Нават без слоў не можа быць мовы. Таму неабходна дакопвац-
ца да сэнсу кожнага слова. Розум жа, гэты цудоўны дар божы,
дзякуючы якому мы адрозніваемся ад жывёл, не перашкодзіць

* Сацыніянства — рэлігійпа-філасофскі рух капца XVI—XVII ст. пераваж-
на ў Польшы, Беларусі, Літве, на Украіне. Для яго характэрны рацыя-
палістычрая крытыка рэлігіі, натуралізацыя этыкі, сцвярджэнпе ма-
ральнай свабоды чалавека, патрабаванне верацярпімасці, аддзялеішя
царквы ад дзяржавы, элемепты дэізму. Пасля выгнапня з Рэчы Паспа-
літай (1658—1660 гг.) сацыніяне вялі шырокую ідэйную прапаганду ў
Лнгліі, Галандыі, Францыі, зрабіўшы пэўны ўплыў на філасофію Спі-
позы, Лока, англійскіх дэістаў [49; 277; 413;453; 454; 455].

нам у меркаванні аб «Свяшчэнным пісанні»... Аднак я пры-
знаю, што часам розум неабходна ўсімі сіламі стрымліваць.
У гэтым выпадку, калі ў пісанні выразна сказана што-небудзь,
што супярэчыць розуму ці стаіць вышэй за яго. Напрыклад,
пісанне ясна вучыць, што бог усё стварыў з нічога. Гэтае па-
лажэнне чалавечы розум не можа спасцігнуць, таму што для
яго відавочна, што з нічога нічога адбыцца не можа. Што ж
тады? Тады розум вялікім цудам тармозіцца, а вера прадпісвае
прытрымлівацца гэтага палажэння. У адносінах да ўсіх іншых
рэчаў, якія невыразна выкладзены ў пісанні, свабода розуму
не павінна абмяжоўвацца» [цыт. па: 476, 153—154]. Ліцыній
ставіць пытанне аб неабходнасці далучэння народаў Вялікага
княства Літоўскага да еўрапейскай навукі, філасофіі, культу-
ры ў цэлым [413, 35].

Некаторыя метадалагічныя і гнасеалагічныя ідэі, звязапыя
з эпохай позняга Рэнесансу і барока, ёсць у творах паэта-ма-
раліста Беларусі пачатку XVII ст. сацыніяніна Язэпа Дама-
неўскага, аўтара паэм «Жыццё вясковае і гарадское», «Напа-
мінак тым, хто шмат разважае і гавора, але ж нічога не ро-
біць», «Эмблемы», «Афарызмы Саламона ў паэтычным выкла-
данні» [421].

Для Даманеўскага характэрна антынамічнао ўспрыняцце
рэчаіснасці. Свет яму ўяўляецца не як гарманічнае цэлае, а як
сукупнасць супрацьлегласцей, алегарычна адлюстраваных ім
у «Эмблемах» (добрае надвор’е і непагадзь і г. д.). Паспяховае
вырашэнне антынамічных сітуацый рэчаіснасці магчыма, па-
водле Даманеўскага, у выніку іх пазнання і практычнага
перааДолення. Супярэчлівы свет пазнавальны, і самай надзей-
най зброяй у яго пазнанні з’яўляецца розум, замацаваны ін-
дывідуальным жыццёва-практычным вопытам чалавека. Аднак
пазнанне — толькі пачатковая ступень у адносінах суб’екта да
аб’ектыўнай рэчаіснасці. Другая ступень — яе практычнае
асваенне. На думку Даманеўскага, у свеце пануе боскае на-
канаванне, але яно не выключае свабоды суб’екта. Таксама, як
і стоікі, мысліцель вучыў, што сутнасць чалавечай свабоды
заключаецца ў следаванні неабходнасці. Яго паэтычныя разва-
жанні з прычыны свабоды чалавечай дзейнасці і наканавання
ёсць парафраз на тэму вядомага афарызму Сенекі: «Панлух-
мянага лёс вядзе, непакорлівага цягне». У той жа час Дама-
неўскі не падзяляе стаічнага фаталізму, сцвярджаючы ранне-
буржуазны, рэнесансна-гуманістычны прынцып актыўнасці
суб’екта ў межах неабходнасці. Менавіта фактар практычнай
дзейнасці, на думку Даманеўскага, у канчатковым выніку э’яў-
ляецца крытэрыем каштоўнасці чалавека, яго грамадскай энач-
насці, жыццядзейнасці, «богавыбранасці».

Болып познія паслядоўнікі Соцына — Ян Крэль, С. Пшып-

коўскі, А. Вішаваты і інш.— пераадолелі абмежаваны рацыя-
налізм свайго настаўніка. Вішаваты, напрыклад, лічыў, што
вера не можа існаваць па-за розумам. Да таго ж сацыніянскія
філосафы прыйшлі да высновы, што індывідуальны чалавечы
розум здольны пазнаць рэлігійную «ісціну» без дапамогі ад-
крыцця. Паставіўшы пад сумненне неабходнасць адкрыцця,,
сацыніяне непасрэдна наблізіліся да канцэпцыі натуральнай
рэлігіі. Поруч з рацыяналістычным у сацыніянскай філасофіі
існаваў таксама і сенсуалістычны кірунак. Ян Крэль, напрык-
лад, сцвярджаў, што «душа чалавека падобная да чыстай дош-
кі, на якой нічога не напісана, але можна ўсё напісаць, бо ўсе
нашы веды паходзяць ад пачуццяў» [452, 238].

Сацыніянскія мысліцелі адыгралі значную ролю ў барацьбе
са схаластыкай, яе метадалогіяй і гнасеалогіяй як у Беларусі,
так і ў Рэчы Паспалітай у цэлым. Аднак у выніку перамогі
феадальна-каталіцкай рэакцыі ў сярэдзіне XVII ст. сацыніяне
былі выгнаны з Рэчы Паспалітай (1658) і ў Беларусі ў якасці
пануючай зацвердзілася схаластычная філасофія, апораіі якой
былі заснаваныя ў канцы XVI—XVII ст. шматлікія школы роз-
ных каталіцкіх ордэнаў і перш за ўсё іезуітаў. Філасофская
спадчына сацыніян на радзіме была амаль забытая, нягледзячы
на тое што ў Заходняй Еўропе (Галандыі, Англіі, Францыі,
Германіі) іх вучэнне, як паказалі польскія гісторыкі філасофіі
Людвік Хмай, Збігнеў Аганоўскі і іншыя, было распаўсюджа-
на даволі шырока і аказала пэўны ўплыў на філасофскія по-
гляды Спінозы, англійскіх дэістаў канца XVII — першай па-
ловы XVIII ст., а цераз іх на філасофію французскіх асветні-
каў. Па сцвярджэнні англійскага дэіста А. Колінза, у сацынія-
нізме абвінавачваліся многія вядомыя мысліцелі Англіі, у тым
ліку і Д. Лок [173, 130]. Прадасветніцкая і асветніцкая філа-
софія ў Полыпчы, Літве і Беларусі павінна была пачаць з таго,
што ўжо раней было зроблена сацыніянамі, уключаючы і вы-
працоўку новага метаду пазнання.

Гнасеалагічныя і метадалагічныя ідэі ў філасофіі Лышчын-
скага не так выразна выяўлены, як анталагічныя. Мысліцель
адмаўляў прыроджаны характар ідэй і, у прывапасці, ідэю бога.
«Аднак,—пісаў ён,—мы пе знаходзім пі ў пас саміх, ні ў іншых
гэтага загаду розуму, які замацоўвае ў адкрыцці боскім, бо
калі б ён у нас быў, то ўсе б згадзіліся, не сумняваліся і не
пярэчылі б супраць пісання Маісея і Евангелля...» [143, 286].
Ідэя бога, лічыў Лышчынскі, не лагічнае паняцце, а фантастыч-
ны, мастацкі вобраз. Лышчынскі не прызнаваў магчымасці
дыскурсіўнага абгрунтавання дбгматаў хрысціянства, выступа-
ючы тым самым супраць тэалагічнага рацыяналізму, схала-
стычнай тэорыі пазнання, якая абсалютызавала дэдуктыўны
спосаб доказу ісціны, і ў канчатковым выніку супраць канцэп-

цыі «філасофія — служанка багаслоўя». Таму не дзіўна, што
каталіцкіх тэолагаў і філосафаў-схаластаў ён называў «рамес-
нікамі нустазвонства», «сляпымі, што хлусяць, быццам бы ў
цемры бачаць», «падманшчыкамі» і г. д. [143, 296]. «Вучэнне
ці то лагічнае, ці філасофскае, якое пахваляецца тым, што яно
вучыць ісціне аб богу, няправільнае»,— сцвярджаў мысліцель
[143, 286]. Такім чынам, Лышчынскі прытрымліваўся пункту
погляду, што ідэя бога не можа быць выведзеная з лагічных
пасылак, бо бог не прадмет ведаў, а пачуццяў. Лышчынскі ў
нейкай ступені прадугадаў думку Канта аб тым, што бог з’яў-
ляецца патрабаваннем практычнага розуму. У той жа час ён
блізкі да антычных эпікурэйцаў, якія меркавалі, што багоў на-
радзіў страх, а таксама да французскіх асветнікаў, якія сцвяр-
джалі, што рэлігія — вынік падману. «Рэлігія,— пісаў Лыш-
чынскі,— устаноўлена людзьмі няверуючымі, каб ім аддавалі
пашану... Вера ў бога ўведзена бязбожнікамі. Страх божы па-
селены тымі, хто не меў страху для таго, каб (іх) баяліся...»
[143, 286].

Нягледзячы на тое што Лышчынскі не прыняў магчымасць
рацыянальна-лагічнага абгрунтавання ідэі бога, ісціннасць
сваіх атэістычных і матэрыялістычных разважанняў ён узмац-
няў лагічнымі доказамі. Так, на думку апанентаў, ён «не про-
стым ці выпадковым меркаваннем, але ...дыялектычнымі дока-
замі... абгрунтоўваў свас палажэнні» [143, 295]. Гэта, відаць,
тлумачыцца характарам філасофскай адукацыі мысліцеля, за-
лежнасцю яго ад традыцыйных формаў культуры, сярэдневя-
кова-схаластычнага спосабу філасофствавання. Лышчынскі не
змог жанчаткова парваць са схаластычнай тэорыяй пазнання,
хоць і спрабаваў яе пашырыць, звяртаючыся не толькі да сха-
ластызаванага арыстоцелізму, але і да матэрыялістычнай і атэі-
стычнай філасофскай традыцыі антычнасці і эпохі Адраджэння.
У адным з дакументаў гаворыцца, што філосаф «прыводзіў до-
казы супраць ісціннай сутнасці бога, запазычыўшы іх у языч-
ніцкіх і іншых аўтараў, якія ганьбавалі бога» [143, 287].

I ўсё ж Лышчыпскі меркаваў, што ісціну розум атрымлівае
галоўным чынам з прыроды. Будучы зняволеным, ён піша пра-
шэнне каралю аб змякчэнні кары. Зразумела, у гэтым прашэнні
філосаф, каб пазбегнуць пакарання смерцю, адвяргае ўсё тое,
што ён сцвярджаў у сваім творы «Аб неіснаванні бога». Але,
калі чытаць яго прашэнне «ад адваротнага», то з яго вынікае,
што «сам свет паказвае розуму» адсутнасць якога-небудзь твор-
цы (так сказаць, касмалагічны доказ «небыцця бога»). Абвяс-
ціўшы бога хімерай, ірацыянальнай сутнасцю, мысліцель зрабіў
рэальны свет, прыроду адзіным аб’ектам пазнання [143, 303,
286].

У светапоглядзе Сімяона Полацкага эклектычна сыйшліся

ідэі схаластычнага арыстоцелізму, рэнесанснага гуманізмуг
філасофіі новага часу [310; 311; 312]. Ён прызнаваў за наву-
кай і філасофіяй права на самастойнае існаванне. Мысліцель-
лічыў, што філасофская мудрасць супрацьстаіць мудрасці жыц-
цёвай: «Естество дает такмо еже жптп, фплософпя учпт благо.
жіітп; ово со скоты обіце нам бывает, спе ангелом нас уподоб-
ляет» [329, 70]. Гэтую ідэю ён змястоўна абгрунтоўвае ў серыі,
аб’яднанай назвай «Філасофія» і «Мудрасць». Пазнанне свету,
на думку мысліцеля, пачынаецца з пачуццёвага ўспрыняцця.
У вершы «Чалавек» Сімяон Полацкі параўноўвае індывіда з
горадам, у якім пяць брамаў, што адпавядаюць пяці органам
пачуццяў; успрыманні могуць быць сапраўднымі і памылковы-
мі. Апошнія ён параўноўвае з пранікаючымі праз брамы вора-
гамі. У самім чалавеку адэкватнаму ўспрыняццю рэчаіснасці.
перашкаджаюць страсці, што «врагом град датп желают». За-
дача розуму заключаецца ў тым, каб пазбегнуць памылковых
успрыняццяў і ўтаймоўваць страсці. Хоць Сімяон Полацкі на-
стойліва падкрэслівае пачуццёвы характар ідэй розуму, з усёй
упэўненасцю цяжка сказаць, адмаўляў ён прыроджаныя ідэі
ці ўсё-такі прызнаваў іх.

Нягледзячы на тое што пачуццям Сімяон Полацкі адводзіў
вялікую ролю, асноўным фактарам у працэсе пазнання ён лічыў
розум: «Еже корень есть в древе, то мысль в человеце» [143,
259]. На думку мысліцеля, «естество вегцей» чалавек пазнае
«разсужденпем» [330, 171]. Зразумела, як хрысціянін Сімяон
Полацкі нароўні з розумам прызнаваў аўтарытэт адкрыцця.
Аднак тайны адкрыцця, на думку мысліцеля, носяць эзатэрыч-
ны характар, яны могуць быць спасцігнутыя далёка не ўсімі,
а толькі асобнымі людзьмі, якія валодаюць глыбокім розумам
[143, 261]. Між тым у пазнанні натуральнага свету філосаф
не рабіў абмежаванняў чалавечаму розуму. Як і Ф. Бэкан, ён
называе некаторыя перашкоды, якія скажаюць успрыняцце
чалавекам рэчаіснасці. Гэта недасведчанасць, неабдуманасць,
паспешлівасць, некрытычнасць, нрадузятасць і г. д. Сімяон
Полацкі выступаў адданым прапагандыстам свецкіх ведаў, на-
вукі, адукацыі («Учнтнся п учнтп», «Ученне», «Учнтель»,
«Веждество», «К юношам, учптпся хотяіцнм» і інш.), выкрываў
неадукаванасць, нежаданне вучыцца, духоўную апатыю, ляно-
ту розуму, бяздзейнасць («Невежда», «Невежество трегубо»
і інш.). Філасофскае абгрунтаванне ім пеабмежаваных па-
зпавальных магчымасцей чалавека цесна звязана з клопатам
аб развіцці ў Расіі другой паловы XVII ст. адукацыі, культуры.

Да філасофскіх вучэпняў эпохі Адраджэння ўзыходзяць
гаксама некаторыя метадалагічныя і гнасеалагічныя погляды
Яна Велабоцкага. Ён лічыў веру асабістай справай чалавека,
прызпаючы за кожным нрава свабоднай інтэрпрэтацыі Бібліі

на аснове прыроднага розуму [365, 201—202]. Як і сацыніяне,
Белабоцкі блізка падыходзіў да ідэі «натуральнай» рэлігіі. Ча-
лавек, не звяртаючыся да боскага адкрыцця, «по наставленню
естественного разума» «может розознать благое от злого» [365,
212]. Белабоцкі абгрунтоўваў вучэнне аб «дваістасці ісціны».
На яго думку, інтэрпрэтацыя боскага вучэння знаходзіцца ў
кампетэнцыі тэалогіі. Сфера навукі і філасофіі — натуралыіы
свет, дзе пазнавальныя магчымасці чалавека неабмежаваны.
Вытлумачэннем прыродных з’яў павінны займацца «фнлософо-
ве» (у адпаведнасці з уяўленнямі свайго часу Белаблоцкі тут
разумеў вучоных у цэлым). Філасофія (ці, у разуменні Бела-
боцкага, навука наогул) павінна быць адмежавана ад тэалогіі.
«Богослове,— пісаў ён, — убо о веіцах, верою преданных н
церковью прпнятых не усумневаются. Фнлософове же глубшаго
разума п основанпя во всякнх веіцах іпцут, н впны разсужда-
ют: тем же п к богу вопрос творят, аше бог есть». На думку
Белабоцкага, веды, навука, філасофія могуць уступаць у супя-
рэчнасць з рэлігійным адкрыццём. Так, разважае ён, з пункту
погляду розуму нельга дапусціць, каб свет быў кім-небудзь
створаны, між тым як, зыходзячы з Бібліі, мы прымаем гэта за
ісціну: «Аіце б не вера нначе нас учііла, не моіцно разумом
нашнм довестн, чтоб мпр созданный был». Белабоцкі не толькі
абараняў права навукі і філасофіі на самастойнае існаванне,
але і ставіў іх вышэй за багаслоўе, паколькі яны аперыруюць
«натуральнымі доказамі» [цыт. па: 86, 209—210].

Такім чынам, айчыннымі мысліцелямі закраналіся і выра-
шаліся даволі актуальныя гнасеалагічныя і метадалагічныя
пытанні філасофскай і грамадска-палітычнай думкі эпохі Ад-
раджэння. Перш за ўсё гэта пытанні суадносін веры і розуму,
рэлігіі і навукі, тэалогіі і філасофіі. Вылучэнне Скарынам
прынцыпу суб’ектывізацыі Свяшчэннага пісання не было ра-
цыяналізацыяй рэлігіі. Скарына рацыяналізаваў толькі яе
этыка-філасофскі аснект, абвясціўшы ірацыянальнымі асноў-
ныя, якія маюць дагматычна-анталагічнае значэнне, палажэп-
ні хрысціянства. Тым самым ён зарадзіў думку аб неабходнас-
ці размежавання кампетэнцый веры і розуму, рэлігіі і навукі,
багаслоўя і філасофіі. У духу вучэння аб дваістай ісціне вы-
рашалі праблему веры і ведаў некаторыя беларускія і ўкраіп-
скія праваслаўныя багасловы, у прыватнасці Л. Зізаній,
М. Сматрыцкі, якія адстойвалі ідэю аб праве навукі на незд-
лежвае ад багаслоўя існавапне. Гэтая думка характэрная так-
сама і для гнасеолага-метадалагічных поглядаў Сімяона Полац-
кага. I, нарэшце, Ян Белабоцкі пе толькі аддзяліў філасофію
і навуку ад багаслоўя, але і паставіў іх вышэй за апошнюю.

У галіне гнасеалогіі Скарына абгрунтоўваў ідэю непазна-
вальнасці бога і пазнавальнасці рэальнага свету, сцвярджаючы

ў якасці ідэала высокаінтэлектуальную, з творчым мысленнем
асобу. Рэнесансна-гуманістычнай па сваёй сутнасці з’яўлялася
і ідэя Гусоўскага аб прыярытэце індывідуальнага рацыяналь-
на-пачуццёвага вопыту над кніжнымі ведамі і думкамі аўта-
рытэтаў. 3 філасофскімі тэндэнцыямі Адраджэння звязана так-
сама снроба прадстаўнікоў містычнага кірунку радыкальнай
1’эфармацыі ў Беларусі вызвалення ад царкоўна-тэалагічных
і філасофска-схаластычных аўтарытэтаў. Схаластычна-тэала-
гічнай вучонасці яны супрацьпастаўлялі індывідуальны, пры-
родны розум простага чалавека, ці разважнасць. Але індывіду-
альны розум у антытрынітарыяў-містыкаў падпарадкаваны
веры; калі розум уступае ў супярэчнасць з верай, перавага ад-
даецца апопіняй. Інакпі да гэтай праблемы падыпіоў С. Будны,
паставіўпіы веру ў поўную залежнасць ад розуму, падвергнуў-
шы строгай рацыяналістычнай і натуралістычнай крытыцы
асноўныя догматы хрысціянства. Ісцінай, на думку С. Буднага,
з'яўляецца ўсё тое, піто адпавядае розуму і не супярэчыць
натуральнай прыродзе рэчаў. Памылковасць ён трактаваў як
іманентную асаблівасць чалавечага розуму, якая ідзе разам і
пепазбежна з працэсам пазнання. Зразумела, нараўне з аўта-
рытэтам розуму С. Будны прызнаваў і аўтарытэт адкрыцця.
Аднак ісціннасць адкрыцця прымалася ім толькі пасля таго,
калі яно праходзіла выпрабаванне розумам і вопытам. Для
С. Буднага характэрна прызнанне адпаведнасці матэрыяльна-
рэчавага і ідэальна-лагічнага. Зыходзячы з наміналістычнай
традыцыі, мысліцель выводзіў паняцці са свету рэчаў, сцвяр-
джаючы тым самым пазнавальнасць апошняга. Сацыніянскія
мысліцелі з’яўляліся прадаўжальнікамі рэнесансна-гуманістыч-
най традыцыі С. Буднага ў сферы гнасеалогіі. Яны не толькі
рашуча і беспаваротна падпарадкавалі веру розуму, але і прый-
пілі да высновы, піто індывідуальны розум здольны пазнаць
«ісціны рэлігіі» без дапамогі адкрыцця. Тым самым яны наблі-
зіліся да дэістычнай канцэпцыі «натуральнай рэлігіі» і да поў-
нага адмаўлення ў працэсе пазнання біблейскіх догматаў. Гэтая
тэндэнцыя пранізвае таксама гнасеалагічныя погляды Яна Бе-
лабоцкага. Сацыніянскія мысліцелі мелі самы цесны кантакт з
сучаснай ім заходнееўрапейскай філасофіяй і аказалі на яе
пэўны ўплыў. Сенсуалізм уласцівы гнасеалогіі Лышчынскага,
хоць мысліцель не парывае канчаткова са схаластычна-дэдук-
тыўным метадам. На думку Лышчынскага, бог непазнавальны
па той простай прычыне, што ён не рэальны аб’ект, а фанта-
стычны вобраз, хімера. Паколькі ў свеце няма нічога, акрамя
«натуральнай прыроды», яна — адзіны аб’ект пазнання.

Гнасеалагічныя погляды айчынных мысліцеляў самым цес-
ным чынам звязаны з рэнесансна-гуманістычнай крытыкай ме-
тэдалагічных прынцыпаў багаслоўя і сярэдневяковай філасо-

фіі — аўтарытарызму і дагматызму. Такая крытыка імпліцыт-
па прысутнічае ў скарынаўскай устаноўцы на індывідуальнае
і масавае вытлумачэнне Бібліі; даволі выразна прагледжваец-
ца ў скептычных адносінах Міколы Гусоўскага да старажыт-
ных аўтарытэтаў; ёсць яна і ў рэвалюцыйным звяржэнні рады-
кальнымі рэфарматарамі-містыкамі ўсіх і ўсялякіх аўтарытэтаў
і перш за ўсё тэалагічных і схаластычных. У айчыннай думцы
элохі Адраджэння антыаўтарытарная і антыдагматычная кан-
цэпцыя найболып дакладна была сфармулявана С. Будным,
які прызнаваў толькі два аўтарытэты — індывідуальны чала-
вечы розум, падмацаваны культурай, і «боскае адкрыццё», па-
пярэдне навукова адрэдагаванае, ці верыфікаванае. Усе аўта-
рытэты, як багаслоўскія, так і філасофскія, стаяць поруч з
думкай кожнага адукаванага чалавека. Рапіуча асудзіўшы
аўтарытарызм і дагматызм, мысліцель супрацьпаставіў ім кан-
цэпцыю інтэлектуальнай свабоды. Гэтая ідэя стала адным з
важнейшых пастулатаў у сацыніянскай філасофіі. Даволі плён-
най для далейшага грамадскага развіцця аказалася метадала-
гічная ідэя культурна-філасофскай пераемнасці і сінтэзу.

3 пупкту гледжашія метадалогіі, іспавалі ў асноўным два
падыходы да павукі і філасофіі: нігілістычна-кансерватыўны і
кампрамісна-канструктыўны. Прыхільнікі першага—некаторыя
прадстаўнікі праваслаўнага духавенства, радыкалыіыя сацы-
яльныя рэфарматары занялі пегатыўную пазіцыю ў адносінах
да заходняй навукі, філасофіі, у прыватнасці арыстацелізму,
свецкай культуры, абгруптоўваючы гэта нсабходнасцю бараць-
бы з каталіцызмам (пратэстапты і праваслаўныя), рэфарма-
цыяй,*ерасямі (праваслаўныя). Што да такіх дзеячаў права-
слаўпай іптэлігенцыі, як Арцемій, Іван Вішанскі, а пазней і
Авакум, то іх падыход да праблемы змяшчаў у сабе не толькі
павукова-метадалагічны, але і наогул духоўна-культурны аспект.
Яны імкпуліся не толькі кансерваваць традыцыйныя рэлігійна-
ідэалагічпыя асновы, але і захаваць і абараніць старажытнарус-
кія і пацыяпальныя духоўна-культурныя каштоўнасці ад заход-
не-каталіцкага ўплыву. Сімвалам рэлігійна-культурнай экспан-
сіі захаду з’яўлялася для іх «лаціна». Аднак у сваім імкненні
да захавашія старажытнаіі традыцыі і нацыянальнай культуры,
праваслаўнай веры кансерватыўна настроеныя дзеячы адмя-
жоўваліся ад дабратворнага ўплыву Захаду, еўрапейскай свец-
кай культуры, павукі, філасофіі. 3 пункту гледжання метадала-
гічна-культуралагічнага, пазіцыя Арцемія, Вішанскага, Аваку-
ма і да іх падобпых можа трактавацца як абсалютызацыя кан-
фесіянальна-рэлігіііііых і нацыянальна-культурных каштоўна-
сцеіі на шкоду каштоўнасцям свецкім, агульначалавечым.

Другі, рэнесансна-гуманістычпы падыход да праблемы
(Ф. Скарына, С. Будны, В. Цяпіпскі, Л. Сапега, Б. Будпы,
8*

Л. Зізаній, Сімяон Полацкі і інш.) прадугледжваў адносна
свабодны і канструктыўны дыялог паміж Усходам і Захадам, які
грунтаваўся па ўзаемнай талерантнасці і выбіралыіасці, выка-
рыстанпе дасягненняў свецкай культуры, навукі, філасофіі
Захаду. Выяўлепнем гэтай тэндэнцыі з’яўлялася творчая дзей-
насць разгледжаных у дадзеным раздзеле мысліцеляў. Аб поспе-
ху гэтай тэндэнцыі ў беларускай і ўкраінскай культуры і наву-
цы сведчыць заснаванне пратэстанцкіх і брацкіх школ, Кіева-
Магілянскай акадэміі, дзе вывучаліся «сем вызваленых навук»,
выкладаліся філасофія, грэчаская, лацінская, польская, родпая
мовы, матэматыка, астраномія, геаметрыя, гісторыя, логіка, ры-
торыка, музыка і г. д. Як вядома, мепавіта гэтая тэндэнцыя
аказалася найболып перспектыўпай, адыграла істотную ролю ў
развіцці айчыннай свецкай культуры, навукі, філасофіі.

III

РЭНЕСАНСНА-
ГУМАНІСТЫЧНЫ
ЗМЕСТ ЭТЫКІ

Этычныя погляды айчынных мысліцеляў XVI—XVII стст.
складваліся на даволі разнастайнай і супярэчлівай аснове. Зра-
зумела, яны былі абумоўлены саслоўна-класавымі адносінамі,
феадальнымі ўяўленнямі, хрысціянскім тэалагічным і філасоф-
скім вучэннем. Аднак гэтыя погляды ўжо не былі тоесныя
сярэдневяковай феадальна-хрысціянскай артадоксіі, яны зве-
далі істотную дэфармацыю пад уздзеяннем рэфармацыйна-гу-
маністычных дактрын, ідэй антычнай этычнай думкі і ў цэлым
культуры эпохі Адраджэння.

Калі артадаксальная хрысціянская этыка зыходзіла з
прынцыпу фатальнага заняпаду маральнай прыроды чалавека,
няздольнасці пераадолення гэтага заняпаду без дапамогі царк-
вы, то новае, рэнесансна-гуманістычнае вучэнне аб маралі грун-
тавалася на даверы да натуральнай прыроды чалавека, упэўне-
насці ў магчымасці яе ўдасканалення пры дапамозе індывіду-
алыіых намаганняў. Рэнесанснымі мысліцелямі вылучаецца
патрабаванне абнаўлення чалавека, прычым не толькі на
свецкай аснове, але і пры дапамозе гумапізаванай і секуля-
рызаванай хрысціянскай этыкі, у якую ўводзіцца шэраг новых
філасофскіх кампанентаў, запазычаных з антычных этычных
вучэнняў, а таксама тых, што ўзніклі ў сувязі са змененымі
ўмовамі рэальнага грамадскага быцця. У сувязі з гэтым набы-
ваюць другое жыццё этычныя ідэі эпікурэйцаў, стоікаў, Цыцэ-
рона, повую інтэрпрэтацыю атрымлівае платонаўская і арысто-
целеўская этыка. Ставяцца характэрныя для рэнесанснай гу-
маністычнай этыкі праблемы зямнога прадвызначэння чалаве-
ка, агулыіага і інтэлектуальнага дабра, шчасця, духоўна-ма-
ральнай свабоды, маральнага і індывідуальнага ўдасканалення
чалавека, грамадзянскага абавязку, індывідуальнай адказнасці
і г. д.

Рэфармацыя засвоіла і ў той жа час не прыняла нскаторыя
этычныя набыткі рэнесанснага гуманізму. Акрамя таго, яна
выпрацавала шэраг новых маральна-этычных каштоўнасцей,
якія мелі прынцыповае значэнне для фарміравання раннебур-
жуазпай свядомасці чалавека. Згодна з афіцыйнай хрысціян-
скай дактрынай, чалавек з прычыны першароднага граху стра-
ціў здольнасць да духоўнага самакантролю, у выніку чаго ён
пе ў стане ўратавацца пры дапамозе сваёй волі і розуму. Зда-
быць вечнае жыццё чалавек можа толькі праз царкву. Асновай
жа паратунку з’яўляецца выкананне царкоўных прадпісанняў
і абрадаў. Мараль, такім чынам, трактуецца як нешта знешняе,
фармальнае, навязанае чалавеку.

11 ратэстантызм абвясціў, што паратунак не заслугоўваецца,
а бескарысліва даруецца богам. Тым самым у царквы адбіра-
.'.ася фуякцыя маральнага пасрэдніка паміж чалавекам і богам;
г:<>ду\оўпыя маралыіа зраўноўваліся са свяшчэннаслужыцеля-

мі; мараль, як і вера, абвяшчалася здабыткам індывідуальных
духоўных намаганняў. Справа ў тым, што рэфармацыйнае, у
грыватнасці кальвінісцкае, вучэнне аб боскай ласцы не скаса-
валэ ролю валявога фактару ў паратунку. Наадварот, яно яго
ўзмацніла, пераключыўшы чалавечую актыўнасць з царкоўнай
сферы ў сферу мірскую. Чалавек абавязаны быў самасцвяр-
джацца галоўным чынам у свецкім жыцці, справе, якой ён
займаецца, абранай прафесіі, грамадскай дзейнасці, сям’і і г. д.
Нейтралізаваўшы царкву ў якасці рэгулятара маралі, пратэ-
стантызм усклаў гэты абавязак на сумленне чалавека, павысіў-
іпы тым самым значэнне індывідуальнай маральнай адказнасці.
На думку М. Вебэра, пратэстанцкае вучэнне аб мірскім пры-
зпачэнні чалавека ўяўляе сабой адну «з самых важных ідэй,
створаных рэфармацыяй» [54, 97]. Мысліцель лічыў, што пра-
тэстанцкая этыка прадвызначыла «дух капіталізму», г. зн.
спецыфічны склад чалавечага мыслення, у аснове якога ляжаць
зыходныя прынцыпы гаспадарчай дзейнасці і склад жыцця
буржуазіі (працавітасць, беражлівасць, умеранасць, добрасум-
леппасць, уменне нажываць грошы і да т. п.). Засвоеныя пры
даламозе выхавання, гэтыя маральныя ўстаноўкі фарміравалі
своеасаблівы склад раннебуржуазнай прадпрымальніцкай псі-
хікі чалавека. Карацей кажучы, рэфармацыйная, пратэстанц-
кая этыка садзейнічала станаўленню новага, буржуазнага тыпу
асобы.

Антычная старажытнасць, хрысціянства, гуманізм, Рэфар-
мацыя вельмі цесна перапляталіся ў рэнесанснай філасофска-
этычнай думцы Вялікага княства Літоўскага XVI—XVII стст.,
болып-'таго, у светапоглядзе кожнага мысліцеля. Беларускія
мысліцелі даволі інтэнсіўна выкарыстоўвалі разнастайныя фі-
ласофска-этычныя ідэі — ад рэфармацыйна-гуманістычных да
антычных і сярэдневякова-хрысціянскіх. У цэлым жа ў айчын-
най этычнай думцы разглядаемага часу адбываецца працэс
пераадолення афіцыйнага, нануючага царкоўна-тэалагічнага
погляду на чалавека і станаўленне неартадаксальных, рацыяна-
лістычна-натуралістычных, раннебуржуазных уяўленняў аб
маралі: развіваецца і паглыбляецца тэндэнцыя да разрыву су-
вязі паміж мараллю і афіцыйнай царквою, рэлігіяй; абгрунтоў-
ваецца ідэя пачуццёва-рацыянальнага паходжання маральных
паняццяў; прадпрымаюцца ўсё болып настойлівыя спробы рэа-
білітацыі зямнога быцця, сцвярджэнне каштоўнасці замагіль-
пага жыцця, свецкай культуры; фарміруецца адметны ад арта-
даксальна-хрысціянскага рэнесанспа-гуманістычны ідэал энер-
гічнага, прадпрымалыіага, сацыяльна і творча актыўнага,
інтэлектуальна і маральна даскапалага чалавека: асуджаюцца
наразітызм і маральныя заганы феадалаў і духавенства, раско-
ша, прагнасць, бяздзейнасць, лянота, п’янства; у якасці ма-

ральных дабрачыннасцеіі абвяшчаецца прага да ведаў і філа-
софскай мудрасці, справядлівасць, працавітасць, беражлівасць;
распрацоўваюцца паняцці агульнага дабра, грамадскага аба-
вязку, шчасця, вышэйшага дабра, духоўнай свабоды; ставіцца
нытанне аб індывідуальнай маральнай адказнасці чалавека за
свае ўчынкі, абавязковасці барацьбы супраць існуючага сацы-
яльна-маральнага зла, неабходнасці для чалавека-змагара муж-
насці, гатоўнасці да самаахвяравання і г. д.

Пачынаючы са Скарыны і аж да канца XVII ст. развіццё
айчынных этыка-гуманістычных поглядаў ажыццяўлялася ў
асноўным па трох лініях.

Першая — кампрамісная, умераная хрысціянска-гумані-
стычная лінія, якая сумяшчала рэлігійныя і свецка-філасоф-
скія, рацыяналістычна-натуралістычныя этычныя матывы. Для
прадстаўнікоў гэтага кірунку (Ф. Скарына, М. Гусоўскі, М. Літ-
він, С. Будны, В. Цяпінскі, С. Кашуцкі, Д. Волан, Б. Будны,
Л. Зізаній, Я. Даманеўскі, Сімяон Полацкі і інш.) характэрны
спробы рэвізіі традыцыйна-хрысціянскай маральнай дактрыны,
імкненне элімінаваць з пануючага рэлігійна-этычнага вучэння
шэраг палажэнняў, якія не адпавядаюць духу эіюхі, абагаціць
і ўзгадніць маральную канцэпцыю хрысціянства з філасофска-
этычнымі ідэямі антычнасці, Адраджэння, Рэфармацыі.

Другая — радыкальная хрысціянска-гуманістычная лінія,
прадстаўнікамі якой з’яўляліся ідэолагі плебейска-сялянскай
Рэфармацыі (Пётр з Ганёндза, М. Чаховіц, Якуб з Калінаўкі,
Павел з Візпы і інш.),— у спецыфічнай, рэлігійна-містычнай
форме адлюстроўвала негатыўныя адносіны народных нізоў да
афіцыйнай царкоўнай і свецкай маралі, грамадска-дзяржаўных
і прававых інстытутаў феадалізму. Для мысліцеляў гэтага кі-
рунку характэрна імкненне да гуманізацыі маралі на аснове
адраджэння прынцыпаў «ісціннай» раннехрысціянскай, еван-
гельскай этыкі, маральнага вучэння Хрыста, іпто, на іх думку,
былі скажоны пануючай царквой, багасловамі, філосафамі-сха-
ластамі, адданы забыццю і парушаны ў сучасным ім грамадст-
ве. Для тэарэтыкаў гэтага кірунку было аднолькава непрымаль-
кым як афіцыйна-царкоўнае, так і свецка-філасофскае вучэнне
аб маралі.

I, нарэшце, трэцяя — атэістычная лінія ў айчыннап гумані-
стычнай этыцы, прадстаўленая мысліцелямі, якія, адвяргаючы
бога, а разам з ім і ўсю філасофскую і рэлігійна-маральную
дактрыну хрысціянства, сцвярджалі безрэлігійны характар ма-
ральнай свядомасці чалавека, абгрунтоўваючы думку аб нату-
рал ьпа-прыродным паходжанні маральнасці, ілжывасці і ама-
ралізме хрысціянскага рэлігійна-этычнага вучэння (С. Лован,
ІІ. Бекеш, К. Лышчынскі і інш.).

Ііарацеіі кажучы, першая лінія ёсць сумяшчэнне, кампра-

міс абноўленай хрысціянскай этыкі з філасофскімі вучэннямі
аб маралі; другая — адхіленне афіцыйнай царкоўна-хрысціян-
скай этыкі, філасофіі і зварот да раннехрысціянскай, евангель-
скай этычнай традыцыі, якая гуманістычна трансфармуецца;
трэцяя — адмаўленне ад рэлігіі наогул і сцвярджэнне безрэлі-
гійнай, філасофскай маралі. Зразумела, такая класіфікацыя да-
волі адносная і ўмоўпая, яна тоіць у сабе вядомае агрубленне
рэальнага працэсу развіцця айчынных этыка-гуманістычных
уяўленняў, страту тых або іншых рысаў і нюансаў, якія не
ўкладваюцца ў рамкі класіфікацыйнай схемы. Але, як нам
уяўляецца, нягледзячы на ўсе гэтыя выдаткі, гэтая класіфіка-
цыя навукова плённая, бо дае пэўныя магчымасці для тэарэ-
тычнага асэнсавання наяўнага эмпірычнага матэрыялу [2, т. 29,
233].

Зусім натуральна, што першы, кампрамісны хрысціянска-
гуманістычны кірунак, які імкнуўся сумясціць рэлігійна-тэала-
гічныя і свецка-філасофскія духоўна-этычныя каштоўнасці,
творча аказаўся найболып плённым. Другі кірунак не змог
гэтага дасягнуць з прычыны свайго ідэйнага максімалізму, які
выразіўся ў адмаўленні філасофіі наогул. А трэці кірунак не
пакінуў пасля сябе трывалай у колькасных адносінах спадчы-
ны па той простай прычыне, што яму не дазволілі гэта зрабіць:
як вядома, атэісты і матэрыялісты ў разглядаемую эпоху жор-
стка праследаваліся, а іх літаратура бязлітасна знішчалася, і
Беларусь тут не была выключэннем. Выказаным тлумачыцца
тая прапорцыя, у якой прадстаўлены ў гэтым раздзеле філа-
софска-этычныя вынікі кожнага з кірункаў.

Асноўная, глабальная праблема айчыннай этычнай думкі
эпохі Адраджэння — праблема чалавека. I вырашаецца яна не
ізалявана ад іншых, звязаных з ёю праблем і ў першую чаргу
ад праблемы грамадства. Мысліцелямі-гуманістамі робяцца
болып ці менш паспяховыя спробы адметнага ад традыцыйна-
хрысціянскага, рэнесансна-гуманістычнага раіпэння шэрагу
аспектаў глабальнай праблемы «чалавек — грамадства» і перш
за ўсё — прадвызначэння і сэнсу жыцця чалавека; духоўна-ма-
ральных каштоўнасцей і шчасця; суадносін агульнага і індыві-
дуальнага дабра, асабістых інтарэсаў і грамадскага абавязку;
духоўнай свабоды; этычнага ідэалу; годнасці; маральнага вы-
бару і адказнасці; маральнага ўдасканалення; пераемнасці і
сінтэзу духоўна-маральных каштоўнасцей; паходжання мараль-
пых уяўленняў, суадносін маралі і веры, маралі і права і г. д.

Што тычыцца рэнесансна-гуманістычнага ідэалу чалавека,
які абгрунтоўваецца айчыннымі мысліцелямі, то яго адрознен-
пс ад артадаксальна-хрысціянскага зводзіцца да наступнага.
Артадаксальпая хрысціянская антрапалогія арыентуе чалавека
.пераважна на замагільнае, «вечнае жыццё», рэнесансна-гума-

ністычная — на зямное, рэальнае. Першая гранічна абмяжоў-
вае духоўную свабоду чалавека, мяркуючы, што з прычыны
сваёй пашкоджанай прыроды, першароднага граху чалавек
толькі дзякуючы царкве можа дасягнуць маральна-інтэлекту-
альнага ўдасканалення, другая гранічна пашырае рамкі чала-
вочай свабоды, даказвае здолыіасць чалавека наблізіцца да
ідэалу пры данамозе ўласных, індывідуальных намаганняў.
Лртадаксальна-хрысціянскае вучэнне аб чалавеку акцэнтуе
ўвагу на рэлігійпасці, царкоўным послуху, пакорлівасці і да
т. п., рэпесансна-гумапістычнае — не адвяргаючы рэлігійнасці,.
робіць упор па свецкіх праяў.теннях чалавечай духоўнасці, па-
знанпі, творчасці, сацыялыіа-практычііай лзейнаспі і г. л. Трэба
падкрэсліць, піто рэнесанспа-гуманістычпы ідэал не атэістыч-
пы ці аптыхрысціянскі. Вера выстунае ў якасці неабходнага
кампапепту ідэалыіап асобы, аднак асоба гэтая ўжо дастатко-
ва секулярызаваная.

1. ФРАНЦЫСК СКАРЫНА I ПРАБЛЕМА
«ЧАЛАВЕК - ГРАМАДСТВА» V ЭТЫЧНАЙ

ДУМЦЫ БЕЛАРУСІ

Светапогляд ёсць род духоўнаіі дзейнасці, які сналучаё на-
вукова-тэарэтычпы і духоўпа-практычны, каштоўнасны спосаб
асваеппя свету. Ён не абавязкова фіксуецца ў паняційнаіі, фі-
ласофскай форме. Хоць філасофія і з’яўляецца тэарэтычнай
асповай светапогляду, яна тым не менш яго не падмяняе, па-
колькі «светапогляд» — паняцце болып шырокае, і адлюстроў-
ваецца яно ў такіх духоўных формах, як рэлігія, мараль, пра-
ва, мастацтва, навука, звычаііная свядомасць. А. С. Майхровіч
выказаў думку, якая мае важпае метадалагічнае значэнне,
асабліва для ўсходнееўрапейскага культурнага рэгіёна, аб све-
тапоглядпаіі даміпапце, сутпасць якоіі зводзіцца да наступнага:
у структуры пэўнаіі светапогляднай сістэмы пераважаюць тыя
або іншыя духоўныя формы, што залежаць ад культурна-гіста-
рычпых умоў, традыцый духоўнага жыцця, якія ўжо склаліся,
таго ці іншага народа ў тую ці іншую эпоху і г. д. [217, 15].
В. С. Горскі, напрыклад, прыходзіць да вываду, што ў грамад-
скай свядомасці Кіеўскай Русі панавалі духоўна-практычныя,
каштоўпасныя формы асваення быцця [85, 11]. 3 такой сітуа-
цыяй сутыкаемся і ў Беларусі ў XVI—XVII стст.

Светапогляд Скарыны — узор пераважна каштоўнаснага,
духоўна-практычнага асваення рэчаіснасці, хоць у ім ужо пры-
сутнічае даволі прыкметная філасофска-тэарэтычная тэндэн-
цыя, звязаная з арыстацелізмам і навуковымі ўяўленнямі эпохі
Адраджэння. У працэсе інтэрпрэтацыі біблейскіх сюжэтаў Ска-

рына часта разважае ўжо зусім «катэгарыяльна», выкарыстоў-
ваючы такія паняцці, як «паспалітае добрае» (грамадскае даб-
ро), «пажытак паспаліты» (грамадская карысць), «мудрасць»
(духоўна-практычныя веды, адзінства ведаў і маральнасці),
«навука» (веды), «опатренность» (умеранасць, разважлівасць)
і да т. п. Калі разглядаць светапогляд Скарыны як сістэму ўзае-
мазвязаных прынцыпаў і ўстановак, то неабходна адзначыць
наступнае.

Першае. У яго светапогляднай структуры, як ужо адзнача-
лася, дамінуюць духоўна-практычныя, каштоўнасныя формы
асваення рэчаіснасці — катэгорыі дабра, ліха, кахання, спра-
вядлівасці, несправядлівасці, прыгажосці, патрыятызму.

Другое. Галоўным прынцыпам светапогляду Скарыны з’яў-
ляецца адраджэнчы антрапацэнтрызм, г. зн. вылучэнне на пер-
шы план праблемы зямнога прадвызначэння чалавека; у той
жа час мысліцелем не знімаецца праблема замагільнай ад-
платы.

Трэцяе. Скарына значна пашырыў межы духоўна-маральнай
свабоды чалавека: абвясціў права індывіда на адносна неза-
лежнае вытлумачэнне біблейскіх тэкстаў; вылучыў палажэнне
аб здольнасці чалавека дасягнуць ідэалу пры дапамозе індыві-
дуальных намаганняў, без царкоўнага асвячэння; пастуліраваў
ноабмежаванае права чалавека на пазнанне і творчасць; сцвяр-
джаў неабходнасць актыўных адносін чалавека да грамадскач
рэальнасці. Разам з тым ідэю духоўцай свабоды Скарына не
даводзіць да крайняга індывідуалізму, а суадносіць з даміпую-
чай у сістэме яго сацыялыіа-этычных каштоўнасцей ідэяй
агульнага дабра.

Чацвёртае. У якасці светапогляднай устаноўкі Скарыны вы-
ступае натуралістычная тэндэнцыя, што знаходзіць адлюстра-
ванне ў яго канцэпцыі «натуральнай маралі» і «натуральнага
права». Аднак натуралізм не выключае тэалагізму ў светапогля-
дах Скарыны на прыроду, грамадства, чалавека. ІІрычым Ска-
рына не проціпастаўляе «натуральнае» і «боскае», а спрабуе
паказаць магчымасць іх «мірнага суіснавання».

Пятае. Характэрная светапоглядная ўстаноўка Скарыны —
ідэііны кампраміс, імкненне не да рашучага разрыву з трады-
пыйным, сярэдневякова-тэалагічным светапоглядам, а да яго
абнаўлепня, рэфарміравання, узгаднення з повымі, рэнесапсна-
гуманістычнымі ўстаноўкамі, прыпцыпамі, ідэаламі.

Шостае. Прынцыпам скарынаўскага светапогляду з’яўляец-
ца дэмакратызм, які заключаецца, з аднаго боку, у арыентацыі
дзейнасці інтэлігента на народ, «люд просты, паспаліты», з
другога — у веры ў інтэлектуальна-творчыя патэнцыі народа,
у яго здольнасці далучыцца да самых высокіх каштоўнасцей
духоўнай культуры.

Сёмае. Вялікую ролю ў светапоглядзе беларускага мыслі-
целя адыгрывае прынцып адзінства дабрачыннасці, прыгажосці
і ісціны, хоць у шэрагу выпадкаў гэтыя паняцці выступаюць у
якасці адносна незалежных (напрыклад, прыгажосць і ісціна).

Францыску Скарыне належыць прыярытэт у пастаноўцы
праблемы «чалавек — грамадства» ў айчыннай рэнесансна-гу-
маністычнай этыцы. Адну з істотных асаблівасцей філасоф-
ска-каментатарскай творчасці беларускага гуманіста складае
імкненне пры дапамозе Бібліі абгрунтаваць некаторыя, у асноў-
ным этычныя, ідэі эпохі Адраджэння. Скарына з’яўляецца вы-
разнікам ідэалогіі, духоўных патрэб прагрэсіўна настроеных
гараджан Беларусі, галоўным чынам купцоў і рамеснікаў, у
светапоглядзе якіх пад уплывам эканамічных, сацыяльна-па-
літычных і культурных зрухаў намеціўся адыход ад артадак-
сальных феадальна-царкоўных уяўленняў свайго часу. У той
жа час шэраг яго ідэй выходзіць за вузкія сацыяльныя рамкі,
мае непераходзячае, агульначалавечае значэнне. Прычым спе-
цыфічны спосаб філасофствавання Скарыны тлумачыцца не
толькі тыпічнымі рысамі эпохі, але і асаблівымі айчыннымі
культурна-гістарычнымі абставінамі, пра якія ўжо гаварылася
вышэй. У прыватнасці, своеасаблівы характар філасофска-этыч-
ных поглядаў Скарыны адлюстраваўся ў сінтэзе ўсходніх і за-
ходніх, сярэдневякова-хрысціянскіх і рэнесансна-гуманістыч-
ных ідэй. Істотны ўплыў на яго светапогляд мела старажытна-
руская народна-этычная і эстэтычная, а таксама літаратурна-
філасофская традыцыя. Неабходна таксама адзначыць, што
біблейска-хрысціянская этыка мадэрнізуецца і адапціруецца
Скарынам у суадносінах з патрабаваннямі і ідэйнымі шукання-
мі эпохі Адраджэння, актуальнымі сацыяльна-палітычнымі і
нацыянальна-культурнымі задачамі беларускага, украінскага і
рускага народаў — трох брацкіх народаў, ад імя якіх, як вя-
дома, ён выступаў. У цэнтры ўвагі беларускага мысліцеля-гу-
маніста знаходзіцца праблема чалавека і грамадства. У сувязі
з гэтай усёабдымнай этычнай праблемай Скарынам разгляда-
юцца і рашаюцца пытанні прызначэння, сэнсу жыцця, духоў-
нага свету, годнасці чалавека; паходжання маральных уяўлен-
няў, духоўна-маральнай свабоды, агульнага і індывідуальнага
дабра, грамадзянскай актыўнасці і г. д.

Скарына зрабіў спробу перагледзець артадаксальна-хрыс-
ціянскую трактоўку праблемы чалавечага існавання, згодна з
якой зямное жыццё чалавека не ўяўляе самазадавальняючай
каштоўнасці, гэта толькі падрыхтоўка да жыцця замагільнага.
Мысліцель сцвярджае самакапітоўнасць чалавечага жыцця,
рэабілітуе зямное быццё, не адвяргаючы ў той жа час і веры ў
замагільнае жыццё. Этыка Скарыны арыентуе чалавека пера-
важна па рэальнае, грамадска карыснае зямное жыццё, слу-

жэнне «пажытку паспалітаму», пастаяннае інтэлектуальна-ма-
ральнае ўдасканаленне, «абы научнвшнся мудростн» людіі
,«добре жнлн на свете» [333, 20—24]. Звяртаюць на сябе ўвагу
меркаванні Скарыны аб сэнсе жыцця і вышэйшым дабры. Ха-
рактэрна, што гэтыя праблемы разглядаюцца мысліцелем у
прадмовах да «Прытчаў Саламона», «Прамудрасці Ісуса, сына
Сірахава», «Еклесіяста» і інш. У іудзейскай традыцыі названыя
кнігі лічыліся філасофскімі і не былі ўключаны ў канон. Та-
кія ж адносіны да некаторых з іх былі на Старажытнай Русі.
У прыватнасці, кнігі «Прытчы Саламона», «Прамудрасць Ісуса,
сына Сірахава» былі шырока вядомы старажытнарускаму чы-
тачу і разглядаліся як свецкія маральна-дыдактычныя сачынен-
ні. У «Прытчах Саламона» высокае прызнанне атрымлівае ро-
зум, сцвярджаецца каштоўнасць рэальнага жыцця і г. д. Не-
гатыўныя адносіны да замагільнага свету, пропаведзь зямнога
шчасця і асалоды змяшчаюцца ў «Еклесіясце». У кнізе «Прамуд-
расць Ісуса, сына Сірахава» таксама выяўляецца адсутнасць
веры ў замагільнае жыццё. Даволі сімптаматычна, што многія
з гэтых ідэй прыцягнулі ўвагу мысліцеля і атрымалі адлюстра-
ванне ў яго прадмовах. Перш за ўсё гэта сведчанне ўплыву на
светапогляд Скарыны старажытнарускай філасофска-этычнай
традыцыі.

У прадмове да «Прытчаў Саламона» Скарына сцвярджае,
што галоўнае прадвызначэнне чалавека заключаецца ў даска-
палым зямным жыцці, а аб’ектам этыкі з’яўляецца праблема,
«яко ся нмамы справоватн л жнтн на сем свете» [333, 17].
Мысліцель у каментарыях да «Еклесіяста» фіксуе множнасць
сэнсажЬіццёвых пазіцый рэальнага чалавека, плюралізм яго
каштоўнасных арыентацый. У прыватнасці, Скарына зазначае,
што аўтар «Еклесіяста» «шшіет о науце всех людей посполнте
сушцх в летех мужества, прнводячн нм на паметь суету, беду н
працу сего света, понеже в розмантых речах людн на свете по-
кладают мыслн н коханпя своя: еднны в царствах н в познанші,
друзнн в богатестве н в скарбех, пннн в мудростн н в науце, а
нннн в здравнп, в красоте н в крепостн телесной, нецнн же во
множестве нмення п статку, а нецнн в роскошном яденнн н
пнтнн н в любодеянпн, іінпіі теже в детех, в прнятелех, во слу-
гах н во нных разлнчных многнх речах. А тако еднный каждый
человек нмать некоторую речь пред собою, в ней же ся наболей
кохает н о ней мыслнт» [333, 28].

Прыведзены фрагмент сведчыць пра добрае знаёмства Ска-
рыны з антычнымі філасофска-этычнымі канцэпцыямі вышэй-
шага дабра, у прыватпасці арыстоцелеўскай, эпікурэйскай, ста-
ічнай і інш. Скарына не прымае этычнай канцэпцыі эпікурэіз-
му, а імкнецца сінтэзаваць хрысціянскія маральныя нормы з
маральнымі прынцыпамі арыстацелізму і ўмеранага стаіцызму.

Мысліцель правільна заўважыў дыялектычны характар мерка-
ванняў «прамудрага Саламона», у якіх адлюстравана супярэч-
лівасць маральнай свядомасці і паводзін чалавека ў рэальным
жыцці, разнастайнасць жыццёвых пазіцый, складанасць быцця
чалавека ў цэлым, якое не ўкладваецца ў жорсткую дагматыч-
ную схему той або іншай этычнай канцэпцыі. «Можемы доска-
нале поразуметн,— піша ён,— нже царь Саломон о мыслях н о
коханпях людьскнх говорнть; на некоем бо месте шішеть, «пже
несть лепшего, только ястп н шітп іі чннптн добро дуіші своей».
А на другом месте пншеть: «Лепей ест поптн в дом плачю, не-
желн в дом шірованна...» Таке жь н о нных речах в сей кшізе
шішет; онн же вндятся собе бытн протпвны, яко н людская ко-
хання п мыслн суть собе протнвна, еднн бо в том ся кохаеть,
тое хвалнть н о том хвалнть н о том мыслнт, а другый другое,
а нныіі пное. II во вснх тых коханнах п мыслях людьскых зна-
шол есть царь Саломон суету іі утпсненне душн» [333, 29—30].
Скарына з разуменнем ставіцца да рэальнай, зямной маралі
людзей, у той жа час ён проціпастаўляе ёй маральны ідэал, у
якасці якога ў яго выступае гуманістычна мадэрнізаваная хрыс-
ціянская этычная канцэпцыя жыцця. Для Скарыны вышэйшае
дабро — дабро зямное. Гэта інтэлектуалыіа насычанае, мараль-
на-дасканалае і грамадска карыснае жыццё на зямлі, перш за
ўсё служэнне людзям, а потым ужо богу, ці, дакладней, слу-
жэпне богу пры дапамозе служэння людзям.

. У цэнтры ўвагі Скарыны знаходзіцца духоўны свет чалаве-
ка, яго каштоўнасці, ідэалы, прадвызначэнне. «Да совершен
будет человек божнй, — пастуліруе мысліцель, — н па всяко
дело добро уготован, яко святый апостол Павел пншеть. II сего
радн святые шісма уставлепа суть к нашему навченшо, псправ-
леніпо, духовному н телесному, разлнчнымн обычан» [333, 9].
Аднак духоўнае ўдасканаленне чалавека Скарына, як гэта вы-
пікае з яго прадмоў, разумее зусім не ў духу пасланняў апоста-
ла Паўла. У прыватнасці, для Скарыны характэрны ярка вы-
яўлены інтэлектуалізм, погляд на пазнанне як на адну з істот-
пых функцый духоўнай прыроды чалавека. У аснове яго этыч-
пай канцэпцыі ляжыць думка аб неабходнасці і магчымасці
пастаяннага ўдасканалення чалавечай прыроды, аб тым, што
ад гэтага ўдасканалення залежыць удасканаленне грамадскага
жыцця.

Скарына сцвярджае ідэал думаючага, інтэлектуальна накі-
раванага чалавека. Інтэлектуальныя і маральныя дабрачыннас-
ці трактуюцца ім як саманабытыя, якія з’яўляюцца функцыяй
актыўнаіі, разумова-пазнавальнай і грамадска-практычнай
дзеіінасці чалавека. Ён услаўляе людзеіі, якія імкнуцца да
пазнаппя і перад усімі іншымі асалодамі аддаюць перавагу
аса.’іодзе духу. У якасці прыкладу ў яго выстунаюць такія біб-

лейскія інтэлектуалы, як ца'р Саламон, які «не просііл есп собе
дней многых, нц богатества», але «мудростн н разума» [333,
16]; цар Пталамей Філадэльф, уладальнік вядомай Александ-
рыйскай бібліятэкі, дзе налічвалася, як паведамляе Скарына,
звыш 40 тысяч кніг. «Таковый убо был мнлосннк наукп н муд-
ростн,— піша аб ім мысліцель,— нже болей нзбрал оставнтн в
науце н в кннгах вечную славу н паметь свою, нежелн во тлен-
ных веліікнх царскых сокровніцах» [333, 22—23]. Імкненне да
інтэлектуальна-творчага самавыяўлення Скарына лічыць адной
з найболып пахвальных вартасцей чалавека. Ісус Сірахаў, рас-
казвае ён, прыехаўшы ў Александрыю, быў здзіўлены кніжным
багаццем тамашняй бібліятэкі. Ён «узрел ест тамо множество
кнііг разлнчных н межп нмп вндел пнсмо н кннгы деда своего...
II возревновал ест тому, дабы, оставтіл теже н по себе паметь,
яко й предкове его оставплн суть дабы паметь его не загіінула
во векн» [333, 23—24]. У скарынаўскай інтэрпрэтацыі гэтага
сюжэта імпліцытна змяшчалася думка аб тым, што бессмярот-
насць чалавека заключаецца ў памяці нашчадкаў і забяспеч-
ваецца добрымі ўчынкамі, служэнпем «пожытку посполіітому»,
што, зразумела, не адпавядала хрысціянскай догме. Само па
сабе жадапне славы, вядомасці, памяці ў нашчадкаў — уласці-
пасць рэпесапспай свядомасці, зусім пе характэрпая для сярэд-
певяковай культуры, пранізанай духам ананімнасці. Тут, не-
сумненна, паказана ўзросшае ўяўленне аб каштоўнасці інды-
відуальнага чалавечага існаванпя.

Ідэалам для Скарыны з’яўляоцца чалавек, які спалучае ў
сабо біблейскую мудрасць і мудрасць філасофскую, «духа свя-
того іі-фплософнп псполненный, еврейского языка п греческого
досконале умелый» [333, 22]. У гэтым выказваіші, па-першае,
бачна’ характэрпая для Скарыпы спроба с'штэзу культурна-фі-
ласофскіх традыцый антычнасці і хрысціянства, па-другое, рэ-
несансна-гуманістычная трактоўка павуковаіі дзеппасці, якая
дапускае дасканалае веданне старажытпых моў. Аб мудрасці
Скарыпа лічыць за лепшае гаварыць у навукова-філасофскім,
чым у тэалагічным сэнсе. У яго ўяўленні «мудрасць» — гэта
галоўным чынам веды [333, 20—22]. Хутчэіі за ўсё, мудра'ч’'-
Скарына разумеў у арыстоцелеўскім сэнсе, як всдапне існага.
«Мудрость,— пісаў ён,— якобы моць в драгом камепн, н яко
злато в землн н ядро у вореху. Кто ю знайдеть, сей знаііде мп-
лость п достапеть благословенпя от господа, п прпдеть к нему
все доброе посполу с нею, хвала п честь безчіісленая моцпю
ся,— она убо ест матн всех добрых речей п учнтель всякому
доброму уменшо» [333, 20]. Скарына разглядаў веды не толькі
ў якасці самадастатковай каштоўнасці, але і як неабходную
ўмову маральна-прыгожага жыцця. Адукацыя, культура, мер-
каваў ён, паказваюць чалавеку шлях да індывідуальпага і

Васіль Вялікі. Трыфалагіён.
Куцеін, 1647

Грыгорый Багаслоў. Трыфалагіён.
Куцеін, 1647

агульнага дабра, з’яўляюцца асновай маральных дабрачыннас-
цей, зямнога шчасця. Прычым доступ да маралыіага ідэалу
адкрыты кожнаму чалавеку, паколькі дабрачыннасці можна
навучыцца. Звяртаючыся да ўнутранага свету чалавека, пра-
яўляючы клопат аб яго інтэлектуальных і маральных дабрачын-
насцях, Скарына тым самым сцвярджаў адзін з прагрэсіўных,
рэнесансна-гуманістычных прынцыпаў, згодна з якім сапраўд-
ная годнасць і высакароднасць чалавека заключаюцца не ў па-
ходжанні, не ў знатнасці, не ў грамадскім становішчы і, на-
рэшце, не ў рэлігійнай стараннасці, а ў такіх якасцях, як ін-
тэлект, маральны воблік, здольнасці, дзякуючы якім ён пры-
посіць сапраўдную карысць грамадству.

Беларускі мысліцель спрабуе вытлумачыць паходжанне ма-
ральных паняццяў. На яго думку, яны маюць дваістую аснову:
індывідуальны розум і боскае адкрыццё [333, 93]. Прычылі на-
туральны маральны закон валодае прыярытэтам: «Прежде всех
законов плн прав шісаных закон прнроженый всем людем ог
господа бога дан ест» [333, 94]. Натуральны маральны закон,
мяркуе Скарына, «напнсан есть в серцп еднного каждого че-
ловека», ён дадзены яму богам разам з розумам і свабоднай
воляй, дзякуючы чаму чалавек валодае здольнасцю нрымаць
свядомае маральнае рашэнне. «От зачала убо веков,— піша

мысліцель,— егда сотворпл бог первого человека, напнсал ест
закон сеіі в серцп ого» [333, 93]. Асноўны пастулат натураль-
пага маральпага закона, які сн выводзіць з розуму, фармулю-
оцца пастуішым чынам: «То чпнптп ішым всем, что самому
любо ест от ігпых всех, п того пе чтпштп ппым, чего сам ш>
хотцетші от ппых тіметь» [333, 93].

ІІа гэтым мара.тьпым прынцыпе, мяркуе Скарыпа, заспава-
пы ўсо «пісапыя» маральныя закопы, у тым ліку і закон Ста-
рога і І-Товага замаветаў. Ім кіраваліся і кіруюцца людзі на
іірацягу ўсёіі гісторыі. «Тым же обычаем,— піша мысліцель,—
п пыпе едтшыіі кожпыіі человек, пмея розум познаеть, пже пе-
послупіаппе, убпйство, прелюбодеяпііе, пепавпсть, татба, пе-
справедлпвость, злонмаштс, певоля, досаждснпс, гордость, зло-
речіте, нелютость, клеветанме, завпсть п ппая тым подобная
злая бьттп, попеже сам таковых речеіі от ппых не хоіцоть тер-
петіі» [333, 93 94]. Скарыпа, такім чыпам, імкнецца знаіісці
пеіікі упіверсалыіы, рацыянальны маральны прынцып, пры-
малыіы д.чя ўсіх людзеіі пезалежпа ад сацыяльпага статуса і
рэлігіііпай прыпалежпасці, па аспове якога можна было б рэ-
гуляваць грамадскае жыццё. Тут відавочпы не толькі ўплыў
хрысціяпскап этыкі («Дык вось, ва ўсім, як хочаце, каб з вамі
паступалі людзі, пастулаііцо і вы з імі» [Матфеіі, 7, 12]), але
і адліостравашіе ілматвяковага пошуку сусветнаіі філасофска-
зтычнаіі думкі, якая спрабавала зпаіісці катэгарычны імпера-
гыў сацыялыіа-маралыіых наводзін чалавека.

Пісьмогаіі крыпіцаіі маральных пормаў, на думку Скарыпы,
з'яўляеі^а галоўным чынам Біблія [333, 95]. 3 рэлігійна-этыч-
пага вучэння Скарыпы выпікае, піто чалавек самастопна, бсз
царкоўпага пасрэдпіцтва можа разабрацца ў маральна-этычшім
сэпсе «боскага адкрыцця» і дасягпуць маральпага ўдаскапа-
лсшія іпдывідуальнымі памагаппямі ў выніку самастойнага
вывучэпня Бібліі, асабістаіі веры. Зыходныя палажэнпі маралі
ва ўяўленні Скарыпы разумпа асэнсоўваюцца чалавекам і вы-
ступатоць у капчатковым выніку як маральны абавязак, сум-
ленпо. Мысліцель, такім чыпам, сцвярджаў інтравертны, ары-
ептавапы знутры характар вытокаў веры і чалавечаіі маралі,
абгрунтоўваў думку аб асабістай адказнасці чалавека за свао
ўчынкі. Яго рэлігійпа-маральпую пазіцыю можна кваліфіка-
ваць як лраяўленне рэпесапспага індывідуалізму, што сцвяр-
джаў мараль унутранага роздуму ў сулрацьлегласць афіцыйпай
царкоўпай маралі замагільнаіі адттлаты [357, 112—113]. Ска-
рыпа — адзін з порпіых еўрапейскіх рэфарматараў як у галіне
рэлігіі. так і ў сферы ўяўлонпяў аб маралі. У яго прадмовах
назіраецца тэпдэнцыя да разрыву сувязі паміж мараллю і афі-
цыйнаіі царквою. Крыніцу маральпых паняццяў беларускі гу-
маніст спрабуе знайсці перш за ўсё ў самім чалавеку, яго ро-

зуме, асабістых адносіітах да бога. Мспавіта таму ў сваіх камен-
тпрыях ёіі акнэптуе ўвагу па маральва-.этычнаіі сутнасці ГЗібліі,
ігііаруючы яе рэлігіі'пта-дагматычны змест ці адводзячы яму
нязпачнае месца. Скарына імкнеііца раскрыць у рэлігіі пе яе
знгііііті, дагматычііа-абрадавы бок, а зр.'ізумець яе ўнутраную
сутнасць, пераважпа філасофска-эты чпую, асэпсаваць і-токато-
-рыя акумулявапыя л рысціянствам г।>уіт тоўі1ыя агулыіачалаве-
чыя маральныя каш гоўпасці. Iс)ііесв.ііс.ііа-гумаііістычііая тэн-
дэпцыя да пер.іадолешія зплежнасі'і ву!і,і!!іія аб маралі ад афі-
цы ііпай паркоўпа-рэл ігі ё на іі дак і рыпы этрымо.ла далсіішае-
іазвіцнё ў філасофсім-ііт-чэтС думці,! ііелацссі дхугоіі імло--
і-.ы ХЎІ-ХУІІ ст.

Скарына стазіць і вырац.ае »дну з важпеіііных філасофска -
этычных нраблел! --.ііра.б.нему '.уадпосін індынідуалыіага і
агульпага дабра. Мысліцелі. разгляда.е чалавека як істоту гра-
мадскуіо, і для ,чго этыкі характэрпа сцвярджэніто нрымату
егу.тьнага дабра перад індывідуалыіым. ІІапяцце агулі.пага
дабра ў творах С.карыны фігуруе пад тэр.мінам «іюснолітоо доб-
рое». Толькі ў грамадстве, разважаў ічц жыццё чалавека на-
наўняецца сапраўдпым еэнсам, та.му людзі навіііііы навучыдца
«вкупе жіітііч. І’рамадскае жыццё натрабуе ад чалавека бес-
карыслівага служэппя « ііоўкіітку поснолмтому», выкарыс.таппя
ўсіх сваіх здолыіасцеіі і дараваішяў у іптарэсах агулыіага даб-
ра. «Едішому каждому. - нііпа С.карына,--- не хва.тптнся само-
му в собе божествеініы.мн духовпымн дароваппн. По яко уды
разпо нмуіцс в теле деанне, веіі вкупе собе суті. помоіцнп, тако
каждыіі хрестпаннп свее пмея даровапне к поснолнтого доброго
(іазмпожоняю да уделяеть» [3.33, 132]. У нрадмове да «Кнігі
Зсфір» Скарына настушіым чыпам фармулюе сваё разумеппе
грамадскага абавязку: «Не толпко бо самп пароднхомся на свет,
ші "ьі.іее ко службе божыеіі п посіюлптого доброго» [333, 109].
Сваю асабістую дзейнасць Скарына разглядаў псрш за ўсё як
служэппо агулыіаму дабру, як выкананне свапго абавязку
перад пародам, «братьямн русыо» м радзімаіі [333, 24]. Гэтая
думка праводзіцца ім у кожнаіі мрадмоне і пасляслоўі. 3 этыч-
нага вучэпня Скарыпы ўскоспа выніка.та, піто людзей перш за
ўсё навіпна аб’ядноўваць ідэя агульнага дабра. Грамадскія ін-
тарэсы навінны етаяіп, выінэіі за рэлігіііныя розпагалоссі, а
таму рэлігіііііая верацярпімасць — каііболы:і разумны слосаб
суіспаванпя людзеіі.

( амая характэрная асаблівасць этыка-гуманістычпага све-
таногляду (’.карыны натрыятызм. Скарыпа быў заспавальні-
т.а.м наныянальна-натрыптычпаіі традыцыі ў гісторыі беларус-
кап культуры. Для мысліцеля інтарэсы парода і аіічыны выіпэн
за рэлігійныя іптарэсы і капфесіпныя дамаганні, пачуццё аба-
вьзку нерад радзімаіі і «братьямп русыо, людьмп посполнтымя»

выступас ў яго значна мацпеп, чым рэлігійная пабожнасці^
I Іатрыятычны пачатак у светапоглядзе Скарыпы — выпік кан-
крэтызацыі ідэі «агульнага дабра». Ён з’яўлясцца адііым ;
ііаііболыіі яркіх праяў традыцыіі старажытнарускап культуры.
Лбгрувтеўваючы сваю дзеіінасць іптарнсамі «ножытку ік-сі;ол1і-
того», беларускі гуманіст пастаяппа каіікрэтызуе яе нагіірава-
насць: «Ііаболеіі с тое прнчлны, лже мл міі.ностпвыіі бог с тогс
языкэ. на свет лустпл» [333, 11]. Добра вядома, піто тг.орцы
культуры эно.хі Адраджэння даво.іі часта звярталіся да біблеіі-
скіх сюжэтаў д.ія абгрунтаванпя акі'уальных філасофскіх ідэіі
і сацыяльна-ііалітычных задач свайго часу і сваііго парода.
У прыватпасці, Маіісеіі, Давід, Юдзіф і інніыя біблейскія пер-
сапажы былі любімы.мі героямі мастакоў італьянскага Лдра-
джэппя. Скарына таксама ў якасці прыкладу гсраічпага і сама-
адданага служэпня сваёіі аіічыне авісвае нодзвіг Юдзіфі. Ён
лічыць, пгго «Кніга Юдзіф» дадзепа «к нашему научепню,
абыхом, яко зерцало, жену сгпо нреславпую вред очвліа вмею-
іце, в добрых делах н в любвіт отчпны не толвко жепы, по н
?аужгі пас.'іедовалв в всякою тружанпя п скарбов для цоснолн-
того доброго п для отчішы своея не лютовалп» [333, 59]. Своіі
натрыятызм, любоў да радзімы Скарына выказаў у наступных
ііыдатпых словах: «Ноііеже от прнрожонпя зверн, ходяіцне в
еустыіін, зпають ямы сі'.оя; втііцп, летаюіцііе по воздуху, ве-
даюнь гпезда своя; рнбы, плываюіцне но морю п в реках, чують
і’.лры своя; іічелы н ты.м .нодобная боропять ульев свопх,—
тако ж п людн, нгде зроднлнся н скормлемы суть но бозе, к тому
і'ес'іу велвкую ласку пмають» |<“>33, 59]. Зтыка Скарыны, такім
>ына.'.і,-выхоўвала ў чалавеку грамадзяніііа і латрыёта, фармі-
І-;о>і'.іа ў ім якасці, ігеабходныя для актыўнаіі грамадска-прад-
тычнаіі дзеіінасці на карысць сваііго народа і радзімы.

Скарыііа пе абсалютызуе «а.улыіае дабро» па шкоду «дабру
індывідуальнаму», а снрабуе гар.шіііічна вырашыць праблему
ўзаемаадпосін ламіж гэты.мі дзвюма маралыіа-этычнымі дабра-
чыппаснямі. Каб быць карысным грамадству, садзейпічапь яго
аздараў.теыіію, удаскапаленпю, захавашпо яго цэласпасці, ча-
лгвек навііп'н развіііаць сваю духоўпасць, выхоўваць у сабе
пэўпыя. пеабходныя для грамадскага ікыцпя маральныя якасці.
ВаікнеііінаІ1 маральнаіі дабрачынпасцю чалавека Скарына ў
адпаведнасці з хрысціянскаіі этыкай лічыць любоў. Евалгель-
скас папяцце «любоў да бліжняга» ім гумапістычпа нераасэн-
соўваецца. Ва ўяўленні мысліцеля чалавекалюбства іте арды-
нарная норма паўсядзёпных лаводзін, а вышэіішы прыпцып
узаемаадпосін паміік людзьмі, універсальпы закон уласнага і
грамадскага жыцця, аспова ўсі.х іпшых дабрачыішасцеіі [333,
91]. «Каждыіі хрпстпапііп,— ніпіа беларускі гуманіст,— ...нап-
болеіі любовь ко вспм да соблюдаеть, еже есть совершепа над

всс нные даровання, без нея же шічто проснешно ест» [333,
132]. Характэрна, што ў іерархіі маральных капітоўпасцел
«вера» ў Скарыны стаіць пасля «любові». Прыпцып любоі.і рас-
паўсгоджваецца ім не толькі на лрадстаўнікоў хрысціяпскага
веравызнання, але звернуты «да ўсякага чалавека» незалежпа
ад яго стаповішча ў грамадстве, веравызнаішя, пацыяналыіага
паходжанпя. Скарыпе ўласціва глыбокая павага да «нростого
і: посполнтого человека», высокае разу.мешіе яго годпасці, якая,
на думку мысліцеля, заі..тючасцца ў інтэлекце, маральных даб-
рачыннасцях, грамадская актыўпасці, а нс ў багацці, ва ўла-
дзе, саслоўпай мрыпалежнасці, што сведчыць нра рэлесапсііа-
гумапістычпую 11 ак і рава 11 ас ць яго светаікп ляду.

ІПто да справядлівасці, то япа, па ду.мку Скарыпы, па сваіі-
му паходжанпю таксама боска-нрыроднае маральнае лаляцце.
Чалавекалюбства і слравядлівасць — два галоўныя крытэрыі
навод.зін чалавека. Менавіта на аспове чалавекалюбства і спра-
вядлівасці Скарыпа фармулюе своіі катэгарычпы маралыіы
імнератыў. На аспове гэтых дабрачыпнасцей, лічыў ёп, павіп-
ны будавацца не толькі маралыгыя ўзаемаадносіны паміж
людзьмі, але і складацца юрыдычныя законы, выконвацца пра-
васуддзе, ажыццяўляцца дзяржаўпас кіраваппе і палітыка [333,
93, 115].

Хоць Скарыпа і прызпаваў важпасць самапаглыблепасці і
сузіралыіасці, адпак неравагу аддаваў сацыялыіа актыўпаму,
дзеііна-практычнаму жыццю. Інтэлектуалыіыя і маральныя
дабрачыпнасці чалавека істотпыя толькі ў тым выпадку, калі
япы маюць «выхад у практыку», служаць «посполптому доб-
рому», калі людзі ў імя агульпага дабра, «отчппы сноеіі» ад-
даіоць сябс цалкам і поўнасцю «розмвожснпю мудростн, уме-
нпя, опатренностп, розуму п науіш», не шкадуюць «всякого
тружаппя п скарбов» [333, 24, 59]. Сцвярджэнне ў якасці ідэалу
актыўпага, грамадска карыснага мірскога жыцця было выяў-
леннем самасвядомасці гандлёва-рамесных слаёў гарадскога
пасельпіцтва, выступала адным з момантаў раппебуржуазнай
ідэалогіі Адраджэпня, якая фарміравалася. У італьянскаіі эты-
ка-гумапістычпай думцы лінія «грамадзянскага гуманізму»
прадстаўлена К. Салютацы, Л. Бруні, Л. Альберці і іппіымі
мысліцелямі, якія яераасэпсавалі з назіцыіі рэпесанснага гума-
пізму канцэпцыю вышэйшага дабра і сацыялыіа-маралыіага
абавязку чалавека |314, 100—190]. Характэрна, што служэнне
агулыіаму дабру, аіічыне, «людем посполптым» Скарыпа ўзво-
дзіць у ранг падзвіжпіцтва. Неабходпа адзначыць карэннае
разыходжаппе мысліцеля з артадаксальпым хрысціянствам
па гэтаму пытанню. Калі для афіцыйных хрысціяпскіх філоса-
<|іаў падзвіжпіцтва ў асноўным рэлігіііная аскеза, служэнне
богу і царкве, то для Скарыпы падзвіжпіцтва галоўпым чынам

служэнне грамадству, радзіме, людзям, г. зн. мірская, свецкая
грамадска карыспая дзеііпасць.

Такім чынам, філасофска-этычныя ногляды Скарыпы ства-
раюць шэраг даволі супярэчлівых пластоў. Ён імкнецца спалу-
чыць хрысціянскае, а правілыіеіі, раппехрысціяпскае, евапгель-
скао этычнае вучэнпс з некаторымі ідэямі антычнай і рэпесапс-
на-гуманістычпай этыкі. 3 пункту погляду тыпалагічпага этыч-
ныя погляды Скарыны далучаюцца да ідэііпа-філасофскай
плыпі эпохі Адраджэння, вядомай пад пазвай «хрысціянскі гу-
манізм» [256, 38—39, 128—130]. Без хрысціянскай веры Ска-
рына, зразумела, не ўяўляў сабе інтэлектуальпа і маральпа
дасканалага чалавека, служэппе грамадству сп самым цсспым
чыпам увязваў са служэппем богу. і’азам з філасофскай муд-
расцю і ведамі чалавека ііавііпіы адрозніваць ісціішая вера,
«доўгацярнлівасць», «пакорлівасць», «ціхмянасць» і іпшыя тра-
дыцыйна хрысціяпскія дабрачыпнасці [333, 24— 25]. Свае
этычныя погляды Скарыпа груптуе па рэлігіііна-маралыіых
нраднісапнях Бібліі, выбірае маральпа-дыдактычпы сэнс з яе
навучанпяў, гістарычпых сюжэтаў, алегорыіі. У тоіі жа час ён
стараецца выіісці за межы артадаксалыіа-хрысціянскаіт трак-
тоўкі, імкпецца грамадзянска-гуманістычна іптэрнрэтаваць
змест «Свяіпчэпнага нісаппя», расставіць новыя акцэпты, звяр-
нуўпіы ўвагу чытачоў на тыя маральна-філасофскія і грамад-
скія праблемы, якія ігнараваліся афіцымпымі каментатарамі
біблейскіх тэкстаў. Як і для прадстаўнікоў «хрысціянскага гу-
манізму» (Эра.зма Ратэрдамскага, Томаса Мора і іппі.), для
Скарыны характэрпа імкпенно сінтэ.заваць хрысціяпства з эле-
метймі аптычпаіі і рэнесанснай культуры, павагай да свецкіх
ведаў, павукі, філасофіі, зрабіць сваё вучэнне зброяй інтэлек-
туальна-маральпага ўдасканалення чалавека, маралыіа-рэлі-
гійпага і сацыяльпага рэфарміравапяя грамадства, сцвярджэяня
новых, рэпесапсна-гумаігістычпых каштоўпасцей. «Хрысці-
япскі гумапізм» Скарыны мае грамадзяпскі і асветніцка-дэма-
кратычны характар. Ва ўсіх сачынепнях ёп апелюе да натрыя-
тычных пачуццяў сваіх суаіічыннікаў, звяртаецца періп за ўсё
да народа, «людей простых, посполнтых».

1’энесанспа-гумапістычпая трактоўка Скарынам праблемы
«чалавек — грамадства» атрымала сваё развіццё ў аіічыннаіі
этычнаіі думцы, у прыватнасці ў творах яго суайчынніка і су-
часпіка паэта-лаціпіста Міколы Гусоўскага («Несня пра зуб-
ра», «Да боскага Севасцьяна», «Аб жыцці і ўчынках боскага
Іакінфа», «Малітва да св. Аііпы», «Да высокашаноўпага Карла
Банонскага» і іпш.). У цэлым светапогляд Гусоўскага неадпа-
значны і супярэчлівы, рэпесапсна-гуманістычныя ўяўлешіі і
ідэі суіснуюць у яго поглядах з традыцыйна сярэдневяковымі.
Этыка-гумапістычпая канцэпцыя Гусоўскага наііболып яскрава

прадстаўлепа ў яго літаратурнай вяршыні — паэмс «Песпя пра
зубра», выдадзенай у 1523 г. Калі Скарына звязваў маральнасць
чалавека ў аспоўпым з авалодапнсм кпіжнай культураіі і слу-
жэппем агульнаму дабру, то Гусоўскі, пе адвяргаючы гэтых
фактараў, уводзіць повы момапт. Вал.'пеіііпым сродкам фармі-
раваппя духоўнага свету чалавека і яго маральнасці паэт /іічыў
іпдывідуальны вопыт, пабыты ў вытгіку ўзасмадзеяппя з пры-
родай: «,.лнм ты іх, кпіжпікаў, здзівіш? Свет ім вядомы якія
чытаюць старонкі!.. Я ж бы прасіў іх уважыць маё ўдаклад-
пснне: пушча — загадка, разгадка хавасцца ў лссс. Вас я, лясны
чалавек, завяду ў яго петры, каб паказаць таямніцы і нушчаў
і тое, піто вы нс знойдзеце ў кпігах і граматах даўпіх» [106,
60). Недасведчанасць адноспа прыродпых з'яў дэфармус ма-
ралі.пую свядомасць ча.чавека, нараджае жорсткасць і бязлі-
таснасць. Паэт малюе надзвычаііпую карціну расправы цёмпа-
га і фанатычпага натоўпу з «чарадзеямі», г. зп. людзьмі, якія
карысталіся ў лячзппі сродкамі народпаіі медыцыны. Адпосіпы
з нрыродай, на думку Гусоўскага, жыццёва пеабходпыя чала-
кеьу, з імі звязана пе толькі фізічнас, але і духоўнае здароўе.
Япо з’яўляецца крыніцаіі ведаў, фарміруе характар, мараль-
пыя і грамадзянскія дабрачынпасці. навучае разумець прыга-
жосць: «ІЗор наказаць абяцаў я — вось там асалода вапіаму
сэрцу і воку, усё перпіародства скарбаў прыроды, спрадвечпай
яе прыгажосці: дрэў, пе крапутых сякерай, і траў пестаптапых,
безліч дзічыны і звера чароды на лашы. ІІушча сваёю красой
з.-іхапляе і яснавяльможных... Тут адпачыпак і дзсііпасць спа-
луіацца трэппа і паразвеюць павалу з душы» [106, 73 -74].
Жыццё ў пастаянным і непасрэдііы.п каптакце з врыро ціым
асяроддзе.м, лічыць паэт. выхоўвас ў чалавску мужпасць. г.ы-
паходлівасць і спры гпасць. Гусоўскі стапоўча адлікаецца на
вяенна-пыхаваўчую дзеііцасць кпязя Літаўта, які ў мірпы час
арганізоўваў у пушчах лагеры, дзе моладзь вучылася ваеппаіі
справо і палявала: «Доблесть пры ім лічылася першай якасцю
воіпа»,— піпіа паэт |Ю6, 9!)]. Ва ўяўлснні Гус-оўскага. такія
маральныя годпасці, як доблесць, мужпасць, стопкасць, вьша-
ходлівасць,—уп іверса.чытыя, агулыіачалавсчыя якасці: ва.іодап-
пе імі пе звязана ні з класавым паходжаппсм, пі з «;'> :і<:ўііаіі
прыналежнасцю. Ідэалізаваны герой паэмы, Вітаўт, «пе любіў
баязліўцаў і пестаў... будзь ты магнатам, але калі дц.міфіш у
снраве, лёс пезайздроспы ў такога — пагарда дружыпы» [106,
99[. Гусоўскі лічыць, што добрая памяць аб кпязі сцнердзілася
ў пародзе пе ў сувязі з яго ваеннымі подзвігамі. а галоўным
чынам дзякуючы яго дзяржаўпаіі мудрасці, маралыіым дабра-
чыіінаспям: «Княжанне Вітаўта лічаць усе летанісцы росквітам
і.-нястна Літоўскага, наптага краю, і называюць той век зала-
тым... Мве так здаецца, што гэтай шапоўнаю назвай век той

пазваны па нростай прычыне: дзярікаўца перад багаццем і
шчасііем зямпым пастаянпа ставіў багацце духоўпае...» [103,
103 [.

Да.іінуіочым матывам светапогляду наэта выступае матрыя-
тызм. які з'яўляецца. як і ў ('карыпы, выпікам капкрэтызацыі
ід.ч' агу.тыгага дабра. Для Міколы Гусоўскага любоў да айчы-
ны - -самае 111)ыгожае і ўзвыішшае пачуццё. Закіпуты на чу-
;кыпу, наэт вііпа аб роднаіі Беларусі: «Думкай ляціш быстра-
крылаіі ноччу і дпём па радзіму, у ламя ці сеці вабіпг тоіі час
незабыўпы. ніто пекалі ў нетрах родпых лясоў разгубіўся, і
кліч — пе дак.'іічапі» |1()6, 60]. Як і Скарына, Гусоўскі лічыць,
ніто га.іоўпым арыеннірам дзеііпасці кіруючых вярхоў павгіоп
быць «к.топат нра народііае дабро» [107, 68].

Характэрпая для іі.і:ілы «ІІосня пра зубра» рэііесапспа-гу-
манісі-ычііаіі трактоўка пекаторых аспектаў маральнай свядо-
масні і нанодзііі чалавека ў паступвых сачынеппях паэта, ство-
раных у час душэўнага крызісу, у значнай ступепі саступае
месца традыцыііпым сярэдпевякова-хрысціянскім ноглядам.
У творах позпяга перыяду паэтам паэтызугоцца аскетызм, рэлі-
гіііпае ііадзвіжпіцтна, цудадзеііпасць святых, асуд/Каецца Рэ-
фа|)м;іцы;і, якая, на думку паэта, падточвае маральныя ўстоі
грамадства. Маральпая свядомасць чалавека ставіцца ў за-
.тежнасць ад этычпых праднісанняў пануючай царквы 1102,
160].

К сярэдзіне XVI ст. у аіічынпаіі этычнаіг думцы, з аднаго
боку, узмацняецца крытычпы пачатак, абумоўлены болып глы-
бокім нраііікпенпом у грамадскую свядомасць рэфармацыііпа-
гумацістычпых ідэіі, з другога — болын канкрэтпа вызначаец-
на пазітыўная праграма маралыіага ўдасканалення чалавека і
грамадства. Гэтая тэпдэпцыя даволі рэльофна назіраецца ў по-
глядах Міха.тона Літвіна, аўтара трактата «Аб норавах татар,
літоўцаў і масквіцян», папісапага на лаціпскай мове ў сярэдзі-
пе XVI ст., які выііпіаў у свет у 1615 г. у Базэлі. Літвін у мэтах
заахвочваппя сваіх суаіічыппікаў да сацыяльна-маральнаіі рэ-
фарматарскаіі д.зеіінасці свядома ідэалізуе побыт, норавы, не-
каторыя грамадскія, дзярікаўныя і прававыя інстытуты сусед-
ніх пародаў і, наадварот, згушчае фарбы, малюючы вобраз жыц-
іі,я Вялікага кпяства Літоўскага. Такі літаратурны прыём вы-
карыстапы рускі.м сацыяльна-палітычным мысліцелем XVI ст.
Івапа:.і Нерасветавым. Не выключана, іпто і Літвін, і Перасве-
таў былі зпаёмы з «Германіяй» Тацыта, у якой апопіні крыты-
каваў рымскія поравы, супрацьпастаўляючы ім простыя і су-
ровыя чвычаі гермапцаў.

Бясспрэчпая заслуга аўтара трактата «Лб норавах татар,
літоўцаў і масквіцяп» —- усведамлоппе недасканаласці існую-
чг.га грамадства. Адсюль выцякае думка аб пеабходнасці пека-

торых пераўтварэнняў у сацыялыіа-палітычным і маральным
ягыцці Вялікага кпяства Літоўскага. Выступаточы як лрагр;к‘,іў-
ны шляхоцкі мысліцель, Літвіп пе закранае грамадскіх і дзяр-
жаўпых аспоў, у прыватпасці феадальпых узаемаадпосін, пры-
гонніцкай сістэмы эксплуатацыі і г. д. Адным з істотных мо-
міштаў яго пазітыўл'а-ііераўтваральпай лраграмы з’яўлялася
ід.эя аб неабходпасці радыкальнага маральнага абпаўлеппя і
аздараўлення грамадства, парода, індывіда і ў першую чаргу
прадстаўнікоў папуіочага класа. Псавапне пораваў — вось кры-
піца зла, на думку мысліцеля. 3 маральных заганаў выпікаюць
усе іншыя недахоны існуючага сацыялыіа-палітычнага ладу
Вялікага кпяства Літоўскага. Для Літвіпа характэрная ідэалі-
стычпая трактоўка праблемы сувязі наміж маралліо і сацыяль-
пым асяроддзем. Як і тматлікія мысліцелі-гумапісты энохі
Адраджэнпя, жыццяздолыіасць грамадства, удасканалешіе яго
сацыяльпых, дзяржаўных і прававых інстытутаў ёп ставіць у
залежнасць ад грамадскаіі і іпдывідуальпан маралі. Ідэалізую-
чы вобраз жыцця крымскіх татар, Літвіп поракопвао ў перавазе
а.-ыцця сціплага, устрыманага, умерапага, якое, па яго думку,
садзеіпіічае выхавапшо ў пародзо такіх якасцей, як мужпасць.
трываласць, стоіікасць [203, 11—18]. Ідэальпымі ўяўляе Літвін
поравы рускага парода, які, як мяркуе мысліцель, вызваліўся
ад татарскага мрыгпёту дзякуючы цвярозасці, устрыманасці
і г. д. [203, 34]. Гэтыя якасці служаць асповаіі яго дабрабыту,
ваеплых поспехаў, развіцця гарадскога рамяства, гапдлю, бу-
даўпічай справы, мастацтва. «Таму што масквіцяпе,— піша
Літвіп,— устрымліватоцца ад п’янства, гарады іх багатыя ста-
раштымі маіістрамі». Iваті III «сталіцу сваю ўпрыгожыў камеп-
нымі оцонамі і палац своіі каменнымі статуямі на ўзоры Фідзіе-
вых» [203,і)5[.

Сціпламу, умерапаму жыццю татар і рускіх Літвіп супраць-
пастаўляў сапсаваны, па яго думку, вобраз жыцця пародаў
Вялікага княства Літоўскага. Ён выкрывас раскошу, п’япства,
дармаедства [203, 29—31]. Літвін прыходзіць да вываду, што
лёсам распусітага парода пепазбежпа з’яўляецца страта свабо-
ды. Гэтую думку ёп укладвае ў вусны быццам бы сустрэтага
ім у Кафэ сваііго «знаёмага і земляка», які стаў татарскім па-
лоппым. Апавядаючы аб сваім горкім лёсе, апошпі быццам бы
сказаў аўтару трактата; «Мы павінпы асцерагацца, каб пе па-
паткала і вас тая ж доля... А гэтага трэба вельмі баяцца, калі
толькі вы пастомліва будзеце трымацца тых жа згубпых пора-
ваў, якія вядуць вас прама да нагібелі» [203, 25]. Літвіп звяр-
'іас позіркі сваіх сучаспікаў да «старых добрых часоў», «зала-
тога ііеі;у» Вялікага княства Літоўскага [203, 31].

Мыс.ііцель крытыкуе не толькі свецкія норавы грамадства,
•і і>- । поравы каталіцкага духавенства, пануючую рэлігііша-

ларкоўнуго мараль. Свас крытычныя заўвагі каталіцы.зму і афі-
цыііпай хрысціянскаіі маралі ёп камуфлюе мусульманскімі
выкрывапнямі лрысціянства ці, наадварот, крытыкай у бок му-
еульмапскай рэлігіі. «Нас жа, хрысціяп,— піша Літвіп,— з пры-
чыны нядбайпасці пашаіі аб справах боскіх, крыўд і песправяд-
лівасцеп, якія мы робім адзін аднаму, яны (мусульмане.—
С. П.) ганьбуюць, асмсііваюць, называюць варварамі, няверлы-
мі, якія толькі носяць імя Хрыста, але не выконваюць яго за-
копы» [203, 71]. Бсз вялікіх намагаішяў выяўляецца рэфар-
мацыйна-гуманістычны характар крытыкі мысліцеля, пакіра-
ваны на выкрывапне паказной, абрадавай маралі каталіцызму.
Як і Скарыпа, аўтар трактата «Аб норавах татар, літоўцаў і
масквіцяп» перакананы, што ісцінная маральнасць не ў фар-
мальнай прыхільнасці да хрысціянства, а ў шчырым следаван-
пі яго маралытым прынцыпам. Адсюль вынікае рэзка выражаны
антыклерыкалізм мысліцеля, крытыка хцівасці, карысталюбст-
ва каталіцкага духавепства, цслібата, абразоў, царкоўпых аб-
радаў і г. д. 3 рэфармацыйна-гумапістычпых пазіцый Літвіп
выступас супраць саслоўнаіі выключнасці духавенства, яго
прзтэігзій на манапольнае лрава пасрэдніцтва як у снравах
веры, так і ў пытаннях маралі паміж богам і людзьмі, сцвяр-
джаючы тым самым прынцып асабістых адносін чалавека да
бога, пеінстытуцыйнай, аўтаномнай маралыіасці [203, 71—74].
Духавенства разглядаецца мысліцелем як паразітуючае на гра-
мадскім арганізме саслоўс: «Як трутні ядуць мед пчол, так яны
з’ядаюць працу народа, баліоюць, апранагоцца раскошна, пеаб-
думапа шукаюць духоўных пасад, многіх разам...» Каталіцкія
свяпЛэппаслужыцелі «пс задавольваюцца дзесяцінамі, прыпа-
шэшіямі і іпшымі даходамі, якія яны атрымліваюць ад бага-
тых і бедных, з радзін, са шлюбаў, з хворых, памёршых, акрамя
багатых маёнткаў дамагаюцца яшчэ, па шкоду грамадскую, кі-
равапня многімі царквамі разам, супраць права і наперакор
сэпсу» [203,73-75].

У этычных поглядах Літвіпа ёсць вядомая частка вальна-
думства. Крытыкуючы мусульманскія ўяўленні аб пачуццёвай
асалодзс ў замагільным жыцці, мысліцель ускосна расііаўсю-
джвае гэтую крытыку і на хрысціянскі догмат аб замагільнаіі
адплаце [203, 57]. Ен выказвае сумпешіе ў здольнасці апош-
няга служыць стымулам дабрачыннага зямнога жыцця. Мяр-
куючы па каптэксту твора «Аб поравах татар, літоўцаў і маск-
віцян», аўтар яго падзяляе кампрамісную, умерана-стаічную
канцэпцыю маралі, лічачы шчасце і вышэіішае дабро чалавека
ў маральным удасканаленпі, выкананпі сваііго грамадзянскага
абавязку, клопаце аб агулыіым дабры і г. д. Літвіп заўважае,
што выпраўленне іспуючых заганаў грамадства дазволіць
«жыць нам болып шчасліва». Крытычны пачатак у творах Літ-

віпа псраважао над назітыўным, аднак апопіні выражаны ўжо
бо.гып пэўпа і канкрэтна, чым у яго папярэдпікаў.

Такім чынам, ужо ў першай палове XVI с.т. аіічьшнымі
мысліцелямі была прадпрынята спроба вырапіэння шэрагу
важных філасофска-этычпых праблем з пазіцый рэпесанснага
гу.мапізму, і іісріп за ўсё праблсмы чалавека і грамадства.
Фрапцыску Скарыне палежыць прыярытэт у настаноўны і гу-
маністычнаіі трактоўцы разпастайных аспектаў гэтаіі іірабле-
мы: духоўнага свсту, прызначэння, годпасці, сэпсу жыцця, каш-
тоўпасцеіі і ідэалаў, суадносін індывідуальнага і агулыіага
дабра, грамадскай актыўпасці, духоўна-маральнай свабоды, ла-
ходжанпя маральпых уяўлснпяў, узаемасувязі духоўнага ўда-
счшіалеііня чалавека з удаскапалеппем грамадскіх іпстытутаў
і г. д. Вялікап заслугаіі Скарыны з’яўлясцца нацыяпальпа-пат-
рыятычная і культурпа-дэмакратычная канкрэтыэацыя праблс-
мы агульпага дабра, сііроба ўзгаднсння свабоднаіі духоўна-
тзорчай дзсіінасці чалавека з абавязкам перад грамадствам і
пародам. Вылучаная ці намечаная Скарынам этычпая прабле-
т; тыка лазней даволі інтэпсіўпа расіграцоўвалася ў айчынпай
думцы, абагачаючыся, папаўпяючыся новым, капкрэтным змес-
т<:м. Аспоўны ўклад Міколы Гусоўскага ў філасофска-этычпую
думку заключаецца ў акцэнтаванпі сувязі маралыіых дабра-
чыннасцеіі чалавека з натуралыіа-лрыродным асяроддзем. ІПто
да Міхалопа Літвіна, то ім была прадпрынята спроба вострай
і Голып ці меііпг усобаковап крытыкі маралькых загапаў гра-
мэдства, якая мае яскрава выражапы рэфармацыііпа-гумапі-
счычны характар. Асноўпая мэта, якую ставіў перад сабоп
мысліцель-гуманіст,— заахвоціць сваіх суайчыппікаў да рады-
кальнага маральнага аздараўлсння і абпаўлення, ад якога, як
сп меркаваў, цалкам 1 поўнасцю залежыць лсс народаў Вялі-
кма кпяства Літоўскага. У адрознсннс ад Скарыны Гусоўскі
і Літвіп арыентавалі сваіх чытачоў не на біблейскі, а на рэ-
альны, зямны маральна-этычпы ідэал. Гэты якасна повы момапт
у гісторыі айчыппай этыкі атрымаў сваё развіццё ў творчасні
мысліцеляў больш позпяга часу.

2. ІДЭЯ ДУХОЎНА-МАРАЛЬНАЙ СВАБОДЫ

Рэфармацыйна-гуманістычны рух, які актывізаваўся з дру-

гоп паловы XV2 * * * * 7! ст., істотна паўплываў на далейітіас развіццё
этычнаіі думкі ў Вялікім княстве Літоўскім. Нрыкметпа ўзмац-

пяюцца рацыяналістычныя, натуралістычпыя і атэістычныя
тэндэнцыі, усё болып адчувалытым зтановіцца працэс секуля-
рызацыі маралыіых уяўленняў, паўнеіі і выразней нраглядваец-

ца іх сувязь з філасофска-этычнымі вучэппямі аптычнасці,

еўрапеііскага гуманізму, Рэфармацыі. Адной з найболып істот-

гіых ідэіі, якія абмяркоўваліся ў айчынпай гуманістычнап
этыцы, з’яўлялася ідэя духоўпа-маральнам свабоды чалавека.

Нытаыпе аб свабодзе волі як частка нытання аб чалавечаіі
свабодзе наогул — адно з цэптральных у філасофіі і багаслоўі.
3 праблемаіі свабоды волі звязаны пытанні выбару, адказнасці,
асновы маралытасці, меры творчых магчымасцей чалавека і
г. д. 3 праблемай свабоды звязана і нытанпе аб яе данушчаль-
най ляжы, абсалютызацыі, ператварэнні ў свато супрацьлег-
ласць (г. зп. у сваявольства, ці негатыўпую свабоду), якое
хвалявала не адно пакаленне мысліцеляў ад Нлатопа да
Дастаеўскага.

Як сцвярджае АўгусцІн, бог, стварыўшы чалавека, надзя-
ліў яго розумам і свабоднаіі воляіі. Ало розум і воля чалавека
недаскапалыя, што паслужыла крыпіцап маралыіага зла.
У той жа час у чалавечаіі свабодзе змяшчалася і магчымасп.ь
дабра. Адпак пасля грэхападзеппя с-вабодная во.іг чалавека
настолькі дэфармавалася, што яна ўжо пе маг.та твзрыць дхб-
ро без асаблівай боскай дапамогі — боскаіі .іаскі. Нрычым
боская ласка пасылаецца толькі абрапым, асноўііая ж мас.а
людзеіі асуджапа на вечную сібель, лаколькі да капца сваіх
дзёп знаходзіцца пад уладаіі намылковых, песанраўдііых каін-
тоўтгасцсіі і ўчыпкаў. Лёс кожнага чалавека прадвызяачавы
богам. Як бы чалавек пі стараўся, што б пі драдпрымаў, ёп і;е
можа пазбегнуць прызначанай яму богам долі. Аднак пакана-
вапне, паводле Аўгусціна, цалкам сумяшчальпа з чалавечаіі
свабодай. Свабода чалавека ёсць свабода выбару. Хоць бог
і ведае, піто выбера чалавек — дабро ці зло,— чалавек робіць
выбар як бы самастоііна, г. зн. ёп перажывае гэты акт як сва-
бодпае волевыяўленпе. Але бог сам лрадвызпачае выбар, хоць
чалавек спадзяецца, што яго воля аўтапомпая [271, 319—330).
Такая трактоўка чалавечаіі свабоды сустрэла пярэчаппе яшчэ
пры жыцці Аўгусціна з боку пелагіяп, якія меркавалі, што ў
аспове чалавечаіі маральнасці ляжыць пічым пе абмежгваная
свабода выбару. Аўгусцінаўская капцэпцыя свабоды пе спазна-
ла істотпага змяпоппя ў трактоўцы Фамы Аквінскага, атолькі
яекалькі інтэлектуалізавалася. На яго думку, выбар чалавека
заснавапы перш за ўсё па розуме. (птэлект льжыць у аснове
свабоднага волевыяўлеппя, г. зіг. ёп панярэднічае волі. Нельга
жадаць таго, што да гэтага не было ііазнапа. Але, як сцвярджае
Аквіпат, «свабодпаіі» воляіі кіруе ніхто іппты, як бог, ён нры-
мушае чалавека дзеіінічаць так, а пе іпакш (41, 134—140].
1 аўгусціпаўская, і тамісцкая свабода — ілюзіііііыя. У канчат-
ковым выпіку чалавек падуладпы свайму лёсу, які боз яго ве-
дама і згоды прадвызпачапы богам. Неабходна адзаачыць япічэ
адну акалічпасць. 1 Аўгусціп, і Фама Аквінскі, і іпшыя ладоб-
пыя да іх. філосафы і 'агаслог.ы пе ўяўля.чі рэалізацыі пазі-

тыўнага, дабрачынпага аспекту свабоды без царкоўнага пас-
рэдніцтва.

Гуманісты рашуча выступалі супраць артадаксалыіа-хрыс-
ціянскай трактоўкі чалавечай свабоды. Піка дэла Мірандала
абвяшчае годнасць чалавека ў яго абсалютнаіі свабодзе. Болып
кампрамісна, але таксама з пазіцыіі гумапізму вырашае гэтую
праблему Эразм з Ратэрдама. У сваёй вядомай палеміцы з Лю-
тэрам аб межах чалавечай свабоды Эразм сцвярджаў, што, ня-
глед.зячы на панаваппе ў свеце боскай неабходнасці, чалавек
валодае зпачнай часткай свабоды ў сваіх учынках, піто абу-
моўлівае яго адказпасць за зробленае [388, 58—59, 218—289].
Ідэолагі ўмеранага пратэстантызму, у асаблівасці Кальвін, ву-
чылі аб абсалютпым боскім наканаванні ў лёсах свету і чала-
вска. У той жа час Кальвін пе выключаў чалавечай актыў-
насці, асабліва ў мірскім жыцці.

Як адзначалася, адной з асаблівасцеп айчыннага рэфарма-
цыйпага руху, і перш за ўсё яго радыкалыіага кірунку, .з’яўля-
ецца цесная сувязь з гуманізмам. Для шматлікіх айчынпых
мысліцеляў характэрпа імкнеппе змякчыць капцэпцыю абса-
лтотнага пакапаванпя, зблізіць яе з гумапістычным вучэпнем
аб маральнай свабодзе чалавека, індывідуалыіай адказнасці
за свае паводзіны (С. Будны, Ян Ліцыній Намыслоўскі, Я. Да-
мапеўскі і інш.). Асобныя мысліцелі абгрунтоўвалі капцэпцыю
абсалютнай маралыіагг свабоды чалавека (Л. Зізаній).

Значпы ўклад у ра.звіццё апчынных этычпых уяўлонняў і,
у гірыватнасці, у рашэнне праблемы духоўна-маралыіап сва-
боды ўнёс Сымон Будны. У цэлым яго этычныя погляды рэ-
фармацыпныя, хрысціянска-гуманістычныя, хоць некаторыя
моманты мелі атэістычны аспект. 3 адмаўленпя мысліцелем
замагілыіай адплаты і асабістай бессмяротпасці ўскосна выні-
кала, што асновай маральпасці павінеп быць пе страх перад
пакаранпем і пе надзея на раііскае жыццё, а разумнае і нату-
ральнае імкненне чалавека да дабрачыннага жыцця. Калі Ска-
рына пе прызнаваў у якасці рэгулятара маральнасці чалавека
толькі афіцыйную царкву, то С. Будны, па сутнасці, ставіў пад
сумненне магчымасць веры ды і рэлігіі наогул быць стымулам
маралыіых паводзін. Тэалагічныя асновы традыцыіінай хрыс-
ціянскай маралі падрывала занядбанасць і іпэрагу іншых рэ-
лігійных догматаў, у прыватнасці догмату аб боскай прыродзе
Хрыста. Уласцівы С. Буднаму погляд на Хрыста як на выдат-
пага чалавека, які дзякуючы сваім высокім маралыіым якас-
цям быў удастоены «боскасці», падводзіў да думкі, што гэтая
магчымасць патэнцыялыіа зберагаецца за кожным смяротным
чалавекам, які імкнецца дасягнуць маральнага ўдасканалення.
Хрысталогія С. Будпага — своеасаблівая рэмінісцэнцыя стаіч-
нага нучэнпя аб свабодзе, г. зн. аб тым, што чалавек намаган-

Сымон Будны ў «смале пякельнай». ЛІарж XVI ст.

пем асабістай волі можа зраўпяцца з богам. Капцэпцыя мыслі-
целя была пакіравапа супраць афіцыйнай рэлігійна-этычнай
дактрыны хрысціянства, дамаганняў папуючай царквы па
«асвяпічэнне» чалавечага жыцця [12, 226].

С. Будны лічыў, што ў маральных адносінах людзі роўныя
паміж сабой, дабро ці зло пе закладзепа ў іх ад прыроды, а
з’яўляецца вынікам абставіп, асяроддзя, выхавання. Спрабую-
чы высветліць прычыны непакорнасці падданых сваім гасна-
дарам, мысліцель піша: «Не трэба здзіўляцца, таму што гэта
ў іх не ад прыроды, а ад дрэннага выхавання» [405, 206]. На
думку С. Буднага, сацыяльнае асяроддзе, саслоўна-класавае
становішча, уласнасць робяць істотны ўплыў на маральную
свядомасць і паводзіны чалавека. Ён выкрывае магнатаў, якія
імкнуцца зняважыць усіх тых, хто знаходзіцца на ніжэйшай
ступені феадальпай іерархічнай лесвіцы. Знатныя феадалы,

меркаваў мысліцель, абавязаны памятаць, «піто япы такія ж,
як і ўсе людзі» [405, 149]. Этычныя погляды С. Буднага пад-
рывалі афіцыіінае хрысціянскае вучэнне аб сіірадвечпаіі грэш-
насці чалавечага роду, а таксама капцэпцыю кальвінізму аб
фаталыіым паканаванпі чалавочага лёсу. Рэпесанспа-гуманіс-
тычпы логляд С. Буднага па крыніцы чалавечай маралыіасці,
;іго думкі аб ролі асяроддзя, выхавапня прадугадвалі асветпіц-
кія філасофска-этычныя вучэпні.

На працягу XVI — пачатку XVII ст. рэфармацыйна-гума-
ністычпыя ідэі пранікаюць у адукаванае праваслаўпае ася-
роддзе. Рэпесапсны характар маюць этычныя погляды пеарта-
даксалытага нраваслаўнага багаслова, педагога і вучопага
капца XVI — пачатку XVII ст. Лаўрэнція Зізапія. !м абгруп-
тоўвалася ідэя пеабмежаванап маральнаіі свабоды, вядомая ў
І’асіі і Беларусі таго часу пад назвай «самаўладдзе чалавека».
Гэтая ідэя ўзнікла ў праваслаўных дэмакратычных колах гра-
мадства як пратэст супраць царкоўнага абмежавапня мараль-
пай свабоды чалавека, феадальпаіі знявагі і прыгнёту чалаве-
чай асобы [172, 341—>42]. Калі афіцыйныя праваслаўпыя
багасловы на дыспуце, які адбыўся 18 лютага 1627 г. у Мас.к-
ве, сцвярджалі, іпто «падае чалавек самаўладдзем, паўстае ж
уладаю і выпраўленпе.м боскім», то Л. Зізанііі пярэчыў ім, ёп
заяўляў: «Самовластпем человек обраіцается к добродетелям,
якоже п злобам. Мм почтен бысть нсперва Адам от бога» [143,
142]. 3 гэтага тэзіса мысліцеля вынікала, што неабмежаваную
маральную свабоду падараваў перпіаму чалавеку сам бог.
Нрычым лершародны грэх не зрабіў істотпага ўіілыву на сва-
боду і характар чалавечага волевыяўлення. Адсюль ускоспа
выпікала, што дабрачыннае ці загаппае жыццё залежыць перш
за ўсё ад самога чалавека, які з’яўляецца творцам сваііго лёсу,
кавалём сваііго іпчасця або няшчасця. Для таго каб стаць даб-
рачыппым, зрабіць сваё жыццё шчаслівым, заслужыць «урата-
ванне», людзі не адчуваюць матрэбу ў боскай ласцы. V ;>т»лч-
ным вучэшіі Л. Зізанія ў болып ці мепш скрытым выглядзе
імп.тіцытна выяўляецца тэыдэнцыя да вызвалепня маральпага
свету чалавека з-пад царкоўнаіі апекі, спроба зацвярджэпня
маральпаіі аўтапоміі чалавека. А. 1. Клібанавым зусім спра-
вядліва адзначалася пе толькі сувязь этычных ноглядаў Л. Зі-
занія з аіічыннаіі рзфармапыііна-гуманістычнап думкаіі, але і
яе блізкасць з канцэвцыяй Джавані Піка дэла Мірандалы, вы-
кладзопаіі у яго «Прамове аб годпасці чалавека» [172, 3-41 —
349]. Не выключаны ўплыў на Л. Зізапія і твораў Эразма І’а-
тэрдамскага, а таксама сацыніяпскай этыкі.

У капцы XVI — нершай палове XV! I ст. істотпую ро.чо ў
раснаўсюджванпі і развіцці этыка-гумапістычпых поглядаў на
I>еларусі адыгралі сацыніяпе. Заснавальнік сацыпіянства Фауст

Фауст Счі/ын

Соцын (1539—1604) вучыў, піто ў жыцці чалавека раінаючае
•іііачэшіе маюць не рэлігіііпыя перакананпі, а маралыгыя прын-
цып«і (дарэчы, як і Скарыпа). Каштоўпасць чалавека вызна-
чаецца не канфесіяпальнай врыналемшасцю, а высокамараль-
ным жыццём. Соцын даказваў, пгто чалавек валодае свабодіініі
воляіі, якая кіруе розумам і мараллю. Таму ва «ўратавапні»
чалавека, у дасягпенні шчасця вызпачальную ролю адыгры
ваюць пе знешнія абставіны (царкоўныя праднісапні, вера.
боская ласка), а свабодны выбар. Салраўднасць гэтага выбару.
меркаваў мысліцель, спасылаючыся на Платопа, залежыць ад
узроўню ведаў чалавека аб навакольным свеце і самім саб<'
[453, 24]. Антраііалагічпаму песімізму кальвінісцкага вучэніін
Соцын супрацьпастаўляў гуманістычны аптымізм, які праяў
ляецца ў поглядзе, што кожны чалавек (а не выбраныя) здоль
ны заслужыць уратаванне нры дапамозе індывідуалыіых ду
хоўна-маральных намаганняў. Калі Скарына лічыў мараль
свабодпай толькі ад царкоўнага асвячэнпя, то сацыпіяпе ўслед
за С. Будным ужо спрабавалі зрабіць яе незалежнаіі ад рэлі-
гіі. У той жа час этыка Соцына не атэістычная, ііаколькі рэлі-
гіпнасць у ёіі вынікала, як пасля і ў Канта, з маральнасці ча-

лавека, але яна з’яўлялася не абавязкам, а актам добрай волі.
Значпымі лрадстаўпікамі сацыніянства на Беларусі былі Яп
Ліцыіші Ііамыслоўскі, Язэп Даманеўскі і інш.

Свооасаблівао рашэпне шэрагу этычных праблем, у тым
ліку і праблемы духоўна-маральнай свабоды, характэрна для
Язэпа Дамапеўскага, выдатпага ітаэта і філосафа-мараліста
канца XVI — пачатку XVII ст. Даманеўскі жыў і тварыў у
эпоху позняга Рэнесансу і барока, калі на Беларусі ўжо вы-
разна выявіўся працэс разлажэння феадалізму і ішло фармі-
раванне элементаў рашіебуржуазнага ўкладу. Разам з тым гэта
быў час рэзкага ўзмацнепня феадальнай рэакцыі, класавай
барацьбы, якая абвастрылася, каталіцкай экспансіі і коптррэ-
фармацыі. Істотна змяніўся і характар гуманізму. Гармапічнае
свотаадчуванне, якос ўласціва Высокаму Адраджэпню, апты-
мізм, ідэалізавапае ўспрыняцце будучага, вера ў тое, што ча-
лавек здольны дасягнуць гармапічнага росквіту сваіх творчых
патэнцый, змяняюцца ўсведамленнем трагізму і супярэчлівасці
быцця, немагчымасці рэалізацыі гуманістычных ідэалаў ва
ўмовах існуючай феадалыіай рэчаіснасці.

Паэзія Даманеўскага нясе адбітак светаўспрыманпя эпохі
[421]. Тэарэтычнай асновай яго этыкі, як і светапогляду ў цэ-
лым, з’яўляецца сіптэз рэлігіііна-філасофскага вучэння каль-
віпізму аб боскім пакапавапні з сацыніянскай рэнесансна-гу-
маністычнай канцэпцыяй маральнай свабоды чалавека. Светам
і чалавочым лёсам, разважае Даманеўскі ў паэме «Жыццё вяс-
ковае і гарадское» (1620), кіруе боская воля. Таму чалавек
робіць у жыцці не так, як яму хочацца, а як яму дыктуе боская
неабходнасць, ці «няволя». Аднак памыляецца той, хто ўсё
ўскладае на бога. Фартуна спрыяе толькі дзейпаму чалавеку * *.
Маральны выбар разглядаецца Дамапеўскім як акт свабоднай
волі, чалавечага «самаўладдзя», у сувязі з чым заганнае ці
дабрачыпнае жыццё залежыць перш за ўсё ад самога чалавека.
Прыняўшы маральнае рашэнно, неабходна рэалізаваць яго.
Рэалізацыя задумы звязана са здольнасцю чалавека ўвасобіць
свае намеры ў практычпай дзейпасці. Апопшяя ў канчатковым
выніку з’яўляецца крытэрыем каштоўнасці чалавека, яго са-
цыяльпай значнасці і жыццяздольнасці. Даманеўскі з асаблі-
вай сілай падкрэслівае дзейна-практычную функцыю чалавека.
Момант наканаванасці лёсу не павінен паралізоўваць яго сва-
бодную волю, скоўваць энергію, абмяжоўваць актыўпасць.
Удача, ці фартуна, спрыяе толькі таму, разважае ён у паэме

ху Адраджэнпя — адна з самых распаўсюджаных з’яў у гісторыі, паэ-
«Вобразы фартуны,— піша В. В. Сакалоў,— і разважанпі аб ёй у эпо-

• :іі, ныяўленчым мастацтве і палітыцы і нават ў паўсядзёнпым жыц-
іі.і’> |.'58<Ч, 53].

«Перасцярога і заахвочванпе», у каго слова не разыходзіцца са
слраваіі. Бяздзсйны чалавек падобны да героя з пароднаіі прыт-
чы, які, убачыўшы заііца, які спіць, мяркуе: вось злаўлю заііца
і прадам — куплю курыцу, прадам курыцу —- куплто карову,
прадам карову — куплю капя і г. д. Між тым заяц прачынаец-
ца і бяжыць, а чалавек застаецца пі з чым. Крыніца шчаслі-
вага жыцця, на думку Дамапеўскага,— актыўная сацыяльна-
маральная пазіцыя, практычпая дзейпасць, праца. Пустая лету-
цеппасць, гультайства робяць жыццё нешчаслівым. Характар
пастапоўкі і рашэппе праблемы накапаваппя і свабоды волі
сведчаць аб прабуржуазных тэпдэнцыях у рэлігійпа-філасоф-
скіх поглядах Даманеўскага.

У этыцы Даманеўскага працавітасць — галоўная сацыяль-
на-маральная дабрачынпасць чалавека, асноўная ўмова шчас-
лівага жыцця, крыніца багацця. У лаэме «Перасцярога і заах-
вочваппе» ён падкрэслівае, што таго, хто не нрацуе, нельга
пазваць дабрадзеі'шым. Высокі маралыіы статус працавітасці
Дамапеўскі абгрунтоўвае прыкладамі з Бібліі і грамадзянскай
гісторыі. Мудрыя цары, выдатныя дзяржаўныя дзеячы любілі і
паважалі працу. Яны былі не толькі мудрымі кіраўнікамі, але
і добрымі, беражлівымі гаспадарамі. Многія вялікія людзі мі-
нулага і пават каралі аралі, сеялі, займаліся рамяством, і гэта
іх узвышала ў вачах людзей. Іх працавітасць спалучалася з
воінскай доблесцю, розумам, д.зяржаўнай мудрасцю. У паэме
«Жыццё вясковае і гарадское» аўтар сцвярджае, што праца не
можа зпяважыць шляхецкаіі годнасці. У той жа час для Дама-
неўскага сапраўдную каштоўнасць мае праца прадукцыйная і
грамадска карысная. Рамяство, папрыклад, неабходна для гра-
мадства, таму веданпе рамяства ёсць дабрачыннасць. Вельмі
ганаровы таксама занятак гандлем. Аднак неабходна сумленна
гандляваць, не атрымліваць прыбытку з падману бліжняга.
Леншы прыбытак — умераны. Высока ацэньвае Даманеўскі і
сельскагаспадарчую працу. Погляд Даманеўскага знаходзіцца
ў супярэчнасці з іерархічным прынцыпам ацэнкі розных форм
працоўнай дзейнасці ў афіцыйнай маралі феадальна-сярэдневя-
ковай эпохі, дзе самым высокім статусам карысталася ваенная
служба.

Даманеўскі лічыць, што месца чалавека ў грамадстве вы-
значаецца фактам яго прыналежпасці да пэўнага сацыяльнага
слоя. Чалавек павінен умець праявіць сябе ў тых абставінах,
у якіх ёп аказаўся воляю фартуны. Ганчар дэманструе свой
розум, сваё прафесійнае майстэрства тым, што робіць добрыя
гаршкі, адпак кіраваць дзяржавай ён не здольны. Разважанне
гэтае сведчыць аб уплыве на Даманеўскага сацыялыіа-этыч-
пага вучэння Платона, які лічыў справядлівым такі грамадскі
лад, дзе саслоўі выконваюць свае сацыяльна-працоўныя функ-

цыі. Іірынамсі, сам аўтар адзначас гэта. Хоць Да.манеўскі і дае
надзвычаіі высокую ацэнку рамесна-гандлёвай дзеіінасці, ад-
нак ёп лічыць, што рамсснікі пе павіппы прымаць удэел у га-
радскім самакіраванні, таму што ўмовы іх працы пе дазвалятоць
шырока развівапь разумовыя здольнасці і яны часта «нс ба-
чаць далей сваііго варштата». Дамапеўскі своеасабліва іптэр-
прэтуе цэнтральную ідэю платонаўскаіі «Дзяржавы», спрабуе
філасофскі абгрунтаваць барацьбу феадалаў супраць гарадско-
га самакіравапня, апраўдвае дамаганні «высакародпаіі» шля.х-
ты кіраваць «певысакародпым» трэцім саслоўем. У гэтым вы-
надку пеабходна адзначыць ярка выказапую класавую пазі-
цыю Дамапеўскага ў адносінах да гараджан, уласцівас яму
як шляхціцу імкпепно паставіць феадальпае саслоўе ў прыві-
леяванае стаповішча, абмежаваць гарадскоо самакіраванпе.
Усё гэта сведчанпе суяярэчлівасці пазіцыі Дамансўскага, на-
яўнасці ў яго коглядах як раппебуржуазных, так і фоадальпа-
сярэдневяковых тэпдэнцы іі.

Адным з прагрэсіўных момаптаў этыкі Даманеўскага з’яў-
ляецца асуджэппе паразітызму шляхты. Працавітасні і бераж-
лівасці гарадскіх рамеспікаў, гандляроў, сялян ён супраць-
пастаўляе дармаедства і марнатраўнасць феадалыгага саслоўя.
ТПляхціцы, піша Даманеўскі, ганарацца тым, што нічога пе
ў.меюць, нраводзяць сваё жыццё ў бяздзспнасці, гуляюць у
косці, карты, п'янствуюць. Даманеўскі спрабуе вызпачыць паті-
болып аптымальны спосаб існавання тпляхты. У прыватнасці.
ён лічыць, што сельская гаснадарка — аспоўпая сфера прымя-
непня сіл і здольпасцеіі шляхецкага саслоўя, горад — сфера
д.зеіінасці рамеспікаў, купцоў, людзеіі разумовых прафесііі.
Абгрунтоўваючы сваю думку, Даманеўскі выкарыстоўвае нры-
ём супрацыіастаўлештя вёскі гораду. Гэтая антыгэза выкары-
• стоўваецца ім у паэме «Жыццё вясковае і гарэдское». Вёска
,для Даманеўскага -- тоіі жыццёвы ідэал, дзе наіілешііым чы-
нам могуць быць рэалізавапы сацыяльныя і маралыіыя латэп-
цыі чалавека. Паэт абгрунтоўвае думку аб перавазе вёскі над
горадам. Сялянскае жыццё ў філасофска-этычнап капцэпцыі
Даманеўскага выступае ў якасці «натуральнага стапу» чала-
вецтва, крыніцаіі маральнага пачатку, дабра, гарадское жыц-
цё — у якасці стану «пепатуральнага», чужога прыродзе ча-
лавека, крыніцай амаралыіага пачатку, зла, якое садзсіінічае
разбэшчванню чалавечай асобы, дэфармацыі яго першапачат-
ковай прыроды.

Намаляваная паэтам-маралістам карціпа выяўляе пяздоль-
пасць піляхты разглядаемай эпохі прыстасавацца да гарадско-
га ўкладу жыцця. Мысліцель фіксуе таксяма ўзрастаючы анта-
ганізм паміж феадаламі і гараджанамі, атмасферу непрыхіль-
пасці, з якой шляхціц сутыкасцца ў гарадскіх умовах, піто вы-

клікае ў ім начуццё пеўладкаванасці і трывогі. У маральпым
вучэнпі Дамапеўскага чутпы водгаласы філасофіі гісторыі
Аўгусціна, у прыватпасці аб развіцці гісторыі чалавецтва як
барапьбс супрацьлеглы.х начаткаў. Відаць, як і назней тіерад
Жап-Жакам Русо, перад паэтам паўстала нытапне: ці садзеіі-
нічае развіццё цывілізацыі ўдасканалонпю маральнасці чала-
вецтва? Даманеўскі адказвае на гэтае пытанпе адмоўна. Ад-
сюль і заклік вярпуць чалавска ў нершапачатковы, «нату-
ральны стан», увасаблепне.м якога ў Дамапеўскага з’яўляецца
вёска.

Імкпучыся сцвердзіць у свядомасці шляхты маральныя
каіптоўнасці, якія павінпы прывесці яе да маральнага адра-
джэпня, Дамапеўскі выказвае сваё разуменпс грамадскага
абавязку. Шляхціц павінеп служыць радзіме, удзельпічаць у
рабоце сеймаў і сеймікаў, займацца гаспадаркаіі, дапамагаць
.тюдзям, абараняць суседзей ад несправядлівасці і г. д. Тых,
' го ўхіляецца ад выкапанпя грамадскага абавязку, турбуецца
то.тькі аб асабістым дабрабыце, паэт асуджае. У ііацвярджэшіс
і'ііаёіі думкі ён прыводзіць прыклад са старажытнагрэчаскаіі
гісторыі. Мудры Салон выдаў закон, змест якога зводзіўся да
ігаступпага. Калі народ падзяліўся па дзве варожыя партыі,
якія ўступілі паміж сабоіі у барацьбу, а хто-небудзь дзеля аса-
бістаіі бяспекі палічыў за лешпао застацца ў баку ад барань-
бы, тоіі па закону Салона выганяўся з межаў айчыпы, пазбаў-
ляўся дома і маёмасці. Дабрадзейны чалавск, рэзюміруе Дама-
ііеўскі, павіпен заіімаць акгыўлую грамадзяпскую пазіцыю. Та-
кім чыпам, услед за Скарынам, С. Будпым, Волапам і іпшымі
аіічышіымі гумапістамі Даманеўскі надпарадкоўвае індывіду-
а.тыгыя інтарэсы чалавека інтарэсам агульнага дабра.

Як бачым, станаўлепне ідэі духоўна-маральнай свабоды
адііа з наііболып яскравых рэнесансна-гуманістычных праяў
у этычпаіг думцы Бсларусі XVI—XVII стст. Працэс гэты са-
мым цесным чыпам звязапы з наступовым усведамленпем пе-
аб.ходпасці вызвалепня маралыіаіі свядом.-.сці чалавека пе
толькі ад царкоўнаіі апекі, але і ад падпарадкавання яго веры.
Канкрэтна-гістарычпыя формы абгрунтавання духоўна-мараль-
ітаіі аўтаноміі былі самыя разпастаііпыя. Скарыпа лічыў, іпто
асноваіі маральных наводзіп чалавека з’яўляецца іпдывідуаль-
пы чалавечы розум і асабістая всра, а пе якія-небудзь зпеіпнія
сапкцыі. С. Будпы меркаваў, піто чалавек можа прыпадобіцца
ца бога дзякуючы сваім асабістым інтэлектуальным і мараль-
ным намагаппям, прыкладам чаго служыць Хрыстос. У дыспу-
це з праваслаўпымі артадоксамі Л. Зізанііі, як і Піка дэла Мі-
рандала, абарапяў тэзіс аб духоўным «самаўладдзі» чалавека.
Саныыіяпе паійплі яшчэ далеіі. Сцвярджаючы маральную сва-
бэду чалавека, яны ладпарадкавалі рэлігійпую свядомасць ма-

ральпаіі. Канцэпцыя абсалютнага духоўна-маральнага дэтэрмі-
нізму была моцпа падарвана Я. Даманеўскім, для якога ха-
рактэрна зацвярджэнне маральна-аўтаномнай, энергічнай,
практычна актыўнай асобы, якая кіравалася б у сваіх учынках
індывідуальнай адказнасцю перад богам, грамадствам. Я. Да-
манеўскі выключаў царкву ў якасці рэгулятара маралыіай
свядомасці і паводзін чалавека. Ён не запалохваў апошняга
таксама і замагільнай адплатай. Асноўпыя аргументы мыслі-
целя зводзіліся да наступнага: заганнае жыццё робіць чалаве-
ка няшчасным, пазбаўляе здароўя, гонару, маёмасці, павагі
людзей. Нягледзячы на залежпасць ад боскага наканавання,
чалавек не цацка ў руках бога. Жыццёвы поспех, дабрабыт і ў
канчатковым выніку шчасце з’яўляюцца перш за ўсё вынікам
свабоднай дзейнасці чалавека. Заслуга Даманеўскага ў секу-
лярызацыі і дэмакратызацыі этыкі, зацвярджэпні некаторых
народных, ранпебуржуазных маральных каштоўнасцей, у пры-
ватнасці працавітасці, беражлівасці і да т. п., спробе рэвізіі
традыцыйнага піляхецкага маральна-этычнага кодэкса. Вы-
казваючы класавыя інтарэсы дробнай і сярэдняй шляхты, якая
імкпецца прыстасавацца да ўмоў эканамічнага і сацыялыіа-
палітычнага жыцця горада, Даманеўскі бачыць магчымасць
такой адаптацыі галоўпым чынам на шляху абнаўлення. Да-
мапеўскі заклікае толькі да прыстасавання, а не да поўнага
разрыву з феадальнымі каштоўнасцямі і саслоўпымі прыві-
леямі, унарадкавання сацыялыіа-маральпага жыцця, а пе да
радыкальнага змяпення яго. У маральным абнаўленні, а не ў
сацыялыіай нерабудове бачыць ён выхад са створанага ста-
новішча. Імкпучыся ўратаваць шляхту ад сацыяльна-мараль-
наіі дэградацыі, Даманеўскі схіляе яе да працы, гаспадарчай
і грамадска карыспай дзейнасці, умеранасці, беражлівасці. Ён,
такім чынам, выступас як філосаф-мараліст, а не сацыялыіы
рэфарматар. Трэба адзпачыць, што, фіксуючы істотныя супя-
рэчнасці паміж феадаламі і гараджанамі, Дамапеўскі абыхо-
дзіць асноўную супярэчнасць існуючага грамадства — супярэч-
насць паміж феадаламі і сялянамі. Зрэшты, адыход ад акту-
альнай сацыяльнай праблематыкі наогул характэрны для фі-
ласофска-грамадскай думкі Беларусі эпохі позняга Рэнесансу і
барока.

Асаблівасць развіцця этыка-гуманістычнай думкі Беларусі,
як і айчыннага рэнесанснага гуманізму ў цэлым, заключаецца
ў тым, што вучэнне аб нсабмежавапай духоўна-маральнай сва-
бодзе чалавека абавязкова мае на ўвазе асуджэнне крайняга
індывідуалізму, уседазволенасці. Мысліцелі Беларусі ад Ска-
])ыпы і да Сімяона Полацкага імкпуліся да ўзгадпеппя прын-
цыгту свабоды з прыпцыпам агулыіага дабра, падкрэслівалі
прыярытэт грамадскіх іптарэсаў перад асабістымі.

3. ПРАБЛЕМА ПЕРАЕМНАСЦІ I СІНТЭЗУ
ДУХОЎНЫХ КАШТОЎНАСЦЕЙ.

СТАНАЎЛЕННЕ ІДЭІ АГУЛЬНАЧАЛАВЕЧАЙ МАРАЛІ

Адраджэнне паставіла перад айчынпай думкай праблому
псраемнасці і сінтэзу духоўна-маральных каіптоўнасцей. Як
трэба ў пераломпую эпоху адносіцца да духоўна-маральных
уяўленпяў сярэдневякоўя і ў цэлым хрысціянства? Як узгад-
ніць традыцыйныя маральныя прынцыпы хрысціянства з этыч-
нымі паняццямі антычнай філасофіі, маральнымі тэндэнцыя-
мі і філасофска-этычнымі вучэннямі Адраджэння і Рэфарма-
цыі? Гэтыя і інпіыя пытанні з’яўляліся даволі злабадзённымі
і паўставалі з усёй вастрынёй нерад многімі мысліцелямі-гума-
ністамі, у тым ліку і айчыннымі.

Спробу сінтэзу хрысціяпства і платонаўскай філасофіі, як
вядома, распачаў візантыйскі гуманіст Георгій Геміст Пліфан
(1360—1452). Яго прадаўжальнікамі былі філосафы «Плато-
наўскай акадэміі» — Марсіліа Фічына, Піка дэла Мірандала
і іпш. У прыватнасці, Фічына імкнуўся ператварыць філасо-
фію Платона ў пеіікае падабенства рэлігіі для хрысціянскага
свету, прыміраючы па гэтаіі аснове язычніцкую і хрысціянскую
культуры. Ідэя «ўсеагулыіай рэлігіі», прапанаваная Фічына,
была дапоўнена вучэпнем Піка дэла Мірандалы аб «усеагуль-
най згодзе», якое мела на ўвазе зліццё абноўленага хрысціян-
ства з «усеагульнаіі філасофскай мудрасцю». Далейшыя крокі
ў гэтым кірунку былі зроблены Эразмам Ратэрдамскім, Тома-
сам Мррам і іншымі прадстаўнікамі «хрысціянскага гуманіз-
му». У прыватнасці, Эразм у шэрагу сваіх работ («Антывар-
вары», «Размовы папросту» і інш.) прыкладваў памаганні да
гумапістычпаіі перапрацоўкі хрысціянскай этыкі. Еп аб-
грунтоўваў думку аб блізкасці духоўных феноменаў антыч-
насці і хрысціянства, блізкасці іх этычных прынцыпаў, адзін-
ствс чалавечай культуры [388, 23—35].

На працягу XVI—XVII стст. рэпесансныя мысліцелі Бе-
ларусі прадпрымаюць сур’ёзныя памаганні ў справе ўзгаднен-
ня і сінтэзу духоўпа-культурных і пернт за ўсё этычпых каіп-
тоўнасцей хрысціянства і аптычнасці. Гэтая снроба — выяў-
ленне адной з тэндэнцый эпохі Адраджэння, духоўная куль-
тура якога, па вызначэнню Л. М. Баткіна, ёсць «грандыёзны
вопыт дыялагізацыі ра.знастайных пачаткаў і традыцый, во-
пыт пераадолення сярэдпевякоўя не толькі шляхам таталь-
нага разрыву з ім», але і ў вьшіку «ўвядзення хрысціянства
ў болып шырокі кантэкст, асабліва пры дапамозе супастаў-
лення з антычнасцю» [30, 48]. Дзякуючы дыялагічпасці
айчыппая філасофска-этычпая культура пабывала геторагошгы

характар, у яе сферу ўваходзілі разнародныя мысліцельныя
канцэпцыі, мірна суіспуючыя паміж сабоіі. Дыялагічпасць
з’яўлялася формай, у якоіі ажыццяўлялася культурна-філа-
софская ўзаемасувязь і пераомпасць, станаўленне агульпача-
лавечых каштоўнасцей у еўрапеііскаіі культуры.

У Беларусі і Літве спробу сінтэзу сярэдпевякова-хрысціян-
скаіі і аптычнаіі філасофска-этычпых культур распачаў Ска-
рьша. Імкнучыся ўстапавіць пораемпую сувязь наміж імі, бе-
ларускі гуманіст пісаў аб неабходнасці ўзгадпепня «Саламо-
павап і Арыстоцелевай, боскаіі і жыццёвай мудрасці» [333,
ГА2]. Скарына спрабаваў сінтэзаваць хрысціянскія мараль-
ньтя пормы з маралыіа-этычнымі прыпцыпамі арыстоцелізму і
ўмерапага стаіцызму. Так, вызпачаючы крытэрыі маральпаіі
свядомасці і паводзін чалавека, зыходпыя прыпцыпы палі-
тычпаіі дзейнасці і заканадаўства, мысліцель данаўняе антыч-
ную снравядлівасць хрысціянскім чалавекалюбствам [333, 95,
115]. Скарыпа не толькі хрысціяпізуе антычную этыку, але і
гуманізуе хрысціяпскія духоўпыя каштоўпасці. Гуманізацыя
традыцыйна-хрысціянскай этыкі, распачатая Скарынам, а за-
тым і яго паслядоўнікамі ў Вялікім княстве Літоўскім, за-
ключалася не толькі ў яе збліжэпні з антычпаіі, але і ў яе на-
туралізацыі (крыніца сапраўднай маралі заключана ў нату-
ралытаіі нрыродзе чалавека, яго розуме) і секулярызацыі,
наіпыраным вытлумачэнпі хрысціянскіх дабрачынпасцеіт як
агульпачалавечых, вылучэнні ў якасці ідэалу грамадзянскай,
грамадска актыўнаіі, іптэлектуальна і маральна даскапалаіі
асобы і г. д.

Спроба сіптэзу хрысціянскаіі і антычпаіі этыкі і станаў-
леппе па гэтай аснове ідэі агульначалавечай маралі пазіраюц-
ца ў творах С. Кашуцкага, С. Буднага, А. Волапа, Б. Буднага,
Я. Казакевіча, С. Грахоўскага і інш. Сведчаппом гэтага з’яў-
ляецца папулярнасць твораў Цыцэрона, якая ўсё больш узмац-
пяецца з другой паловы XVI ст. у Вялікім кпястве Літоўскім.
1’ымскі філосаф становіцца адным з самых чытаемых антыч-
пых аўтараў, яго сачыненпі ёсць амаль ва ўсіх айчыппых біб-
ліятэках, штудзіруюцца ў школах. Шэраг філасофска-этычных
твораў перакладаецца ў Беларусі і Літвс па польскую мову
(«Аб абавязках», «Аб старасці», «Аб дружбе»). Гумапістам
эпохі Адраджэння імпанавалі натуралізм, свецкі характар цы-
цэронаўскаіі этыкі, незалежнасць яе ад рэлігіі, высокае ра-
зумепне Цыцэронам грамадскага абавязку і г. д. Нрываблівалі
• х таксама пекаторыя асаблівасці цыцэронаўскага стылю мыс-
0‘ііня, якія адпавядалі рэнесансна-гуманістычпаму характару
іЛ  к-офстваваппя, а менавіта адсутпасць у рымскага філосафа
гіі жт.ічпай нрыхільнасці да той або іншаіі ідэйнаіі плыпі,
> । н-ніі',,н' ёіі кравіла «не скоўваць сябе ніякімі ўставамі аднаго

вучэння», а «шукаць на кожпае ігытанно самага праўдападоб-
нага адказу» [365, 299]. У 1575 г. у беларускім горадзо Лоску
быў выдадзепы на польскай мове трактат Цыцэропа «Лб аба-
вязках» з шырокімі каментарыямі. Перакладчыкам і камента-
тарам цыцэронаўскага твора з’яўляўся бібліятэкар караля
('агізмунда Аўгуста, эрудыт у галіпе антычнаіі філасофіі, гіс-
торыі, літаратуры Станіслаў Кашуцкі [п. у 1559 г.]

У выдашіі Капіуцкага змяшчаліся філасофскія эпіграмы
паэтаў-гуманістаў Станіслава Грахоўскага і Яна Казакевіча.
Асноўная думка васьмірадкоўя Грахоўскага зводзілася да на-
ступнага: даводзіцца капстатаваць, што язычпікі, якія нічога
пе ведалі аб Хрысце, перавышалі хрысціян дабрачыннасцямі,
аб чым сведчаць сачыпенні Цыцэрона. Болып дэталёва гэтая
ідэя абгруптоўвалася ў эпіграме Яна Казакевіча. Старажыт-
пыя язычнікі, адзначае паэт, былі высокамаралыіымі, пры-
трымліваючыся толькі сваёіі, натуральнай прыроды. Хоць яны
і не ведалі «слова боскага», адпак паважалі дабрачыннасць
болып за ўсе даброты жыцця, аддаючы ёй перавагу перад ба-
гаццем, аб чым сведчыць «самы красамоўны і найвялікшы
язычніцкі мудрэц з Лрпіп» [410]. У прадмовах Грахоўскага і
Казакевіча ёсць шэраг важных для айчыннай думкі ідэй: аб
недастатковай эфектыўнасці традыцыйнай хрысціянскай ма-
ралі, магчымасці маральнай перавагі язычнікаў над хрысція-
намі, натуралыіым паходжанпі этычных паняццяў, карысці
аптычнай філасофскай мудрасці, яе сталым значэнні для агуль-
пачалавечай культуры і г. д. Грахоўскі і Казакевіч, зразумела,
пе ставілі пытанне аб якім-небудзь адмаўленні. ад этычнага
вучэніія хрысціянства і рэстаўрацыі маральнай дактрыпы Цы-
цэрона. Аднак япы даволі востра заяўлялі аб неабходнасці
болып інтэнсіўнага выкарыстання духоўнай спадчыны антыч-
пасці. Грахоўскі і Казакевіч апелявалі не да евангельскіх
маральных запаведзяў, а да свецкай філасофіі. Характэрна,
што яны нічога не гавораць аб боскай ласцы, замагільнай
адплаце, паратунку, г. зн. аб тых хрысціянскіх догматах, якімі
карысталася царква для падтрымання маральнасці і рэлігій-
паіі набожнасці.

Ідэя духоўна-маральнага сіптэзу і агульначалавечых каш-
тоўнасцей праходзіць ііраз усе каментарыі Кашуцкага да
цыцэронаўскага трактата «Аб абавязку». У іх жа пад уплывам
аптычнай і перш за ўсё цыцэронаўскай этыкі ставіцца і аб-
грунтоўваецца шэраг актуальных для айчыннага духоўнага
жыцпя і філасофскай культуры праблем і ідэй: паходжання
маралі, вышэйшага дабра, ці жыццёвых каштоўнасцей, ма-
ральнага выбару і абавязку, маральнага ідэалу і г. д. Пры гэ-
тым выяўляецца рэнесансна-гуманістычны, свецкі характар
этычных уяўленняў мысліцеля, іх грамадзянска-патрыятычн ш

пакіраванасць. Кашуцкі не парывэе з хрысціянскай этыкай.
а спрабуе сіптэзаваць яе з аптычпымі філасофскімі вучэннямі,
ідэямі рэпесанснага гумапізму. Мысліцоль імкнецца зблізіць
цыцэронаўскае вучэнпе аб патуральным паходжанні мараль-
пых папяццяў і патэпцыялыіым удасканаленні чалавечай
прыроды з хрысціянскаіі маральнай дактрынаіі. Пад даскапа-
лаіі маралыіай нрыродай, уласцівай мудрацам, адзначае ёп,
трэба «разумець натуралыіую прыроду чалавека ў яе періпа-
мачатковым выглядзе, г. зн. тую, якую пе закрануў грэх... Ме-
павіта так і ра.зумеў гэтую праблему Цыцэроп, хоць як філо-
саф пічога пс ведаў пра грэх» [410, Сс адв.].

Галоўпым аб’ектам разгляду ў цыцэронаўскім трактаце
з'яўляоцца праблсма маральпага абавязку чалавека ў асабіс-
тым і грамадскім жыцці. Цыцэрон адрозніваў дзве разнастаіі-
насці абавязкаў: «дасканалы» і «сярэдпі». Першы з і.х звяза-
ны з ідэалыіым памкпепнем чалавека да вышэйіпага дабра;
другі заключаецца ў выкапаппі чалавекам паўсядзённага аба-
вязку. У сваіх каментарыях Кашуцкі даволі грунтоўна рас-
крывае сутнасць гэтых паняццяў, якія, дарэчы, не атрымалі ў
Цыцэрона дастатковай канкрэтызацыі [410, ЕЗ—ЕЗ адв.].
Кашуцкі падзяляе думку філосафаў Сярэдняй Стоі ў тым, што
для рэальнага чалавека маралыты ідэал недасягальны. Тым не
мепш жыццё можа лічыцца дабрачыпным, калі ў меру сіл і
магчымасцей індывід выконвае свой чалавечы і грамадскі аба-
вязак. Кашуцкі нравільна прыкмеціў умоўна-тэарэтычны ха-
рактар вучэння аб ідэальным чалавеку. У той жа час камента-
тар па заслугах ацаніў натуралізм, гуманізм, рэалізм цыцэро-
наўскаіі этыкі, якая грунтуецца на прынцыпе «сярэдняга
абавязку» і разлічана на «чалавека даволі далёкага ад даска-
наласці», які жыве ў канкрэтпым грамадстве і з’яўляецца гра-
мадзяпіпам, палітычпым і грамадскім дзоячам, службовай
асобай, воіпам, бацькам сям’і і г. д. Перанссенае на глсбу
XVI стагоддзя вучэпно аб «сярэднім абавязку» і «сярэдняй
мудрасці» пабыло ярка выражаную грамадзянска-гуманістыч-
пую накіраванасць, з’явілася сродкам секулярызацыі і нату-
ралізацыі маралі: каб дасягнуць маральпай дасканаласці, не
абавя-зкова імкнуцца да хрысціяпскага ідэалу, дастаткова весці
маральна прыгожы мірскі вобраз жыцця, быць справядлівым,
разумпым, умераным, чалавечпым у адносінах да людзей, доб-
расумленна выконваць свае грамадскія абавязкі і г. д. Ідэя
«сярэдпяга абавязку» адпавядала этыка-гуманістычным погля-
дам эпохі Адраджэння, якія супрацьстаялі, з адпаго боку,
хрысціянскаму аскетызму і максімалізму, з другога — эпіку-
рэііскаму геданізму і былі ў асноўным звязаны з умерана-ста-
ічнаіі, а дакладней, цыцэронаўскай інтэрпрэтацыяй сутпасці
ныінэіішага дабра.

Услед за Цыцэронам Кашуцкі ставіць і вырашао праблему
выбару жыццёвага піляху. Як правіла, адзпачае мысліцель,
малады чалавек пры маральным выбары сутыкаецца з альтэр-
натываіі, зафіксавапай у эпікурэііскай і стаічпаіі этыцы: аса-
лода ці дабрачьтпнасць. Кашуцкі аддас перавагу ўмерана-ста-
ічпаму варыянту этычных паводзін, зацвярджаючы ў якасці
маральпага ідэалу дабрачыппасць. Сімвалам чалавека, які па-
лічыў за лспшае жыццё дабрачыппае і дзеііпае, наноўнепае
тірацаіт і небяснекай, у Кашуцкага, як і ў італьяпскага гуманіс-
та Калуча Салютаці, выступае Геркулес [410, Р]. У адпавед-
пасці з рэнесанснай капцэнцыяй «грамадзяпскага гумапізму»
Кашуцкі лічыць найболып дастоііпьтм для маладога чалавека
актыўны, грамадска карыспы вобраз жыцця, які вядзе да сла-
вы і бессмяротнасці.

Праблема ўзаемасувязі духоўпа-маральных каштоўпасцеіі
аптычнасці і хрысціяпства знаходзілася ў цэптры ўвагі Беня-
ша Буднага, вядомага ў Беларусі і Літве лапулярызатара
аптычнай філасофіі, перакладчыка і камептатара Цыцэропа,
які жыў па рубяжы XVI—XVII стст. Г.н належаў да ліку тых
прагрэсіўпых іпляхецкіх дзеячаў айчыппаіі культуры, што
супрацьстаялі феадальна-каталіцкай рэакцыі, абаранялі ў
ідэтіна-філасофскаіі барацьбе рэнесапсна-гумапістычпыя пазі-
цыі. У сачынешіі «Кароткія і яспыя аповесці, якія на-грэчаску
пазываюцца Аітафегмы», прадмовах да перакладзепых ім на
польскую мову трактатаў Цыцэропа «Аб старасці» і «Аб друж-
бе» Б. Будны спрабаваў прыцягпуць увагу дэмакратычнага
чытача да этычпых вучэштяў антычпых філосафаў і ў цэлым
да духеўпай культуры Старажытнаіі Грэцыі і Старажытнага
Рыму. У прыватнасці, у прадмове да трактата Цыцэрона «Аб
старасці» Б. Будпы адзначае, што мэта яго перакладчыцкаіі
д.чсіінасці — адкрыць доступ да антычных аўтараў тым, «хто
не ўмее чытаць па-лаціпску» [412, 2]. У прадмове да «Апа-
фегмаў» сказана: «У гэтых кнігах змяшчаецца вучэнпс і пры-
клады, вельмі карыспыя для ўсіх саслоўяў; дзіўна і тоо, піто
яны і нам, хрысціяпам, здаюцца ісціннымі... Гэтыя людзі, не
адукавапыя яшчэ вучэішем хрысціяпскага евапгелля і якія ва-
лодаюць толькі светам прыродпага розуму, не толькі самі даб-
рачынпа жылі, але і вялі і падахвочвалі да ўсялякіх дабрачып-
пасцей, прыгажосці і прыстойпасці іншых людзей. Не ведаю,
правілыіеі'г было б здзіўляцца гэтаму ці саромецца гэтага, бо
пам прыходзіцца ў сваім жыцці і ўчынках прытрымлівацца
тых, хто згодна з пашымі ўяўленнямі амаль не меў ніякага
наняцця пра бога...» [401, 1 — 2]. Б. Будны лічыў, іпто антыч-
ную і хрысціянскую культуры аб’ядноўвае шэраг каштоўнас-
цей, якія маюць агульначалавечае зпачэнне. Мысліцель спра-
буе атаясамліваць некаторыя паняцці антычпай і хрысціянскай

этыкі, хрысціянізуючы першыя і антыкізуючы другія. Такая
па.зіцыя адлюстроўвала кампраміспую, рэнесансна-гумапістыч-
ную тнід.шцыю (Эразм Ратэрдамскі, Томас Мор, Францыск
(’і.арьша і ііііп.) прымірэппя антычпаіі і хрысціянскай дух<>ў-
ш,(х культур, была разлічана на поспех у людзеп, якія, жа-
даючы заставацца ў рэчыпічы хрысціянства, праяўлялі нры
гэтып цікавасць д« маральпа-духоўных каштоўпасцей антыч-
’іасці, Б. Будны дамагаўся актуальнай для яго часу мэтьг.
разбурыпь традыцыйлыя забабопы аб сунярэчлівасці і десу-
.'.'яіпчальнасці ду.хоўпых каіптоўнасцеіі хрысціянства і антыч-
пасці, падкрэсліць важпасць у сапраўдпым жыцці пе канфе-
сіяпальпых дамагаппяў, а разумпых агу.тыіачалавечых ма-
] >алыіых 11 рынцынаў.

Вывучэпне аптычнаіі філасофіі і, у прыватпасці, этыкі пры-
вяло да перакапання аб натуралыіым паходжаппі маралыіасці.
Для дабрачыпнага вобраза жыцця пе абавязкова мець «уяў-
ш'шіс аб богу», г. зн. быць хрысціяніпам, для гэтага дастатко-
ва «валодаць светам натуралыіага ро.зуму». Старажытныя ра-
.зумелі дабрачынпасць, по з’яўляючыся хрысціяпамі, не ведаю-
чы Свяшчэнпага нісання. Кнігі антычпых пісьменпікаў.
філосафаў змяшчаюць у сабе «вялікую моц, бо, чытаюты і.х,
кожпы чалавск прылучаецца да дабрачыннасці» (4.01, 2]. Па-
туралі.зм — характэрная рыса этычных поглядаў Б. Будпага.
Як і стоікі, ён лічыў, піто чалавек навінен жыць у аднавед-
насці са сваёй прыродай, г. зн. разумна і маральна. Розум жа
чалавека спалучаецца з ведамі. Лрыстоцель часта гаварыў сяб-
рам і вучням: «Як позірк атрымлівае святло ад паветра, так і
розум атрымлівае святло ад ведаў» [401, Д]. Натуралістычны
характар мае ўяўленне Б. Буднага аб маральным ідэале.
У адпаведнасці з этыкай стоікаў такім для яго з’яўляоцпа
мудрэц. Кожны павінен імкнуцца наследаваць аношпяму, таму
што мудрасць узвышае чалавека да ўзроўню бога. Мудрэц у
разуменні Б. Буднага — сінонім філосафа. Монавіта філасофія
ўзпімае чалавека да ўзроўню ідэалу, вучыць практычнай муд-
расці [401, 4 адв.]. Узвыпіаючы філасофію, Б. Будны мімаволі
прыніжаў значэпне тэалогіі і рэлігіі. Ствараецца ўражанне,
пгго пры абгруптаванні ты.х або іншых этычных паняццяў мыс-
ліцель ігнаруе Біблію. Маральна-этычныя нормы выводзяцца
ім галоўпым чынам з разумоваіі прыроды чалавека, яго інды-
відуальпага і грамадскага вопыту, зафіксавапага ў філасоф-
скай мудрасці старажытных. На самай жа справе рэлігіііна-
біблепская, «боская» мараль як бы дапаўняецца безрэлігійнай.
свецка-філасофскап, мысліцель здзяііспяе сіпт.эз «боскай» і
«патуральнап» маралі, хрысціяпскай і антычпаіі этыкі.

Нраблемы філасофска-этычнага сіптэзу, патуральнага на-
ходжаппя маралі, агульначалавечых сацыяльпа-маральпых

каштоўнасцеп, грамадскай актыўнасці, этычпага ідэалу зай-
маюць значпае месца ў творчап спадчыне Сімяона Полацкага.
Ён эмігрыраваў з Бсларусі ў Расію ў гістарычпы псрыяд, азпа-
мепаваны пачаткам сацыяльна-экапамічных, культурпа-пал і-
тычпых і царкоўпых рэформаў, якія падрыхтавалі глсбу для
пастулпаіі грамадска-пераўтваральпай дзейнасці Пятра I.
У Маскву Сімяоп Полацкі прысхаў з пэўным ідэйпым скарбам,
які больпт ці мешп устаяўся, і поглядамі па праблемы маралі,
налітыкі, філасофіі, дзяржавы і ішп., якія ўжо склаліся. За
яго плячыма была Кіева-Магілянская акадэмія, адкуль ёп вы-
псс пе толькі асновы схаластычнай вучонасці, але і пекаторыя
даволі істотныя элсменты навукі і філасофіі эпохі Адраджэп-
ня. Беларускі мысліцель і наэт хутка зблізіўся з тым культур-
па-палітычпым асяроддзем, якому належала іпіцыятыва повых
грамадскіх начынанняў, і падпарадкаваў гэтым пачыпапням
сваю літаратурпа-філасофскую творчасць. Неабходпа адзпа-
чыць, што дзеііпасць Сімяона Полацкага выходзіла за межы
нростага служэпня царскаму двару і таму пе можа разглядац-
ца як выключна прыдворная. Ёп не толькі выкопваў «сацыяль-
пы заказ» расіііскага абсалютызму, але і імкнуўся стварыць
ідэальпы этычпы і палітычны варыянт абсалютнага праўленпя,
узпяць рэальпа іспуючага абсалютпага манарха да ўзроўню
«адукаванага гасудара», карацей кажучы, Сімяонам Нолацкім
по столькі ідэалізаваўся паяўны абсалютызм, які фарміраваўся.
колькі абгрунтоўваўся ідэал абсалютпай улады. Як паказаў у
снаіх даследаванпях Р. М. Ііузікаў, снетапогляд Сімяопа По-
лацкага звязапы з фі.тасофскаіі і сацыяльна-налітычнаіі думкай
эпохі Адраджэнпя |3 І2{. Рэпесанспымі рысамі адзначапы так-
сама і эстэтычпыя пог.тяды мысліцеля. Разам з тым, як пра-
вілыіа мяркуе У. М. Копап, адэкватпа ацэньваць светапогляд
С.імяопа ГІолацкага можна толькі па аснове ўсебаковага ана-
лізу яго поглядаў, з улікам пе толькі рэпесапспа-гумапістыч-
ных'і асветпіцкіх, але і традыцыііпа-хрысціяпскіх момантаў,
акія з’яўляюцца ў большасці выпадкаў зыходным пунктам яго
маралыіаіі філасофіі [174, 92—93]. Сімяон Лол.іцкі як мыслі-
цель пе заўсёды быў тоеспым сабе. Яго маральпа-рэлігійныя
творы («Абед дуіпэўпы», «Впчэра душэўпая», «Жазло праў-
ленпя» і інпг.) у шэрагу вынадкаў маглі ўступаць у супярэч-
пасць з яго свецкімі сачынеппямі, а рэлігійпыя погляды з по-
глядамі філасофскімі, што тыпова для дзеяча культуры разгля-
даемай эпохі.

Працэс станаўленпя светапогляду Сімяона ІІолацкага
ажыццяўляўся ва ўмовах культуры барока, іпто адбілася па
характары і спецыфіцы яго этычпых поглядаў. Разам .з тым
этыка Сімяона Тіо.чацкага акумулявала ідэі айчынпай думкі
эпохі Адраджэння. Да таго ж у пэўнаіі ступені дзякуючы Сі-

мяону Полацкаму рэносансна-гумапістычныя этычныя трады-
цыі былі ўключаны ў арсонал перадавоіі рускап культуры,
адыграўшы даволі істотную ролю ў фарміраваппі маралыіага і
грамадзянскага аблічча чалавека прадпятроўскаіі эпохі.

Праблему паходжашія маралі Сімяоп Полацкі рашаў зыхо-
дзячы з перакапання ў пачуццёва-рацыяпальных вытоках на-
ілых ідэіг, ведаў, у тым ліку і маральных папяццяў. «Фнло-
соф,— пісаў ён,— умы отрок юпых уподобляет скрнжалп нена-
ппсаппой, па лей же учмтель что-лпбо хоіцет наннсатп можст...
пліі добро ГІ.ТН зло...» [143, 262—263]. Як лраваслаўны хрыс-
ціяпіп Сімяон Полацкі нрытрымліваўся догмату аб боганатхпё-
насці маралі, а як філосаф ён, па сутпасці, ускоспа адвяргаў
вучэппе пануючаіі царквы аб прыроджапасці маралыіых уяў-
лсчшяў, выводзячы іх з натуральнага пачуццёва-рацыяналыта-
га вопыту чалавека. У сувязі з гэтым зразумела, чаму мыслі-
цель адводзіў такуто вялікую ролю маралыіаму выхавашпо.
У вершы «Нораў» Сімяон Полацкі піша: «Нрав іопошп от дет-
ства всажденный, даікс до старостп бывает храпеплый» 1143.
263|.

Ідэя Сімяона Полацкага аб пабытым характары інтэлекту-
алыіа-маральных дабрачынпасцей падрывала не толькі гна-
сеалагічныя прыпцыпы феадальна-царкоўпага вучэнпя аб ма-
ралі, але і яго сацыяльную аспову. Таксама, як і Скарыпа,
С. Будны, Волап і ішп., Сімяон Полацкі сваім вучэннем нано-
сіў даволі адчувальпы ўдар па феадалыіых уяўленнях, згодна
з якімі маральныя дабрачынпасці чалавска паследуюцца.
У вершы «Годнасць» філосаф піша: «Родптелеіі на сына честь
пе прехождает, аіце добродетелей нх не подражает. Лучше
честь собою комуждо стяжатн, нежелн предков сп честню
снятіі» [143, 263]. Чалавек пізкага звання, падкрэсліваў Сі-
мяоп Полацкі, можа ўдастоіцца гонару, славы, дасягнуць вы-
сокага становішча ўласнымі намаганпямі, адукацыяй і сама-
выхаванпем: «Аіце п в худе доме кто роднгся, добру учмтм чада
сіі да тіцптся, может бо честн набытн н славы свопміі п чад сн
благнмн нравы» [143,265].

Як вядома, рэнесанспа-гуманістычная і асветніцкая ідэя аб
тым, што не паходжанне, не знатнасць роду вызначаюць год-
насць чалавека, а яго індывідуальныя інтэлектуальна-мараль-
ныя і грамадзянскія дабрачынпасці, з’яўлялася адпым з магут-
ных сацыяльна-маральных стымулаў для ўсіх «худородпых».
што падтрымалі пераўтваральную дзейнасць Пятра I, якія
прыйшлі па яго закліку ў войска, па флот, па карабельныя
верфі, у дзяржаўныя ўстаповы, якія сталі асноўпай грамадскаіі
апорай яго новай унутрапай і знешняй палітыкі. Д.зякуючы
Сімяону Полацкаму і да яго падобных Расія ў пэўнай ступені
была вадрыхтавана да ўспрыпяцця пятроўскіх рэформаў. Пе-

раўтваральная д.зейнасць цара-рэфарматара атрымала пад-
трымку пе ў радавітаіі рускай зпаці, а ў колах сярэдняга і
дробнапамеспага дварапства, купецтва, мяшчанства, часткі
сялянства, г. зн. якраз у асяроддзі тых, хто «в худом доме ро-
днлся», хто ў той ці іншай ступені дзякуючы дзейнасці рускіх
нрадасвстпікаў тыпу Сімяона Полацкага нранікнуўся ідэяй
агульпага дабра, элемептамі новай, грамадзянскай самасвядо-
масці, агулыіачалавечых каштоўнасцоіг.

Таксама, як Арыстоцель, Сімяон Полацкі трактаваў чала-
века як «грамадскую жывёліну» [329, 205]. Грамадская пры-
рода абавязвае чалавека служыць агульпаму дабру, нрацаваць
«во ползу дупіевную всех благочестнво жіітіі тпдаіцнхся» [329,
206]. Мк снравядліва адзпачае А. II. 1’абінсон, «у рускім дзяр-
жаўпым жыцці пачынаючы з трэцяй чвэрці XVII ст. паступова
выспявала патрэбнасць у той ідэалогіі «агулыіага дабра», якая
была затым афіцыйпа абвешчана і замацавана ў законах Пят-
ра Вялікага» [317, 63]. У вершы «Думка» Сімяон Полацкі аб-
і’руптоўвае прынцып адзінства маральнай свядомасці і паво-
дзін |329, 73]. Ён лічыць заганнай мудрасць, не падмацавапую
справай. На думку мысліцеля, тыя, хто схіляе ініпых да дзей-
нага дабра, а самі яго пе робяць, «подобпн суть звопом .звоня-
іцпм, в церковь зовуіцпм, самнм не входяіцпм» [1.43, 266].

У адпаведнасці са светаўспрыманнем барока наяўная рэ-
чаіспасць уяўляецца Сімяону Полацкаму «морам жыццёвым»,
на шпаркіх хвалях якога імчыцца карабель чалавечага жыцця:
«Море вопстнну есть мнр сей, мы же нловцы» [330, 215]. Аб-
грултоўваючы думку аб зменлівасці свету і чалавечага жыцця,
Сімяон Полацкі звяртаецца не толькі да Бібліі, але і да антыч-
пай філасофскай думкі: «Ныне горе блнстають, утре шізу ва-
ляются помрачепа, днесь всемн чтнмая, вмале яко нпчто же
зменяема бывають, в пастояіціій день любнмая зело, в насту-
паюіцнй акн мерзка п скаредна с прпнебреженнем уставляются.
Что два нногда фплософа добре разсуднвша, едпн от нею нме-
нем Демокрнт выну смеюіцееся толнкому мпра сего непостоян-
ству, другнй же Нраклпт реченый іірнсно плакатся об спцевом
его нзмепенпн» [330, 637 — 637 адв.]. Сімяон Полацкі імкнец-
ца знайсці ў аптычпаіі філасофіі пацвярджэнне свайго погляду
на лёс свету і чалавека, выявіць у хрысціянстве аналаг элін-
скай канцэпцыі ўсеагулыіай зменлівасці. «Пма же аіце н еллн-
пома бывшема,— піпіа філосаф аб Дэмакрыце і Геракліце,—
по хрнстпанскн о мнре тем любомудрствоваша суетстве п пре-
ложеннп, можем н мы верннп рабы Хрнстовы подобптеся
ругаюіцеся со Демокрнтом н плачуіцеся со Прокліітом, занеже
бо нмже образом жптелем свонм мнр лзменен являтнся обыче»
[330, 637 адв.]. Мысліцель натуралістычна параўноўвае
ўзаемаадносіны паміж людзьмі з жыццём драпежных жывё-

ліп. «В море чювственпом,— адзначае ён,— рыба рыбу гло-
іцает, тако в море жптеііском друг друга спедает» [143, 262].
Характэрная для Сімяона ІІолацкага канцэпцыя «мора жыц-
цёвага» даволі блізкая на зместу вучэппю Гобса аб «ваі'ше ўсіх
супраць усіх». Шчаслівае плаванпе чалавсчага карабля «на
морн мпра сего» залеж'ыць галоўпым чынам ад тых маральна-
духоўных арыенціраў, якіліі чалавек кіруецца ў «моры яіыц-
нёвым» [330, 211 адв.].

Як і стоікі, мысліцель лічыць, піто, авалодаўшы філасоф-
скай мудрасцю, чалавек можа «богу падобным быць» [329,
68]. Філасофія ва ўяўлепні Сімяона Полацквга пераважпа
іпструмепт маральпы, від душэўнаіі тэраніі, «врачевства»
|329, 71]. Япа дае магчымасць чалавеку вызпачыць важнеіі-
ПІ1.,ія каінтоўпаспыя арыепціры, аддзяліць галоўпае ад другарад-
пага. ІІа прыкладзе Фалеса Сімяоп Полацкі паказвае, што для
мудрага чалавека ле з’яўляецца вялікаіі цяжкасцю дабіцца
багацця, але філосаф, г. зн. ідэальна-маралыіы чалавек, паві-
неп кіравацца ў жыцці пе ўяўпымі, а сапраўдпымі капітоў-
пасцямі, якімі з’яўляюцца веды і дабрачыпнасць [329, 69].
Абгрунтоўваючы прыярытэт духоўна-маральных каштоўпасцей,
Сімяоп Ііолацкі з пазіцыіі хрысціянскага гумаііізму выяўляе
свае адпосіпы да знешніх дабротаў — багацця, знатпасці, па-
гпапы і іппіых атрыбутаў сацыяльнаіі прэстыжнасці. ІІа думку
мысліцеля, самі па сабе багацце і знатнасць не загаппыя, за-
гашііі з'яў'ляеііпа падпарадкоўваць гэтым зпешнім атрыбутам
чалавечую духоўнасць, будаваць адпосіны з іпшымі людзьмі
зыходзячы з ацэпкі іх матэрыялыіага дабрабыту і стаповішча
ў грамадстве. У вершы «Рыза» паэт выкладае маральпа-паву-
ча.тыіуіо прытчу аб філосафе і цары. Фі.тосаф у сваёіі звычаіі-
наіі староіі вонратцы з’явіўся «ў двор царскі», аднак ахова
прагнала яго, палічыўшы за валацугу. ІІрыйшоўшы дадому, фі-
лосаф адзеўся ў «чырвоную рызу», пасля чаго ён свабодна
быў данушчаны да цара. Сімяон Полацкі рэзюмуе: «Оле сует-
ства суетств! Доброт.т не іцштся, красная рп.за лаче человека
чтнтся» [329, 21]. У адпаведнасці з рэнесанснаіі традыцыяй
філосаф настоіівае па тым, што паважаць трэба розум, добрыя
норавы, годпасць чалавека, а не багацце, зпатпасць, радаві-
тас-ць, што складае ў чалавеку «рызу», а пе яго сапраўдную
сутнасць.

Такім чынам, адноіі з важпсіішых лраблем, якая стаяла не-
рад аіічыннаіі думкаіі, была праблема ўзгаднепня і пераемпасці
духоўпа-маральных каштоўнасцеп антычпасці, сярэдневякоўя,
Адраджэпня. Гуманістычна арыентаванымі мысліцелямі Бела-
русі япа рапіалася кампрамісна. У мэтах сінтэзу антычных і
\рі.ісціяпскіх маральных пормаў, стварэіпія агу.тьпачалавечых
ду\<>уііых каштоўпасцей рэабілітаваліся філасофска-этычпыя

вучэіші Старажытнаіі Грэцыі і 1’ы.ма, антычная этыка істотпа
збліжалася з хрысціяпскай, прадпрымаліся спробы зітаходжап-
пя ўігіверсальных, патург тьпых, агу.тьпачалавечых крьшіц
маральных дактрын хрысцішіс'і-ва і антычнасці і г. д. У духу
цыцэропаўскай этыкі рашае праблему каштоўпасцей, ці вы-
шэіііпага дабра, Кашуцкі. рзііес;шсп;’-і-у.маністычна нераас-ш-
соўвае ёп цыцэронаўскае вучэвне аб «сярэдпім абавя.зку». і.іэю
прыродпага паходжання маралышх папяццяў, генетычпага
адзіпства хрысціяпскаіі і аптычпаіі маралі абгруптоўваў Г>. (>уд-
пы. Рашаючую ролю ў фар.міраванні духоўпага свету чалаве>;а
ёп адводзіў ле рэлігіі, а філасофіі. а адпаведнасці з этыкаіі
стоікаў Б. Будпы меркаваў, што дзякуючы філасофсі;аё муд-
расці чалавек здабывао галоўпае дабро - - духоўпую свабоду.
У пог.тядах С. Кашуцкага і Б. Буднага адбіўся працэс секу.тя-
ры.чацыі аіі чынпай фі.іасофскаіі культуры.

П е расмнікам і прадаўжальні кам рэнесапсна-гуманістыч11 ага
кірупку ў аіічынпай этыцы з’яўляўся Сімяон По.тацкі. ІПэраг
філасофска-этычных ідэіі, якія былі прадмстам разгляду папя-
рэдпіх мысліцеляў, атрымалі ў яго творах далейшае абгрупта-
вапігс і развіццё. ТІры рашэнні прабле.мы фарміраваппя духоў-
па-.маральнага свету чалавека філосаф зыходзіў з пераканапня
ў мрыродпым, рацыяпальпа-пачуццёвым гіаходжанні пашых
ідэіі, у тым ліку і маралыіа-этычных паняццяў. Апопіняе свед-
чыць аб ускоснай палеміцы мысліцеля з артадаксальна-царкоў-
пым вучэннем аб боскім, прыроджаным характары маралі і па-
чатковаіі грэшнасці роду чалавечага. Рацыяналістычна-сснсуа-
лістычпая сутнасць этыкі філосафа адлюстроўвала пэўвую
іірагрбсіўную сацыяльпую тэндэнцыю. 3 пазіцый рэнесанснага
гуманізму і ранняга асветніцтва Сімяоп Полацкі пераадолызаў
напугочае феадальпа-сярэдневяковае вучэнпе аб маралі. Ён да-
волі настойліва пераконваў сваіх сучаспікаў у тым, што не
сацыяльнае паходжанпе, не старажытпасць роду сведчаць аб
высакароднасці чалавека, а яго розум, веды, дабрачынпасці,
здольпасці, актыўпая грамадска-практычпая дзеіінасць. Выса-
кародяасць даступна кожпаму, у тым ліку «в худе до.ме кто
родптся». Зразумола, пгто этычны ідэал мысліцеля абавязкова
мае на ўвазе паяўнасць такіх традыцыпна-хрысціянскіх дабра-
чыннасцеіі, як набожнасць, пакорлівасць, паслухмянасць.
устрыманне і г. д. У тоіі жа час мысліцель акцэнтуе ўвагу і на
тых інтэлектуальпа-маральных каіптоўнасцях, якія былі па-
стаўлепы ў аспову эпохай Адраджэння, а затым і эпохаіі
Асветпіцтва. У поглядах Сімяона Полацкага, як і Б. Будпага,
змяшчалася ідэя аб гуманістычнай місіі філасофіі, якая дае
ііагчымаснь ча.тавеку вызначыць сапраўдныя жыццёвыя каіп-
тоўпасці, аддзяліць іх ад уяўных і дасягнуць, такім чынам,
сапраўднага шчасця. Ідэя ўдасканалення індывідуальнаіі і

грамадскан маралі, пашырэння адукацыі, распаўсюджваппя
культуры, абнаўлсння дзяржаўна--прававых інстытутаў і ў цэ-
лым грамадскага жыцця — адпа з вядучых у філасофска-этыч-
ным вучэнні Сімяона Лолацкага. Узпікшая як вынік аналі.чу
рэчаіспасці Расіі лрадпятроўскага часу, япа груптавалася па
акумуляванай мыслі целем паіібагацоіі111аіі рэпесапспа-гумапіс-
тычнаіі традыцыі.

4 ВУЧЭШІЕ АБ ШЧАСЦІ 1 IIIДІ>1 В1ДУАЛЫі ЫМ ДАБІ’Ы.
ЭТЫЧНЫ ІДЭАЛ

Вялікае мссца ў айчыппаіі рэпесапспа-гумапістычпаіі этыцы
заіімаюць праблемы іпдывідуалытага дабра, інчасця, сэпсу
жыцця, каштоўнасцей, этычнага ідэалу і да т. п. Як было ўжо
паказапа, усе гэтыя праблемы з’яўляліся прадметам разгляду
Скарыны, Гусоўскага, Літвіпа, Кашуцкага, Б. Будпага, Я. Да-
манеўскага, Сімяона Полацкага і іншых мысліцеляў Беларусі.
Аднак найболып грунтоўны філасофскі разгляд адзначаная
праблематыка атрымала ў творах Апдрэя Волана, аднаго з
наііболып значпых прадстаўнікоў хрысціянска-гумапістычнага
кірунку ў айчыннай этычнай думцы, аўтара сацыяльпа-пал і-
тычпых і філасофска-этычпых трактатаў «Аб палітычпай, ці
грамадзяпскай свабодзе» (1572), «Зварот да Сената Каралеў-
ства Польскага і Вялікага княства Літоўскага» (1572), «І’оз-
дум над паслаішем боскага апостала Паўла да эфесцаў» (1592),
«Аб пічаслівым жыцці, або вышэіішым чалавечым дабры»
(1596), «Аб гаспадары і яго асабістых дабрачыпнасцях» (1608)
і інш. Істотнае месца ў працах Волана заіімала нраблема па-
ходжання маралі, якая таксама ажыўлена дыскуціравалася па
старонках сачыненняў боларускіх мысліцеляў-гумапістаў. Не-
абходна адзначыць, што этычныя погляды Волана перапеслі
пэўную эвалюцыю. Калі ў сталы перыяд творчай дзсйнасці ў
філасофска-этычных поглядах мысліцеля пераболыпвае рэпе-
сапсна-гуманістычны пачатак («Аб палітычнай, ці грамадзяп-
скай свабодзе»), то ў больш позніх яго творах («Аб шчаслівым
жыцці, або вышэіпііым чалавечым дабры») даміпуе хрысціяп-
ская капцэпцыя маральнасці, у прыватнасці шчасця і вышэй-
шага дабра. Тым не менш да канца свайго жыцця Волан не
парываў сувязі з рэнесансным гуманізмам, і яго познеэтычнае
вучэнне зберагло некаторыя даволі істотпыя рысы эпохі Адра-
джэння.

У сачыненні «Аб палітычнай, ці грамадзянскай свабодзе»
Волап сцвярджае, піто гірызначэнне зямнога чалавечага жыц-
ця заключаецца ў шчасці. «Усе чалавечыя грамадствы...—
іііша ён,— ствараюцца для таго, каб людзі, абапіраючыся на

ўзаемную падтрымку і дапамогу, маглі жыць блажэнна і пічас-
ліва» [491, Сі]' адв.] *. Аднак шчаслівае жыццё чалавека за-
лежыць ад шэрагу ўмоў і перш за ўсё ад правільнага разумен-
ня сутнасці вышэйшага дабра. На думку Платона і Арыстоце-
ля, існуюць тры віды даброт: духоўныя (розум, талент);
цялесныя (здароўе, прыгажосць); фартуны, ці лёсу (багацце,
тытулы). Волан падкрэслівае, што Платон у першай кнізе
«Законаў» называе духоўныя даброты боскімі. «Гэта, напэўна,
таму,— піша ён,— што, карыстаючыся гэтымі дабротамі пра-
вільным і законным чынам, людзі паўтараюць прыроду самога
бога, які ёсць абсалютны ўзор усіх дабрачыннасцей» [490,
Сі] адв.]. Цялесныя даброты і даброты фартуны, працягвае
мысліцель, Платон на.зываў чалавечымі, «таму што яны за-
лежаць ад поршых і як малодшыя старэйшым павінны падпа-
радкоўвацца ім і служыць» [491, Сі]' адв.]. Думцы Платона
аднавядае пункт погляду Арыстоцеля, Апошні падзяляе дабро
на дзве катэгорыі: эўдэманію і эўціхію. Эўдэманія ахоплівае
духоўныя даброты, якія «складаюць вяршыню ўсіх дабрачын-
насцей» і «робяць людзей саўдзельнікамі сапраўднага блажэн-
ства». Эўціхія ўключае ў сябе толькі знешнія даброты, г. зн.
цялесныя і маёмасныя. Гэтыя даброты выконваюць як бы да-
паможную ролю, яны «дадзены чалавеку для таго, каб аргані-
заваць і натхніць яго на правільнае і стараннае выкананне ўсіх
дабрачыпных дзеянняў» [491, Сі] адв.]. Аддаючы прыярытэт
духоўным каштоўнасцям, Волан не адмаўляе значэнне каш-
тоўпасцей матэрыяльных, не выключае іх з ліку неабходных
перадумоў шчаслівага жыцця, падкрэсліваючы ў той жа час
дапамоЖііы характар знешніх даброт **. Мысліцель даволі па-
стойліва ад.значае яшчэ адзін момант: людзей робіць шчаслі-
вымі не само валоданне матэрыяльнымі дабротамі, а разумнае

* Тут і далей беларускі пераклад фрагментаў з сачыненняў А. Волапа
«Лб палітычнай, ці грамадзяпскай свабодзе», «Аб шчаслівым жыцці,
або пышэйшым чалавечым дабры», «Аб гаспадары і яго асабістых даб-
рачынпасцях» зроблены Г. В. Якаўлевай па перакладу з лаціпскай
мовы на рускую, выкапаным У. К. Шатопам.

♦* Паводле Арыстоцеля, існуюць знешяія і духоўныя даброты. Шчасце
дапускае валоданпе першымі і другімі. Аднак каштоўпасць гэтых даб-
рот нераўназначная. Зпешпія даброты (уласнасць, грамадскі прэстыж і
г. д.) — гэта толькі «свайго роду прылада», яны павінны мець мяжу, лі-
піак іх або нрыносіць шкоду, або пе прыпосіць піякай карысці. Духоў-
пыя даброты (розум, дабрачыннасці, веды) з’яўляюцца вышэйшымі і
пе маюць мяжы. ІПчасце, мяркуе Арыстоцель, залежыць перш за ўсё ад
валодання вышэйшымі дабротамі. «На лёс кожнага,— піша ёп, — прыхо-
дзіцца столькі ж шчасця, колькі маральпай і іптэлектуальпай дабра-
чыппасці і ўзгодпенай з ёй дзейпасці» [20, 298]. Калі раннія стоікі лі-
чылі, што паміж дабрачыннасцю і заганай існуе абыякавая ў мараль-
ных адпосінах сфера (здароўе, прыгажосць, багацце), то Платон і
Арыстоцель уключалі гэтыя каштоўпасці ў разрад даброт.

карыстанне імі. «Платоп у «Эўцідэме» вучыць,— піпіа Волан,—
піто не само валоданпе гэтымі багаццямі дае лгодзям пічасцс і
блажэпства, а іх правілыіае карыстанне» [491, Сі[ адв.[.

Паколькі чалавек — істота грамадская, ён пе зможа ў лоў-
паіі меры карыстацца пі духоўпымі, ні матэрыяльнымі дабро-
тамі, калі япы не будуць спалучацца са свабодаіі. «Усё чала-
вечас шчасце,— ніпіа Волан,— заключаецца як у правілыіым,
так і ў свабодным карыстанні дабротамі» [491, Сіі][. Свабода
ва ўяўлснні Волапа прадугледжвае ўсеагулыіую згоду і мір
у грамадстве, цэласць маёмасці, бясначяасць асобы. Сродкам.
які забяспечвас сацыялыіы мір, ахову маёмасных правоў, пе-
датыкальпасць асобы, свабоду і ў канчатковым выніку інчас-
це, з’яўляюцца закопы, што заспавапы па разумпых і маралыіа
прыгожых пачатках. У сваю чаргу рэалізацыя занопаў зале-
жыць ад мудраіі і справядліваіі улады. Мыс.тіцель, такім чы-
пам, імшіецца ўстапавіць узаемасувязь наміж такімі этычпымі
і сацыяльна-палітычнымі катэгорыямі, як шчасце, дабро, сва-
бода, закоп, улада і да т. п. «Гэтыя ўсе дабрачыпнасці,— піша
Волан,— знаходзяцца ў такоіі узаемасувязі, іпто, пазбаўленыя
ўзаемнаіі падтрымкі, яны не могуць як след выкопваць сваё
прызпачэппе і пе забяснсчваюць пахвальную сугучпасць чала-
вечых дзеянняў» [493, Д 1[. Такім чыпам, у сачыненні «Аб
палітычпаіі, ці грамадзянскаіі свабодзе» Волап выступае як
мрыхілыгік эўдаманістычнаіі этыкі. У яго ўяўленні пічасце
магчыма ў зямным жыцці, япо заключаецца ў правілыіаіі
арыептацыі ў жыццёвых капітоўпасцях, мудрым і свабодным
карыстаппі сукуппасцю дадзеных чалавеку прыродаіі і абставі-
намі даброт, у падпарадкавапні матэрыяльпых іптарэсаў высо-
кім памкнеппям чалавечага духу. Адпак чалавечае іпчасце.
меркаваў мысліцель, залежыць не толькі ад іпдывідуальнай
жыццёваіі пазіцыі, але і ад грамадскіх умоў.

У творы «Аб палітычнаіі, ці грамадзянскаіі свабодзс» мыслі-
цель сцвярджае, што маралыіыя лапяцці маюць лрыродпае
паходжапнс. «Маралыіы закоп,— піпіа ён,— прырода замаца-
вала ў розумах усіх людзей» [491, Ііі[ 2]. Абгруптоўваючы
натуральна-прыродпае паходжанне маралыіых. паняццяў, Во-
лан імкнецца знаіісці ў жывёлыіым свеце аналаг маралыіай
свядомасці [491, 1і[[. Адпак адполькава з розумам чалавеку
ўласцівы захаплеппі, якія з вялікаіі цяжкасцю паддаюцца
кантролю і ў асноўпым з’яўляюцца крыпіцаіі заганаў. «Нсў-
таіімаваная чалавечая страсць,— піпіа мысліцель,— якая па-
даграваецца ўседазволепасцю,— з цяжкасцю стрымлівае зла-
'іынпыя жаданні» [491, К]. Паколькі розум пе здольпы ў воў-
іыіі меры кантраляваць страсці, маральныя загапы пеназбсжпа
будунь памнажацца, разбураючы цэласнасць і адзіпства гра-
мадства, папосячы непапраўпую пікоду маёмасці, асабістай.

бяспецы, гопару, годпасці, свабодзе грамадзян. Да выканаппя
маралыіых порліаў, на дуліку Волана, могуць стымуляваць
толькі законы, якія «ўзбройваюць розумы людзеіі ведамі спра-
вядлівымі і маральнымі і над страхам пакараппя стрымліваюць
тых, хто скочваецца да заганы» [491, I адв.]. Разам з патура-
лістычнаіі тэпдэпцыяіі у воланаўскаіі канцэпцыі паходжаппя
маралі нрысутпічас рэлігіііна-тэалагічны момант: прычынай
маралыіага зла з'яўляецца пашкоджаная грахом чалавечая
прырода [491, С]. Пягледзячы на свае сумпенні адпосна здоль-
пасці чалавека наследаваць маральна лрыгожаму, Волап у ста-
лы перыяд свасіт філасофскай творчасці ўсё-такі быў перака-
напы ў тым, што дасягпеппе пічасця магчыма, калі духоўныя
намаганні кожнага паасобку і ўсіх разам будуць падмацаваны
прававым і санкіц>тя м і.

У 90-я гады XVI ст. ногляды Волапа на шчасце, вышэіі-
шае дабро, лрыроду і паходжанне маральных паняццяў змяпі-
ліся. Характар гэтых зменаў найболын яскрава адлюстроўвае
трактат мысліцеля «Лб іпчаслівым жыцці, або вышэіішым ча-
лавечым дабры». Сутнасць эвалюцыі этычпых уяўлснняў Во-
лапа заключаецца ў істотны.м адыходзе ад арыстоцелеўска-цы-
цэропаўскай канцэпцыі маралі і апалогіі евангельска-хрысціян-
скага вучэппя пра шчасце і вышэйшае дабро. Адпак гаварыць
аб поўным разрыве мысліцеля з традыцыямі антычнай філа-
софска-этычпаіі думкі і рэпесанснылі гумапізмам, відаць, не
трэба. Ііра гэта сведчаць як сама форма, так і змест трактата.
У ім прысутнічае яўпа выражапы дыялагічпы момант. Аўтар
не сцвярджае безапеляцыііна свой пункт погляду, а імкнецца
зпаіісцт ісціну цераз сутыкненне супрацьлсглых філасофска-
этычпых пазіцый. У дыялогу ўдзельнічаюць шэсць выдуманых
персапажаў: Эвсргет, Філахрымат, Яўгепій, Філацім, Эўсебій
і Філідоп. Прычы.м абліяркоўваюцца чатыры супрацьлеглыя
адна адпой філасофска-этычныя капцэнцыі шчасця, або вышэіі-
піага дабра: евангсльска-хрысціяпская, стаічпая, эпікурэііская
і рэпесанспая. Неабходпа адзначыць, што субяседнікі пс заў-
сёды адэкватпа выказзаюць сутнасць таго або іншага вядомага
нам філасофска-этычнага кірунку. У першуіо чаргу гэта адно-
сіцца да іптэрнрэтацыі эпікурэііскай этыкі, якая нрадстаўле-
на ў скажопым, вульгарызаваным выглядзе, г. зн. як апалогія
і іачуццёва і і асалоды.

Эўсебііі, які прадстаўляе ў асноўпым евангельска-хрысціян-
скую назіцыю і з'яўляецца сваііго роду вядучым у дыскусіі,
нрапаноўвае для абмеркавання паступны тэзіс: ніхто пе можа
дасягнуць шчасця ў зямпым жыцці. Тэзіс абгрунтоўваецца
наступпым чынам: жыццё чалавека падпадае пад усялякія беды
і лакуты, у сувязі з чым яго пастаянна лрыгнятае страх смер-
ці, які робіць зямное чалавечае быццё няшчаспым. «Таму,—
п*

рэзюміруе сваю думку Эўсебій,— як я мяркую, памыляюцца
тыя, хто лічыць, што з даламогай розных шляхоў і метадаў
можпа дасягнуць блажэннага і шчаслівага жыцця» [493, А4—
В2]. У дыскусію ўступае Філідон, які звяртае ўвагу Эўсебія
па стаічную канцэпцыю шчасця: «А вось некалі філосафы-стоі-
кі, а цяпер іх паслядоўнікі адкрылі, здаецца, чалавеку пілях
да шчаслівага жыцця. Япы ўзброілі чалавека такімі настаў-
леннямі, што тоіі, хто прывучыць сябе сур’озна выконваць іх,
піколі не будзе мсць маркотнага і цяжкага жыцця» [493, В2].
Канкрэтызуючы выказванпе Філідона, Эўсебій выказвае сваё
разумеппе вучэппя Старажытпай Стоі. «Яны вучаць,— піша
Эўсебій,— што вышэіішае шчасце заключаецца ў здаровым
розумо, г. зн. у праўдзівым меркаванпі і правільным рашэнні.
ЛІто тычыцца цела і дабра фартуны, то ім, як яны вучаць,
пе трэба надаваць ніякага значэння». Такая жыццёвая пазіцыя,
заключае Эўсебііі, дазваляе стоікам быць «свабоднымі ад усіх
трывог». У гэтай апатыі яны і бачаць вышэйшае чалавечае
дабро і шчасце [493, В2—В2 адв.].

Філідоп пярэчыць супраць этычнага вучэння старажытных
стоікаў. Ён выказвае эпікурэйскую канцэпцыю вышэйшага
дабра, праўда, у тым выглядзе, як яе ў асноўным уяўлялі ў
XVI ст. Старажытныя стоікі «хутчэй балакаюць, чым мярку-
юць правільна». Іхнія маральныя рэкамендацыі парадаксаль-
пыя, таму што «не адпавядаюць чалавечай прыродзе» і не мо-
гуць знайсці пацвярджэння ў сапраўдным жыцці людзей. «Ча-
лавечая прырода арганізавана богам так, іпто яна складаецца
не толькі з душы, але і цела», а апошняе, каб зберагчы самога
сябе, пе можа не звярнуцца да знешніх дабротаў — вопраткі,
стравы і г. д. Абгрунтоўваючы эпікурэйскую этычную канцэп-
цыю, Філідон зыходзіць з матэрыялістычнага вучэння аб за-
лежнасці ідэальнай субстанцыі ад яе матэрыяльнай асновы.
«Душа з прычыны цесных сувязей, якімі яна звязана з це-
лам,— гаворыць Філідон,— не можа не прыйсці ў збянтэжа-
насць ці расстройства, калі цела пераносіць холад, голад ці
якія-небудзь пакуты, калі толькі мы не хочам прыпадобіць
чалавечы род да бервяна ці каменя, якія не адчуваюць боль,
якіх не кранаюць ні задавальненні, ні асалоды». Абапіраючыся
па «разпастайны вопыт і паўсядзённуго чалавечую практыку»,
Філідон прыход.зіць да высновы, што «меркаванне стоікаў
з’яўляоцца абсурдным». Ён лічыць, што «лешп паступаюць
тыя, якія не аб’яўляюць прыродзе вайну» і імкнуцца так арга-
нізаваць сваё жыццё, каб пазбавіць дух ад усялякіх няшчас-
цяў і пягод. «Зазнаўшы ўсе задавальненні, прыемныя цялесным
пачуццям, яны знаходзяцца ў шчаслівым і блажэнным стане».
Характэрна, што жадаючы болып надзейна абгрунтаваць эні-
курэйскае вучэнне пра вышэйіпае дабро, Філідон набліжае яго

да старазапаветнай этыкі, спасылаючыся па тыя месцы з «Екле-
сіяста», якія ў свой час цытаваў Скарына. Імкнучыся анраў-
даць у вачах хрысціяпскага свету эпікурэйскую мараль, ён
спрабуе знайсці яе аналаг у Бібліі. «Гэта, мусіць, мае на ўвазе
мудрэц у сваім «Еклесіясце»,— гаворыць Філідон,— калі. пе-
ралічыўіны розныя жыццёвыя імкненні і намеры людзей у па-
гоні за пічасцем, заяўляе, што санраўднае дабро для чалавека
складаоцца ў тым, каб ён еў, піў, весяліўся, намазаны бліскаў
адзеннямі, знаходзіўся ў абдымках сваёй жоіткі і ўсю сваю
стараппасць накіроўваў да таго, каб атрымліваць задавальнен-
пі і асалоды». Філідон робіць вывад, што «выпіэйптае дабро
чалавека з'яўляецца ў весялосці і асалодзе» [493, В2 адв.—
ВЗ адв. ].

Такім чынам, эпікурэец у Волана ставіць вышэіішае дабро
ў залежпасць ад чалавечай црыроды, якая трактуецца як ду-
хоўпа-цялеснае адзінства. Нрычым улічваецца не толькі пэў-
ная філасофская традыцыя, але і «ра.знастайны вопыт і паў-
сядзённая чалавечая практыка». У этычнаіі пазіцыі эпікурэй-
ца выказана адкрытая налеміка з крайне-стаічнай і аскетычна-
хрысціянскай канцэпцыяй вышэйшага дабра, якое звод.зілася
і тым, і іншым філасофскім кірункам выключна да духоўных
каштоўнасцей і грэбавала каштоўнасцямі пачуццёвага свету.
Тут эпікурэізм, песумненна, змыкаецца з рэнесансна-гуманіс-
тычным патрабаваннем рэабілітацыі плоці, апраўдання рэаль-
нага, зямнога жыцця чалавека. У той жа час эпікурэйская
канцэпцыя вышэйшага дабра, прадстаўленая ў сачыненні Во-
лана ў неадэкватным, скажопым выглядзе, як апалогія пачуц-
цёвай Ясалоды, даволі ўразлівая для крытыкі. Гэта і паспя-
шаўся выкарыстаць Эўсебій. Чалавек, аслеплены прагай аса-
лоды, пярэчыць ён Філідопу, прыпадабняецца да жывёлы,
«аказваецца ў палоне пачуццяў». За асалоды чалавек непаз-
бежна расплачваецца пе толькі цялеснымі, але і душэўнымі
пакутамі. На думку Эўсебія, «менавіта ўмеранасць забяспеч-
вае ціхамірнасць душы», прыводзіць яе «ў стан пакою». У гэ-
тым выпадку Эўсебій абарапяе ўмерана-стаічную канцэпцыю
вышэйшага дабра і таму нядзіўна, што ў саюзнікі супраць
эпікурэізму ён бярэ Цыцэрона. У духу апошняга Эўсебій дае
філасофскую ацэнку этыкі асалоды: «Калі асалода бярэ верх,
усе вышэйшыя дабрачыннасці неабходна аказваюцца зверг-
нутымі. I мне здаецца, што вінавата тут не прырода, хоць яна
ўпляла і замацавала ў кожпае пачуццё асалоду, а ненармаль-
нае карысташіе прыродаіі» [493, ВЗ адв.— В4 адв.].

Далей Волан прадстаўляе даволі характэрную для этыкі
Адраджэння індывідуалістычпую капцэпцыю, у адпаведнасці
з якой шчасце і вышэйшае дабро чалавека заключаецца ў сла-
ве, здабытай выдатнымі ваеннымі подзвігамі, налітычнай, фі-

ласофскай або прамоўпіцкаіі дзейнасцю. «Я лічу перпт за ўсё
самым шчаслівым таго,— гаворыць у трактаце Філацім,— хто,
аказаўшыся на зышэіішаіі ступспі годнасці і атрым.тіваючы
наіівялікпіыя ўшанаванпі, здабыў у людзей такую пахвалу,
што япы глядзяць па яго быццам бы тіа паўбога, які заслугоў-
вае ўсялякаіі павагі і наслушэпства. Т санраўды, тыя, хто мае
выдатпы розум і валодае вялікім талентам, бачаць мэту ўсіх
сваіх памкненняў і выдатпых заслуг перад дзяржавай у тым,
каб здабыць сабе бляск і ззяпне, заваяваць бессмяротную славу
доблесці і героііства» [ 493, 134 адв.— С].

Апапепт Філаціма Эўсебій з разумепнем адносіцца да кан-
цэнцыі рэпесапснага этычпага іпдывідуалізму. Людзі ў сваіх
разумовых здолыіасцях і ў сваім сацыяльпым становіпічы,
сцвярджае ёп, не роўныя паміж сабоіі, і «ў вялікаіі разнастаіі-
пасці заняткаў кожмаму даецца спсцыфічная для яго сфсра
дзеііпасці». Тым пе менш «вельмі памыляюцца тыя, хто, імк-
пучыся да дасягнеппя шчаслівага жыцця, ганяецца за ўшана-
ваііпямі». Чалавек, які дамагаоцца асабістай славы, асуджапы
на хуткае забыццё. Таму, хто імкпецца выканаць свае абавязкі
належным чынам, «пеабходна клапаціцца пра агулыіае дабро»
[493, С адв.— С 2 адв.[. Такім чыпам, Эўсебій супрацьпастаў-
ляе індывідуалістычпаіі этычпай капцэпцыі Рэнесансу канцэп-
цыю грамадзяпскага гумапізму, якая ўпершышо была сфарму-
лявапа італьянскімі гумапістамі па аснове цыцэронаўскап
этыкі, а па Беларусі надзялялася Скарынам, Літвінам, Капіуц-
кім ды і самім Волапам.

Прадстаўпіком рэпесанснага іпдывідуалізму і прагматызму
выступае ў трактаце Філахрымат. «Я лічу шчаслівымі тых,—
гаворыць ёп,— хто, но ўмсшваючыся ў якія-пебудзь грамадскія
сгіравы, будуе жыццё так, што намагаіші свае ёп пакіроўвас
толькі на тое, каб сабраць багацце і здабыць грошы». Такія
людзі «добра абаропепы ад зменлівасці лёсу, іх піколі пе гняне
беднасць і галеча». Таму, мяркуе Філахрымат, «шчасце заклю-
чаецца, мабыць, у багацці і каб мсць усяго ў дастатку» [60л,
С2 адв. -Сіі[]. 3 памяркоўна-стаічнаіі, сінтэзаванай з хрыс-
ціянскаіі, этычііай назіцыі Філахрымату пярэчыць Эўсебііі.
Чалавечая прырода аргапізавапа богам так, што «япа просіць
пе столы.'і, колькі хоча ўцеха, а колькі патрабус псабходпасць».
Таму, калі чалавек будзо прытрымлівацца свасй нрыроды, ён
будзе пазбаўлены «ад усіх трывог і празмерпых хвалявашіяў»
і «ціхамірна атрымліваць асалоду ад таго душэўпага спакою,
без якога ііі ў кога не можа быць шчаслівага жыцця». На дум-
ку Эўсебія, слова «шчаслівы» болып падыходзіць да чалавека,
< які мае сярэдпі дастатак» і «разумпа карыстаецца дарамі ба-
гоу» | 'ійЗ, Сіі] — Д адв.].

і Iаі.'олы;і багаццо не можа зрабіць чалавека шчаслівым,

дык, можа быць, шчаслівыя тыя, «хто, парадзіўшыся ў славу-
таіі і зпатнай сям’і, яшчэ ва ўлонні мацеры пабылі высакарод-
ласць?» [493, Д адв.]. Гэты тэзіс нрапаііоўвае для абмеркавап-
ля Яўгенііі. Часткова згаджаючыся з дадзеным сцвярджэішем,
Эўсебііі упосіць даволі істотную папраўку. Само на сабе выса-
кародпае паходжанне, славутасць не могуць зрабіць чалавека
шчаслівым, здабыць яму славу і павагу. Высакародпасць і сла-
вутасць маюць сапраўдііую цану толькі ў тым выпадку, калі
япы спалучаюцца з дабрачыпнасцю. «Па думку ўсіх вучоных
людзеіі чалавек, які больш за ўсё адрозпіваецца дабрачынпас-
цю, з’яўляецца таксама самым с.тавутым. Як гаворыць Лаэт,
дабрачыішасць і ёсць зпатпасць» 1493, Д адв.— Д 2 адв.] '''.

Адпак, нрызтіаўшы, што «толькі дабрачынпасць адкрывае
шлях да чалавечага шчасця», г. зн. быццам бы пагадзіўіпыся
са стаічпаіі канцэлцыяіі выліэіішага дабра, Эўсебііі робіць
рэзкі крэп у бок традыцыііна-хрысціянскага вучэішя. ІІрырод-
пы чалавечы розум, наіпкоджаны ў выніку грэхападзення,
сцвярджае ёп, пастолькі слабы, пгто ён не ў сгане яазнаць
сэпс санраўднага дабра і шчасця. Чалавек страціў здолыіасць
адрозпіваць дабро ад зла. I калі нават азораны боскім адкрыц-
цём розум і здольпы на санраўдны маральны выбар, тым пе
мепш чалавек кіруецца заганным і згубным капрызам сваёіі
волі, паколькі ён пе здольны нераадолець свао страсці, афекты.
Менавіта апошпія, «засланяючы нрапіклівасць розуму», кі-
руюць паводзіпамі чалавека, падбіваюць яго на шлях зла,
нрымушаюць лічыць загану за дабрачытшасць. Чалавек, які
знаходзіцца ва ўладзе сваіх страсцей і афектаў, які пастаянна
прабывае ў пагоні за ўяўнымі каштоўнасцямі, які волыіа або
пявольна асэпсоўвае ўсё гэта, але які не можа пічога зрабіць
з сабоіі,— такі чалавек страчвае душэўпую раўпавагу, ціхамір-
ны стан душы [493, ЕЗ]. Таму іпчасце чалавека немагчыма ва
ўмовах зямнога жыцця.

Ананепты Эўсебія ўсё-такі спрабуюць выратаваць этычпую
капцэпцыю выгаэйшага дабра філосафаў Сярэдняй Стоі, выка-
заць давер прыродзе чалавека, даказаць дасканаласць чала-
вечага ро.зуму, здолыіасць яго кіравацца дабрачыннасцю і па
гэтаму шляху накіроўваць паводзіпы чалавека [493, ЕЗ—ЕЗ
адв.]. Эўсебій ;ка цвёрда пастоіівае на хрысціянскім вучэнні аб
невылечнаіі грэшнасці, заганнасці нрыроды чалавека, у выніку
чаго апошпі пе ў стане кіравацца дабрачышіасцю. Ен рашуча
выступае сунраць этычпага вучэппя Сакрата, Платопа, Арыс-
тоцеля, стоікаў аб тым, што дабрачынпасці можна павучыцца,
што чалавек сваімі намагаппямі можа ўздзеііпічаць па ўлас-

* Волап мао па ўвазо блізкага да етоікаў рымскага паэта-сатырыка Дэці-
ма Юпія Ювепала (капец I — пач. II ст.).

ную прыроду, удасканаліць, выправіць яе [493, ЕЗ адв.]. Па-
колькі чалавек адчувае сябе нікчэмным і няздольным да ўся-
каіі дабрачынпасці, адзначае Эўсебій, яму нічога пе застаецца,
як «шукаць шчасце не ў самім сабе, а дзе-небудзь у іншым
месцы». Прычым «гэтую таііну» не змаглі зразумець «усе ву-
чоныя свету». Толькі хрысціяне, «асвечаныя промнямі боскаіі
ісціпы», змаглі ўведаць, «што ёсць блажэннае і ўвенчанас
шчасцсм жыццё». Яны не абмежавалі яе зямнымі межамі і пе
апісалі ў «надта вузкіх тэрмінах». Шчаслівае жыццё хрысція-
не змясцілі «ў цэнтры вечнай нябеснай славы». I таму шчаслі-
вымі трэба лічыць тых, хто ідзе па гэтым шляху да шчасця
[493, ЕЗ адв.— Р]. «Вядома,— гаворыць у заключэнне Эўсе-
бііі,— добра быць выдатным чалавекам, вызпачацца гераічны-
мі нодзвігамі, вылучацца розумам і вучонасцю, добра і карысна
валодаць багаццем і мець доступ да ўсіх цялесных і маёмасных
даброт, прыемна зазнаваць усе дазволеныя ўцехі». Але ўсё
гэта часовае і імгпенпае, служыць толькі зямному жыццю, між
тым як «шчасце ў вечным нябесным спакоі, які не азмрочыць
ніякі смутак, не загубіць ніякая хвароба розуму і цела» [493,
Р 4 адв.].

Такім чынам, у дыялогу Волана «Аб шчаслівым жыцці, або
вышэйшым чалавечым дабры» перамагае евапгельска-хрысці-
янская канцэпцыя маралі. Адпак гэтая капцэпцыя зацвярджа-
ецца не адра.зу, а ў працэсе надзвычай папружанай і эмацыя-
налыіа насычанаіі філасофскай дыскусіі, у барацьбе з эпіку-
рэііскім, стаічным, рэнесанспым пунктамі погляду на праблему
шчасця і вышэйшага дабра. Ці трэба атаясамліваць Эўсебія з
аўтарам дыялогу? Відаць, у поўнай меры нельга, хоць позняму
Волапу бліжэй за ўсё этычная пазіцыя Эўсебія, які ў трактаце
выступае у асноўпым як рупар яго ідэіі. Характэрна, што
сначатку Эўсебій як бы шматаблічны, ён прымас на сябе лічы-
ну хрысціяніна, часткова стоіка-цыцэраніянца, спагадліва ад-
носіцца да некаторых рэнесансных этычных момантаў. Ён
уважліва выслухоўвае сваіх апапентаў, нярэчачы, дапаўняючы
ці пагаджаючыся з імі. Усе субяседнікі аб’яднаны пачуццём
цярпімасці, дабразычлівасці, гатоўпасці выслухаць аргумента-
цыю супрацьлеглага боку, зпайсці ў меркаваннях другога ра-
цыянальнае зерпе і г. д. У нейкаіі меры гэта стыль зносін энохі
Адраджэння, рэнесансна-гуманістычны шлях да «ісціпы».
1 хоць у канчатковым выніку Волан у якасці «ісціны» сцвяр-
джае хрысціянскі ідэал шчасця і вышэйшага дабра, для пас
у дыялогу цікавы не столькі выпік, колькі працэс яго дасяг-
нення. У той жа час неабходна адзначыць, што Волан не ад-
маўляе нэўнай каштоўнасці зямнога жыцця, у ім ён таксама
бачыць дабро і шчасце, аднак гэтыя дабро і шчасце, на яго
думку, з’яўляюцца другараднымі ў параўнанні з тымі, якіх

чалавек дасягае ў «замагільным», «вечным» жыцці. Цікава,
што італьянскі геданіст пачатку XV ст. Ларэнца Вала, аўтар
гуманістычнага дыялога «Аб сапраўдным і памылковым даб-
ры» (дзе, дарэчы, як і ў Волана, вядуць гаворку хрысціянін,
стоік і эпікурэец), таксама пераносіць вышэйшае дабро ў рай
[314,196].

Найболып ярка рэнесансна-гуманістычная сутнасць этыкі
Волапа адлюстравана ў яго вучэпні аб высакароднасці, або
зпатнасці (поЬіІііаз). Паводле Арыстоцеля, сцвярджае мыслі-
цель, высакароднасць вынікае з вялікіх заслуг перад дзяржа-
вай, знатнасці, багацця і дабрачыннасцей продкаў, якія «быц-
цам па нейкаму спадчыннаму праву» распаўсюджваюцца на
нашчадкаў. Між тым, адзначае Волан, «вопыт паказвае, што
нярэдка толькі багацце ці тытулы продкаў, без усялякай даб-
рачыннасці, у многім садзепнічаюць дасягненню славы і аўта-
рытэту». Ён крытыкуе меркаванне, згодна з якім «зерне дабра-
чыннасцей, якое было ў продкаў, распаўсюджваецца таксама
і на прыродныя якасці нашчадкаў» [491, Еі] адв.]. Мысліцель
лічыць памылкай таксама думку тых лтодзей, якія сцвярджа-
юць, што «без вучэння, бе.з працы і стараннасці, ідучы толькі
за прыродай», можна дасягнуць высакароднасці. Волан не ад-
маўляе таго, што «іншы раз добрае нараджаецца ад добрага»
і што зерне дабрачыннасці продкаў дае ўсходы ў нашчадкаў.
Аднак нярэдка адбываецца так, што «дзеці простых бацькоў
нараджаюцца з такімі багатымі прыроднымі дараваннямі, што
затым, дзякуючы сваёй дабрачыннасці, становяцца даволі вя-
домымі і выдатнымі». I наадварот, часта бывае, што нашчадкі
так моцна адрозніваюцца ад сваіх высакародных продкаў, што
«дабрачыннасці апошніх яны імкнуцца перасягнуць усялякімі
заганамі». Волан прыходзіць да вываду, што «дабрачыннасць
не павінна разумецца як спадчыннае дабро», «высакароднымі
не столькі нараджаюцца, колькі становяцца» [491, Еіі]].

Волан, такім чынам, не адмаўляе наяўнасці прыродна-спад-
чыннага элемента ў духоўна-маральным свеце чалавека. Аднак
спадчыннае разглядаецца мысліцелем у якасці зыходнага
пункта, перадумовы дабрачыннасцей. Асноўную функцыю ў
фарміраванні высакароднага характару чалавека выконваюць
пе прыроджаныя, а набытыя фактары, напраўленая і мэтана-
кіраваная дзейнасць, пастаяннае ўдасканаленне інтэлектуаль-
ных і маральных якасцей, навучанне, выхаванне, праца. Пры-
родныя задаткі, мяркуе Волан, павінны быць удасканалены,
развіты, у адваротным выпадку ў чалавека няма ніякіх пад-
стаў прэтэндаваць на высакароднасць. Неабходна адзначыць
пэўны дэмакратызм воланаўскага вучэння аб высакароднасці,
які з’яўляецца адлюстраваннем рэнесансна-гуманістычнай апа-
зіцыі феадалыіай знаці. Ва ўяўленні Волана высакароднасць

выступала по столькі як спадчынная прывілея, колькі як ма-
ральпа-іптэлектуалыіая годнасць, даступная на самаіі справс
кожнаму чалавеку. На наш погляд, зусім справядлівая думка
Я. Яры аб тым, пгго сваім этычным вучэннем Волап сцвярджаў
прыпцыіі маральнаіі роўпасці прадстаўпікоў усіх сацыяльпых
слаёў грамадства І-эіО, 137—142]. У сваіх меркаваннях Волап
пс быў адзіпокі ў Беларусі і Літвс. Такі погляд на высакарод-
пасць характэрпьг для С. Будпага, М. Стрыпкоўскага. Літошні
ў сваёй «Хропіцы» пісаў: «Шлях да сапраўдпаіт высакароднасці
ляжыць цераз добрае жыццё, мужнасць, дабрачыппасць. Хоць
ты аж з пеба выводзіш сваю радаслоўпую, яна пе мас піякап
цапы, калі жыццё тваё агіднае. Леппі бацькаіг мсць Тэрсіта, а
дабрачыпнасцямі прыпадобіцца да Лякса» [430, т. 1, 80].

Зтычпы ідэал Волапа выпікае са спецыфічпага разуменпя
ін ролі і месца маралі ў жыцці грамадства. Для мысліцеля
характэрна імкпенне да выяўлепня прычыппа-выпіковай су-
вязі наміж іпдывідуалыіаіі і грамадскаіг мараллю, з аднаго боку,
і сацыяльпа-дзярікаўшлмі інстытутамі, цэласпасцю, адзіпствам,
жыццяздольнасцю грамадства — з другога. Мараль разам н
правам філосаф лічыць цэмептуючаіі асповаіі сацыялыіага
аргапізма, якая зберагае яго адзінства, якая падтрымлівае
грамадскуго зладжапасць і класавую гармонію. Волап лічыў,
што дэструкцыя грамадства пачынаецца з разбурэння мараль-
пых устояў, падзенпя пораваў, прымпажэння загапаў. Іспуто-
чыя сацыяльпа-класавыя супярэчпасці мысліцель таксама вы-
водзіў з маралытаіі дэградацыі ўсіх сацыялыіых слаёў Рэчы
Паспалітай і ў нершую чаргу пгляхты. Карацсй кажучы, Во-
лап таксама, як і Скарына, Літвііт, С. Будны і ішп., абгрунтоў-
ваў ідэю аб вызпачалыіым уплыве маралі на сацыяльна-палі-
тычныя інстытуты грамадства. Адсюль вынікае той пафас, з
якім ёп бічаваў маралыіыя заганы шляхты і іншых саслоўяў
феадалыіага грамадства Рэчы Паспалітай.

У нершую чаргу да іх Волан адносіў нічым не стрымлівае-
мую «пажадлівуго цягу, якая ўводзіць усю дзяржаву ва ўсяля-
кае гора і няшчасце» [491, Ііі]’ — Ііі] адв.]. Даволі энергічпа
выкрывае Волап п’янства, абжорства, раскоіпу, сквапнасць.
Мысліцель падрабязна засяроджваецца па згубных сацыяль-
на-маральных выпіках разглядаемых заганаў. На прыклад.зе
Рымскай рэспублікі ён паказвае, як раскоша і звязаная з ёто
скваппасць пасеялі ў грамадстве «ўзаемпую нянавісць і варо-
жасць». Аднак, заўважае мысліцель, «не будзем шукаць далё-
кіх прыкладаў з антычнасці», а звернемся да сучаснай гісторыі.
Калі Канстанцінопаль быў акружаны туркамі, яго грамадзяне
замест таго, каб усё золата, серабро і іншыя каштоўнасці,
якія палежалі ім, выкарыстаць у іптарэсах грамадскай карысці,
г. зті. для абароны ад ворага, закапалі ўсё гэта ў зямлю. Ніякія

просьбы імператара пе змаглі расчуліць візантыйскую знаць,
якая загразла ў скваппасці. Калі горад наў і ўсе каштоўпасці
былі выцягнуты з тайнікоў, туркі з агідаіі здзіўляліся падзвы-
чайпаіг бязглуздзіцы і сквапнасці капстапціпопальцаў [491,
Ьі]— І.І] адв.]. Такім чыпам, ва ўяўленпі Волапа сквапнасць
пе толькі маралыіа ра.збэшчвае людзеіі, але і пазбаўляо іх
грамадзяпскіх пачуццяў, вядзе да таго, іііто яны з пагардай
ставяцца да агулыіага дабра. Волан малюе выразпую карціну
прапікпенпя раскошы і сквапнасці ў спосаб жыцця феадалаў
Полыпчы і Вялікага княства Літоўскага, падрабязпа аналізуе
сацыяльна-маралыіыя выпікі гэтай з’явы [491, Ь—Ьіі]2 адв.].

Крытыка маралыіых загап — ііерадумова вучэнпя Волана
аб этычным ідэале. ІІа думку мысліцеля, ідэальпы інтэлекту-
альпа-маральны воблік чалавека і грамадзяніна складаюць па-
ступныя дабрачынпасці: набожнасць, мудрасць, памяркоў-
пасць, справядлівасць, мужнасць, шчодрасць. У асноўным гэта
традыцыііпыя кампапепты антычнаіі этыкі. У тоіі жа час мыс-
ліцель спрабуе сіптэзаваць антычпы ідэал з хрысціянскім і
рэпесанспа-гумапістычным, увод.зячы такую дабрачынпасць,
як рэлігійпая пабожпасць, і пераасэнсоўваючы катэгорыі ап-
тычпаіі этыкі з пазіцыі энохі Адраджэння.

У трактаце «Аб гасудары і яго асабістых дабрачыпнасцях»
аўтарам ствараецца ідэалыіы вобраз дзяржаўнага дзеяча, які
з’яўляецца адначасова і эталонам ідэальнага чалавека і грама-
дзяніна наогул. У чалавеку, лічыць Волан, а асабліва ў таго,
хто прызначапы кіраваць грамадствам і дзяржавай, «павінна
быць гармапічнае спалучэпне ўсіх дабрачыннасцей і выдатных
пораваў» [492, ВЗ адв.]. У першую чаргу ідэальны дзяржаў-
пы муж павінеп быць пабожным, «клапаціцца аб сапраўднап
рэлігіі». Аднак воланаўская «набожнасць» рэфармацыйнага
толку. На думку мысліцеля, чалавек павінен «унутрана стрым-
ліваць сябе ад любога злачынства, не столькі з-за страху перад
судом божым, колькі з-за адпой любві да бога» [492, С].

Важпеіппая дабрачыннасць усякага ідэалыіага і асабліва
дзяржаўнага мужа — мудрасць, якая дасягаецца ў выніку ава-
лодання ведамі, культурай. «У паўсядзённым жыцці людзей
ёсць пімат такога,— піша Волан,— што можна зрабіць толькі
нры вялікай праніклівасці розуму і мудрай разважнасці. Але
калі хто-пебудзь думае, што ўсе гэтыя якасці можна набыць
бе.з павукі, то ён моцна памыляецца» [492, Д4]. Вывучэнне
навук патрабуе ад чалавека вялікіх разумовых і фізічпых на-
маганняў, падзвіжніцтва, самаадданасці, адрачэння ад шматлі-
кіх задавалыіенняў жыцця. «Паколькі веданне навук,— піша
Волан,— набываецца толькі вялікай затратай часу і працы,
то прынцэпсу неабходна поўнасцю пазбавіцца ад усякай кос-
насці розуму і цела, каб дасяінуць той стромкай вяршыні

дабрачынпасці і мудрасці, шлях да якой ляжыць цераз ста-
раннасць і працу... 1 хоць карані вучэння горкія, плады яго,
аднак, салодкія. Гэта водаюць усе, хто, будучы навучаны сва-
бодным павукам, за.знае ад гэтага пачуццё вялікай асалоды»
|492, ДЗ адв.].

У духу філосафаў эпохі Адраджэння Волан аддае пахвалу
свецкім ведам, навуцы, ду.хоўнай культуры ў цэлым, падкрэс-
лівае іх вялікую ролю ў жыцці грамадства, у развіцці чала-
вецтва ад «жывёльнага стану» да «цывілізацыі». «Тое, гато
схавана лрыродаіі,— піша мысліцель,— што не дадзена ўся-
лякаму чалавечаму розуму, хавалася б у вечпай цемры, калі б
не было зпойдзена светачам навукі і з яе дапамогаю не стала б
вядома людзям. Ну, а што ўжо сказаць аб справах палітыкі і
тых рэчах, якія адносяцца да сферы кіравання грамадзянскім
грамадствам? ІІават тое, што прадпісвалі выдатныя філосафы,
тлумачаць і ператвараюць па агульную карысць толькі вучо-
ныя розумы. Ды і сам складаны лапцуг усіх дабрачыннасцей,
якія адносяцца перпі за ўсё да культуры і поўпай гуманнасці
чалавечага розуму, на.чежным чыпам вывучаюць толькі людзі,
узброеныя свабоднымі навукамі. Яны ж адпаведна выкарыс-
тоўваюць іх для таго, каб вывесці людзей з іх жывёльнага ста-
ну на шлях усялякай цывілізацыі» [492, Д4—Д4 адв.]. Волан,
як ужо адзначалася, не адмаўляў спадчыннай схільнасці лю-
дзей да «дабрачыннасці і таленту». Аднак, на думку мысліце-
ля, прыродныя патэнцыі чалавечага духу могуць быць актуа-
лізаваны ў выніку цярплівай і настойлівай працы чалавека
над самім сабой, адукацыі і выхавання. Чалавек «будзе варты
сваіх продкаў» толькі ў тым выпадку, калі ён «да ўрадлівай
глебы сваёй натуры і розуму дабавіць вытанчаную культуру»
[491, Аіі]2|. Такім чынам, у адпаведнасці з устаноўкай эпохі
Адраджэння Волан трактуе чалавека як вынік прыродна-куль-
турнага сінтэзу [90, 46—47].

«Самай цудоўнай з усіх дабрачыннасцей» Волан называе
справядлівасць. Яна зводзіцца да таго, каб ніхто не цярпеў
шкоды, а той, хто мае патрэбу ў дапамозе, хутка атрымліваў
яе. Справядлівасць з’яўляецца рэгулятарам сацыяльных паво-
дзін людзей, асновай сацыяльнай гармоніі, міру і спакою ў
грамадстве [492, О адв.]. Справядлівасць непазбежна прыво-
дзіць чалавека да ўсведамлення таго факта, што ён народжа-
ны не для асабістага дабра, а для дабра ўсяго грамадства. «Цы-
цэрон заслужана называе неразумным таго,— піша Волан,—
хто, страціўшы дзяржаву, думае зберагчы свой дабрабыт.
Тодькі цэласнасць дзяржавы забяспечвае цэласнасць усёй
сумленнай маёмасці. 1 калі ты аддаў дзяржаўнае, то ты нічога
ііо зборажэш і свайго» [492, 63—63 адв.]. Такім чьшам, як і
Скарыпа, Волан галоўным арыенцірам дзейнасці ідэальнага

грамадзяніна, і ў першую чаргу прынцэнса, лічыць агульнае
дабро [492, 03].

Неабходна адзначыць, што ў воланаўскай трактоўцы раз-
глядаемых намі этычных дабрачыннасцей, і ў першую чаргу
справядлівасці, шчодрасці, мудрасці, відаць ярка выражаны і
не ўтоены самім аўтарам уплыў Цыцэрона, у прыватнасці яго
трактата «Аб абавязках», надзвычай папулярнага ў Беларусі і
Літве XVI ст. Абгрунтоўваючы прыярытэт агулыіага дабра
над індывідуальным, Волан піпіа: «...Самым мудрым і дастоіі-
ным вялікай пахвалы з’яўляецца той, хто дзеля дабра айчыны,
дзеля дабрабыту і росквіту дзяржавы без вагання ідзе насуст-
рач пебяспецы і свядома вельмі рызыкуе. 3 усіх сувязей ні-
водная не з’яўляецца такой блізкай і дарагоіі, чым сувязь з
д.зяржавай» [492, 03—03 адв.] *.

Адпа з самых нахвальных вартасцей нрынцэпса — шчод-
расць. Ва ўяўленні Волана шчодры гасудар абавязаны «ўзво-
д.зіць храмы для богаслужэнпя». Але яшчэ больш ён павінен
клапаціцца аб набыцці кніг. «Кнігі складаюць галоўны скарб
прынцэпсаў»,— піша мысліцель. Прынцэпс павінен быць гу-
манным і даступным, «больш за ўсё праяўляць сваю міласэр-
насць і прыхільнасць у адносінах да бедных і пакрыўджаных».
У той самы час шчодрасць гасудара не павінна пераходзіць у
марнатраўства, бо «ўсякае марнатраўства — гэта такая ж за-
гана, як і крадзеж або несправядлівы захоп чужой маёмасці»
[492, НЗ-Н4].

Важнай дабрачыннасцю з’яўляецца мужнасць (ГогШшіо)
і зыходзячая з яе вялікасць душы. Гэтая дабрачынпасць ро~
біць чалавека «смелым настолькі, што калі трэба прыняць
смерць за справядлівасць, то ён менш за ўсё страшыцца яе».
Самай вялікаіі пахвалы заслугоўвае смерць, «прынятая дзеля
айчыны, а не захаваная для прыроды». «Менавіта таму,— заў-
важае Волан,— узводзілі самыя вялікія номнікі, аддавалі са-
мую вялікую пахвалу тым, хто дзеля выратавання айчыны...
не страшыўся ніякай небяспекі» [492, 1]. Мужнасць патрабу-
ецца не толькі на вайне, але і «ў грамадскіх справах, спрэчках,
якія даводзіцца весці ў інтарэсах дзяржавы». У воланаўскіх
развагах пра мужнасць дзяржаўнага дзеяча прысутнічаюць
элементы макіявелізму. Ад прынцэпса, мяркуе мысліцель, па-
трабуецца смеласць розуму, цярпенне, вытрымка ў цяжкіх
абставінах, «яго не павінен зламаць які-небудзь страх перад

* Гэтая цытата — парафраз наступнага выказвання Цыцэрона: «... з усіх
грамадскіх сувязей для кожнага з нас найболып важныя, найболып
дарагія сувязі з дзяржавай. Дарагія пам бацькі, дарагія дзсці, радня.
блізкія, сябры, але айчына адна ахапіла ўсе прыхільнасці ўсіх людзей.
Які чэсны чалавек будзе вагацца пайсці за яо на смерць, калі ён гэ-
тым прынясе ёй карысць?» [367, 72—73].

рызыкай», «боязь быць зняслаўлепым». Нішто не навінпа га-
судару перашкаджаць «накіроўваць усе свае старанні, усо
свае думкі на карысць аіічыно. Бо дзеля любві да радзімы
ідуць не толькі на ганьбу, але пават на смерць» [492, 12—
12 адв.].

Вялікас месца ў маральна-духоўпым свеце чалавека Волан
адводзіў умеранасці. Арыентуючыся на гэтую дабрачынпасць,
мысліцель, як ужо адзначалася, рэзка крытыкаваў маральныя
заганы сучаснага яму грамадства і періп за ўсё пануючага
феадальнага саслоўя — нрагнасць, імкпенне да бязмернай рас-
копіы, п’янства, пралюбадзейства і інш.

У філасофска-этычных разважаішях Волапа прысутнічагоць
пэўііыя моманты натуральнага гюгляду на гісторыто. Ускосна
з іх вынікае думка пра тое, піто не бог галоўная прычына
ўзвышэппя і ўпадку грамадства і дзяржавы, а самі людзі. Гра-
мадства і дзяржава мацнеюць і ўзвышаюцца ў выніку дабра-
чынпага жыцця грамадзян, умеранасці, працалюбства, узаем-
наіі лтобві, грамадзянскасці, клопатаў аб агулыіым дабры.
навуцы, адукацыі, падаюць і гінуць — у выніку маралыіай
дэградацыі, прагнасці, раскошы, эгаізму, узаемпай варожасці,
невуцтва і г. д. Аб’ектыўна ў поглядах Волана рухаючаіі сілай
гісторыі выступае перш за ўсё суб’ектыўны фактар, а пе бос-
кае прадвызначэнне. Аднак, на думку мысліцеля, сацыяльныя
супярэчпасці і капфлікты ёсць вынік маральнага і інтэлекту-
альнага рэгрэсу. Таму выхад з такой гістарычнай сітуацыі
Волан бачыць у фарміравапні духоўна-маралыіага жыцця гра-
мадства, рэгуляванні маралі пры дапамозе закападаўства. Гэ-
тая прадасветніцкая канцэпцыя сведчыць аб класаваіі абмежа-
вапасці і гістарычным ідэалі.зме мысліцеля, які прымаў вынік
за прычыну. Ён, безумоўна, не разумеў, што класавы мір, са-
цыяльная гармонія пе магчымы перш за ўсё з-.за існуючых
грамадска-эканамічных адносін. Волан даследуе маралыіую
свядомасць і паводзіны пераважна феадалыіага саслоўя, аб-
мяжоўваточыся толькі фрагмснтарнымі заўвагамі адносна па-
родных нізоў — гараджан і сялян. Нягледзячы па гэта, яму
ўдаецца выявіць некаторыя маральныя супярэчпасці не толькі
ў асяроддзі пануючага класа, але і ў феадальным грамадстве,
У аснове волапаўскага разумення гісторыі ляжыць не абстракт-
пае супрацьдзеянно дабра і зла, а рэальная, насычапая жывы-
мі і сапраўднымі фактамі барацьба супрацьстаячых адна ад-
ітоіі маральна-сацыяльных тэндэнцыіі.

Што да рыгарызму маральных прадпісапняў Волана, то
яны вынікаюць не столькі з сярэдневякова-хрысціяпскага
аскетызму, колькі з раннебуржуазнай, рэлігійна-маральнай
дактрыны кальвінізму, якая асуджае раскопіу, сквапнасць,
страсць да асалоды і іншыя маральныя заганы і якая заклікае

да ўмеранасці і ашчадпасці. Уплыў кальвіпізму праяўляецца
таксама ў імкпснні мысліцеля гранічпа зблізіць мараль і пра-
ва, узвесці маральпыя праднісапні да ўзроўпто заканадаўчых
нормаў [428, 433—434]. Як мысліцель, абмежаваны рамкамі
сваііго часу, Волан у пошуках маральнага ідэалу нярэдка скі-
роўвае своіі ногляд назад, у старыя і добрыя часы лродкаў,
«залаты век» Вялікага кпяства Літоўскага і Польшчы, калі
наводле яго ўяўленпяў людзьмі кіравала дабрачыннасць, квіт-
нелі ўмерапасць, беражлівасць, працалюбства, разважнасць.
1’азам з тым, як і Міхалон Літвін, Івап Перасветаў і іпіпыя
гумапістычпа вастроепыя рэфарматары-маралісты XVI —
XVII стст., Волап з мэтаіі маралыіага выхаванпя грамадзян
піырока скарыстоўвао рэалыіы гістарычны воныт міпулага і
сучаснасці. ў якасці этычнага ідэалу ў Волапа выстунае рэаль-
ны, дасканалы ва ўсіх адпосінах чалавек, тыповы мрадстаўнік
інтэлектуальнай эліты эпохі Адраджэппя. Воланам быў даволі
груптоўпа памалявапы тоіі ідтэлектуальпа-маралыіы ўзор ва-
ладара, якога хацелі бачыць па чале дзяржавы мысліцелі эпохі
Адраджэнпя, а ўслед за імі і нокаторыя асвстпікі.

5. ЭТЫКА РАДЫКАЛЬНАГА ГУМАНІЗМУ.

БЕЗРЭЛІГІЙНЫЯ КАНЦЭПЦЫІ МАРАЛІ

Спецыфічны характар мелі рэлігіііна-этычпыя погляды ідэо-
лагаў айчынпан радыкалыіаіі Рэфармацыі, у аспову якіх па-
кладдены дэмакратычна-ўраўпяльныя ідэі Евапгелля, а так-
сама актуальна трапсфармаваная і сацыяльна-ўзбагачаная
аўгусцінаўская канцэнцыя аб барацьбе двух светаў: наяўнага
свсту зла, песправядлівасці і свету дабра, справядлівасці, прад-
стаўлепага вернымі паслядоўнікамі нескажонага вучэпня
Хрыста, «сапраўднымі хрысціянамі». У ліку першых дакладна
і недвухсэнсоўпа называліся феадалы, царкоўныя іерархі, у
ліку другіх — рамеснікі, сяляпе, бедныя прапаводнікі. Сацы-
яльна-этычнае вучэнне ідэолагаў радыкалыіай Рэфармацыі
нрасякнута аптымізмам: вынікам барацьбы абавязкова з’явіц-
ца перамога «сапраўдных хрысціян», або «верных» над «све-
там»; дабра і справядлівасці над злом і несправядлівасцю.
Аднак барацьба гэтая, як меркаваў Марцін Чаховіц, у асноў-
ным мае маральны характар [417, 89]. Ен і да яго падобныя
ідэолагі (Пётр з Ганёндза, Якуб з Калінаўкі і інш.) заклікалі
«верных» аб’явіць маральны байкот усім існуючым феадаль-
ным і дзяржаўным інстытутам: ігнараваць саслоўна-класавыя
прывілеі, пануіочую мараль, адмовіцца ад валодання ўласнас-
цто, удзелу ў органах свецкай улады, вайсковай службы і г. д.

У той самы час прадпісвалася паслушэнства свецкай уладзе,
выкананне феадальных павіннасцей.

Мірны, непраціўленчы характар сацыяльна-этычнага ву-
чэння радыкальных рэфарматараў тлумачыўся канкрэтна-гіста-
рычнымі ўмовамі, немагчымасцю ў абставінах тагачаснай Рэчы
Паспалітай весці яўную антыфеадальную рэвалюцыйную пра-
паганду. У сувязі з гэтым сваю задачу плебейска-сялянскія
ідэолагі бачылі ў тым, каб маральна падтрымаць народныя нізы
ва ўмовах феадальнай эксплуатацыі, якая ўзмацнялася, не
даць ім упасці ў адчай і прымірыцца з існуючай сацыяльна
несправядлівай рэчаіснасцю. Яны імкнуліся да абуджэння
такіх маральных дабрачыннасцей, як чалавекалюбства, спра-
вядлівасць, братэрства, самаахвярнасць. Толькі пры дапамозе
маральнага гераізму, лічыў Чаховіц, чалавек можа заслужыць
«паратунак», стаць паўнапраўным членам «царства боскага».
Чалавек, на думку Чаховіца, павінен радыкальна абнавіць
свой духоўны свет, парваць не толькі з маёмаснымі і сацыяль-
нымі сувязямі «свету», але і адмовіцца ад яго духоўна-мараль-
ных ідэалаў і капітоўнасцей. «Неабходна,— пісаў Чаховіц,—
расстацца ў самім сабе са старым чалавекам і займець аблічча
новага чалавека» [438, 65]. Прычым «паратунак» можа атры-
маць не толькі працоўны народ, але і прадстаўнікі пануючага
класа, што маральна перарадзіліся і адмовіліся ад сваіх ду-
хоўна-маральных каштоўнасцей, саслоўна-класавых прывілеяў
і г. д. Гэтую думку Чаховіц абгрунтаваў у лісце да беларуска-
га магната-арыяніна Яна Кішкі [438, 179].

На думку плебейска-сялянскіх ідэолагаў, у нрыватнасці
Пятра з Ганендза, чалавек валодае маральнай свабодай. Ён
павінен свядома і добраахвотна вызначыць абрапы ім шлях:
застацца ва ўлад.зе «свету», або далучыцца да «сапраўдных
хрысціян» [438, 260—273]. Чаховіц даволі востра ставіў пы-
танне аб індывідуальнай маральнай адказнасці чалавека за
свае ўчынкі. У тым выпадку, лічыў ён, калі ўнутраныя ма-
ральныя перакананні чалавека ўступаюць у канфлікт са знеш-
німі абставінамі, чалавек павінен кіравацца воляй свайго сум-
лення, якое атаясамлівалася мысліцелем са «словам боскім».
Чалавек, піша Чаховіц, «павінен быць паслухмяным уладам і
выконваць усе іх прадпісанні, аднак толькі ў адпаведнасці са
словам боскім — і не больш» [438, 111].

Сацыяльна-маральную дактрыну плебейска-сялянскіх ідэо-
лагаў пранізвае ідэя маральнага гераізму, альтруізму і аске-
тызму, патрабаванне адмаўлення ад усіх радасцей і ўцех
жыцця. У імя дасягнення сваіх грамадска-этычных ідэалаў
«сапраўдныя хрысціяне» павінны адмовіцца не толькі ад са-
цыяльпа-класавых прывілеяў, уласнасці, але і ад афіцыйных
маралыіых порм, а, калі неабходпа, то і ад сям’і, быць гатовымі

ахвяраваць усім, у тым ліку і сваім жыццём. Чаховіц, у пры-
ватнасці, вучыў, што людзей, якія ўступілі на шлях барацьбы
за ідэалы новага грамадства, чакаюць сур’ёзныя выпрабаванні,
ад іх патрабуецца вялікая вытрымка, самаахвярнасць, стой-
касць, самаадданасць. Яны «павінны адрачыся ад саміх сябе
і несці свой крыж да канца» [438, 61]. Гэта азначае, тлума-
чыць мысліцель, што неабходна пераадолець «усе няшчасці,
ганенні і іншыя пагрозы нашаму целу, славе, маёмасці, зда-
роўю» [438, 62], «адмовіцца не толькі ад гэтага свету, але і ад
любімых бацькоў, жонкі, дзяцей, братоў, сясцёр, быць гатовы-
мі ахвяраваць не толькі сваім добрым імем, але і жыццём»
[438, 63]. «Гэтая аскетычная строгасць нораваў,— піша Ф. Эн-
гельс,— гэтае патрабаванне адмаўлення ад усіх асалод і радас-
цей жыцця, з аднаго боку, азначае вылучэнне супраць паную-
чых класаў прынцыпу спартанскай роўнасці, а з другога —
з’яўляецца неабходнай пераходнай ступенню, без якой
піжэйшы слой грамадства ніколі не можа прыйсці ў рух» [1,
т. 7, 377—378]. У той жа час самаахвярнасць павінна мець
пэўную мяжу, у адваротным выпадку гэта можа адпудзіць
людзей ад новага вучэння. Чаховіц меркаваў, што на чалавека
будзе ўскладзены цяжар выпрабаванняў «паводле яго духу і
моцы» [438,67].

Айчыннымі плебейска-сялянскімі ідэолагамі адвяргалася
ўсякае насілле. Аднак евангельскія тэксты, у якіх выкладалася
канцэпцыя несупраціўлення злу насіллем, трактаваліся імі
нетрадыцыйна. У сваім дыялогу «Хрысціянскія гутаркі» Ча-
ховіц сцвярджаў, што помста за зло непрыязна разумнай чала-
вечай йрыродзе, яна прыводзіць чалавека да ўзроўню неразум-
най жывёлы. Зло непазбежна нараджае зло. Калі людзі хочуць
захаваць чалавечую годнасць, а не прыпадобіцца дзікаму зве-
ру, сярод іх павінна запанаваць чалавекалюбства. Дзеля пана-
вання гэтага прынцыпу чалавек абавязаны паступіцца не
толькі асабістай крыўдай, але і жыццём, што з’явіцца вялікім
маральна-ачышчальным прыкладам для чалавецтва [438, 92].

Рэлігійна-этычнае вучэнне радыкальных мысліцеляў суп-
рацьстаяла афіцыйнай феадальна-сярэдневяковай маралі свай-
го часу. Побач з гуманістычнымі, антыфеадалыіымі элемента-
мі яно змяшчала і ярка выражаную кансерватыўную тэндэн-
цыю, паколькі скоўвала сацыяльную актыўнасць мас, настрой-
вала народныя нізы на несупраціўленчы лад у адносінах да
эксплуататараў. Аднак разам з пасіўнай, евангельска-несупра-
ціўленчай, абстрактна-гуманістычнай тэндэнцыяй у сацыяльна-
этычным вучэнні плебейска-сялянскіх ідэолагаў прысутнічала
і іншая — антыфеадалыіая, плебейска-бунтарская тэндэнцыя,
якая выяўляла пратэст супраць існуючай грамадскай неспра-
вядлівасці, пануючаіі феадальна-царкоўнай маралі, сацыяль-

нага і духоўнага прыгнсчання чалавека працы. Неракананпе
Чаховіца ў непазбежпай перамо.зе дабра над злом, ііапаванні
разумных і маралыіых пачаткаў у чалавеку з'яўлялася апа-
сродкаваным вынікам рэнесансна-гумапістычных павеваў эно-
хі. Чаховіц лічыў, што «неабходна паважаць слова боскае
болып, чым дзяржаўпыя дэкрэты» [438, 111]. Такая пазіцыя
выяўляла не толькі адмоўныя адносіпы мысліцеля да грамад-
скіх і дзяржаўна-нрававых іпстытутаў феадалізму, але і змя-
іпчала ідэю аб непадкантролыіасці чалавечага духу, мараль-
насці, перакананняў свецкаіі уладзе, афіцыіінай царкве. Чахо-
віцам было выказапа патрабаванпе рэлігііінаіі верацярпімасці
[438. 480|.

Гра'мадска актыўны характар мела рэлігіііпа-этычнае ву-
чэппе Стэфана Зізанія, выдатпага грамадскага дзеяча, псдаго-
га, прапаведніка віленскага брацтва, ідзолага радыкальнага
крыла аптыуніяцкага руху, аўтара сачыпенпя «Казашіе свя-
тога Кірыла». Яго этычныя погляды былі цесна звязапы з ба-
рацьбой беларускага і ўкраіпскага народаў па рубяжы XVI —
XVII стст. супраць ваяўнічага каталіцызму. Сучаспае яму
грамадскае жыццё мысліцель разглядаў як глабалыіае суп-
рацьборства зла і дабра. Увасаблспнем перглага выступаюць
свецкія і духоўпыя феадалы, што пагразлі ў раскошы і цялес-
ных уцехах, «слугі Антыхрыста», якія прыпялі унію. Увасаб-
ленпем другога — «всп змордованын п обтяженнын», «слугі
Хрыста», г. зн. просты люд, які падпяўся на барацьбу супраць
каталіцы.зму і уніі. С. Зізаній зрабіў спробу «тэарэтычна» аб-
груптаваць ідэю сацыяльна-маральнай актыўнасці. «Не толькі
свечу меіі, але старайся жобы п горела, абыся светлом указала
справ твоях добрых пред человекн» [131, 82]. Калі ў каталі-
цызме і афіцыііным праваслаўі пад добрымі справамі мелася
на ўвазе галоўпым чынам выкапанне зпеіппяіі абрадавасці,
дабрачыпнасці і да т. п., то С. Зізанііі укладаў у гэтае паняцце
больш іпырокі і глыбокі сэнс: пад добрымі справамі ён разумеў
гіерпі за ўсё сацыяльна-маральныя паводзіны чалавека. Пункт
погляду С. Зізапія — мадыфікацыя рэнесансна-гуманістычнага
рэфармацыйнага вучэння аб прымаце ў рэлігіі маральна-этыч-
нага зместу перад зпешняй фармальнай абраднасцю. Трэба
адзначыць, што супрацьстаўленне так званай «духоўнай рэлі-
гіі» абрадавай наглядаецца яшчэ ў рускіх ерэтыкоў канца
XIII — пачатку XIV ст., а затым у Феадосія Касога [172,
108—110]. Найболып поўнае развіццё гэты тэзіс атрымаў у ра-
дыкальным рэфармацыйна-гумапістычным руху, у прыватнасці
ў сацыніянізме. Рэлігійна-этычная ўстаноўка С. Зі.занія стыму-
лявала актыўнасць дэмакратычных слаёў грамадства і адыгра-
ла іетотную ролю ў нацыяпалыіа-рэлігійнай і антыфеадалыіай
барацьбе беларускага і ўкраіпскага народаў.

1’элігіііпа-этычііае вучэнне плебеііска-сялянскіх ідэолагаў
уяўляе сабой тэалагічную мадыфікацыю народнага гуманізму
эпохі Адраджэшія і Рэфармацыі. У спецыфічпап рэлігіііна-
тэалагічпай форме яно адлгостроўвала маралыіыя ідэалы пра-
цоўных мас эпохі позняга феадалізму [171, 82]. Прадстаўнікі
радыкальна-гуманістычпага кірунку іірыіішлі да надзвычай
важпага вываду: у аснове маралыіых загапаў існуючага феа-
дальпага грамадства ляжаць сацыялыіа-класавыя фактары;
без карэнных змеп іспугочага ладу не можа быць і мовы аб
папаванні высокіх маралыіых ідэалаў. Плебейскія маралісты
вучылі аб непрымірымасці паяўных сацыялыіа-маральных су-
пярэчнасцей, немагчымасці міру, згоды, гармоніі ва ўмовах
эксплуататарскага ладу.

Безрэлігіііная, або атэістычная, лінія ў аіічыппай гумапіс-
тычнай этыцы XVI—XVII стст. прадстаўлепа ў аспоўным імё-
памі С. Р. Ловапа (капец XVI ст.), К. Бекеша (1520—1579) і
К. Лышчыпскага (1634—1689). Яе крыніцамі былі: аіічынная
рэлігійная рацыяналістычная і натуралістычная традыцыя;
аптычпая этыка і перш за ўсё энікурэйскае вучэнне аб маралі;
атэістычныя і матэрыялістычпыя ідэі эпохі Адраджэння.

3 другоіі паловы XVI ст. у айчыннай этыцы ўзмацняецца
эпікурэйская тэндэнцыя. На жаль, крыніцы для характарыстыкі
аіічыннага эпікурэізму вельмі бедныя, аднак, паводле сведчан-
ня сучаснікаў (С. Будпага, А. Волана і інш.), гэтая ідэйна-
філасофская плынь была вельмі прыкметнай у грамадскай дум-
цы Вялікага княства Літоўскага [47; 402; 417; 493]. Зыходны
пункт этычных поглядаў айчынных «эпікурэйцаў» — матэрыя-
лізм і-атэізм. Беларускі філосаф-эпікурэец, мазырскі суддзя
Стэфан Рыгоравіч Лован лічыў, што паколькі, акрамя вечна
існуючага свету, няма іншага быцця, то і сацыяльна-этычныя
адносіны складваюцца на рэальнаіі, матэрыяльна-зямной асно-
ве, у сувязі з чым «кому же лнхо — тут пскло, а кому добро —
тут рай» [143, 98]. Лован поўпасцю выключаў боскае ўмяшан-
не ў чалавечас жыццё («штоколвек есть на свете, то все само
през себ.е»), адвяргаючы тым самым рэлігійна-тэалагічнае ву-
чэнне аб боскім паходжанні маралі, замагільнай адплаце і г. д.

Такога пупкту погляду прытрымліваўся і гродзенскі атэіст
Каспер Бекеш, які, адмаўляючы ўдзел боскага прадбачання ў
лёсе чалавека, лічыў, што апошні з’яўляецца абсалютным ула-
даром сваііго жыцця. «Я гаспадар самому сабе, не жадаю пры-
знаваць бога, не прагну неба, не баюся пекла»,— сцвярджаў
Бекеш [445, 3—4]. Чалавек павінен разлічваць толькі на свае
ўласныя сілы, быць працалюбівым, смела глядзець у будучы-
шо. Такім чынам, этычігым поглядам Бекеша, з аднаго боку,
уласцівы рысы жыццярадаспага эпікурэйскага светаўспрыман-
ня — геданізм, аптымізм, адсутнасць страху перад замагільнан

адплатай, вера ў бязмежныя маральна-пазнаваўчыя магчьь
масці чалавека, з другога — ярка выражаны рэнесансны інды-
відуалізм, пераацэнка суб’ектыўных магчымасцей чалавека і
ігпараванне аб’ектыўных фактараў чалавечага быцця.

Трэба адзначыць, піто ў айчыннай думцы XVI—XVII стст.
эпікурэйскае вучэнне аб маралі часта трактавалася неадэкват-
на. Абсалютызаваўся геданізм, духоўнасць жа і інтэлектуалізм
эпікурэйскай этыкі ігнараваліся. 3 падобнага роду інтэрпрэ-
тацыяй эпікурэйскага вучэння аб маралі мы, як ужо было па-
ка.зана, сустракаемся ў дыялогу Волана «Аб шчаслівым жыцці,
або вышэйшым чалавечым дабры».

У XVII ст. найбольш яскравым выразнікам канцэпцыі без-
рэлігійнай маралі, атэістычнай этыкі з’яўляўся Казімір Лы-
шчынскі, аўтар трактата «Пра неіснавапне бога», які не дай-
піоў да нас (захавалася толькі пяць фрагментаў). Этычныя
погляды Лышчынскага грунтаваліся на яго атэістычна-матэ-
рыялістычнай анталогіі. «Улада і ўпраўленне зямлёй і небам»,
меркаваў мысліцель, належаць «натуральнай прыродзе», бог
жа з’яўляецца «выдумкай», «чалавечым тварэннем», «сутнас-
цю, якая не мае быцця» [143, 296—-298]. Таму рэлігія, сцвяр-
джае Лышчынскі, ёсць цынічны і наўмысны падман меншасцю
(свяшчэннаслужыцелямі, тэолагамі) болыпасці (простага на-
рода). Прычым гэты падман узмацняецца тым, што самі слу-
жыцелі рэлігіі і царквы ёсць людзі няверуючыя. Лышчынскі
лічыць, што «рэлігійны падман» трымаецца на «трох кітах»;
боязі божай кары (замагільнай адшіаце), боязі зямной кары
(падаўленні атэістаў царкоўнай і свецкай уладай) і невуцтве
простага люду [143, 286]. У сувязі з выказаным Лышчынскі
робіць вывад: паколькі рэлігія з’яўляецца наўмысным падма-
нам, яна не можа служыць падставай чалавечай маральнасці.
У маралі, заснаванай на рэлігійнай веры, галоўным пабуджаль-
ным матывам выступае страх. Рэлігійная, і ў прыватнасці
хрысціянская, мараль трымаецца на прымусовасці, а не на
свабодзе, таму ўчынкі чалавека, які кіруецца гэтай мараллю,
амаральныя ў сваёй аснове. «Царкоўнікі,— пісаў Лышчын-
скі,— падманваюць просты люд, палохаючы яго пеклам, як
бацька палохае кепскіх дзяцей розгай, каб стрымаць ад дрэн-
ных учынкаў» [143, 299]. Як і сама рэлігія, амаральныя яе
служыцелі, «тэарэтыкі», якія з’яўляюцца свядомымі прапавед-
нікамі ілжы і падману. Таму вызначэнні, якія ім даваў мыслі-
цель,— «рамеснікі пустазвонства», «сляпцы, якія ілжыва
сцвярджаюць, што бачаць у цемры», «абаронцы глупства», «пад-
маншчыкі» і ішп.,— з’яўляліся не толькі эмацыянальна-пале-
мічпымі, але і лагічна вынікалі з яго філасофскай канцэпцыі
рэлігіі. Лышчынскі адвяргаў і асноўную тэарэтычную крыніцу
хрысціяпскай маралі — «Свяшчэннае пісанне», якое ён лічыў

зборам «баек і прыдумак» [143, 299]. На думку мысліцеля,
«мы не знаходзім ні ў нас саміх, ні ў іншых гэтага загаду ро-
зуму, што ўзмацняе нас у адкрыцці боскім» [143, 298]. У той
жа час выступаючыя супраць атэістычна-натуралістычнай
інтэрпрэтацыі Лышчынскім паходжання маральных паняццяў
яго ідэйныя праціўнікі заяўлялі: «Злачынца, які зрабіў зло,
адчувае, напрыклад, згрызоты сумлення, адчувае страх за
зроблепы ўчынак. Якая крыніца гэтага пачуцця? Несумненна,
выіііэіішы розум, аснова ўсіх асноў — гасподзь бог, які асуджае
агідпыя ўчынкі і карае за іх» [461]. Такім чынам, на думку
Лыпшынскага, уся сістэма падтрымкі маральнасці ў грамадст-
ве, выпрацаваная царкоўнікамі і тэолагамі, з’яўляецца ілжы-
вай і фалыпывай. Яна трымаецца на падмане, страху, прыму-
совасці, што скажае сапраўдныя матывы паводзін чалавека, не
спрыяе выхаванню дабрачыннасцей.

У супрацьлегласць пануючаму рэлігійна-тэалагічнаму ву-
чэнню Лышчынскі стварае атэістычна-натуралістычпую кан-
цэііцыю маралі. Паколькі чалавек пе створаны нікім з багоў і
належыць вечнай і нястворанай прыродзе, пастолькі нату-
ралыіа-нрыроднае паходжанне маюць яго розум і маральны
•свет. Так, згодна з абвінавачваннем, Лышчынскі «выпіхнуў
бога з неба і з усяго Сусвету», «усё прыпісаў створанай пры-
родзе і вечнаму яе захаванню», сцвярджаў, што няма «ні неба,
ні некла», «ні ўзнагароды добрым, ні кары злым» і г. д. [143,
297- 299]. Згодна з канцэпцыяй мысліцеля, у Сусвеце мы не
знаходзім вышэйшага розуму, або бога; духоўнасцю, разумнас-
цю падзелепы толькі чалавек. Таму не можа існаваць прыро-
джанііх маральных ідэй; маральныя паняцці маюць прыроднае
паходжанне, з’яўляюцца вынікам пазнання і самапазнання.

Безрэлігійнае маральнае вучэнне Лована, Бекеша і Лы-
шчыпскага ўяўляе сабой заканамерны вынік развіцця рэне-
санспа-гуманістычнай этычнай думкі Беларусі на працягу
XVI -XVII стст. Нягледзячы на свае якасныя адрозненні ад
уяўленняў аб маралі тэарэтыкаў хрысціянска-гуманістычнага
кірунку, яно вельмі цесна з ім звязана, паколькі фарміравалася
на багатай аснове айчыннага этычнага вальнадумства, рацыя-
налізму і натуралізму.

Такім чынам, развіццё айчыннай рэнесансна-гуманістычнай
этычпай думкі на працягу XVI—XVII стст. было вельмі плёп-
ным. Беларускімі мысліцелямі пастаўлена і вырашана пімат
важных для грамадства наогул і кожнага чалавека ў прыват-
насці нраблем: агульнага і індывідуальнага дабра; натуралыіа-
га паходжання маралі; сэнсу тцыцця; духоўнай свабоды;
маральнага выбару і адказнасці; абавязку перад радзімай, наро-
дам, культурай; сувязі маралі і палітыкі, сумленнай дзяржаў-
най дзейнасці; маральнага і інтэлектуальнага самаўдаскапалеп-

пя грамадства і асобы; маральнай роўнасці людзей пезалсжпа
ад сацыяльпага статуса; прыярытэту маральных каштоўпасцсй
перад каштоўнасцямі капфссіяпальнымі і нават рэлігійлымі;
шчасця, этычпага ідэалу і г. д. У цэлым адбываўся працэс се-
кулярызацыі і дэмакратызацыі айчыппай этычпай думкі, фармі-
раваппо пекаторых раппсбуржуазпых маральных паняццяў, у
прыватпасці, роўпасці, братэрства, працавітасці, беражлівасці,
талсрантнасці і іппі. Значпым дасягпешісм этычпай думкі Вела-
русі з’явіліся ідэі пераемнасці маралыта-духоўных каштоўнас-
цей; агульначалавечых падстаў мпогіх прыпцыпаў і напяццяў
аптычпасці і хрысціянства, рэлігіі і філасофіі; рацыяпальпа па-
чуццсвага паходжашія маралыіых уяўлешіяў; аптыгумаппасці
эксплуатацыі, насілля, прыгпёту, пагарды да чалавека, яго год-
пасці.

IV

САНЫЯЛЬНА-
ПАЛІТЫЧНАЯ
ДУМКА

Сацыяльна-палітычная думка еўрапейскага рэгіёна XVI —
XVII стст., у тым ліку і Беларусі, складвалася пад моцным
уздзеяннем узаемапранікаючых і ў той жа час адмаўляючых
адзін аднаго фактараў — рэнесанснага гуманізму і Рэфармацыі.
I рэнесансны гуманізм, і Рэфармацыя аказалі рашаючы ўплыў
на фарміраванне новага, буржуазнага, або юрыдычнага, света-
погляду, піто меў адлюстраванне ў сацыяльна-палітычнай дум-
цы. Асноватворныя рэнесансна-гуманістычныя прынцыпы —
антрапацэнтрызм, свабода і натуралізм — адпаведным чынам
канкрэтызаваліся ў сацыяльна-палітычным мысленні эпохі
Адраджэння, выступаючы ў якасці тэорый «натуральнага пра-
ва», або неадчужалыіых грамадска-палітычных свабод чала-
века і перш за ўсё гарантаванага права на жыццё і ўласпасць,
ідэі прававога грамадства і дзяржавы, вучэння аб прымаце
дзяржавы ў адносінах да царквы, усеагульным і стабілыіым
правапарадку і г. д. 3 новымі светапогляднымі арыенцірамі
была звязана ўстаноўка на змяненне існуючых грамадска-
дзяржаўных інстытутаў — ад рэлігійна-царкоўных да дзяр-
жаўна-прававых. Рэфармацыя, якая зацвярджала незалеж-
насць індывідуальных рэлігійных перакананняў, прыярытэт
грамадска-дзяржаўных інтарэсаў, дэмакратызм рэлігійпа-цар-
коўнага жыцця, садзейнічала ўзнікненню раннебуржуазпага
палітычнага вучэння, заснаванага на канцэпцыі «натуральнага
права». Як лічыць Э. Ю. Салаўёў, раннебуржуазная прававая
ідэя першапачаткова з’явілася на свет як ідэя маральна-рэлі-
гійная, г. зн. узнікненне раннебуржуазнай тэорыі палітычных
свабод і дзярждвы дыялектычна звязана з пратэстанцкім ву-
чэннем аб суверэннасці індывідуальнай рэлігійнай свядомасці
чалавека [360, 170]. Да таго ж, на думку Э. Ю. Салаўёва, «на-
ватарская філасофія дзяржавы і права (філасофія, якая сапк-
цыяніравала неадчужальныя правы «чалавека і грамадзяніна»)
генетычна ўзыходзіць не да антычна-рымскіх юрыдычных
канцэпцый, Не да ідэалогіі «хартый і вольнасцей», пад сцягам
якіх на працягу доўгага часу разгортвалася антыфеадальпая
барацьба, а перш за ўсё да антыаўтарытарнага рэлігііінага
руху, што ахапіў Заходшою Еўропу ў пачатку XVI стагоддзя»
[459, 172]. Прызнаючы справядлівасць такога сцвярджэпня,
не трэба было б змяншаць у 'гэтым працэсе ролю рэнесапспага
гуманізму, ідэі якога былі ўспрыняты і мадыфікаваны пра-
тэстантызмам, асабліва яго радыкальнымі плынямі. У прыват-
пасці, істотпы ўплыў на дзяржаўна-прававыя погляды Д. Лока,
класічнага выразніка буржуазнага, юрыдычнага светапогляду,
аказалі сацыніяне, якія сінтэзавалі рэнесансны гуманізм з пра-
тэстантызмам.

Спецыфічная асаблівасць сацыяльна-палітычнай думкі эпо-
хі Адраджэння і Рэфармацыі ў Беларусі заключаецца ў тым,

што гуманістычна-рэфармацыйныя ідэі не атрымалі тут па-
слядоўнай буржуазнай інтэрпрэтацыі, а асвойваліся кампраміс-
на, узгадняліся з феадальнымі, сярэдневякова-хрысціяпскімі
ўяўлепнямі аб грамадстве і дзяржаве, што знайшло адлюстра-
ванпе ў поглядах Скарыны, Літвіна, С. Буднага, Волана і інш.
Праведзенае даследаванне дае падставу для выдзялення двух
тынаў аіічыннай сацыяльна-палітычнай філасофіі эпохі Адра-
джэння — умерана-гуманістычнага і радыкальна-гуманістыч-
нага — у залежнасці ад саслоўна-класавай арыентацыі, адно-
сіп да грамадскіх перамен і культурна-філасофскіх каштоўнас-
цей, погляду на характар сацыяльна-палітычнай дзейнасці.

Да псршага, умерана-гуманістычнага, тыпу айчыннай са-
цыяльна-палітычнай думкі эпохі Адраджэння адносіцца твор-
часць мысліцеляў (Ф. Скарына, М. Гусоўскі, М. Літвін, С. Ка-
шуцкі, С. Будны, В. Цяпінскі, А. Волан, М. Сматрыцкі, А. Фі-
ліповіч, Сімяон Полацкі і інш.), якія выяўлялі інтарэсы
гараджан і прагрэсіўна настроенай шляхты, усведамлялі неаб-
ходнасць частковых зменаў у жыцці грамадства, пераемнасць
нскаторых культурна-філасофскіх каштоўнасцей мінулага,
з’яўляліся нрыхільнікамі актыўнай сацыяльнай дзейнасці ў
межах наяўных грамадскіх інстытутаў.

Другі, радыкальна-гуманістычны, тып рэнесанснай сацыяль-
на-палітычнай думкі прадстаўлены вучэнпем ідэолагаў (Пётр
з Гансндза, Якуб з Калінаўкі, Павел з Візны, М. Чаховіц,
С. Зізаній і інш.), якія ў спецыфічнай, рэлігійна-тэалагічнай
форме адлюстроўвалі класавыя настроі і грамадскія ідэалы на-
родных нізоў, імкнуліся да радыкальных сацыяльна-палітыч-
ных церамен, татальнага разрыву з філасофскай культурай
антычнасці і сярэдневякоўя, лічылі неабходным праяўляць
сацыяльную актыўнасць за межамі пануючых грамадскіх інсты-
тутаў.

Праблема сацыяльных перамен была пастаўлена філасоф-
скай думкай эпохі Адраджэння [90, 158—159; 158, 33—34].
Гэта было абумоўлена інтэпсіўным сацыяльна-эканамічным і
налітычным развіццём шэрагу еўранейскіх краін, выхадам на
гістарычную арэну сацыяльных сіл, зацікаўленых ва ўдаскана-
ленні, перабудове, змяненні існуючых устанаўлепняў. Для Бе-
ларусі і Літвы названая эпоха азнаменавалася актывізацыяй
намаганняў прагрэсіўных слаёў нануючага класа з мэтай «вы-
праўлепня грамадства і дзяржавы», энергічнай сацыяльна-эка-
намічнап дзеіінасцю гараджан. 3 прычыны таго, што сацыяль-
пай базай айчыннага ўмеранага гуманізму была разам з гара-
джавамі часгка магнатаў і шляхты, іх дзейнасць мела
кампрамісна-рэфарматарскі характар. Ідэолагі дадзенага са-
цыяльнага асяроддзя выстаўляюць умерана-гуманістычную
грамадска-пераўтваральную праграму. Таму натуральна, што

выразнікі ідэалогіі прагрэсіўных сацыяльных сіл, зацікаўленых
у грамадскіх пераўтварэпнях, павіпны былі паспрабаваць аб-
грунтаваць іх правамерпасць ва ўмовах правідэнцыялыгай
капцэпцыі гісторыі. Тут яны сутыкпуліся з моцным проці-
дзеяппем ідэолагаў паііболып рэакцыппай часткі папуючага
класа, рэлігіііпа-паркоўнымі дзеячамі, якія імкпуліся да заха-
ваппя традыцыііных грамадскіх адпосіп і таму рапіуча высту-
палі супраць якіх бы то пі было істотпьтх спроб ііерамеп, рэ-
фарміраванвя важнеіііпых аспсктаў ;кыцця грамадства.
Негатыўпыя адпосіпы ідэолагаў феадалыіаіі рэакцыі да са-
пыяльна-рэлігійных порамеп зпаходзілі абгруптаванпе ў ву-
чэппі аб боскаіт накапаванасці папуючых грамадскіх, рэ.нігііі-
пых, прававых, дзяргкаўпых іпстытутаў. Усялякае імкпспне
чалавека парушыць «ідэалыіуго», іпварыянтпуго боскуго мадэль
грамадства япы разглядалі як злачыппао ўмяпіаппо ў снраву
творцы, вечныя і пязмеппыя грамадскія ўстанаў.теппі. I Іасіль-
нае ўмяпіаппе чалавека ў сацыялыты арганізм, лічылі япы,
вядзе да дэзаргапізацыі, запяпаду, пагібелі. Лдвяргаючы ўся-
лякую іманептпасць у прыродзе, у тым ліку і ў натуры чала-
века, капсерватыўпыя сацыяльпыя мысліцелі пе прызнавалі
таксама яе паяўпасць і ў грамадстве. Воскае кіраўпіцтва гра-
мадствам абсаліотызавалася, чалавек выступаў сляпой зброяіі
выптэіішай волі, якому было адмоўлепа ў свабодзе сацыялыіа-
палітычпага дзеяппя {158, 34].

Гмкпучыся тэарэтычпа абгруптаваць права па актыўяас
ўмяіпаппе ў паяўную сацыяльную рэчаіснасць, нераўтвараль-
нуто дзейнасць, ідэолагі ўмерана-гуманістычпай сацыяльна-фі-
ласофскай арыентацыі спрабугоць прадставіць гісторыю не
толькі як выпік боскаіі волі, але і як арэпу свабодпай дзсй-
пасці, даказаць па канкрэтным вопыце, што грамадскае жыццё
хоць і прадвызпачана богам, аднак пе выклгочае актыўнага
ўмяпіашія ў яго справы саміх людзей, мае патрэбу ў адпавед-
наіі карэкціроўцы з боку чалавека. Лйчыппыя сацыяльна-ўме-
рапыя мысліцелі-гуманісты не парывалі з правідэнцыялізмам
цалкам і поўпасцто, а імкнуліся толькі ў тоіт ці ініпаіі ступені
абмежаваць боскі ўдзел у сферы чалавечай гісторыі. Тут маем
справу з кампраміспан, боска-прыроднай, патуралістычна-тэа-
лагічнай інтэрпрэтацыяй гісторыі. Пеабходна адзпачыць, што
патуралі.зм — характэрная рыса не толькі гумапістычнай
апталогіі, этыкі, але і сацыяльна-палітычнай філасофіі. ІТа-
колькі чалавек, меркавалі гуманісты,— боска-прыродпая істота,
яго інтэлект, маральная свядомасць і паводзіны, грамадская
дзеіінасць абумоўлены не толькі боскім прадвызяачэппем, ало
і патуральнымі фактарамі. У прыватнасці, сацыяльна-палітыч-
пае дзеяппе чалавека ў мпогім залежыць ад яго пачуццяў,
іптарэсаў, патрабаванняў, напрыклад жаданне мець асалоду,

уладарыць, набываць, карацей кажучы, ад яго шматлікіх пры-
родны.х і набытых дабрачыннасцей або заган, асаблівасцей
інтэлекту, маралі, акумуляванай культуры і да т. гі. Натуралі-
стычная іптэрпрэтацыя сацыяльна-палітычных з’яў — пераду-
мова тэорыі «натуральпага права».

У сувязі з тым што гуманісты разглядалі існуючыя са-
цыялыіа-лалітычныя інстытуты ў якасці боска-прыродных
устапаўленпяў, япы меркавалі, што апошнія да нэўнай ступені
здольпы да трапсфармацыі, змянення. Прычым вялікая роля
імі тут адводзілася свабодпаму, накіравапаму ўздзеяпшо на
сацыялыіую рэчаіснасць з боку чалавека. Гэтае ўздзеянпе, лі-
чылі гуманісты, можа быць настолькі ж эфектыўным, як спро-
бы чалавека ўдасканальваць сваю асабістую іптэлектуальна-
маралыіую прыроду. Такім чынам, у аснове пераўтваралыіаіі
устапоўкі рэпесапсна-арыентаваных айчынных мысліцеляў
было вядучае філасофска-этычнао палажэнпе гуманізму энохі
Лдраджэння аб свабодзе як універсальнай здольнасці чалавека
фарміраваць сваю ўласпую патуру і навакольпую рэчаіспасць.

ІТІто ж разумелі пад сацыяльнымі зменамі ўмерапыя гума-
пісты? Змяненне ўяўлялася ім як неістотпая трансфармацыя
сацыяльпага аб’скта. Грамадства таксама, як і чалавск, мер-
кавалі яны, мае патрэбу толькі ў некаторых, частковых змя-
поппях, у цэлым жа япо на працягу ўсёй чалавечай гісторыі
павіппа заставацца стабільным і нязменным. С. Каіпуцкі,
С. Будвы, А. Волан 1 іппіыя не бачылі, папрыклад, якаснага
адрознеяпя феадалыіага грамадства ад рабаўласніцкага, хоць
інтуітыўпа адчувалі, што пеіікае істотпае адрозпенне ўсё-такі
маецда. Грамадскі прагрэс, па іх думку, заключаецца ў болып
дасканалым характары рэлігіі, маральпых і нрававых порм.
Адяак нярэдка норавы і законы хрысціяпскіх народаў усту-
палі маралі і заканадаўству пародаў язычпіцкіх, асабліва ста-
ражытпых грэкаў і рымляп. Таму сучаснікі павінны псрай-
маць і выкарыстоўваць у грамадска-пераўтваральпай дзеііпасці
вопыт нехрысціянскіх пародаў. Лкрамя таго, у іх распараджэн-
ні грамадская практыка сусодзяў. Грамадскія заганы пс столь-
кі вшіік кары боскай, колькі дзсйнасці людзеіі, якія дэфар-
муюць жыццё грамадства тым, іпто кіруюцца сваім нястрым-
пым, пепадуладным розуму жадаппем, пе звяртаюць увагі па
справядлівасць, правасуддзе, маральпую прыгажосць і г. д.

Паколькі ў грамадскіх педахопах віпаваты нерш за ўсё
самі людзі, гэтыя ж людзі абавязаны сваімі памаганнямі іх
пераадолець. Чалавок по толькі можа, але і абавязапы актыў-
на аднесціся да іспуючай сацыяльнаіі рэчаіснасці, накіраваць
сваю эпергію на ўдасканаленне грамадскіх адносіп, дзяржаў-
ных оргапаў, закападаўства, маралі і г. д. Упор рабіўся на
дзяржаўна-палітычнае пораўтварэнне і ўдасканаленне грамад-

скай маралі. Умераныя гуманісты Беларусі прыходзяць да
высновы, што змяпенне, рэфармаванне, удасканаленпе палі-
тычных інстытутаў і маральных норм — абавязковая ўмова
жыццяздольнасці грамадства. Абсалютызацыя маралыіа-і। рава-
вога фактару ў гістарычпым працэсе не азначала таго, што
ўмераныя мысліцелі-гуманісты пры аналізе грамадскіх з’яў
цалкам ігнаравалі маёмаспыя, класавыя момапты. С. Кашуцкі,
('. Будны, А. Волап і іншыя звярталі сур’ёзную ўвагу па ма-
тэрыяльныя інтарэсы і сацыяльныя супярэчнасці розных слаёў
феадальнага грамадства, іх уплыў на палітыку, мараль і г. д.
Тым не менпі сацыяльна-класавыя адносіны закраналіся не-
істотна. Асаблівасцю ўмерана-гуманістычнай праграмы гра-
мадскага пераўтварэння з’яўляліся ў сваёй аснове пазітыўныя
адносіны да існуючых сацыяльна-палітычных інстытутаў. Пе-
раўтваральная дзеппасць меркавалася ў межах паяўнай са-
цыяльнай арганізацыі. Змяненню, лічылі ўмераныя гуманісты,
падлягае не грамадска-дзяржаўная сістэма ў цэлым, а толькі
яе дэталі. Таму ў іх творах (Ф. Скарына «Прадмовы», М. Літ-
він «Аб норавах татар, літоўцаў і масквіцян», С. Будны «Аб
свецкай уладзе», А. Волап «Аб палітычпай, або грамадзянскай
свабодзе» і інш.) гаворка ідзе пра тыя або іншыя болып ці
менш істотныя рэформы ў галіне сацыяльнага жыцця, гра-
мадскага ладу, прававога рэгулявання грамадскіх адносін і
г. д.

Зразумела, зыходным пунктам фарміравання ўмерана-рэне-
сансных сацыяльных і палітычных канцэпцый былі рэальныя
патрабаванні пэўных грамадскіх сіл, зацікаўленых ў некато-
рых зменах, рэформах. Што да тэарэтычных крыніц умерана-
гуманістычнай пераўтваральнай праграмы, то імі з’яўляліся
своеасабліва інтэрпрэтуемая Біблія, сацыяльна-ігалітычныя ву-
чэнні антычных філосафаў, перпг за ўсё Платона, Арыстоцеля,
Цыцэрона, дзяржаўна-прававы вопыт старажытнасці і эпохі
Адраджэння, сацыяльна-філасофскія і палітычныя ідэі еўра-
пейскага гуманізму (Макіявелі, Бадэна, Эразма Ратэрдамскага,
Маджэўскага і інпі.). Болыпасць умераных сацыяльных мыс-
ліцеляў-гуманістаў былі глыбока перакананы ў тым, пгто пат-
рэбны такія веды, якія могуць атрымаць практычнае прымя-
ненне, быць выкарыстаны ў пераўтваральнай сацыяльна-палі-
тычнай і рэлігійна-царкоўнай дзейнасці. Скарына, папрыклад,
спасылаецца не толькі на рэфарматарскую дзейнасць біблейскіх
цароў і заканадаўцаў, але і на вопыт палітыкаў, нрававедаў,
філосафаў Старажытнага Егіпта, Старажытнай Грэцыі, Стара-
жытнага Рыма. Літвін звяртаецца да палітычнага вопыту
Рускаіі дзяржавы, крымскіх татар. С. Будны заклікае сучасных
яму дзяржаўных дзеячаў вучыцца ў Платона, Арыстоцеля,
Цыцэрона, Эразма Ратэрдамскага, Анджэя Фрыча Маджэў-

скага і інш. Л. Волан жа не толькі грунтоўна выкарыстоўвае
ў сваіх творах сацыяльна-палітычныя ідэі названых мысліце-
ляў, але і спрабуе выкарыстаць палітычны вопыт адміністра-
тыўна-заканадаўчай і судовай практыкі Францыі, Англіі,
Іспаніі, Венецыянскай рэспублікі і г. д. Усведамляючы пеаб-
ходпасць удасканалення палітыка-прававой сістэмы Вялікага
княства Літоўскага, цэлая група ўмерапых рэнесансна-арыепта-
ваных тэарэтыкаў і практыкаў (С. Будны, А. Волан, М. Стрый-
коўскі і ішп.), якую ўзначальваў полацкі ваявода М. Дарага-
стайскі, выдае ў Лоску трактат Маджэўскага «Аб выітраўлсн-
ні грамадства і дзяржавы».

Сацыяльна-палітычнае вучэнне аналізуемых мысліцеляў
складаецца з дзвюх частак: крытычнап і канструктыўнай.
Крытычная частка змяшчае выкрыванне грамадскіх нарадкаў,
пануючых сацыяльна-палітычных устаноў Вялікага княства
Літоўскага або Рэчы Паспалітай у цэлым. Канструктыўная
частка нрадстаўляе сабой больш ці мешп выразна акрэслены
праект таго або іншага ідэальнага сацыяльна-палітычнага
аб’екта, а таксама рэкамендацыі для яго дасягнення. Як нра-
віла, крытычная частка больш рэалістычная і сацыяльна дзейс-
ная, канструктыўная — утапічная і абстрактная. Утанізм
канструктыўнай праграмы акрамя іншага заключаецца ў тым,
іпто яна закранае ў асноўным палітыка-прававую і маральную
сферы грамадства, пакідаючы нязменнай сферу сацыяльную.
Тым не менш рэнесансныя ідэалы зрабілі пэўны ўплыў на гра-
мадскую практыку кіруючых вярхоў Вялікага княства Літоў-
скага. Характэрнай рысай светапогляду болыпасці ўмерапых
мысліцёляў-гуманістаў перыяду Адраджэння і Рэфармацыі
з’яўляецца ў цэлым аптымістычны іюгляд на гісторыю, вера ў
магчымасць рэалізацыі ідэалу ва ўмовах існуючай рэчаіснасці.
У эпоху позняга Рэнесансу і барока, феадальнай рэакцыі і
контррэфармацыі сацыяльны аптымізм айчынных мысліцеляў
аказваецца істотна падарваным, цікавасць да сацыяльна-палі-
тычнай праблематыкі нрыкметна памяншаецца, на першы план
выстаўляюцца пытанні маралі. Нягледзячы на цэлы шэраг
натуралістычных, матэрыялістычных і дыялектычпых ідэй у
поглядах умераных мысліцеляў-гуманістаў Беларусі і Літвы
XVI—XVII стст., у цэлым для іх характэрны ідэалістычны
падыход да аналізу сацыяльна-палітычных праблем, метафі-
зічнае ўспрыняцце сацыяльнай рэальнасці, ігнараванне экана-
мічных і класавых асноў палітычнай дзейнасці, абсалютызацыя
маральнага і прававога фактару ў грамадскім жыцці і г. д. Усе
ўмераныя мысліцелі-гуманісты імкнуліся прывесці грамадскія
адносіны ў адпаведнасць з прынцыпам гармоніі, згоды, раўна-
вагі. Супярэчнасці, барацьба, сацыяльныя канфлікты разгля-
даліся імі ў якасці ненатуральных з’яў, якія парушаюць зада-

Впі'іль Цяпіін-ні

д.зоііую богам і лрыродаіі грамадскую гармонііо, мір і згоду
ііаміж члепамі соцыума. Дзоііласць, пакіравапая па ліквідацыю
грамадскіх супярэчпасцеіі пры дапамозе разумпых поваўвя-
дзеппяў і рэформ, дасягпешіе сацыялыіаіі стабілыіасці і гар-
мопіі ад Скарыпы і да Сімяопа Полацкага, лічылася вышэіі-
піаіі праяваіі грамадзяпскага абавязку па.чітыка, гасудара.

Уморапымі сацыяльна-лалітычнымі мысліцелямі высоў-
ваецца і абгрунтоўваецца шэраг характэрных для рэносапспага
гуманізму ідэй, ставіцца і раіпаецца пэўнае, звязанае з эпохаіі
Адраджэнпя кола праблем. ІТерш за ўсё гэта глабалыіая праб-
лема адпаўлення, рэфарміравання існуючых грамадскіх
інстытутаў, ідэальных сацыяльна-палітычных форм жыцця.
3 ёіі звязапа абгрунтаваппе: здольнасці чалавска актыўпа
ўздзеіінічаць на паяўную сацыяльную рэчаіснасць; пеабходнас-
ці ўдасканалення саслоўна-класавых адносіп, дзяржаўпа-палі-
тычных устаноў, оргаііаў кіравання і судаводства, выпраўлен-
пя і кадыфікацыі дзеючага права, развіцця гапдлю і рамяства;

выключэпня з палітычпага я;ыцця народаў захопніцкіх воіінаў
і Г. д.

Адной з важнейніых нраблем айчынпай умерана-гума піс-
тычнаіі думкі была праблема нацыянальнаіі культуры і рэлі-
гійнаіі свабоды. Гэтая праблема з усёіі вастрыпёй устала перад
мысліцелямі Беларусі і Украіны ў капцы XVI—XVII стст. у
сувязі з барацьбоіі беларускага і ўкраіпскага пародаў супраць
феадальпа-каталіцкаіг рэакцыі, уніі, якая пасілыта павязвала-
ся, за права на пацыяна.тьпа-культурнае і рэлігіііпае сама-
вызначэнне. Прыкмстнас месца ў творах аіічыппых мысліце-
ляў-гуманістаў заіімае праблема агулыіых гістарычпых кры-
піц, ду.хоўнага ядпаппя братэрскіх рускага, украінскага і бела-
рускага пародаў.

І’адыкалыіа-гуманістычная дактрыпа з’яўлялася вынікам
наіібольпі наслядоўпаіі і раінучай іптэрпрэтацыі праблсмы ча-
лавека ў эпоху Адраджэппя. V разуменні ітародпых ідэолагаў
асобаспая свабода можа ўсталявацца пе толькі ва ўмовах рэлі-
гііітіаіі і палітыка-прававоіі, алс абавязкова і сацыяльнаіі роў-
пасці. Апоіппяя ;к магчыма толькі ў грамадстве, у якім не будзе
эксплуатацыі, маёмаспых і саслоўпа-класавых адрознснняў,
феадалытага дзяржаўпага апарату і заканадаўства і г. д. Нія-
кія частковыя грамадскія змепы пе могуць рашыць праблемы.
Неабходпа карэппая, радыкальная перабудова існуючай са-
цыялыіай рэчаіспасці. Адпак у выпіку пэўных гістарычпых
абставін гэтая перабудова павіпна адбыцца мірнымі сродкамі,
у выпіку ненасільпаіі барацьбы. Радыкалыіыя мысліцелі-гума-
пісты дічылі, іпто пеабходпа прытрымлівацца тактыкі грама-
дзяпскага ненадпарадкаваішя, маралыіага асуджэння іспую-
чых парадкаў, баіікоту органаў дзяржаўнай улады, ігнараван-
пя судова-прававых інстытутаў, адмаўлепня ад удзелу ў
воііпах. У тоіі жа час адпосіпы да папуючых грамадска-палі-
тычпых інстытутаў павіпны заставацца лаяльнымі. Уладам,
гасігадарам пеабходпа аказваць паслухмянасць, трэба выкон-
ваць феадальпыя павіпнасці, плаціць надаткі і да т. п. Аднак
прапагапдавалася пе абсалютпая паслухмянасць уладам, а іга-
слухмяпасць да пэўпых межаў. Меру паслухмяпасці павінна
вызначыць сумленпе чалавека, які ўзаемадзейнічае непасрэдна
з богам. Лрапагапдуемая народнымі ідэолагамі сацыялыіая па-
сіўнасць па афіцыііпым узроўпі ператваралася ў сваю проці-
легласць тга ўзроўні пеафіцыііпым. ІІа-за межамі пануючых
грамадскіх іпстытутаў, меркавалі радыкальпыя мысліцелі-гу-
мапісты, чалавек лавіпен быць вельмі актьтўпым. Гэтая актыў-
пасць навінпа праяўляцца па піве самаўдасканалепня ў адпа-
ведпасці з ідэалам. смелага і стоіікага адстойвання сваіх сацы-
яльпа-маральпых прыпцыпаў перад тварам феадальнай дзяр-
жавы, права, папуючай царквы, прпаганды свайго вучэння і

г. д. Названыя дзеянні ва ўмовах таго часу патрабавалі ад ча-
лавека вялікай мужнасці, вытрымкі, самаахвяравання. Дакт-
рына айчынных радыкальных сацыяльных мысліцеляў выказа-
на ў снецыфічнай, рэлігійна-містычнай форме. Яна з’яўляецца
адной з разнавіднасцей адраджэнчых народных утопій [279,
172-178].

1.	ПРАБЛЕМА ЎДАСКАНАЛЕННЯ ГРАМАДСТВА

I ІДЭАЛЬНЫХ САЦЫЯЛЬНА-ПАЛІТЫЧНЫХ ФОРМ

Праблема ўдасканалення палітыка-прававых інстытутаў Вя-
лікага княства Літоўскага ўпершыню была пастаўлена Фран-
цыскам Скарынам. Абгрунтоўваючы неабходнасць некаторых
змен у грамадскім жыцці, Скарына спрабуе вызначыць ідэаль-
ныя палітыка-прававыя формы, якія ён знаходзіць у гісторыі
старажытнага свету, а таксама ў Бібліі. Ён фармулюе вучэнне,
даволі блізкае да тэорыі «натуральнага права». Скарына мер-
каваў, што ў аснове прававых, як і маральных, норм ляжыць
«прнроженый закон», напісаны богам « в серцн еднного каж-
ного человека» і зафіксаваны ў чалавечым розуме. Розум дае
магчымасць чалавеку дакладна адрозніваць дабро ад зла, спра-
вядліва паступаць у адносінах да іншых людзей [333, 93—94].
Імкненне да правапарадку — натуральная патрэба чалавека.
На думку Скарыны, «права земскае», або свецкія закопы,
«едпныіі кажный народ с свонмп старейшмнамп ухвалнлн суть
подле, яко же ся нм налепей вмдело бытп» [333, 95]. Мыслі-
цель лічыў, што права — чалавечае ўстанаўленне. Яно ўзнікае
ў кожнага народа ў розны час, абумоўлена станаўленнем гра-
мадства і дзяржавы, дзейнасцю першых цароў і правіцеляў.
«Яко греком,— паведамляе Скарына,— царь, Фороней нменем,
напііервей права попнсал, егпптяном — Меркурнй Трнменст,
афннеаном — Солон Фнлозоф, ляцедпмоняном — Лнкург, царь
нх, а рнмляном — Нума Помпелнус, он же был ест вторый по
царю Ромуле. 11 тым тежь обычаем ннын царм нлн людн муд-
рын ііным народом неякнп кннгн, ішсма, уставы, права, науку
плп закон оставнлн суть» [333, 38].

Скарына імкнуўся вызначыць характар ідэальнага права.
«Праведному,— лічыў ён,— закон не есть положен», г. зн. інтэ-
лектуальна і маральна дасканаламу чалавеку законы не пат-
рэбны, бо ён кіруецца ў грамадскім жыцці «прнроженым»,
натуральным законам. Таму «вчпнены суть права, нлн закон,
для людей злых, абы боячнся казнн, усмнрялн смелость свою
н моцн не нмелп пным ушкоднтн, н абы добрым межн злымн м
в покон жптн моглн» [333, 95]. Скарына, такім чынам, падзя

ляў пункт погляду некаторых антычных філосафаў, у прыват-
насці Арыстоцеля, аб тым, піто для дасканалага чалавека, муд-
раца, права залішне, бо апошні робіць па асабістаму перака-
нанню тое, што іншыя, баючыся строгасці законаў [20, 129].
У той жа час Скарына добра разумеў важнасць і неабходнасць
права ва ўмовах рэальнага грамадства. Абгрунтоўваючы думку
аб гістарычным паходжанні права, мысліцель выкладае шэраг
крытэрыяў яго ісціннасці. Прычым гэтыя крытэрыі нагадваюць
некаторыя патрабаванні, якія прад’яўляў да права Арыстоцель
[20, 111—152]. Так, Скарына лічыў, што галоўнае прызначэн-
не законаў — служыць агульнаму дабру («посполптому добро-
му»). Разам з тым закон той або іншай краіны можа мець і
пешта асаблівае, у залежнасці ад звычаяў і нораваў народа,
характару дзяржаўнага ладу і г. д. На думку Скарыны, закон
грунтуецца на маралі і перш за ўсё на чалавекаліобстве і спра-
вядлівасці. Ён павінен карыстацца ўсеагульнай павагай, быць
дакладным і выразным, не змяшчаць магчымасці для неадэк-
ватнага яго вытлумачэння і г. д. [333, 95]. Вялікае значэнне
надаваў Скарына ўдасканаленню сістэмы судаводства, у аснове
якога таксама павінен ляжаць прынцып справядлівасці [333,
115].

Скарына лічыў права надсацыяльным інстытутам. Як ужо
адзначалася, на думку мысліцеля, «права земская, еже едпный
кажный народ с свопмп старейшпмп ухвалплп суть подле, яко
же ся пм налепей впдело бытп» [333, 95]. Закон у Скарыны
выступае як аснова, на якой павінна грунтавацца сацыяльная
гармонія, існаваць грамадства. Парушэнне законнасці, права-
суддзя вядзе да разбурэння грамадскай зладжанасці і адзінст-
ва. Зацвярджэпне культу закону, павышэнне яго аўтарытэту
сведчылі аб гарачым і шчырым імкненні мысліцеля зрабіць
законнасць і правапарадак нормай для грамадства і, несумнен-
на, знаходзіліся ў рэчышчы інтарэсаў «люду посполптого» Вя-
лікага княства Літоўскага. Пастаноўка Скарынам праблемы
ўдасканалення заканадаўства і судаводства сведчыць таксама
пра тое, што ён быў звязаны з айчыннай рэчаіснасцю пачатку
XVI ст., усведамляў і рэальна ацэньваў актуальныя сацыяль-
на-палітычныя задачы, якія стаялі перад грамадствам. Намеры
Скарыны паўплываць на дзяржаўную палітыку гавораць аб
яго актыўнай, дзейнай патуры гуманіста і грамадзяніна.

У якасці палітычнага ідэалу ў Скарыны выступае асветная,
гуманная і моцная манархічная ўлада. Ідэальнымі гасударамі
ён лічыў старажытнаўсходніх манархаў Саламона і Пталамея
Філадэльфа, старажытнагрэчаскіх і рымскіх цароў і закана-
даўцаў Салона, Лікурга, Нуму Пампілія і інш. Ва ўяўленні
мысліцеля правіцель павінен быць набожным, мудрым, аду-
каваным, дабрачынным, чулым у адносінах да сваіх падданых,

справядлівым. Гасудар абавязаны кіраваць краінай у строгай
адпаводнасці з законамі, сачыць за выкананнем правасуддзя
[333, 52].

Скарына лічыў, што на прынцыпах чалавекалюбства і спра-
вядлівасці («братолюбнп», «друголюбііп») павінны будавацца
таксама і сацыяльныя адносіны [333, 123]. Чалавечае грамад-
ства будуецца на міры і зладжанасці, «згодзе», «с нея же всв'
доброе всякому граду і всякому собраншо прііходпт, незгода бо
п напболыппе царства разрушаеть» [333, 130]. Скарына пра-
пагандуе ідэі рапнехрысціянскага гуманізму, пераконвае ўсіх
людзей адносіцца «спомогаюіце друг другу, со всякою лю-
бовыо» [333, 139]. Лктуальнае гучанне атрымлівае ў Скарыны
трактоўка пекаторых евангельскіх сюжэтаў. У прыватнасці,
яго каментарыі на «Паслапне апостала Паўла да Філімона»
змяшчаюць ускосную думку пра абавязак феадалаў гуманна
адносіцца да ўцёклых прыгонных сялян. «Той Оннснм,— піша
Скарына,— был ест раб Фнлнмонов п, втекшн от него, прнде
в Рпм, іі послуговапіе Павлу, п бысть его велмн пплен. Павел
нак, занеже любяіце Фнлпмона яко брата, пе хоте оскорбптіі
его, проте ж п отсылаеть к нему раба его. Днвным же обычаем
іі дпвным прпмолвамн ппшет за шім, дабы не толпко гнев
опустнл ему, но к тому яко брата возлюбленного, прпнял его»
[333, 149—150]. Калі ўлічыць, што ў эпоху Скарыпы ўцёкі
з’яўляліся самаіі распаўсюджанай формаіі антыфеадальнага
пратэсту, то дадзенае выказванне сведчыць аб умерана-гумані-
стычнап арыентацыі сацыяльных поглядаў мысліцеля. У духу
апостала Іакава Скарына вучыў, што «богатші, обпдяіце убо-
гнх нршімут отміцешіе». «Убогпм» жа Скарына рэкамендаваў
«все до часу терпетп п на бога вскладатп» [333, 122]. Мыслі-
цель у адпаведнасці з «Пасланнем апостала Паўла да селуян»
асуджаў тых, хто «суть безчпнмп п празпуюіце», і сцвярджаўг
«Кто не хоіцет делатп, да не ясть п к делу прпставлен да бу-
деть» [333, 146]. У якасці сацыяльнага ідэалу ён устанаўлівае
раннехрысціянскі прынцып «ровная свобода всем, обгцее пме-
нпе всех» [333, 96]. Для Скарыны сацыяльная і маёмасная
роўнасць не гістарычная перспектыва, а далёкае мінулае, часы
першых хрысціянскіх абшчын [333, 96], што сведчыць аб
уплыве на яго светапогляд радыкальна-рэфармацыйных ідэй.
У адрозненне ад шматлікіх гуманістаў эпохі Адраджэння, якія
заахвочвалі да сацыяльна-палітычнага дзеяння ў асноўным
прадстаўпікоў пануючага класа, магнатаў, каралёў, беларускі
мысліцель арыентуецца на «людей простых, поснолптых» і
пастаянна апелюе да іх. Скарыне ўласцівы ярка выражаны
дэмакратызм, ёп вольны ад пачуцця элітарнасці, абранасці, не
трэціруе просты народ як цёмную і неадукаваную масу, ня-
здольпую ўспрыняць філасофскую мудрасць, навуку, а, наад-

нарот, звяртаецца да народа як да роўнага, верыць у яго інтэ-
лектуалыіыя і маральныя магчымасці, высокія грамадзянскія
пачуцці.

Пастаноўка праблемы рэфарміравання існуючых грамадскіх
інстытутаў у Скарыны мае япічэ даволі абстрактны характар.
У творчасці наступных мысліцеляў гэтая праблема напаўняец-
ца канкрэтным зместам, філасофскі і сацыялыіа абагачаецца,
набывае рэальныя, гістарычныя рысы. Выказаная ў Скарыны
даволі абстрактна і прыблізна ідэя сацыяльна-палітычнага
ўдасканалення ўжо ў другой палове XVI ст. трансфармуецца
ў болып ці менш дакладна акрэслены праект. Вялікая заслуга
ў гэтым Міколы Гусоўскага, Міхалона Літвіна, Сымона Буд-
нага, Станіслава Капіуцкага, Андрэя Волана і інш.

Сацыяльна-палітычным поглядам Міколы Гусоўскага ўлас-
цівы некаторыя рэфарматарскія тэндэнцыі, з якімі мы сустра-
каемся ў скарынаўскіх прадмовах. У прыватнасці, ён развівае
канцэпцыю ідэальнага правіцеля, справядлівага правасуддзя,
міралюбівай знешняй палітыкі і г. д. Аднак у адрозненне ад
Скарыны Гусоўскі спрабуе знайсці палітычны ідэал не ў Біб-
ліі ці ў антычнай старажытнасці, а ў айчыннай гісторыі, пры-
чым у часе не так ужо аддаленым ад яго. Ідэальным правіце-
лем паэт лічыў вялікага князя Вітаўта, асноўнымі годнасцямі
якога з’яўляліся дзяржаўная мудрасць, воіпская доблесць,
справядлівасць і інш. [107, 64]. Як рэальна мыслячы чалавек
Гусоўскі з разуменнем адносіўся да палітыкі вялікіх князёў,
адабраў іх дзейнасць, накіраваную на абарону дзяржаўных
граніц Вялікага княства Літоўскага. Аднак ёп рашуча асуджаў
мілітарысцкія крайнасці [107, 58]. Гэтае асуджэнне распаў-
сюджвалася і на яго ідэальнага героя, князя Вітаўта, які, па
вызначэнню паэта, быў міратворцам і факелыпчыкам войнаў
адначасна. Не без падставы ён сцвярджае, што «ў гады кня-
жэння грознага Вітаўта мірны перыяд між воіінамі быў пера-
дышкай» [106, 96]. Крытычны пафас паэта накіраваны суп-
раць захопніцкіх і міжусобных войнаў, якія нясуць з сабоіі
бедствы простаму народу; безадказнасці правіцеляў, якія не
клапоцяцца аб «дабры народным», імкнуцца сцвердзіць сябе
не ў мірным стваральным жыцці, а ў ваеннай дзейнасці. Ускла-
даючы надзеі на мудрага і справядлівага правіцеля, Гусоўскі,
як гэта тыпова для многіх мысліцеляў эпохі Адраджэння, да-
волі скептычна адносіцца да магчымасцей народа ўплываць на
сацыяльна-палітычнае жыццё. Калі ў паэме «Песня пра зубра»
поруч з боскім наканаваннем Гусоўскі адводзіў даволі істотную
ролю суб’ектыўнаму фактару, то ў сваіх позніх творах, у пры-
ватнасці ў паэме «Аб жыцці і дзеяннях боскага Іакінфа»
(1525), паэт абмяжоўвае магчымасць актыўнага ўмяшання ў
наяўную рэчаіснасць. Асноўную ролю ў вырашэнні жыццёвых

і сацыяльных канфліктаў ён адводзіць трансцэндэнтнай, бос-
кай сіле, цуду [102, 164—171].

Гусоўскі адмоўна аднёсся да еўрапейскай Рэфармацыі. Ён
прыйшоў да высновы, што Лютэр, пазбавіўшы храмы «прыга-
жосці», забараніўшы «маліцца святым» і «мацеры-дзеве», ад-
вергнуўшы інстытут духавенства і г. д., падарваў старажытныя
«асновы рэлігіі». 3 пазіцый контррэфармацыйнай прапаганды
паэт крытыкуе лютэраўскую Рэфармацыю, абвінавачваючы яе
ў намеры скасаваць не толькі духоўную, але і свецкую ўладу,
узбудзіць у грамадстве ўсеагульную нянавісць і варожасць,
справакаваць сацыяльныя канфлікты, развязаць грамадзянскую
вайну [102, 172]. Неабходна адзначыць вялікую пранікнёнасць
Гусоўскага ў ацэнцы перспектыў развіцця Рэфармацыі. Ён
зусім справядліва лічыў, што Рэфармацыя, якая пачалася як
антыкаталіцкі рэлігійны рух, выкліча істотныя сацыяльна-па-
літычныя змены, актывізацыю ўсіх грамадскіх сіл, у тым ліку
і народных нізоў. Відаць, добра інфармаваны аб Рэфармацыі
і Сялянскай вайне ў Германіі, паэт імкнецца звярнуць увагу на
небяспеку, якую ўяўляе сабой усякі рух, які выйшаў з-пад
кантролю правячых вярхоў. Пазіцыя Гусоўскага ў адносінах
да Рэфармацыі — тыповая пазіцыя ўмерана настроенага гума-
ніста эпохі Адраджэння, які не жадае парываць з каталіцыз-
мам з-за шэрагу абставін, у тым ліку і з-за боязі народных
выступленняў, які сумняваецца ў тым, што «рэлігійныя нова-
ўвядзенні» здольны ў нейкай меры палепшыць палітычны,
інтэлектуальны і маральны клімат Еўропы. Менавіта таму
Рэфармацыя была адвергнута Эразмам Ратэрдамскім і Томасам
Морам, аналагічную ім пазіцыю, відаць, і займаў Гусоўскі.
«Хай нам не ўсё па душы з нораваў даўніх і веры, усё ж брыд-
ка вучэнне Ліотэра нашым народам»,— сцвярджаў паэт [102,
173].

Міколам Гусоўскім пастаўлена надзвычай важная прабле-
ма — адносіны чалавека і грамадства да прыроднага асяроддзя.
Для паэта характэрна ўсведамленне самай вялікай каштоў-
насці прыроды роднага краю, погляд на яе як на асяроддзе
жыхарства і народнае багацце [107, 55]. Гусоўскі выступае за
беражлівыя адносіны да прыроды, рацыянальнае карыстанне
шчодрымі натуральнымі рэсурсамі. Ён з адабрэннем адзываец-
ца аб княжацкім указе, які абараняе самку зубра і яе патомст-
ва і тым самым павялічвае «скарбы краю» [107, 56], раіць
пазбягаць крайнасцей: як празмернага марнатраўства, так і
празмернай беражлівасці.

Некаторыя сацыяльна-палітычныя пытанні, якія з’яўляліся
нрадметам разгляду ў Скарыны і Гусоўскага, закрануты ў са-
чыненні Міхалона Літвіна «Аб норавах татар, літоўцаў і маск-
віцяп». У той жа час Літвін ставіць шэраг новых праблем, а

выстаўляемая ім праграма грамадскіх пераўтварэнняў мае
болып рэальны, канкрэтны характар. У сувязі з крытыкай
маралыіых заган беларуска-літоўска-ўкраінскага феадальнага
грамадства мысліцель закранае праблему ўласнасці. Не замах-
ваючыся на феадалыіую ўласнасць як такую, Літвін падахвоч-
вае сваіх суайчыннікаў да ўмеранасці [203, 15]. Адсутнасць
маёмасных процілегласцей ён разглядае як неабходную ўмову
класавага міру, сацыяльнай гармоніі. Сацыялыіыя адносіны,
на думку Літвіна, павінны грунтавацца на прынцыпе «любві да
бліжпяга». Зразумела, аўтар сачынення «Аб норавах татар,
літоўцаў і масквіцян» не быў праціўнікам феадальнай саслоў-
на-класавай структуры грамадства, тым не мепш ён лічыў, піто
некаторыя з яе элементаў павінны змяніцца. У прыватнасці,
Літвін даволі рашуча пратэстуе супраць існуючага ў Вялікім
княстве Літоўскім халопства: «Мы трымаем у бесперапынным
прыгпёце людзей сваіх, здабытых не вайною і не продажам,
якія належаць не да чужога, але да нашага племені і веры»
[203, 47].

Літвін крытыкуе іспуючую практыку ваеннага падаткааб-
кладання насельніцтва. «Да таго ж на абарону дзяржавы,—
піша ён,— бярэм мы падаткі з адных толькі падуладных нам
бедных гараджан і з бяднейшых аратых, пакідаючы ў спакоі
ўладальнікаў маёнткаў». Ён прапаноўвае ўвесці сістэму пра-
парцыянальнага падаткаабкладання, якая ахоплівае ўсе саслоўі
Вялікага княства Літоўскага, у тым ліку і шляхту, па прынцы-
пу: «у каго болып зямлі, і плаціў бы болып» [203, 49].

Асноўную ўвагу ўдзяляе мысліцель праблеме ўдасканален-
ня правасуддзя. Літвін ухваляе такія суды, якія «вольныя ад
усялякіх хітрасцей і кручкоў». У духу Скарыны ён выстаўляе
патрабаванне роўнасці саслоўяў перад законам. Ідэальным
яму ўяўляецца такі суд, якому «падпарадкоўваюцца нароўні з
простымі людзьмі вяльможы і правадыры і... усе карыстаюцца
аднолькавымі правамі» [203, 17]. Літвін асуджае сістэму пры-
ватных судоў, якая дзейнічае ў Вялікім княстве Літоўскім і
якая шырока адчыняе дзверы самавольству і насіллю [203,
37]. 3 вялікай асцярожнасцю рэкамендуе ён падыходзіць да
вынясення смяротнага прыгавору. Права на такое рашэнне
навінна быць прадстаўлена толькі вышэйшай судовай інстан-
цыі.

Рэзка крытыкуе Літвін працэдуру судовага разбору, што
звязана з вялікімі грашовымі расходамі, якія не пад сілу не
толькі беднаму, але і чалавеку сярэдняга дастатку [203, 39].
Самавольства ў судах краіны павялічваецца з-за адсутнасці
апеляцыйнай інстанцыі, галоснасці, процізаконнага характару
сістэмы паказанняў сведак, неўпарадкаванасці судова-права-
вой дакументацыі і г. д. Літвін выкрывае адзін з самых істот-

ных недахопаў сістэмы кіравання Вялікага княства Літоўска-
га — займанне адной асобай, як правіла, знатнай, некалькі
адміпістратыўных пасад [203, 57]. Такім чынам, услед за Ска-
рынам Літвін узнімае шэраг палітыка-прававых праблем, якія
назней акажуцца ў цэнтры ўвагі грамадскай думкі Беларусі і
Літвы, а менавіта роўнасці саслоўяў перад законам, удаскана-
лення сістэмы дзяржаўнага кіравання і правасуддзя, упарад-
кавання і дэмакратызацыі працэдуры судовага разбору, ства-
рэпня анеляцыйнай судовай інстанцыі, надрыхтоўкі кваліфіка-
ваных і маральна паўнацэнных чыноўнікаў і суддзяў і да т. п.

У светаноглядзе аўтара трактата «Аб норавах татар, літоў-
цаў і масквіцян» прысутнічаюць даволі адчувальныя рэфарма-
цыйныя тэндэнцыі. Крытычным пафасам адзначана літвінаў-
ская крытыка каталіцкага духавепства, яго ладу жыцця, звы-
чаяў, нораваў [203, 71—77]. У цэлым сачыненне Міхалона
Літвіна «Аб норавах татар, літоўцаў і масквіцян» прасякнута
рэфармацыйна-гуманістычным пафасам эпохі Адраджэння. Усе
яго памкненні былі звернуты да таго, каб падахвоціць караля,
феадалаў, дзяржаўных дзеячаў пайсці на некаторыя рэформы,
упесці пэўныя змепы ў існуючыя сацыяльныя адносіны, кіра-
ваіше, правапарадак. Аднак сацыяльная крытыка Літвіпа да-
волі памяркоўная, яна пе закранае асноўных устояў феадаль-
нага грамадства, прапаноўвае рэфарміраванне толькі некато-
рых яго дэталяў. Гэтая тэндэнцыя атрымала развіццё ў творах
айчынных мысліцеляў-гуманістаў другой паловы XVI ст.,
у прыватнасці Сымона Буднага.

3 пачатку 60-х гадоў XVI ст. С. Будны прымаў актыўны
ўдзел у дыскусіі «Аб свецкай уладзе», якая вялася ў рэфар-
мацыйна-гуманістычным руху Вялікага княства Літоўскага і
Полыпчы на працягу некалькіх дзесяцігоддзяў [357, 55—83].
Ёп выступаў як умераны сацыяльны мысліцель, выказваючы
інтарэсы прагрэсіўна настроенай беларускай і літоўскай шлях-
ты, а таксама гараджан. Погляды С. Буднага зафіксавапы ў
сачыненнях «Катэхізіс» (1562) і «Аб свецкай уладзе» (1583).

С. Будны прызнаваў прыватную ўласнасць ва ўсіх вядомых
у яго час формах, у тым ліку і феадальную ўласнасць на зям-
лю [47, 96]. Ён абараняў інтарэсы не толькі феадалаў, але і
сялян, гараджан. «Абы каждый человек,— піша С. Будны,—
маетпость свою мел у моцы своей. А однн у друга абы хптрос-
тню, здрадою, пеняньем п коем лп нным обычаем не брал» [47,
88]. Мысліцель прапаноўваў радыкальную рэформу ўсёй сістэ-
мы царкоўпага землеўладання. Зямля цэркваў і манастыроў не
павінпа служыць крыніцай даходу духавенства ці канфіска-
вацца магнатамі або шляхтай, як гэта адбывалася ў ходзе Рэ-
фармацыі. Яна павінна стаць калектыўнай уласнасцю царкоў-
пых абшчын, а даходы ад іх ісці на школьную адукацыю, бу-

даўніцтва бальніц, утрыманпе настаўнікаў, прапаведнікаў і
бедпых вучняў, замежныя стыпендыі, дабрачыннасць [47,
92 адв.— 93].

У цэлым С. Будпы ўхваляў існуючыя сацыяльныя адносі-
ны і, у прыватнасці, адносіпы паміж феадаламі і сялянамі. Ён
прызнаваў усе формы феадалыіай залежпасці селяніна, аж да
прыгоппіцтва і халопства. Лытапне адносін да прыгопнага
права, феадалыіаіі эксплуатацыі сяляпства — адзін з цэпт-
ральных момаптаў налемікі С. Буднага з плебейска-сяляпскімі
ідэолагамі. На думку С. Будпага, адпосіны феадалаў з сяляна-
мі павіппы нагадваць адпосіпы бацькоў і д.зяцей [47, 62].
Якім бы іті быў феадал — добрым або злым, жорсткім або мі-
ласэрным, справядлівым або лрыгняталыіікам — паддапыя аба-
вязапы яму надпарадкавацца [47, 54 адв., 67 адв.; 405, 183—
185]. С. Будны быў рашучым праціўітікам супраціўленпя ся-
лян сваім гаспадарам. ІТеігаднарадкаванііе, а тым больш пра-
мое ўзброенае выступлеппе павіппы пеадкладпа перарывацца
і сурова карацца. На старопках сачыпенняў «Катэхізіс» і «Аб
свецкай уладзе» ён асуджаў Сялянскую вайну ў Германіі і
апраўдваў жорсткую расправу феадалаў над сяляпамі [47,
70 адв.— 71 адв.; 405, 123, 155].

Абараняючы феадалыіа-нрыгонніцкую сістэму эксплуата-
цыі ў цэлым, С. Будпы нс апраўдвае яе крайнасцей, жорсткіх
і бесчалавечных праяў і рэзка крытыкуе іх. Ёп выкрывае не-
каторыя феадальныя парадкі ў беларускап вёсцы, узрост феа-
далыіых павіннасцей, бяспраўнае стаповішча сялян. «А кто
таков теперпчн ест до подданпых, абы пе драл, абы дпвных
фортыйев ко вылупеныо пх маетностп пе вымыпілял,— піша:
С. Будны пра беларускіх феадалаў.— А кто на старых, а звык-
лых новннпостях переставаеть. Всп на тое ся удалн, абы велн-
кпе доходы мелн, а потом на убогпх вымучпвшп, на непотреб-
ные рочн, утраты безмерные ведуть, пншыіі на собакн накла-
дывають, пнпіп п на непотребное будованье, ітпшпп на іпаты
збыточные, нніпыіі на пнанство, або па строе, або на похлебцы,
або на нгрю, а пшпых речей пегодптся п говоріітн. А тое все
от поту або радней от кровп убогпх людей муспть господарь
сіілою, або хнтростню вылупптп» [47, 62—63]. С. Будны піша
пра тое, іпто паны «з-за бочкі жыта веіпаюць бацьку, а дзяцей
яго забіраюць у вечны прыгнёт і бязлітасна з імі абыходзяцца»
[514, 199]. Ёп патрабаваў ад феадалаў мяккага, гуманнага
абыходжання са сваімі падданымі [84, 62].

С. Будны, як і іншыя прадстаўнікі ўмерапа-гуманістычнага
кірунку, з’яўляўся перакапаным прыхілыгікам ідэі сацыялыіа-
класавай гармоніі, мірнага суіснаванпя ўсіх саслоўяў феадаль-
нага грамадства. Ён лічыў, што сацыяльна-класавая гармопія
парушаецца ў двух выпадках: калі сяляне выходзяць з паслу-

шэнства сваім феадалам і калі феадалы страчваюць пачуццё
меры і ператвараюцца ў дэспатаў. Але феадал-дэспат — гэта
ўжо не боскае выяўленне, а д’ябальскае скажэнне [405, 183—
184]. Ла думку С. Буднага, феадальная сістэма ў цэлым доб-
рая, дрэнныя толькі яе дэталі, якія і неабходна выправіць
[405, 184]. С. Будны не нрызывае да карэнных змен існуючых
сацыяльных умоў, а настойвае на некаторым змякчэнні пры-
гонпіцкай сістэмы эксплуатацыі [405, 206]. Лічачы правамер-
ным інстытут халонства, мысліцель меркаваў, што найболып
паслухмяных і працалюбівых халопаў трэба адпускаць на
свабоду. Тут яго пункт погляду сутыкаўся з сацыялыіымі по-
глядамі рускага вальнадумца Мацвея Башкіна, хоць апошні
ў гэтым пытанні быў больш радыкальным і патрабаваў поўнаіі
ліквідацыі халопства, як, зрэшты, і Міхалон Літвін [405, 205—
206|.

Як мысліцель С. Будны ў пэўнаіі ступені выказваў настрой
думак і інтарэсы гараджан. Працу рамеснікаў ён лічыў гра-
мадска неабходнай. Ужо ў «Катэхізісе» С. Будны прадпісвае
«заровно» з феадаламі і свецкімі адміністратыўнымі асобамі
«честь отдаватп» майстрам. «Бо яко от роднтелей тело маем,—
піша ён,— тако опять от мастеров маем, нже оное тело можем
заховатіі, абы одежду н пніцу мело» [47, 51]. С. Будны мерка-
ваў, што пікому не сорамна займацца рамеснай працай, што
«рамяством займаўся нават апостал Павел» [405, 212]. Тым са-
мым ён зацвярджаў грамадскі прэстыж рамеснай дзейнасці.
С. Будны выступаў супраць падатковага самавольства, якое
перашкаджала нармалыіаму развіццю гапдлю ў краіне [47, 90].

У асноўным С. Будны прытрымліваўся феадальна-іерархіч-
наіі капцэпцыі, якая зыходзіла ад Платона і панавала ў сярэд-
невяковую эпоху. Кожны, лічыў ён, павінен займаць пэўнае,
адведзенае яму гістарычнымі абставінамі месца ў грамадстве.
На якім бы месцы ні знаходзіўся чалавек, ён павінен добра-
сумлепна выконваць свае абавязкі [405, 141]. У той жа час
С. Будны дапускае магчымасць пераходу чалавека з аднаго
саслоўя ў другое [405, 142]. Феадалы, меркаваў ён, не павінны
ўзносіцца над ніжэйшымі саслоўямі і абавязаны помніць, «што
яны такія ж, як і ўсе людзі» [405, 149].

С. Будны лічыў, што дзяржаўная ўлада з’яўляецца боскім
устанаўленнем і ёй неабходна падпарадкоўвацца. Ён настой-
ваў на тым, што «верный» можа і павінен займаць дзяржаў-
ныя пасады і звяртацца да феадальнага права, паколькі гэтыя
інстытуты пе супярэчаць этычным прынцыпам «сапраўднага
хрысціяніна» [47, 57—58]. Зыходнай устаноўкай С. Буднага
было меркаванне, што ў несправядлівасці вінавата не ўлада,
іі ліодзі, якія выконваюць дзяржаўныя функцыі [405, 65].
Улада абавязана ў сваёй дзейнасці абапірацца на існуючае

права, не дапускаючы яго парушэння. «Грех есть,— піша ён,—
прпреченья, угоды, заппсы, прнсягн п всякне умовы ламатн...»
[47, 98]. С. Будны рашуча пратэстуе супраць таго, хто «не
урадовне тело чне каколн будет вереднтп... пособлятн нлн хва-
лптн обнду, або крнвду». На яго думку, «немается ннкто свонх
іпкод, або крнвд сам мстнтн» [47, 76 адв.— 77]. Прыватныя
асобы павінны рашаць свае канфлікты, звяртаючыся да дзяр-
жаўнага права, закону.

У вершы «На герб Хрыстафора Лясоты», змешчаным у са-
чыненні «Аб свецкай уладзе», С. Будны спрабаваў намаляваць
ідэальны вобраз правіцеля, у якім бы спалучаліся філосаф і
дзяржаўны дзеяч [405, 51]. С. Будны ўказвае на антычную і
рэнесансную філасофскую думку як крыніцу яго сацыяльна-
палітычных поглядаў: «Аб тым, якімі павінны быць каралі і
ўсе началыіікі, пісалі многія вучоныя людзі, старажытныя —
Платон, Арыстоцель і Ісакрат, цяперашнія — Эразм Ратэрдам-
скі, Рэйнхард Лорых і асабліва наш Анджэй Фрыч і многія ін-
шыя» [405, 41]. У трактаце «Аб свецкай уладзе» С. Будны піша
аб адрозненні «хрысціянскага» гасудара ад гасудара «язычніц-
кага», г. зн. ідэальнага, адукаванага манарха ад манарха-дэспа-
та, тырана. «Язычніцкія» гасудары, або тыраны, імкнуцца да
таго, каб іх баяліся. Яны ўстапаўліваюць цяжкія падаткі і плаця-
жы. Гасудар-дэспат кіруе краінай на аснове прынцыпу «так
хачу, так гавару, замест розуму будзе мая воля» [405, 10].
«Хрысціянскі гасудар», на думку С. Буднага, у палітычнай
дзейнасці павінен кіравацца агульным дабром [405, 39]. Ён
абавязаны абараняць удоў і сірот, стаяць на варце правасуд-
дзя, быць справядлівым, гуманным, мудрым, усебакова адука-
ваным чалавекам, «шмат і старанна чытаць», вывучаць «языч-
ніцкія кнігі, асабліва старажытных і новых гісторыкаў, каб
ведаць, што адбывалася да нас, бо, як пісаў Цыцэрон, хто не
ведае, што калі-небудзь тварылася на свеце, застаецца вечным
юнаком» [405, 40]. Адукаваны гасудар «павінен акружаць сябе
мудрымі і вучонымі людзьмі, з якімі б ён мог параіцца, як
наступаць у цяжкіх сітуацыях» [405, 39]. Палітычная канцэп-
цыя С. Буднага была рэнесансна-гуманістычнай па сваёй сут-
насці. Яна супрацьстаяла сярэдневякова-тэалагічнаму вучэн-
ню, згодна з якім толькі царква кампетэнтна вырашаць, у якім
выпадку манарх ператвараецца ў тырана і перастае быць стаў-
ленікам бога. С. Будны ж асобу гасудара аддаваў на суд інды-
відуальнага чалавечага розуму.

Адной з цэнтральных праблем гуманістычнай сацыяльна-
палітычнай думкі эпохі Адраджэння з’яўлялася праблема вай-
ны і міру. Найболып поўна і глыбока яна была распрацавана ў
еўрапейскай думцы Эразмам Ратэрдамскім («Зброя хрысціян-
скага воіна», «Скарга міру»), а ў польскай — Анджэем Фры-

мтпшо

ТО ЕСТіі,
іШКіі (ГМРСШбіШ ХЙГШНЬ
скжсо еветого пнсш, л.дн про
СТЫХК НЬД-Ем мзыкл
окого,вйпыт>яхі;са

& ПсРШГО СЙТОГО ЛІОСТО/Ы
ПіТ(М ПОС.ЛДНІД Зд?шо *

Г. і-г н г р нп 1 5\ 4- ф • л/' • (і	‘	>

9 Хі -Л*..' ‘< *| І -14 Н . -<г	< »'< 1	,

і”ІІ. Н * я I Ь	< г . Ч 4 ,

Тытулыіы ліст. «Катэхі.зіс». Нясвіж, І5(>2

чам Маджэўскім («Аб выпраўлепні Рэчы Пасналітаіі»). Гэтыя
-мыслІцслі аказалі паьболыны ўплыў па капцэпцыю С. Будпа-
:га аб.міры і вайне, як і ў цэлым на яго сацыяльна-налітычныя
шогляды. С. Будны падзяляе воііны на несправядлівыя, захоп-
ніцкія і снравядлівыя, абарончыя. Несправядлівай ёп лічыць
вайну ў тым выпадку, «коліі тыран плп мучнтель какоп гордыіі
не переставаючы на своем наньстве, чужпе городы, кпяства нлн
землн снлою забнраеть» [47, 80—80 адв.]. С. Будны не толькі
маральна асуджае агрэсіўную ваііну, але і прызывае ўсе слаі
феадалыіага грамадства не прымаць у ёй удзел. Справядлівая
вайна, на думку С. Будпага, «есть, колп не для гордосч н, пе для
лакомства, але для оборопы пределов свопх король нліі князь
оружне протнву врагом свопм береть». Таму «может ее хрпс-
тпанпн с доброю совестшо служнтн» [47, 80—80 адв.]. Прапа-
панішая С. Будным класіфікацыя войнаў ішла ў разрэз з ідэа-
,'іогіяіі і палітычнай практыкай феадальных колаў Вялікага

княства Літоўскага і Полыпчы. Асуджаючы агрэсію, С. Будньг
пераконваў, што для простага народа, для развіцця рамяства,
гандлю, распаўсюджвання адукацыі ў краіне «потребуеть мнра
або покоя. Брань пак нлн война меіпает тые речп» [47, 66 адв.].

Актуальнай сацыяльна-палітычнай накіраванасцю адрозні-
валіся каментарыі Станіслава Кашуцкага да цыцэронаўскага
трактата «Аб абавязках». Ідэальна арганізаваную сацыяльна-
палітычную дзейнасць ён разглядаў як рэалізацыю ў грамад-
ска-дзяржаўнай сферы маральна прыгожых этычных прынцы-
паў — мудрасці, справядлівасці, мужнасці, умеранасці і г. д.
Важнейшай умовай чалавечага супольнага жыцця Кашуцкі
лічыў недатыкальнасць прыватнай уласнасці, што, на яго дум-
ку, вынікае са справядлівасці [410, 23]. Вытокі сацыяльнай
несправядлівасці, саслоўна-класавых канфліктаў мысліцель
выводзіць з маралі. У аснове іх, меркаваў ён, ляжыць праг-
насць. Кашуцкі адзначае, што ў сваім імкненні да раскошы
«паны вымушаны абдзіраць бедны люд» [410, X 3 адв.— Х4].
Мысліцель імкнецца ўвязаць свае каментарыі з феадальнай
рэчаіснасцю Вялікага княства Літоўскага сярэдзіны XVI ст.,
акцэнтаваць увагу на цэлым радзе актуальных сацыялыіа-па-
літычных праблем. Барацьбу патрыцыяў і плебеяў у Старажыт-
ным Рыме ён разглядае па аналогіі з барацьбой магнатаў іі
шляхты ў Вялікім княстве Літоўскім. Калі Цыцэрон быў ра-
шучым праціўнікам зямельных рэформ, мяркуючы, што яны
«разладжваюць устоі дзяржавы і перш за ўсё згоду», то Кашуц-
кі не падзяляў пункт погляду рымскага філосафа. Ён з’яўляўся
прыхільнікам нязначнага пераразмеркавання зямельных ула-
данняу, абмежавання маёмасці буйных феадалаў у інтарэсах
сярэдняй і дробнай шляхты. Каіпуцкі выступаў як умераны,
асцярожны рэфарматар. Пры правядзенні зямельнай рэформы,,
на яго думку, галоўнае — «зберагчы меру» [410, А а 2 адв.—
АаЗ].

Дзяржаву Кашуцкі разглядаў як натуральнае, Чалавечае
ўстанаўленне. Даручаючы чалавеку ўладу, людзі робяць гэта
або з-за прыхілыіасці і даверу, або ж са страху і карыслівых
меркаванняў. Лепшы сродак для захавання ўлады— абуджаць
любоў, найболып лёгкі спосаб яе страціць — усяляць страх.
«Панам і ўсім начальнікам,— піша Кашуцкі,— самую вялікую
карысць прыносіць усеагульная любоў, у той час як страх
падданых прадстаўляе для іх самую вялікую небяспечнасць»
[410, Г 4]. Абстрактна-гуманістычпая трактоўка інстытута
ўлады тым не менш набыла даволі актуальнае гучанне, па-
колькі завастрала ўвагу беларускіх і літоўскіх чытачоў цыцэ-
ронаўскага трактата на даволі хвалюючай іх палітычнай праб-
леме — «якасці ўлады». Як і Цыцэрон, Кашуцкі адмоўна адпо-
сіўся да любых тыранічных, таталітарных форм грамадскага

жыцця. Ён асуджальна ліша пра Юлія Цэзара: «Змагаючыся
супраць айчыны, ён праліў шмат крыві, сілай скасаваў рэспуб-
ліку, абараціў грамадзян у нявольніцтва і нарэшце сам сябе
накіраваў на смерць». Імкнучыся надаць актуальнае гучанне
дадзенаму гістарычнаму факту, Кашуцкі працягвае: «Гэты
прыклад маглі б засвоіць некаторыя хрысціянскія паны, якія,
не звяртаючы ўвагі па прысягі, ломяць свабоды сваіх паддаііых.
Разбурыўшы гэтыя свабоды, яны таксама падвяргаюць сябе
небяспечнасці смерці...» [410, Т4 адв.— II]. Мысліцель нры-
ходзіць да высновы, што палітычны рэжым не можа быць
устойлівым, калі ён пакоіцца на страху і ўсяляе ўсеагульную
нянавісць [410, 14]. Заслуга Кашуцкага як мысліцеля не
столькі ў рэцэпцыі некаторых прагрэсіўных сацыяльна-палі-
тычпых ідэй Цыцэрона (што ўжо само па сабе з’яўляецца на-
зітыўпым момантам для айчыннай філасофскай культуры),
колькі ў імкненні іх канкрэтна-гістарычнай адаптацыі, спробе
ўзгаднення з існуючай рэчаіснасцю, выкарыстанпя ў мэтах
удасканалення асобных сацыяльна-палітычных і дзяржаўна-
прававых іпстытутаў Вялікага княства Літоўскага.

Такім чынам, ідэя ўдасканалення грамадскага жыцця Вялі-
кага кпяства Літоўскага і ідэальных сацыяльна-палітычных
форм выказана ў прадмовах Скарыны яшчэ вельмі абстрактна.
У працэсе сваііго гістарычнага развіцця ў творах Гусоўскага,
Літвіна, С. Буднага, Кашункага гэтая ідэя набывае болып вы-
разныя рысы, тэарэтычна абагачаецца, ператвараецца ў больш
ці менш канкрэтпы сацыяльна-палітычны праект. Беларускія
мысліцелі ставяць пытанні ўдасканалення сацыялыіа-класавых
адпосіп, дзряжаўпых органаў, судаводства, дзейпічаючага за-
канадаўства; рашаюць нраблему палітычнага ідэалу, вайны і
міру; прапаноўваюць меры, якія садзейнічаюць развіццю ра-
мяства і гандлю, абгруптоўваюнь ідэю натуральнага паходжан-
ня дзяржавы і права і г. д. Найболып поўнае і філасофскі ста-
лае рашэнне праблема грамадскіх рэформ і сацыяльна-палітыч-
нага ідэалу атрымлівае ў творах Андрэя Волана.

2.	САЦЫЯЛЬНА-ПАЛІТЫЧНАЯ ФІЛАСОФІЯ
ДНДРЭЯ ВОЛАНА.

ЛЕУ САПЕГА I ІДЭЯ
ПРАВАВОГА ГРАМАДСТВА I ДЗЯРЖАВЫ

У сачыненнях Андрэя Волана, як і ў працах выдатнага бе-
ларускага прававеда, галоўнага рэдактара Статута Вялікага
княства Літоўскага 1588 г. Льва Іванавіча Сапегі [353, 42—
48], даволі выразна адлюстравана ідэя прававога грамадства
і дзяржавы. Ідэя гэтая ўзыходзіць да антычнасці, аднак асноў-

ныя яе палажэнні былі намечаны ў XVI—XVII стст. ідэола-
гамі раішебуржуазнай палітыка-прававой думкі. Яна заклю-
чаецца ў разуменні свабоды чалавека як пераважна свабоды
прававой, асноўным зместам якой з’яўляецца гарантаваная
законам абарона асабістых і маёмасных праў чалавека; у па-
трабаванні абмежавання феадальнага самавольства і сама-
вольства ўлады, падпарадкавання ўсіх без выключэння праві-
целяў і адміністратыўных асоб, аж да манарха, безумоўнаму
аўтарытэту закону, рашэння ўсіх спрэчак і канфліктаў толькі
ў судовым парадку, устанаўлення справядлівых і незалежных
судоў, выхавання кампетэнтных, кваліфікаваных і высокама-
ральных юрыстаў і да т. п.

Празорлівасць Волапа праявілася ў тым, што ёц пе задаво-
ліўся зададзенай Платонам ідэяй «філосафа па троне», «аду-
каванага манарха». Гістарычны, практычны і навуковы вопыт
падказваў яму, піто ніякія добрыя і гуманныя намеры праві-
целя не змогуць засцерагчы чалавека ад самавольства як само-
га правіцеля, так і яго дзяржаўна-адміністратыўпага і судовага
апарату; іпто ўсялякая ўлада неназбежна вырадзіцца ў ты-
ранію, калі яна не будзе абапірацца на права, гранічна і жор-
стка абмяжоўвацца законам. Таму і сам Волан, і яго аднадум-
ца Сапега любілі паўтараць вядомае выказванне Цыцэрона:
«Каб быць вольнымі, мы павінны з’яўляцца рабамі законаў».

У пачатковым выглядзе ідэя прававога грамадства і дзяр-
жавы прысутнічае ўжо ў прадмовах Ф. Скарыны. Далейшае
развіццё, як было паказана вышэй, яна атрымала ў працах
М. Літвіна, С. Кашуцкага, С. Буднага. А. Волан і Л. Сапега
надалі ёй болып ці менш выразны і тэарэтычна аформлены
выгляд.

Андрэй Волан быў выразнікам поглядаў часткі адукаванай
і гуманістычна настроенай шляхты, якая турбавалася не толь-
кі аб сваіх вузкасаслоўных, класавых інтарэсах, але і аб інта-
рэсах грамадства ў цэлым, разумела ўсю важнасць і неабход-
насць «выпраўлення Рэчы Паспалітай», рэфарміравання ор-
танаў дзяржаўнай улады і судаводства, паляпшэння закана-
даўства, стварэння больш надзейных гарантый для абароны
асабістых і маёмасных правоў саслоўяў, частковай змены не-
каторых сацыяльных інстытутаў (паслаблення прыгонніцкага
ўціску, адмены халопства і да т. п.), развіцця рамяства, ганд-
лю. Галоўным сачыненнем мысліцеля, якое раскрывала яго
сацыяльна-палітычныя погляды, змешчаную ў іх ідэю права-
вога грамадства і дзяржавы, з’яўляецца трактат «Аб палітыч-
най, або грамадзянскай, свабодзе», выдадзены ў 1572 г. у Кра-
каве на лацінскай мове, а затым перакладзены на польскую і
перавыдадзены ў 1606 г. у Вільні Станіславам Дубінговічам
шад назвай «Аб свабодзе Рэчы Паспалітай». Да трактата «Аб

палітычнай, або грамадзянскай, свабодзе» * далучаецца ануб-
лікаваны ў 1572 г. твор Волана «Прамова да Сената Каралеў-
ства Польскага і Вялікага княства Літоўскага». Заслугоўвае
ўвагі таксама прадмова Волана да выдадзенага ў 1577 г. ў Ло-
ску сачынення Андрэя Фрыча Маджэўскага «Аб выпраўленні
Рэчы Паспалітай». Сацыяльна-палітычныя ідэі выяўляюцца ў
творы «Аб гасудары і яго асабістых дабрачыннасцях», «Пра-
мовах», антыезуіцкіх і антысацыніянскіх памфлетах мыслі-
целя.

ЗМЕСТ I СУТНАСЦЬ ПАНЯЦЦЯ «СВАБОДА»

Ва ўяўленні Волана мэта ўсякага грамадства заключаецца
ў тым, каб «людзі, пазбаўленыя ад грамадзянскага разладу і
вольныя ад страху перад ворагам», маглі весці «мірнае і спа-
койнае жыццё» [491, Віц]. Між тым усеагульная згода і гра-
мадзянскі мір, сіла і магутнасць дзяржавы залежаць перш за
ўсё ад меры свабоды. Свабода — цэнтральнае паняцце сацы-
яльна-палітычнага вучэння Волапа, «самае цудоўнае з усіх ча-
лавечых даброт» [491, Віі]]. «Ніхто з разумных людзей,— піпіа
філосаф, — пе еумняваецца ў тым, што свабода больш за ўсё
адпавядае чалавечай прыродзе, і ніхто, такім чынам, не нара-
джаецца рабом» [491, С]. Прычым пачуццё свабоды прыроджа-
на не толькі чалавеку, але і ўсім жывым істотам [491, Віі]
2адв.]. У дзесятай частцы свайго сачынення «Аб палітычнай,
або грамадзянскай свабодзе» Волан раскрывае змест паняцця
«свабода». «Першы і галоўны крытэрый нашай свабоды заклю-
чаецца ў тым, каб наша жыццё было свабоднае ад усякага за-
маху на яго і несправядлівасці. Далей, каб наша маёмасць і
багацце не падвяргаліся якому-небудзь грабяжу і насіллю. Ва-
лоданне ж даволі вялікімі багаццямі не можа стаць прыемным,
дзе адсутнічае ўсякая небяспечнасць для жыцця» [491, Ні]
адв.]. Такім чыпам, бяспека жыцця і педатыкальнасць пры-
ватнай уласнасці — асноўныя прыкметы свабоды, як яе ўяўляе
Волан. У далепшым, выкарыстоўваючы паняцце «свабода», бу-
дзем мець на ўвазе, што ў яго мысліцель укладваў пераважна
прававы сэнс, г. зн. ён лічыў свабодным такое грамадскае
жыццё, пры якім закон і ўлада гарантуюць чалавеку любога
саслоўя недатыкальпасць асобы і маёмасці. Неабходпа адзна-
чыць падабенства воланаўскай і макіявелеўскай трактоўкі па-
няцця свабоды. Для Макіявелі свабода таксама пераважна па-
пяцце палітычнае, якое тоесна законапарадку [360, 73].

Волан лічыў, што свабода — неабходная перадумова раз-

Мы карысталіся рускім перакладам трактата, упершыпю зроблепым з
лаціпскага арыгіпала У. К. Шатонам.

віцця разумовых і фізічных задаткаў чалавека, грамадзянскаіі
актыўнасці, маральных дабрачыннасцей, навук і мастацтваў.
Толькі ва ўмовах свабоды можа максімальна праявіць сябе ча-
лавечы дух [491, Віі]]. На канкрэтных гістарычных прыкладах
Волан паказвае ролю свабоды ў жыцці грамадства і дзяржа-
вы, яе ўплыў на інтэлектуальна-маральныя якасці, грамадзян-
скія дабрачыннасці, развіццё павукі, мастацтва, філасофіі,
культуры ў цэлым. Да таго часу, адзначае мысліцель, пакуль
у Афінскай дзяржаве не перамагла свабода і афіпяне «знахо-
дзіліся ў тырапаў пад цяжкім прыгпётам», яны нічым не вы-
дзяляліся сярод суседніх грэчаскіх полісаў. Аднак дабіўіпыся
свабоды, яны «быцпам адрадзіліся». «I ніколі б у іх не расквіт-
нелі так пышна заняткі філасофіяй, ніколі б не нарадзілася
такая навука аб справядлівых законах,— падкрэсліваё Во-
лан,— калі б трывала там не ўсталявалася свабода, якая з’яў-
ляецца настаўніцаіі усіх добрых рэчаў» [491, Віі] адв.]. Тую ж
самую ідэю мысліцель ілюструе фактамі з рымскай гісторыі.

Воланаўская трактоўка свабоды сведчыць пра рэнесансна-
натуралістычную тэндэнцыю ў яго сацыяльна-палітычных по-
глядах. Аднак вучэнне Волана аб грамадскай свабодзе не па-
слядоўна-натуралістычнае, у ім іірысутнічае істотны рэлігій-
на-тэалагічны момант. Крыніцай свабоды выступае не толькі
прырода, але і бог. Асноўным жа віпоўнікам няволі Волан лі-
чыць самога чалавека, які добраахвотна стаў на шлях граху
і тым самым унёс «псоту» ў сваю перпіапачатковую ідэальную
натуру. У выніку чалавек аказаўся падвергнутым усялякім
заганам — сквапнасці, славалюбству і інш. У сваю чаргу ма-
ральныя заганы сталі прычынай войнаў паміж людзьмі, а вой-
ны выклікалі за сабой прыгнёт, які разглядаўся мьісліцелем
пераважна як прававое становішча чалавека [491, С]. Гаво-
рачы аб рэлігійна-тэалагічных умовах грамадскай няволі, Во-
лан тым не менш канцэнтруе ўвагу на натуральных прычынах
аналізуемай з’явы. На думку філосафа, самая вялікая нагроза
свабодзе зыходзіць ад самога чалавека, таму што «галоўнай і
амаль адзінай прычынай прыгнёту» з’яўляецца «чалавечая фа-
набэрыстасць і дзікая, разбэшчаная пажадлівасць» [491, С
адв.]. Перад намі спроба антрапалагічнага вытлумачэння існу-
ючых супярэчнасцей феадальнай рэчаіснасці, імкненне раст-
лумачыць сацыяльныя канфлікты маральна-этычнымі прычы-
намі. Тым не менш пастаноўка гэтай праблемы — сур’ёзная
заслуга аўтара трактата «Аб палітычнай, або грамадзянскай
свабодзе».

У Волана паняцці «свабода» і «няволя» знаходзяцца не
толькі ў антынамічных, але і ў дыялектычных адносінах, яны
выступаюць у якасці супярэчнасцей, якія пераходзяць адна ў
адну. Ператварэнне свабоды ў сваю супрацьлегласць, на думку

мысліцеля, адбываецца ў выніку парушэння меры, імкнення да
залішняга карыстання свабодай. «Падобна да таго,— піша мыс-
ліцель,— як непамернае спажыванне ператвараецца ў загану,
так і тыя, хто здзяйсняе празмерную свабоду, могуць з поўнай
падставай ганарыцца не высакароднай справай свабоды, а рас-
пушчаным самавольствам» [491, С адв.]. Узнікае сітуацыя,
заўважае Волан, якую «вельмі добра паказвае Платон у сваёй
кнізе «Аб дзяржаве»: падобна да таго, як усялякая крайнасць
ператвараецца ў сваю процілегласць, так і празмерная свабода
дэгенерыруе ў празмернае рабства» [491, Сі] ] *. Свабода ў гра-
мадстве зацвярджаецца ў тым выпадку, калі чалавек дзейнічае
ў адпаведнасці з голасам розуму, дабра, законам, і звяргаецца,,
ператвараецца ў няволю, рабства, калі розум чалавека замутнё-
ны, калі ён знаходзіцца ва ўладзе афектаў, непамерных жадан-
няў, беззаконнасці. Няправільнае разуменне чалавекам свабо-
ды паварочваецца для яго няволяй, рабствам [491, Сі]] **.
Супярэчнасць паміж свабодай і няволяй ва ўмовах Рэчы Пас-
палітай выступае ў Волана як канфлікт паміж «моцнымі» і
«слабымі». Аднак гэтая супярэчнасць выяўлена недастаткова
і апісана абстрактна, яна прадугледжвае барацьбу ўпутры
феадальнага саслоўя, паміж магнатамі і шляхтай. Галоўную>
сацыяльную супярэчнасць эпохі — супярэчнасць паміж феа-
даламі і сялянамі — Волан фіксуе павярхоўна і па сутнасці не>
разглядае. Тым не менш можна толькі часткова згадзіцца з
думкай П. Чартарыскага аб тым, што воланаўская канцэпцыя
свабоды «ііе ахоплівае грамадства ў цэлым, а закрапае толь-
кі той пласт, які фактычна карыстаецца свабодай, а менавіта
шляхту», што сацыяльная крытыка мысліцеля выклікана га-
лоўным чынам «патрабаваннямі ўмеранай шляхецкай рэфор-
мы» [428, 433]. Трактоўка Воланам паняцця «свабода», патра-
баванне недатыкальнасці жыцця і маёмасці прадстаўнікоў усіх
саслоўяў Рэчы Паспалітай і г. д. сведчаць аб тым, што аўтар
трактата «Аб палітычнай, або грамадзянскай свабодзе» змог
у шэрагу выпадкаў узняцца вышэй інтарэсаў свайго класа, вый-
сці на агульначалавечы ўзровень.

* Вось думка Платона з яго сачынення «Дзяржава», якую мае на ўвазе
Волан: «Празмерпая свабода ж, відаць, і для асобнага чалавека і для
дзяржавы ператвараецца не ў што іншае, як у празмернае рабства»
[299, «Государство», УШ, 564а].

Даволі цікава будзе прывесці аналагічнае выказваіше Гегеля: «Звы-
чайны чалавек мяркуе, што ён вольны, калі дазволепа паступаць ад-
польна; але менавіта ў самавольстве заключаецца прычына яго пяво-
лі. Калі я хачу разумнага, то я паступаю не як абасоблены індывідум,.
а згодна папяццям маральнасці наогул» [72, т. 7, 45].

САЦЫЯЛЬНА-ПРАВАВЫ СТАТУС САСЛОУЯУ.
АСНОВАТВОРНЫЯ ПРЫНЦЫПЫ
ФУНКЦЫЯНІРАВАННЯ ГРАМАДСТВА

У трактаце «Аб палітычнай, або грамадзянскай, свабодзе»
Волан абгрунтоўвае думку аб натуральным паходжанні грамад-
ства. Насельніцтва Рэчы Паспалітай, піпіа ён, падзяляецца на
тры саслоўі — шляхту, мяпічан і сялян — у залежнасці ад ха-
рактару працы, спосабу жыцця і прававога становішча. Шлях-
та «займаецца толькі ваеннай справай і клапоціцца пра абаро-
ну айчыны ад варожага нашэсця», яна не звязана «ні з якім
рабскім або механічным рамяством». Мяшчане, або гараджане,
«служаць агульнаму дабру тым, што ўвозяць адкуль-небудзь
тавары і прадметы неабходнасці ці займаюцца механічнымі
рамёствамі». Што да сялян, то «яны займаюцца апрацоўкай
зямлі і даюць усім пражытак» [491, Діц адв.]. Характэрна, што
духавенства ў Волана не з’яўляецца самастойным саслоўем.
У цэлым Волан адабраў саслоўна-класавую структуру Рэчы
Паспалітай, лічыў яе разумнай і жыццяздольнай. Ён прызна-
ваў справядлівымі існуючую сацыяльную няроўнасць, феа-
дальную эксплуатацыю сялянства, саслоўныя прывілеі шляхты
і г. д. Хоць у творах Волана неаднаразова сустракаецца кры-
тыка сацыяльных адносін Рэчы Паспалітай, празмернай феа-
дальнай эксплуатацыі і г. д., у канчатковым выніку ён быў
цвёрда перакананы ў тым, што «ўмеранае рабства» (г. зн. пры-
гонніцтва.— С. П.) усё ж неабходна, таму піто без яго паогул
немагчыма зберагчы гэтае грамадзянскае грамадства людзей»
[494, 03].

Натуральна, што Волан перш за ўсё даследуе пытанне аб
паходжанні і функцыянальнай ролі шляхецкага саслоўя. Мы-
сліцель распазнае два віды высакароднасці, або шляхецтва,—
радавы, які ідзе «да дзяцей ад бацькоў», і нададзены, які «да-
ецца ласкаю гасудара». Волан прапаноўвае аб’яднаць гэтыя
прынцыпы фарміравання шляхецкага саслоўя: шляхецтва можа
і павінна давацца, але толькі дастойным. Што тычыцца тых,
хто наследуе шляхецтва, то яны павінны праяўляць усялякія
намаганні да таго, каб не зганьбіць памяці сваіх слаўных прод-
каў. Волан лічыць, што шляхецкая годнасць спалучаецца з
пэўнымі інтэлектуальна-маральнымі і сацыяльнымі абавязка-
мі. Прытрымліваючыся феадальна-саслоўнага погляду на струк-
ТУРУ сучаснага яму грамадства, Волан мяркуе, што шляхта
павінна займаць у грамадстве строга адведзенае ёй месца і вы-
конваць дакладна абумоўленыя функцыі. «У нашым народзе
існуе звычай,— піша ён,— згодна з якім той, хто хацеў бы поў-
насцю зберагчы годнасць гэтага саслоўя, павінен валодаць
зямельнай маёмасцю, г. зн. вёскамі, фальваркамі, замкамі або

гарадамі. Гэтаму саслоўю не дазваляецца займацца ніякім чор-
ным або нявольніцкім рамяством, а жыць з аднаго толькі зем-
ляробства, за кошт пэўных подацей сялян, а таксама іншых
даброт, якія можа даваць зямля» [491, Еіц]. Шляхціц можа
займацца таксама «свабоднымі мастацтвамі і ваеннай справай»,
«вывучаць тыя павукі, з дапамогай якіх у дзяржаве зберага-
ецца мір і адбіваецца пападзенне знешпяга ворага». Ва ўяў-
леіші Волана шляхта — галоўнае і прывілеяванае саслоўе феа-
дальнага грамадства, якому «за выключныя заслугі перад дзяр-
жавай даваліся ўсякага роду вышэйшыя ўзнагароды» [491,
Гіі] 2 адв.]. Самая «вялікая ўзнагарода» шляхты — права на
неабмежаваную ўладу ў адносінах да сваёй рухомай і нерухо-
май маёмасці, а таксама поўнае вызваленпе феадалыіай улас-
насці ад падатковага абкладання [491, Оіі]]. Волан зберагае за
шляхтай выключпае права ўлады, кіравання дзяржавай. За
ўсімі іншымі саслоўямі феадалыіага грамадства мысліцель
гэтага права не прызнае [491, Ріі] —Ріі] адв.]. Шляхце нале-
жыць таксама права законатворчасці, выбранне караля і г. д.
[191, Оі]].

Мысліцель усведамляў важпасць і іііжэйшых саслоўяў,
якія, як ён меркаваў, таксама «служаць агулыіаму дабру».
Волан адводзіў вялікую ролю ў жыцці грамадства гарадам як
цэптрам рамяства і гандлю. У сачыненпі «Панегірык у гонар
Мікалая Радзівіла» мысліцель ніша, інто «нраслаўлепыя дзяр-
жавы Еўропы» — Італія, Францыя, Германія, Вепгрыя і інш.—
«сталі знакамітымі і вядомымі менавіта дзякуючы цудоўным
гарадам». Філосаф выказаў вялікае шкадаванпе, піто ціляхта
Рэчы Паспалітай адносіцца да гараджан «як да халопаў і пе
жадае іх ураўнаваць з сабоіі у правах» [Цыт. па: 432, 216—
217]. Волан з адабрэннсм пісаў пра князя Мікалая Радзівіла
Сіротку,які адбудоўваў Нясвіж па ўзору заходнееўрапейскіх
гарадоў. Ён выказаў упэўненасць, што многія беларускія і лі-
тоўскія феадалы возьмуць прыклад з яго. Вялікія надзеі Волан
ускладае на інтэлігенцыю — вучоных, філосафаў, юрыстаў
і г. д., якія прызваны выхоўваць у чалавеку «культуру і гуман-
насць». «Толькі гэтыя людзі,— піша ён,— могуць вывесці ча-
лавека з жывёльнага становішча і гірывіць яму цывылізава-
насць» [492, Д6].

Існуе меркаванне, што ідэальным Волан лічыў такое грамад-
ства, якое не падзяляецца на саслоўі, а па сваёй сацыяльнап
структуры ўяўляе сабой сукупнасць асобных індывідаў [442,
60: 339, 82—83]. На наш погляд, аўтары гэтага пункту погля-
ду атаясамліваюць сацыялыіую пазіцыю філосафа з яго пазі-
цыяіі фармальна-прававой. Волан, як ужо адзначалася, не ад-
няргаў саслоўнай структуры грамадства, а, паадварот, абгруп-
гоўнаў яе разумнасць і правамерпасць. Не ў межах саслоўя ён

не ўяўляў сабе сацыяльнага чалавека, як і не мысліў грамад-
ства без вядучай сацыяльна-эканамічнай ролі шляхты. Некаль-
кі іншы погляд Волана на прававы статус членаў сучаснага
яму грамадства. Мысліцель высунуў патрабаванне адноснай
роўнасці саслоўяў перад законам. Падкрэсліваем — адноснай,
паколькі шляхта зберагала ўсе свае сацыяльна-эканамічныя і
палітычпыя прывілеі, якія ўлічваў закон, і сваё права на дзяр-
жаўную ўладу. 3 некаторых тэкстаў вынікае, што Волан даволі
рэзка асуджаў прававую няроўнасць, аднак кантэкст яго вы-
казванняў гаворыць пра тое, што ён не з’яўляўся прыхільнікам
абсалютнай роўнасці ў правах саслоўяў існуючага феадальнага
грамадства. На думку Волана, павінны быць скасаваны толькі
некаторыя, найболып недапушчальныя моманты прававой ня-
роўнасці, у прыватнасці ў сферы пакарання за забойства і ін-
шыя крымінальныя злачынствы [491, Діі] адв.— Діі] 2]. Аднак
і даволі ўрэзанае паняцце роўнасці давала падставу разгля-
даць кожнага члена грамадства ў якасці болып або менш раў-
назначнага аб’екта, праўда, з даволі істотнымі агаворкамі.
Маючы гэта на ўвазе, воланаўскае грамадства ў нейкай ступе-
ні можна трактаваць як сукупнасць індывідаў, але індывідаў
не сацыяльных, а юрыдычных. Патрабаванне адноснага ўраў-
наванпя прававога становішча саслоўяў Рэчы Паспалітай не за-
кранала іх сацыяльнага статуса. Волан лічыў непахіснай іс-
нуючую саслоўна-класавую структуру грамадства. Дадзеную
акалічнасць трэба мець на ўвазе, калі гаворка ідзе аб «палі-
тычным наміналізме» Волана. Зусім справядліва, як мы мяр-
куем, одвярджэнне аб тым, што ў рэнесансных гуманістаў
«яшчэ не было ўяўленняў аб грамадстве як капгламераце асоб-
ных, незалежных адзін ад другога індывідаў, такія ўяўленні
сталі базай індывідуалізму значна пазней» [360, 74].

Погляд Волана на сацыяльна-прававы статус саслоўяў наяў-
нага феадальнага грамадства грунтаваўся на вучэнні аб дыст-
рыбутыўнай і камутатыўнай справядлівасці. Сацыяльная спра-
вядлівасць ва ўяўленні Волана — справядлівасць дыстрыбу-
тыўная, г. зн. не адзіная для ўсіх сацыяльных груп, а размер-
каваная ў залежнасці ад саслоўна-класавага становішча таго
або іншага слоя грамадства, дзе кожнаму аддаецца ў адпавед-
насці з тым, якую прыступку ён займае на іерархічнай лесвіцы
[491, Д 2 адв.]. Іншая справа справядлівасць, якую Волан на-
зывае камутатыўнай, г. зн. справядлівасць, якая не мяняе
свайго зместу ў залежнасці ад сацыялыіага дастатку, аднолька-
вая для ўсіх саслоўяў і класаў грамадства, або справядлівасць
прававая. «Камутатыўная ж справядлівасць, якую філосафы
называюць арыфметычнай,— піша мысліцель,— не прызнае
ніякай розніцы паміж плебеем і знатным, багатым і бедным.
Яна ўсім аддае роўнао і, адкінуўшы ўсякую розніцу паміж асо-

бамі, праследуе ўсе крыўды і забойствы адным і тым жа пака-
раннем» [491, Діі] 2 адв.]. На думку А. Кемпфі, ідэя камута-
тыўнай справядлівасці запазычана Воланам у Анджэя Фрыча
Маджэўскага [432, 209]. Аднак з гэтай думкай цяжка пага-
дзіцца, паколькі, хутчэй за ўсё, меркаванне Волана аб дыстры-
бутыўнай (размеркавальнай) і камутатыўнай (ураўняльнай)
справядлівасці мае сваёй крыніцай адпаведнае вучэнне Ары-
стоцеля, сфармуляванае апошнім у «Нікамахавай этыцы» [21,
87—90]. Менавіта арыстоцелева вучэнне аб размеркавальнай
і ўраўняльнай справядлівасці паслужыла Волану тэарэтычным
абгрунтаваннем яго канцэпцыі сацыяльнай няроўнасці і аднос-
пай роўнасці прававой. Публіцыстычны пафас Волана, асаб-
ліва там, дзе ён выкрывае «вышэйшых» і абараняе «ніжэй-
шых», ганьбіць «рабства», «насілле», «самавольства» і г. д.,
стварае выгляд, што ён быў блізкі да ідэі сацыяльнай роўнасці.
Аднак мысліцель выразна і дакладна раскрывае сэнс займаемай
ім пазіцыі. «I на гэта звяртаем мы ўвагу,— піша ён,— не таму,
што мы хацелі б ліквідаваць у грамадстве і дзяржаве ўсякую
розніцу паміж шляхтай і простым народам... Мы хочам, каб за
шляхтай пакідаліся цэлыя і непашкоджаныя прывілеі, якімі
яна ласкай каралёў вызваляецца ад нявольніцкіх павіннасцей,
а таксама ад падаткаў і чыншаў. Аднак ніводны закон, нівод-
ная юрыдычная роўнасць не дапускае і як нешта процізакон-
нае адвяргае, каб шляхта мела болып права і ўлады для падаў-
лення чужой свабоды, чым яна дазваляе каму-небудзь іншаму
мець над сабой» [491, ДіД 2]. Такім чынам, адстойваючы прын-
цып адноснай фармальна-прававой роўнасці, роўнасці саслоўяў
перад законам, Волан даволі дакладна агаворваецца, што ён
не з’яўляецца прыхільнікам сацыяльнай роўнасці.

Волан спрабуе прасачыць гісторыю ўзнікнення рабства,
разглядаючы яго, як ужо адзначалася, у якасці прававога ін-
-стытута. «Некалі,— піша мысліцель,— па якімсьці скажонаму
звычаю даволі празмерная ўлада давалася толькі панам над
сваімі рабамі. Тады людзі, якія гарэлі сляпой прагай панаван-
ня і якія забыліся пра ўсякую чалавечнасць, дазволілі сабе
здзяйсняць у адносінах да рабоў права жыцця і смерці. Але
такая разбэшчаная свабода ў наступны перыяд была абмежа-
вана пэўнымі межамі законаў. I хоць паны маглі пакараць
раба, які правініўся, але пазбавіць яго жыцця яны беспакара-
на не маглі» [491, Діі] 2—Діі] 2 адв.]. Волан не разумеў, ды і не
мог разумець сацыяльна-эканамічную прыроду рабаўласніц-
кіх грамадскіх адносін. Прычынай рабства ён лічыў недаска-
паласць маральна-прававой свядомасці старажытных. Ён так-
сама не бачыў якаснага адрознення паміж рабаўласніцкім і
феадальным ладам жыцця, мяркуючы, што пераход аднаго ў
другі .чпязаны з удасканаленнем грамадскай маралі і права.

Адзначаючы прагрэсіўны характар змен у еўрапейскім гра-
мадстве, Волан схільны лічыць, што гэты працэс слаба закра-
нуў Рэч Паспалітую. Мала таго, сацыяльна-прававое станові-
шча селяніна ў сваёй айчыне яму ўяўляецца амаль не горшым
за становішча рымскага раба. I асноўную віну за бяспраўе ся-
лян Волан ускладвае на шляхту. «Наш народ (позіга ^епз) *,—
піша мысліцель,— аднак, не церпіць, каб на яго жаданні былі
накладзены нейкія абмежаванні. I гэта ў такой меры, што
селяніну не даецца ніякага права скардзіцца на свайго пана не
толькі з прычыны адабранай маёмасці, але таксама ў сувязі з
учыненым забойствам. Але чаму ж пану дазволена тое, што не
дазволена нікому іншаму? Яму дазваляецца забіць столькі
халопаў, колькі ёп можа. Галоўнае, каб у яго была якая-не-
будзь невялікая сума грошаіі, якія ён плаціць за смерць забі-
тага... I што гаспадару над рабамі не дазвалялі рабіць рымскія
законы, то нашы законы дазваляюць рабіць не толькі з рабамі,
але і з людзьмі са свайго ж народа» [491, Діі] 2 адв.]. Тое, што
існуючыя грамадскія супярэчнасці Волан тлумачыць не сацы-
яльнай, а прававой няроўнасцю, недасканаласцю заканадаў-
ства, перавышэннем феадаламі сваёй законнай улады над ся-
лянамі — вынік не толькі гістарычнай, але і класавай абмежа-
ванасці мысліцеля. Злом, на думку Волана, з’яўляецца не сама
па сабе феадальная эксплуатацыя, а феадальнае самавольства,
якое выходзіць за межы законнасці. Такая пазіцыя была ха-
рактэрна не толькі для Волана, але і ў цэлым для ўмераных
шляхецкіх гуманістаў Вялікага княства Літоўскага — Скары-
ны, Літвіна, С. Буднага і інш.

Неабходнай умовай усякага ідэальнага грамадскага жыцця
Волан лічыў мір і згоду паміж саслоўямі. Яго канцэпцыя ста-
більнасці пакоілася на арыстоцелевым тэзісе: «Устойлівым
дзяржаўным ладам бывае толькі такі, пры якім ажыццяўляецца
роўнасць паводле годнасці і пры якім кожны карыстаецца тым,
што яму па праву належыць» [20, 231]. Няцяжка заўважыць,
што менавіта ў адпаведнасці з гэтай устаноўкай сфармуляваны
воланаўскі прынцып дыстрыбутыўнай справядлівасці. Волан
і яго аднадумцы былі перакананы, што ва ўмовах існуючай феа-
дальнай рэчаіснасці зусім магчымы сацыяльны мір. Аднак, мер-
кавалі яны, грамадская гармонія, якая грунтуецца на размер-
кавальнай і ўраўноўваючай справядлівасці, парушаецца злой
воляю, беззаконнем некаторых феадалаў, якія неразумнымі
сваімі паводзінамі вядуць грамадства і дзяржаву да ўпадку
і пагібелі [491, Е]. Такім чынам, ва ўяўленні Волана класавая

* Паняцце «наіп народ» выкарыстоўваецца Воланам для абазначэння су-
купнасці ўсіх членаў грамадства і ў якасці вызначэння, пад якое пад-
падае толькі шляхта. У апошнім выпадку Волан мае па ўвазе толькі
шляхту.

і міжсаслоўная барацьба ў грамадстве абумоўлена не сацыяль-
пымі, а маральнымі і прававымі прычынамі, жорсткасцю асоб-
ных феадалаў, злоўжываннем уладай, парушэннем законнасці
і да т. п. Менавіта недасканаласць маральна-прававых норм
нараджае <<бунты, міжусобіцы, войны», падрывае «ўзаемную
згоду» ў грамадстве, дэсгабілізуе «людскія справы». Неабход-
па адзначыць, гато сацыяльны мір, міжсаслоўная гармонія,
усеагульная згода выстунаюць у Волана ў якасці прыродпай
неабходнасці, заканамернасці аб’ектыўнага грамадскага ра.з-
віцця; усякія сацыяльныя супярэчнасці, паводле разумення
мысліцеля, з’яўляюцца актам супрацьнатуральнай, даведзенай
да абсурду свабоднай волі якая ператварае дзяржаўныя інсты-
туты і самую свабоду ў сваю супрацьлеглэсць.

Абгрунтоўваючы гэту цэнтральную ідэю свайго палітычнага
вучэння, Болан звяртаецца да сучаснага гістарычнага вопыту,
у прыватнасці, указваючы на прыклад Лівоніі, якая прыйпіла
да разбурэння і заняпаду па той прычыне, што «тутэйшая
шляхта» нахабна і разбэшчана «ўладарыць над халопамі і про-
сталюдзінамі» [491, Е]. Мысліцель паведамляе даволі цікавую
тістарычную дэталь: калі войскі Івана Грознага ўвайшлі ў
Лівонію, мясцовыя сяляне, палаючы нянавісцю да феадалаў,
сталі на бок рускай арміі [491, Е]. Аднак прычыну антыфеа-
дальных настрояў лівонскага сялянства Волан бачыць не ў са-
цыялыіым аптаганізме, а ў недаскапалым закападаўстве Лі~
воніі, якое не забяспечвае патрэбным чынам абарону асобы і
маёмасці селяніна [191, Е—Е адв.]. Станоўчым прыкладам вы-
рашэння праблемы, на думку Волана, з’яўляецца Венецыян-
ская рэснубліка, у якой «ніколі не ўспыхвалі паўстанні або
бунты народа». Прычына гэтай «ідыліі» заключаецца ў тым,
«што ў венецыянцаў заўсёды выконвалася ўстанаўленне прод-
каў, паводле якога як вялікія, так і малыя мелі аднолькавае
нрава, і ніхто не моі беспакарана чыніць несправядлівасць
нават чалавеку з простага варода». Волан звяртаецца да шлях-
ты Рэчы Паспалітай, пераконваючы яе спаборшчаць «у гэтай
цудоўнай і вялікай сціпласці са слаўнай дзяржавай венецыян-
паў», ён тлумачыць, што пашырэнне юрыдычных праў «пле-
беяў» не зварухне «годнасці і знатнасці» феадалаў [491, Е
адв.].

Такім чынам, воланаўская «роўнасць перад законам» не
з’яўляецца патрабаваннем фармальна-прававой роўнасці ў са-
праўдным значэпні гэтага паняцця, паколькі яна мае на мэце
захавапне за шляхтай феадальных саслоўна-класавых прыві-
леяў. Пераважна гэта роўнасць у адносінах да адказнасці за
крымівальпыя злачынствы. Сацыяльнай роўнасці Волан не
нрадугледжвае, як і пе прадугледжвае ён роўнасці палітычпаіі,
або грамадзяпскай, паколькі ён прыхільнік існуючай феадаль-

най сістэмы, катэгарычны праціўнік дапушчэння «просталюдзі-
паў» да дзяржаўнага кіравання, прыхільнік ідучай ад Плато-
на ідэі: кожнае саслоўе навіпна выконваць у грамадстве стро-
га адзначаныя фупкцыі. Тым не менш натрабаванне нават урэ-
занай прававой роўпасці ва ўмовах яго часу мела прагрэсіўііае
зпачэнпе, таму піто было пакіравапа на абмежаваппе феадаль-
пага самавольства і, па сутпасці справы, з’яўлялася выражэп-
нем буржуазпай тэпдэпцыі, юрыдычпага светапогляду, які тады
фарміраваўся.

ЗАКОН ЯК ГАРАНТ СВОБОДЫ I ЦЭЛАСНАСЦІ ГРАМАДСТВА.
ТЭОРЫЯ «НАТУРАЛЫІАГА ПРАВА». ПРАВА I ЎЛАДА

Найболып яскрава ідэя прававога грамадства і дзяржавы
выяўлепа ў воланаўскім вучэнні аб суадносінах свабоды, за-
кона і ўлады. Як ужо адзначалася, маральныя і сацыяльна-
ііалітычныя паняцці вучэння Волана самым цесным чынам
узаемазвязаны. Права з’яўляецца адным з істотных .звенняў,
забяспечваючых чалавеку недатыкальнасць жыцця і маёмасці,
«магчымасць карыстацца ўсімі дабротамі», мір і грамадскую
згоду, г. зн. усё тое, івто складае зямное шчасце. Каб быць
вольнымі, мы з’яўляемся рабамі законаў — прыводзіць Волап
вядомае выказванпе Цыцэрона *. Мысліцель імкнецца вытлу-
мачыць крыніцу паходжання права. Цыцэрон, піша ен, у пер-
шай кнізе «Аб законах» сцвярджае, што права «ёсць найвы-
шэйшы розум, закладзены ў прыродзо». Ён «прадпісвае тое,
што трэба рабіць, і забараняе адваротнас» [491, ДіЦ. Чалавек
недасканалы, у сваім жыцці ён кіруецца пе толькі розумам,
але і афектамі. Законы ж карэкціруюць чалавечую дзейнасць,
пакіроўваюць яе па разумнаму, маралыіа-прытожаму шляху
[491, Сгіі]‘ — Сііі] 2 адв.]. Волан спасылаецца па Арыстоцеля,
які меркаваў, што закопы павінны адпавядаць «прыроднаму
розуму». Калі ж яны «адыходзяць ад гэтага прыроднага ма-
ральнага правіла, разбураюць грамадзянскае грамадства, сеюць
неіікую смуту сярод людзей і насаджаюць рабства, то іх з поў-
най падставай нельга ўжо назваць законамі» [491, Ді]]. Бо «ў
чалавечым грамадстве нішто пе павінна ўстанаўлівацца, нішто
не павінна мець сілу закона, калі яго разумпая і прыродная
падстава не зыходзіць з дабра і справядлівасці» [491, Ді] ].
Мысліцель падкрэслівае не толькі прыроднае, але і боскае па-
ходжанне права. «Закон,— піша ён,— ёсць маральнае правіла,
якое дыктуецца здаровым розумам і адабраецца боскай воляй»

Характэрпа, што ўслед за Воланам гэты цыцэропаўскі афарызм цытуе
Леў Сапега ў прадмове да Статута Вялікага княства Літоўскага 1588 г.
[353, 47].

[491, 0]. У другім месцы Волан у большай ступені тэалагізуе
сваю канцэпцыю «натуральнага права». «Вучэнне аб законе,—
піша ён,— адбіта богам у нашым розуме, каб мы нікому не
прычынялі шкоды і не рабілі іншаму таго, чаго не хочам самім
сабе» [491, Сіі] 2 адв.[. Як правільна адзначае I. Лукшайтэ,
вучэнне Волана не з’яўляецца «тэорыяй натуральнага права»
ў чыстым, свабодным ад тэалогіі выглядзе. «Натуральнае права»-
філосафа — частка боскага права» [442, 71]. I ўсё ж у вола-
наўскай канцэпцыі права натуралістычны кампанент яўна пе-
раважае. Закон ісцінны, калі ён перш за ўсё трымаецца на ра-
зумных і маральных пачатках. Важнейшае прадпісанне чала-
вечага розуму — «увасобленае сілай прыроды суджэнне: не ра-
біць замах на чыю-небудзь нявіннасць, ні на чыю маёмасць або
жыццё» [491, Ді] адв.]. Гэта, як мяркуе мысліцель, непахісны
і непарушны закон прыроды. Таму «ў любой дзяржаве, дзе
жыццё людзей аберагаецца і ахоўваецца ад насілля і ўсякай
несправядлівасці, а маёмасць ад грабяжу, грамадзянскае гра-
мадства аказваецца цэлым і здаровым, а слаўнае і прыгожае
імя «свабода» застаецца непарушным і трывалым» [491, Діі]].
Волан перакананы, што «законы, устаноўленыя насуперак пра-
вільнаму суджэнню розуму», недаўгавечныя, яны пастаянна
будуць выклікаць незадаволенасць грамадзян, «пакуль, на-
рэшце, або не абмяняюцца самой уладай, або не ліквідуюцца
паўстаннем народу як гібельныя і разбуральныя» [491, Ді]
адв.].

Мысліцель вызначае розніцу паміж заканапраўствам і са-
мавольствам. Заканапраўства заснавана на разумных прын-
цыпах, «што ахоўваюць маральныя ўстоі і пашыраюць грамад-
скую свабоду грамадзян», самавольства ж «у сваіх дзеяннях
ідзе толькі за страсцямі» і непазбежна нараджае несправядлі-
васць, насілле, зло [491, Сіі]—Оіі] 2]. Ва ўмовах беззаконнасці
чалавечае грамадства не можа быць даўгавечным і трывалым.
Яно непазбежна гіне, бо раз’ядаецца ўзаемнымі сваркамі. Ча-
лавечае жыццё ва ўмовах беззаконнасці з’яўляецца «жабрац-
кім, рабскім і, зразумела, далёкім ад усякай свабоды». Права
разглядаецца мысліцелем як надсацыяльны інстытут, выражэн-
не разумнай, калектыўнай, агульнай волі народаў. У той самы
час ён падкрэслівае, што ў Рэчы Паспалітай права заканатвор-
часці «поўнасцю належыць шляхце» [491, О—О адв.].

Такім чынам, Волан абгрунтоўвае канцэпцыю «натураль-
нага права». У аснове заканадаўства, лічыць ён, ляжыць «не-
пахісны і непарушны закон прыроды», які трымаецца ў розуме
і выражае неад’емныя, натуральныя правы чалавека як сва-
бодпай істоты, а менавіта права на жыццё і права на ўласнасць.
< ’.фарміраваўшыся на прыроднаразумнай аснове, законы ву-
чаці, маральна прыгожаму, садзейнічаюць захаванню ў грамад-

стве адзінства, міру і згоды. Законы, устаноўленыя ў супярэч-
насці з розумам і натуральнай прыродай чалавека, і перш за ўсё
з маральна прыгожым, рана ці позна выяўляюць сваю беспад-
стаўнасць і скасоўваюцца або «зверху», або «знізу». Толькі ў
тым грамадстве, дзе закон стаіць на абароне жыцця і ўласнасці
чалавека, перамагае свабода, агульнае дабро, шчасце і дабра-
быт грамадзян. «У вучэнні Волана аб праве,— піша С. Ф. Со-
кал,— мы бачым пачаткі тых элементаў, якія пазней у болып
развітым і абагачаным выглядзе мы знаходзім у працах школы
«натуральнага права», узначальваемай Г. Гроцыем» [339, 79].
Трэба адзначыць, што натуральная прырода чалавека тракта-
валася Воланам у адрыве ад сацыяльна-класавай структуры
існуючага феадальнага грамадства. Акрамя таго, самі паняцці
закона, свабоды, дабра, шчасця і г. д. насілі абстрактна-гумані-
стычны характар, былі пазбаўлены глыбокага сацыяльнага зме-
сту і ў лепшым выпадку выступалі як этыка-палітычныя па-
няцці. Выводзячы асновы права галоўным чынам з чалавечага
розуму, Волан ускосна ўступаў у палеміку з тэалагічнай дакт-
рынай. Зразумела, Волан не быў атэістам і таму зусім лагічная
яго агаворка аб тым, што дасканалы розум дадзены чалавеку
богам. Аднак гэтая агаворка фармальная, паколькі мысліцель
зыходзіць галоўным чынам з прыродных, разумных пачаткаў,
што ляжаць у аснове права. Чалавечы розум хоць і пашкоджа-
ны першародным грэхам, аднак у канчатковым выпадку здоль-
ны на сапраўднае, адэкватнае прыродзе маральнае суджэнне,
аб’ектыўнае пазнанне дабра і зла. Ва ўяўленні Волана, законы
закліканы дапоўніць недасканалую чалавечую прыроду, памаг-
чы ёй«"у наследаванні маральна-прыгожага. У поглядах Волана
на генезіс права натуралізм спалучаецца не толькі з тэалагіз-
мам, але і з ідэалізмам. Крыніцай заканадаўства выступаюць не
матэрыяльныя, сацыяльна-эканамічныя фактары, а фактары
ідэальныя, маральна-этычныя, і перш за ўсё закладзены ў ча-
лавечым розуме крытэрый маральнай прыгажосці, на аснове
якога і фарміруюцца сапраўдныя прававыя паняцці, законы.

Волан падвяргае суровай крытыцы феадальнае права Рэчы
Паспалітай і ў першую чаргу закон аб крымінальнай адказ-
насці за забойства, згодна з якім забойца караўся нязначным
грашовым штрафам і аднагадовым турэмным зняволеннем. Такі
закоп, разважае мысліцель, скасоўвае ў грамадство «тое асноў-
нае дабро, якім з’яўляецца свабода» [491, Н]. «Я ужо не гавару
аб плебеях і людзях болын нізкага паходжання, забойства якіх
таксама, як і забойства жывёлы, караецца аплатай вельмі ня-
значнай сумы грошай. Ужо адно гэта павінна сведчыць пра тое,
што яны нясуць ганебны цяжар рабства»,— піша Волан [491,
Н]. Зрабіўшы вельмі істотную заўвагу, мысліцель пе адважва-
ецца паглыбіцца ў сацыяльную сутнасць крытыкуемага ім за-

кона аб пакарашіі за забойства. Пакідаючы ўбаку бяспраўнае
стаповішча ніжэйшых саслоўяў Рэчы Паспалітай, Волан ра.з-
важае галоўным чынам аб свабодзе шляхты. Пафас выстунлен-
ня мысліцеля супраць дзеючага закона аб адказнасці за забой-
ства накіраваны перш за ўсё на абарону жыцця, годнасці, улас-
пасці шляхецкага саслоўя, што свсдчыць аб класавай абмежа-
ванасці мысліцеля, умерана-гуманістычнаіі арыентацыі яго са-
(ыялыіых погляда ў.

Волан малюе каларытную карціну вядомап «шляхсцкаіі
дэмакратыі». Міжусобіцы іпляхты прыпялі ў краіне характар
грамадзянскай вайны, у выніку чаго Рэч Паспалітая напамінае
тэатр ваенных падзей. Варожыя піляхецкія групоўкі «ўчыня-
юць такія жорсткія пабоішчы, што гэтая пагібелыіая варо-
жасць і ўнутрапыя разлады закапчваюцца морам крыві» [491,
Нііі адв.[. Прычынай шматлікіх «разладаў» і «бунтаў» у Рэчы
Паспалітай, на думку Волана, з’яўляецца недасканалае закана-
даўства, а не сацыяльпыя ўмовы жыцця, адпосіны саслоўяў і
класаў з нрычыпы ўласнасці і характар грамадска-дзяржаўнага
ладу, які адсюль выцякае. Мснавіта законы закліканы падтрым-
ліваць грамадскую згоду, бо апошняя трымаецца не па сацыя.ть-
най, а фармалыіа-прававоіі справядлівасці.

Прыйшоўшы да вываду, што без законаў «не можа існа-
ваць ніякае грамадзянскае грамадства», Волан ставіць прабле-
му верыфікацыі, інтэрпрэтацыі і рэалізацыі закону.

Ісціннасць усякага закону, лічыць мысліцель, залежыць ад
таго, наколькі ў ім атрымаў адлюстраванне вядучы этыка-па-
літычны прынцып — справядлівасць. «Справядлівасць жа за-
ключаецца ў тым, каб чэсна жыць, нікому не чыніць шкоды,
кожнаму аддаваць тое, што належыць яму пра праву, за доб-
рыя справы ўзнагароджваць, за дрэнныя — караць» [491,
№і]2].

Закон, мяркуе Волан, не мае аўтаматычнай сілы. Яго па-
трэбпа інтэрпрэтаваць, растлумачыць, а потым разумна, пасля-
доўна і настойліва праводзіць у жыццё. Ні адзін закон не мо-
жа быць настолькі дасканалым, «каб пры такой разнастайнасці
ўмоў і відаў дзейнасці ён часам не меў патрэбы да некаторага
абмежавання». Калі гэтыя абставіны не ўлічваюцца суддзямі,,
закон нярэдка ператвараецца ў сваю супрацьлегласць і абароч-
ваецца супраць таго, каму ён павінен служыць [491, Мііў
адв.]. Волан з уласцівай яму пранікнёнасцю звяртае ўвагу на
сушірэчлівы і складаны характар грамадскаіі рэальнасці, дзе
пастаянна прысутнічае канфлікт паміж устойлівым і зменлі-
вым. Гэтыя абставіны абавязваюць суддзяў падыходзіць да
закопаў не фармальна, а па сутнасці і па неабходнасці звяртац-
ца да яго карэкціроўкі. Волан рашуча выступае супраць абса-
.'іютызацыі фармальпага права, літары закону, метафізічнага

адрыву яго ад рэалыіага жыцця і перш за ўсё ад такіх універ-
сальных маральна-філасофскіх катэгорый, як ісціна, дабрачын-
насць, справядлівасць, чалавечнасць і г. д. Аб разумных і гібкіх
адносінах да закону, заўважае Волан, пісаў Платон: «Закон,—
гаворыць ён, — шчыра ахопліваючы ўсё найлепшае і справяд-
лівае, не можа заўсёды прадпісваць так, як гэта неабходна.
Разнастайнасць чалавечых дзеянняў і няўстойлівы стан чала-
вечых рэчаў абумоўлівае тое, што ніводная навука не можа
ўстанавіць піто-небудзь простае, універсалыіае, прыймальнае
да ўсяго на любы час. Так і заканадаўца, жадаючы тварыць
дабро аднолькава ўсім, не можа прадугледзець дабро і справяд-
лівасць для кожнага асобнага чалавека» [491, М[. Арыстоцель,
піша Волан, таксама «павучае, што там, дзе патрабуе справяд-
лівасць, належыць уіюсіць у закон некаторую папраўку, па-
колькі ў законе заўсёды чагосьці не хапае, а таксама таму, што
закон носіць агульны характар і не ведае выключэння». Волан
наступным чынам інтэрпрэтуе гэты арыстоцелеўскі тэзіс *.
Закон усеагульны. Ён не можа ахапіць усяе разнастайнасці і
багацця адзінкавых, асобных момантаў. Таму, калі суддзя су-
тыкаецца з сітуацыяй, якую пе прадугледзеў закон, ён павінеп
дзейнічаць, кіруючыся не толькі законам, але і розумам, во-
пытам, мудрасцю, справядлівасцю [491, Міі] 2]. Волан імкнуў-
ся да гуманізацыі феадальнага права, мяркуючы, што ўсяля-
кая няпэўнасць у законе павінна быць падставай для яго
змякчэння, вытлумачэння на карысць абвінавачваемага. Ён
прыводзіць наступны характэрны прыклад. У многіх народаў
злодзеяў паводле закону прыгаворваюць да смяротнага пака-
рання шраз павешанне. Аднак законам крадзеж як злачынства
вызначаецца ў агульных рысах. «Але калі хто-небудзь,— піша
мысліцель,— з прычыны крайняй патрэбы, ад голаду, украдзе
іпто-небудзь з ежы, то хіба не варта тут змякчыць пакаранне?
Хіба можна ў гэтым выпадку пазбаўляць жыцця чалавека, які
зрабіў менш цяжкае злачынства, чым сапраўдны злачынца?
Але дапусцім, што суддзя будзе трымацца закону і пакарао
смерцю гэтага чалавека. Тады пра суддзю можна сказаць, што
ён, не маючы ніякага паняцця аб дабры і справядлівасці, хут-
чэй парушыў закон, чым правілыіа вытлумачыў яго» [491,
Міі]’ 2 адв.].

Спрабуючы па-філасофску асэнсаваць праблему інтэрпрэта-

Волан мае на ўвазе паступнае месца з «Палітыкі» Арыстоцеля: «Зако-
ны ж непазбежна даводзіцца выкладаць у агульнай форме, чалавечыя
ж дзеянні — індывідуалыіыя. Адсюль вынікае, што некаторыя закопы
ў свой час павінны быць змяняемы». У той жа час Арыстоцель лічыць,
што волыіыя адпосіны з закопам патрабуюць вялікай абачлівасці, та-
му што яны нярэдка прыносяць болып шкоды, чым карысці [20, 71,
140].

цыі права, мысліцель фіксуе некаторыя дыялектычныя моман-
ты ўзаемадзеяння агульнага і адзінкавага. Лічачы агульнае
абстрактным паняццем, якое ўзнікае на падставе ўстанаўлення
цэлага шэрагу тоесных уласцівасцей адзінкавых рэчаў, Волан
услед за Арыстоцелем неракананы, што агульнае ўсё ж не ў
стане выявіць усёй разнастайнасці індывідуальна-адзінкавых
з’яў і сувязей паміж імі, што, гаворачы словамі У. I. Леніна,
усякае асобнае некалькі ўваходзіць у агульнае. На даволі пе-
раканаўчых нрыкладах з прававой нрактыкі Волан паказвае,
што ўзнікненне новых адзінкавых форм, з’яў, абставін непаз-
бежна ўносіць змены ва ўяўленне аб законе як адлюстраванні
агульнага. Жыццёвая практыка намнога багацей і разнастай-
ней усякай, нават самай дасканалай тэорыі. Жыццё пастаянна
нараджае пімат непрадбачаных законам казусаў, якія павінны
ўлічвацца суддзямі, закліканымі чыніць правасуддзе ў адпа-
веднасці не толькі з нормай права, але і з ісцінай, і справядлі-
васцю. Імкнучыся вызначыць залежнасць прававых норм ад
зменлівых гістарычных абставін, мысліцель вольна або між-
вольна сцвярджае погляд на зменлівасць як іманентную ўлас-
цівасць рэалыіасці. Завасгрэнне ўвагі на адзінкавым, індывіду-
альным, высвятленне яго істотнай ролі ў фарміраванні агуль-
нага з’яўляецца таксама выяўленнем гуманістычна-натуралі-
стычнай тэндэнцыі ў поглядах мысліцеля. Прычым гэтая тэндэн-
цыя набывае ў Волана ярка выяўлены сацыяльны характар, у
прыватнасці, тады, калі ён разглядае нястачу, голад як змяк-
чаючыя віну абставіны. Такім чынам, спроба стыхійна-дыялек-
тычных адносін да закону мае прагрэсіўны сацыялыіа-філасоф-
скі выхад, ператвараецца ў абарону народных нізоў, паколькі
менавіта ў іх інтарэсах Волан патрабуе пры пакаранні за кра-
дзеж уважлівага ўліку такіх абставін, якія не фіксуюцца феа-
дальным нравам. Волан прыходзіць да вываду, што дагматыза-
цыя законаў, адмаўленне прымаць у разлік пастаянна нара-
джаемыя жыццём новыя абставіны, якія не ўкладваюцца ў
пракрустава ложа закону, у канчатковым выпіку вядуць да дэгу-
манізацыі права, выкарыстання яго не на дабро, а на зло чала-
веку. Абарона «агулыіага» абарочваецца злачынствам супраць
«адзінкавага», «індывідуальнага». Выяўленая Воланам дыя-
лектычная супярэчнасць паміж агульным і індывідуальным
дабром і вырашэнне гэтай супярэчнасці на карысць дабра ін-
дывідуальнага — адно з яркіх праяўленняў рэнесанснага гума-
нізму ў поглядах мысліцеля, наяўнасці дэмакратычных тэн-
дэнцый у яго этыка-сацыяльным вучэнні.

Спасылаючыся на Платона, Волан сцвярджае, што «чалаве-
'іы род пазбавіцца ад зла толькі тады, калі людзі на падставе
Сіінрііўднай і правільнай філасофіі возьмуць кіраванне дзяр-
жпваіі у свае рукі, або тыя, хто кіруе дзяржавай па нейкім бос-

кім прадвызначэнні, пачнуць філасофстваваць правільна»
[481, Ы адв.— №] ]. Імкнучыся адрадзіць платонаўскую ідэю аб
саюзе палітыкі і філасофіі, сумяшчэнні ў адной асобе правіцс-
ля і філосафа, Волан ставіць праблему рэалізацыі закону, або
праблему закону і ўлады [491, №г[2]. Кіраванне дзяржавай,
лічыць Волан, ёсць мастацтва. I ў гэтым мастацтве важныя на-
ступпыя якасці: кампетэнтнасць, філасофская мудрасць, даб-
рата, справядлівасць, цвёрдасць. Волан звяртаецца да аналізу
дзяржаўна-прававога становішча Рэчы Паспалітай, дзе, на яго
думку, адміністратыўныя асобы і суддзі ў сваёй масе «неда-
сведчаныя ў грамадзянскіх справах». Яны не маюць спецыяль-
най адукацыі, у асноўным з’яўляюцца «практыкамі». У пра-
цэсе судовага разбору «часта здараецца, піто яны кіруюцца сім-
патыямі, або гневам, або прагнасцю, а таксама іншымі душэў-
нымі заганамі», разглядаюць справы і вырашаюць спрэчкі «не
на падставе закону і справядлівасці, а на аснове безразважна-
га і сляпога пачуццёвага ііарыву» [491, №і)]. Сведчачы аб пра-
фесійнай непрыдатнасці, некампетэнтнасці многіх суддзяў
Рэчы Паспалітай, мысліцель асабліва падкрэслівае іх нягнут-
касць, няўменне зазірнуць у сутнасць справы, нежаданне
«якога б то ні было змякчэння закону на аснове справядлівасці»
і г. д. Усё гэта адбываецца, мяркуе мысліцель, «з-за няведання
навукі права, без якой не можа быць ніякай надзеі на тое, піто
калі-небудзь настане дабрабыт дзяржавы і шчасце грамадзян»
[491, №і] адв.]. Волан прапаноўвае рэфарміраваць існуючую
ў Рэчы Паспалітай сістэму судаводства па ўзору некаторых за-
ходнееўрапейскіх краін: Францыі, Іспаніі і інш. Ён патрабуе
таксама заснавання вышэйшай судова-апеляцыйнай інстанцыі.
А. Кемпфі правільна ўказвае на сувязь палітыка-прававога ву-
чэння Волана з намаганнямі прагрэсіўна настроенай шляхты
Вялікага княства Літоўскага, якую ўзначальваў кваліфікаваны
юрыст, полацкі ваявода Мікалай Монвід Дарагастайскі, здзей-
спіць рэформу дзеючага заканадаўства і судаводства [432, 212—
213].

ФОРМЫ ДЗЯРЖАУНАГА ЛАДУ I ПАЛІТЫЧНЫ ІДЭАЛ

Ва ўяўленні Волана, законы з’яўляюцца пустым гукам, калі
яны ігнаруюцца або недастаткова цвёрда праводзяцца ў жыц-
цё дзяржаўнай уладай. Таму перад мысліцелем узнікае прабле-
ма выяўлення такой формы палітычнага кіравання, ва ўмовах
якой найбольш эфектыўна можа быць рэалізаваны прынцып
заканапраўства. У сваіх тэарэтычных пабудовах па гэтым пы-
танні Волан абапіраецца пераважна на ідэі платонаўскай «Дзяр-
жавы» і арыстоцелеўскай «Палітыкі». Як вядома, станоўчым
тыпам дзяржавы Платон лічыў манархію. Астатнія чатыры ві-

,ды дзяржаўнага кіравання — тымакратыя, алігархія, дэмакра-
тыя, тыранія,— на думку старажытнагрэчаскага філосафа, на-
лежаць да адмоўнага тыпу. Прычым кожная з гэтых форм
ёсць ступень «выраджэння», паступовага адыходу ад ідэаль-
пага тыпу. Згодна з Арыстоцелем, існуюць тры правільныя
формы дзяржаўнага ладу (манархія, арыстакратыя і палітыя)
і тры, што адхіляюцца ад правілыіых (тырапія, алігархія і дэ-
макратыя). Правільнымі Арыстоцель называў такія формы
.дзяржаўнага ладу, «іпто мелі на ўвазе агульную карысць».
Тыя ж дзяржаўныя формы, якія мяркуюць інтарэсы «адноіі
асобы, або нямногіх, або болыпасці з’яўляюцца адхіленнем ад
правілыіых» [20,111 —113].

На думку Волана, «амаль ва ўсіх землях наглядаецца кіра-
ванне, якое або адпавядае аднаму з гэтых відаў, або змяшала
адразу ўсе тры віды, да некаторай ступені толькі абмежаваўпіы
іх» [491, Сі] 2]. Да гэтых трох відаў дзяржаўнага кіравання ад-
носяцца манархія, арыстакратыя і дэмакратыя, або палітыя.
Кожная з гэтых форм, на думку Волана, «прыносіць сваім гра-
мадзянам шмат выгод і даброт, калі яна ўстойліва і не ператва-
раецца ў дурную процілегласць» [491, Сі]’ 2 — Сі] 2 адв.]. Ро-
бячы экскурс у гісторыю палітычнай думкі антычнага свету,
Волан адзначае, што «ў рымлян і грэкаў перад усімі іншымі
формамі атрымала адабрэнпе толькі народаўладдзе», манархія
ж «як вораг усеагулыіай свабоды» была ненавісна [491, Сіі]
2 адв.]. Аднак паколькі ў Рэчы Паспалітай гістарычна скла-
лася манархічная форма праўлення, то яе неабходна разгля-
даць у якасці найлепшай, найболып адпавядаючай існуючаму
становішчу *.

Палітычным ідэалам Волана з’яўляецца манархія, якая «кі-
руе і правіць народам з дапамогай законаў». Закон — «валадар
грамадзян і караля» [491, 0]. Манарх жа, на думку мысліцеля,
«павінен быць нічым іншым, як законам, які мовіць» [491, Д].
Волан неракананы, піто зло паходзіць пе ад самога інстытута
дзяржаўнай улады, а ад адміністратыўных асоб, якія злоўжы-
ваюць сваім становішчам, нарупіаюць закон, інтарэсы «агуль-
нага дабра». Ен не прымае ў разлік аб’ектыўнай, сацыяльнай
прыроды дзяржаўнаіі улады, разглядаючы яе ў якасці надкла-
савага інстытута, які стаіць на варце агульнага дабра і карысці
інтарэсаў усяго грамадства. Мысліцель мяркуе, што якасць
улады залежыць ад індывідуальных асаблівасцей той або ін-
шай асобы па троне, а не ад яго сацыяльнай інтэгрыраванасці.
Таму дастаткова абмежаваць манарха законамі і дабіцца ад яго

* Відаць, Волап зыходзіў з пастуннай думкі Арыстоцеля: «Бо трэба
мець на ўвазе но толькі найлепшую форму дзяржаўпай цабудовы, але
і магчымую пры дадзеных абставінах» [20, 151].

інтэлектуальна-маралыіай дасканалаеці, як сама па сабе будзе
вырашана праблема ідэальнага палітычнага кіравання. Волан,
вядома, выдатна разумеў, што ў Рэчы Паспалітай дзяржаўная
ўлада налеясыць выключна шляхецкаму саслоўю, аднак ён шчы-
ра і сур’ёзяа верыў, што шляхта здольна ўзняцца над сваімі
класавымі інтарэсамі, выступаць ад імя ўсіх сацыяльных слаёў
феадалыіага грамадства, з’яўляцца носьбітам ідэі «агульнага
дабра». У той самы час Волап рашуча выступае супраць праз-
мернага абмежаванпя каралеўскай улады, злоўжывання маг-
натамі і птляхтай сваёй палітычнай свабодай [491, Ст—Сіі]].

Праект ідэалыіага кіраваішя базіруецца на сацыяльна-
этычным вучэнпі мысліцеля. Найлепшая яго форма выбіраецца
Воланам у залежпасці ад таго, у якой меры тоіі або іншы палі-
тычны лад здолыіы падтрымліваць сацыяльную гармонію, мір
і згоду ў грамадстве, служыць інтарэсам «агульнага дабра».
Хутчэй .за ўсё арыстакратыя і дэмакратыя адвяргаюцца Вола-
нам па той прычыне, іпто першая праследуе дабро «выбраных»,
другая — дабро «большасці». Абмежаваная ж законамі мапар-
хія ва ўяўленпі мысліцеля найлепшым чынам здольна слу-
жыць іптарэсам «агульнага дабра» і тым самым захоўваць гра-
мадскую стабільнасць. Пытаппе аб паходжашіі ўлады таксама,
як і пытаппе аб паходжашіі права, Волан выраіпае кампраміс-
па, выводзячы яе як з прыродных, так і боскіх крыніц [602,
Сіі] 2 адв.].

Вучэнне Андрэя Волана з’яўляецца істотным дасягнепнем
умерана-гумапістычпай думкі Беларусі і Літвы. Цэлы шэраг
праблом, якія памячаюцца або вылучатопца яго папярэднікамі,
атрымліваюць у Волана разгорнутае і аргумептаванае выра-
шэнне ў духу вядучых філасофскіх тэпдэпцый эпохі Адра-
джэння.

Ідэя прававога грамадства і дзяржавы абгрунтоўвалася ў
творах выдатнага беларускага мысліцоля, канцлера Вялікага
княства Літоўскага (1589—1623], галоўнага рэдактара Статута
Вялікага княства Літоўскага 1588 г. Льва Івапавіча Сапегі
(1557—1633). Яго сацыяльпа-палітычпыя і гістарыясофскія по-
гляды выкладзены ў «Прадмовах» да Статута 1588 г. і ў «Пісьме
да архіепіскапа Юзафата Купцэвіча ад 12 сакавіка 1622 года».

Як і ў Волана, свабода — фундаментальпае паняцце сацы-
яльна-палітычпай тэорыі Сапегі. Сутнасць яе складаюць нека-
торыя неадчужальныя правы чалавека — уласнасці, асабістай
бяспекі, свабоды рэлігійнага і налітычпага выбару і інш. Гэ-
тыя правы, сцвярджае мысліцель, павіпны быць замацаваны
закопам і падтрымлівацца дзяржаўлаіі уладай. У «Прадмовах»
Сапега ўслед за Арыстоцелем і Цыцэропам абгрунтоўвае дум-
ку пра тое, што ўсякао цывілізавапае жыццё будуецца на зака-
напраўстве. Калі ў грамадстве адсутнічае павага да права, а

Леў Іванавіч Сапега

пануе свавольства і беззаконнасць, яно не можа лічыцца чала-
вечым і гуманным, а з’яўляецца воўчай зграяй. «Там бельлуа,
а по-нашому днкое звера, пануеть, где человек водлуг уподо-
банья своего владность свою ростегаеть. А где опять право або
статут гору маеть, там сам бог вснм владнеть» [353, 44]. Гэта
парафраз вядомага выказвання з арыстоцелеўскай «Палітыкі»:
«Улада закона ёсць улада боская». Ідэя прававога грамадства
і дзяржавы прадвызначае ўвесь комплекс поглядаў і ацэнак
Сапегі. У сваёй патэнцыі гэта не толькі рэнесансная, але і ас-
ветніцкая ідэя, паколькі права мысліцель, як і да яго Скарына,
атаясамлівае з прыродным розумам. Дзякуючы розуму, мяркуе
Сапега, чалавек здольны вызначаць такія прававыя нормы
сваіх паводзін, якія стасуюцца з маральнай прыгажосцю і свед-
чаць аб яго мудрасці. «А тая того есть прпчпна, же право ест,
яко его другнй зацный мудрец (Цыцэрон.— С. П.) выславнл,
опым правдпвым розсудком а мудрым умыслу чоловечого ба-

ченьем, которым пан бог натуру чоловечую обдарытн рачыл,
абы водлуг того прнстойного а мудрого баченья жывот чолове-
чпй так справовал, яко бы се за тым, што ест почстнвого, завж-
ды удавал, а што пепочстпвого, абы се того выстерегал» [353,
44].

Сапегаўская канцэпцыя прававога грамадства і дзяржавы
абдымала ўсе саслоўі Вялікага княства Літоўскага. Абараняючы
ідэю прававой роўнасці ўсіх саслоўяў беларуска-літоўскага
грамадства, Сапега, зразумела, не лічыў, што для ўсіх павінны
існаваць адны і тыя ж ураўніваючыя іх прававыя нормы. Ён
з’яўляўся прыхільнікам саслоўнага, а не грамадзянскага пра-
ва. Аднак жа абавязковай умовай грамадскай згоды павінна
быць жыццё ў адпаведнасці з законам. Гэты закон фіксаваўся
ў беларускіх статутах і з’яўляўся абавязковым як для караля,
так і для беднага рамесніка. Сапега цытуе Цыцэрона: «Естесмо
невольннкамп прав для того, абысьмы вольностн ужнватн мог-
лп» [353,47].

Хоць Сапега і быў прыхільнікам царкоўнай уніі, ён лічыў,
што свой рэлігійна-палітычны выбар праваслаўныя беларусы
і ўкраінцы павінны зрабіць свабодна. Толькі свабоднае рэлігій-
на-палітычнае волевыяўленне—разумнае, гуманнае і законнае.
Гэтую ідэю мысліцель развівае ў сваім пісьме ад 12 сака-
віка 1622 года да Кунцэвіча. Абвінавачваючы уніяцкага архі-
епіскапа ў тым, што ён прымусовым, а гэта азначае і супроць-
законным, шляхам імкнецца схіліць беларусаў да уніяцтва, Са-
пега піша, што нават сам гасподзь бог «не прымае слуг, якіх
яму дастаўляюць сілай» [498]. Асноўным прынцыпам існаван-
ня народаў і вер Вялікага княства Літоўскага, мяркуе мыслі-
цель, павінен быць прынцып рэлігійнай цярпімасці. Праваслаў-
ныя і католікі павінны кіравацца роўнымі правамі, а закон у
аднолькавай ступені стаяць на абароне асабістай годнасці, улас-
насці і тых, і другіх, бо «прымушаць да веры якое-небудзь та-
варыства — агідна волі боскай» [498].

Рэлігійны фанатызм і нецярпімасць уніятаў, мяркуе Сапе-
га, уяўляюць сур’ёзную небяспеку для цэласнасці, палітычнага
адзінства і жыццяздольнасці грамадства, яны разбураюць са-
цыяльны мір і згоду, падрываюць «агульнае дабро», законапа-
радак, раз’ядноўваюць народ, паслабляюць яго перад тварам
знешняй небяспекі — туркаў, крымскіх татар і інш. Непрымі-
рымую пазіцыю Кунцэвіча мысліцель трактуе не толькі як зня-
вагу закону, інтарэсаў агульнага дабра, але і як тэакратычную
прэтэнзію, імкненне паставіць царкоўную ўладу над свецкай.
Асуджаючы Кунцэвіча, канцлер Вялікага княства Літоўскага
прыходзіць да лагічнага вываду: «Усё, што не ў згодзе з мірным
жыццём і з грамадскай карысцю, можа смела разглядацца як
злачынства» [498].

Для Сапегі характэрна ўсведамленне істотнай ролі народных
мас у гісторыі. Кіраўнікі дзяржавы, свецкія і царкоўныя ўла-
ды, меркаваў ён, павінны лічыцца з думкай і воляй народа.
«Пісьмы ад казакоў,— гаворыцца ў пасланні канцлера уніяц-
каму архіепіскапу,— запоўнены пагрозамі, знявагай у адрас
Вапіай міласці, свецкіх і духоўных улад. Як чалавек, які аба-
вязаны клапаціцца аб агульным дабры і справах дзяржавы, я
павінен болып лічыцца з імі, а не з інтарэсамі Вашай міласпі,
бо адна ластаўка не робіць вясны» [498].

Такім чынам, Сапега падышоў да ацэнкі уніі як супраць-
праўпай акцыі, якая падрывае грамадскую згоду, дэстабілізуе
гістарычнае жыцце народа, ставіць краіну на мяжу грамадзян-
скай вайны. Альтэрнатывай уніі, лічыў мысліцель, павінны
быць рэлігійная свабода і цярпімасць. Неабходнасць для цыві-
лізаванага грамадства такіх прынцыпаў пацвердзіла далейшая
сацыяльна-палітычная практыка, асабліва дзяржаў, якія сталі
на шлях буржуазнага развіцця. Гэтыя прынцыпы, асабліва ў
XVI—XVIII стст., старанна распрацоўваліся стваралыіікамі
канцэпцыі прававога грамадства і дзяржавы.

Насуперак надзеі Льва Сапегі, прынцып рэлігійнай свабоды
не ажыццявіўся ў Рэчы Паспалітай. Голас Сапегі не быў пад-
трыманы болыпай часткай кіруючага класа, асабліва магпата-
мі, ды і сам канцлер пасля Віцебскага паўстання 1623 г., калі
Кунцэвіч быў разарваны даведзенымі да крайнасці гараджа-
намі, адмовіўся ад сваіх ліберальна-гуманістычных памераў.

У поглядах Андрэя Волана і Льва Іванавіча Сапегі найболып
акрэслена і пэўна адлюстраваны элементы раннебуржуазнага,
юрыдычнага светапогляду, ідэі прававога грамадства і дзяржа-
вы. Разам з гэтым у іх сацыяльна-палітычнай філасофіі даволі
ярка праявілася класавая і гістарычная абмежаванасць умера-
ных мысліцеляў-гуманістаў, якая заключаецца ў пераканапні,
што ўсе актуальныя праблемы грамадскага жыцця могуць быць
вырашаны на маральна-этычным і прававым узроўні, без істот-
ных змеп існуючых сацыяльна-эканамічных інстытутаў.

3.	ГУМАНІЗМ I НАРОДНАЯ САЦЫЯЛЬНАЯ УТОПІЯ

ГІСТАРЫЧНАЯ АБУМОЎЛЕНАСЦЬ I АСАБЛІВАСЦІ
САЦЫЯЛЬНА-ПАЛІТЫЧНЫХ ПОГЛЯДАУ ІДЭОЛАГАУ
РАДЫКАЛЬНАГА ГУМАНІЗМУ

Радыкальнае сацыяльна-палітычнае вучэнне эпохі Адра-
джэння звязана не толькі з Рэфармацыяй, але і з рэнесанспым
гуманізмам. Сувязь гэтая заключаецца ў тым, што народная
сацыяльная утопія — вынік найболып паслядоўнай інтэрпрэ-
тацыі папяцця свабоды ва ўмовах разглядаемага часу.

Сцвярджаючы ідэі рэлігійнай, маральнай, інтэлектуальнай,
прававой, пацыянальна-культурнай свабод, умераныя гуманісты
пастаянна сутыкаліся з немагчымасцю рэалізацыі ўсіх гэтых
аспектаў свабоды ў рамках наяўнай сацыяльнай рэчаіснасці.
Разам з тым яны меркавалі, піто гэтую перашкоду можна пераа-
долець пры дапамозе рэформ, удасканалення дзяржрўных уста-
поў, судаводства, дзеючага заканадаўства, вярхоўнага кіраў-
ніцтва, развіцця адукацыі і культуры.

Зусім інакш аднесліся да існуючай калізіі ідэолагі народ-
нага гуманізму. У іх разуменні ўсе праблемы, якія хвалююць
чалавека, могуць быць вырашаны толькі ва ўмовах сацыяльнай
свабоды, а апошняя магчыма толькі ў грамадстве, у якім не
будзе эксплуатацыі, маёмасных і саслоўна-класавых адрознен-
няў, войн і г. д. Як паказалі В. П. Волгін, А. I. Клібанаў, К. В.
Чыстоў і іншыя савецкія даследчыкі, фарміраванне ў народнай
свядомасці ўяўленняў аб ідэальным грамадскім ладзе, пры якім
максімальна можа быць рэалізаваны прынцып свабоды, звяза-
на перш за ўсё з барацьбой працоўных мас эпохі феадалізму
супраць пануючага эксплуататарскага ладу [59; 171; 381].

У сярэдневяковую эпоху, калі царква, па вызначэнню
Ф. Энгельса, з’яўлялася найболып агульным сінтэзам і найболып
агульнай санкцыяй феадальнага ладу, калі багаслоўе панавала
ва ўсіх галінах разумовай дзейнасці, класавая барацьба непаз-
бежна прымала рэлігійную афарбоўку, а сацыяльна-палітыч-
ныя вучэнні ўяўлялі сабой адначасова і багаслоўскія ерасі
[1, т. 21, 314]. Рэфармацыя, пранікнуўшы ў масы, грунтоўна
закранула іх светапогляд. Прычым наяўная рэчаіснасць свое-
асабліва праламлялася. У эпоху, калі пачуцці народных нізоў
фарміраваліся пераважна на рэлігійнай аснове, усе з’явы, якія
адбываліся, тлумачыліся імі пры дапамозе рэлігійна-містычных
вобразаў і сімвалаў. Існуючая феадальная сістэма і яе носьбі-
ты нараджалі аналогію «антыхрыста» і яго слуг, барацьба суп-
раць эксплуататараў і надзея на перамогу асацыіравалася з
«днём жудаснага суда», народны правадыр — з вобразам Хры-
ста *, мары аб будучым шчаслівым і справядлівым грамадстве
ўвасабляліся ў надзето на надыход «тысячагадовага царства
боскага» і да т. п. Як адзначаў В. П. Волгін, адной з крыніц
такіх сэнса-вобразаў з’яўлялася Адкрыццё Іаана Багаслова,
якое дало сярэдневяковым утапістам форму, «якую яны напоў-
нілі сацыяльна-рэвалюцыйным зместам» [59, 73]. Усё гэта
тлумачыцца тым, што ў наяўнай сацыяльна-культурнай сітуа-
цыі практычна паспяховай магла быць толькі метафарычная

* Сюжэт гэты атрымаў мастацкае ўвасаблеште ў рамане Уладзіміра Ка-
раткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні».

дактрына, паколькі не толькі масы, але і самі ідэолагі былі
скаваны рамкамі свайго часу, знаходзіліся пад уладай яго воб-
разаў і ўяўленняў. Мова рэлігійнага прароцтва, сімвалаў, але-
горый, на якой звярталіся да народных нізоў іх ідэолагі — най-
больш зразумелая ім мова і адзіна магчымы ва ўмовах таго
часу сродак, здольны іх захапіць, уцягнуць у рух, узняць на
барацьбу [111, 245; 214, 353].

Дадзеная акалічнасць тлумачыць тую важную і спецыфіч-
ную ролю, якую іграла ва ўсіх рэлігійна-грамадскіх рухах і ву-
чэннях феадалізму Біблія. Біблія змясціла ў сабе супярэчнасць
сацыяльнага жыцця і чалавечага мыслепня, знайшла доказы
для самых процілеглых пунктаў погляду, адлюстравала ідэі і
настрой самых разнастайных слаёў грамадства. Асуджаючы ба-
гацце і ўладу, Біблія прадпісвае шанаваць уласнасць і падпа-
радкоўвацца гаспадарам; пропаведзь пакорлівасці перамяжа-
ецца у ёй мяцежнымі заклікамі; павучанням аб любві да бліж-
няга супрацьстаяць легенды аб надзвычайнай жорсткасці біб-
лейскіх герояў і самога госпада бога і г. д. Нягледзячы на той
вялікі аўтарытэт, якім карысталася Біблія ў сярэдневякоўе, аж
да эпохі Адраджэння і Рэфармацыі, яна была мала даступная
масаваму чытачу. Пераклад Бібліі на родную мову і магчы-
масць яе шырокага распаўсюджвання, што ажыццявілася дзя-
куючы вынаходніцтву кнігадрукавання, адыгралі вялікую ролю
ў сацыяльна-культурнай гісторыі Еўропы. Біблія стала моцнай
прыладай фарміравання сацыяльна-палітычнай думкі і нацыя-
нальнай самасвядомасці.

У эпоху масавых народна-рэлігійных рухаў усе сацыяльныя
слаі, што сутыкаліся паміж сабой, класы, саслоўі, палітычныя
і рэлігійныя партыі шукаюць і знаходзяць у Бібліі апраўданне
сваёй барацьбы і абгрунтаванне сваіх рэлігійна-філасофскіх і
сацыяльна-палітычных дактрын [1, т. 7, 368]. Шукаюць у Біб-
ліі абгрунтавання сваёй барацьбы і вучэпня і сялянска-плебей-
скія ідэолагі, сацыяльна-утапічная дактрына якіх, па сутнасці,
была «тэарэтычпым абагульненнем, або палітычнай субліма-
цыяй настрояў, спадзяванняў і надзей сучасных ім народных
мас» [381, 4]. Сярод простых людзей нярэдка сустракаліся доб-
раахвотныя прапагандысты Бібліі. Яны запаміналі вялікія ка-
валкі са «Свяшчэннага пісання» і чыталі на памяць сваім слу-
хачам. Крыніцы сведчаць аб існаванні такіх прапаведнікаў у
XVI ст. у Беларусі. Аўтар Баркулабаўскай хронікі піша: «Там
же у Берестыо напіол'ься было человек якнйсь, простый, кото-
рый велнкпе речн мові-іл, же страх слов его людей пренпкал, бо
пнсьмо все напаметь знает» [303, 130]. Біблія з’яўлялася га-
лоўным аўтарытэтам, на які абапіраліся плебейска-сялянскія
ідэолагі Вялікага княства Літоўскага, абгрунтоўваючы сваё
аптыфеадальнае і ўтанічпае сацыяльна-ўраўняльнае вучэнне..

Гістарычная спецыфіка сацыяльна-палітычных дактрын
народных ідэолагаў заключалася ў тым, што ў якасці эталона
сацыяльнага мадэліравання прымаўся вобраз жыцця перша-
хрысціянскіх абшчын [59, 70—71]. Феадалізаванаму хрысці-
янству супрацьпастаўлялася хрысціянства першых стагоддзяў,
якое не ведала складанай феадальна-саслоўнай іерархіі [1, т. 7,
361]. У канкрэтна-гістарычных умовах такая арыентацыя змя-
пічала істотную супярэчнасць. Яна была прагрэсіўнай, паколькі
ў рэвалюцыйна-дэмакратычным духу першапачатковага хрыс-
ціянства плебейска-хрысціянскія ідэолагі чэрпалі адпраўныя
ідэі, на якіх грунтавалі сваё антыфеадальнае і наіўна-камуні-
стычнае вучэнне. Грамадска-палітычныя ідэалы ранняга хрыс-
ціянства былі даволі прывабнымі для народнай свядомасці і мелі
вялікую мабілізуючую ролю ў сацыяльнай барацьбе. Разам з
тым арыентацыя па прымітыўныя формы жыцця насіла рэак-
цыйна-кансерватыўны характар, паколькі не прызнаваўся пра-
грэсіўны сэнс паступовага развіцця гісторыі, у пошуках ідэалу
погляды мас накіроўваліся не ў будучае, а ў мінулае.

Фармулюючы сваё вучэнне, плебейска-сялянскія ідэолагі ў
залежнасці ад канкрэтна-гістарычнай сітуацыі выкарыстоўва-
юць дзве тэндэнцыі, якія прысутнічаюць у рэлігійна-грамадскіх
рухах сярэдневякоўя: рэвалюцыйна-паўстанцкую і кампраміс-
ную [111, 86—91]. Кожны раз у перыяд вострых сацыяльных
крызісаў і народных выступленняў плебейска-сялянскія ідэо-
лагі звяртаюцца да рэвалюцыйна-паўстанцкіх ідэй і традыцый
ранпехрысціянскай ідэалогіі. Аднак метады рэвалюцыйнай ба-
рацьбы не заўсёды былі эфектыўныя. У жыцці грамадства на-
ступаЛі такія гістарычныя перыяды, калі адкрытая барацьба
была немагчыма. I ў гэтых умовах асабліва важна было збераг-
чы маральны дух мас, не даць ім страціць надзею, дазволіць пры-
мірыцца з няволяй і дэспатызмам, эксплуатацыяй. У сувязі са
змеплівай абстаноўкай мяняецца характар вучэння народных
ідэолагаў. Набіраюць сілу кампрамісныя тэндэпцыі, распрацоў-
ваецца і прапагандуецца тэорыя часовага прымірэння з існую-
чымі грамадскімі парадкамі — мірнага, ненасільнага супраціў-
ленпя феадальнай рэчаіснасці. У той жа час у свядомасці мас
падтрымліваецца нянавісць да эксплуататарскага ладу, яго
носьбітаў і інстытутаў, надзея на наступленне «жудаснага
суда», або рэвалюцыйных перамен, прыход правадыра-збавіце-
ля, які ўзначаліць барацьбу супраць «антыхрыста» і «нявер-
ных», на хуткі надыход «тысячагадовага царства боскага», г. зн.
грамадства ўсеагульнай роўнасці і братэрства. Увагу сваіх
паслядоўнікаў народпыя ідэолагі ў гэтыя перыяды звяртаюць
на маральнае самаўдасканаленне, абуджэнне ў чалавеку свя-
домасці сваёй годнасці і высокага прызначэння, гатоўнасці да
самаахвярнасці і г. д. Аб такіх народных сацыяльна-утапічных

вучэннях Ф. Энгельс гаварыў, што яны працягвалі «рэвалю-
цыйную традыцыю ў перыяды, калі рух быў падаўлены» [1,
т. 7, 363]. Сацыяльна-палітычныя погляды ідэолагаў плебей-
-ска-сялянскіх мас Вялікага княства Літоўскага ўяўлялі сабой
менавіта дадзены тып дактрыны.

ПРАБЛЕМА САЦЫЯЛЬНАЙ РОЎНАСЦІ.

ІДЭЯ ГРАМАДСКАЙ ПЕРАБУДОВЫ

Тое, што не змаглі зрабіць ўмераныя мысліцелі, зрабілі ра-
дыкальныя, плебейска-сялянскія ідэолагі: імі была пастаўлена
важная праблема, якая хвалявала народпыя нізы,— праблема
сацыяльнай роўнасці. Значнасць гэтай праблемы ва ўмовах раз-
глядаемай эпохі ўзрастала ў сувязі з тым, што, адштурхоўваю-
чыся ад хрысціянскага прынцыпу абстрактнай сацыяльнай
роўнасці, радыкальныя гуманісты высоўвалі надзвычай акту-
альныя і даволі рэальныя для свайго часу патрабаванні — лік-
відаваць халопства і прыгонніцтва.

Як ужо адзначалася, радыкальныя гуманісты былі мыслі-
целямі капкрэтнай эпохі. Таму сацыяльныя патрэбнасці ні-
жэйшых слаёў грамадства яны выражалі ў рэлігійна-містыфі-
каванай форме.’ Ідэя сацыяльнай роўнасці выводзілася імі з
уяўлення аб «боска-прыроднай» роўнасці людзей. Усе людзі,
разважалі плебейска-сялянскія ідэолагі, роўныя па сваёй
прыроднай субстанцыі, паколькі яны паходзяць ад створаных
богам Адама і Евы. А калі гэта так, то людзі павінны быць
роўныя і па свайму сацыяльнаму становішчу. Аднак «боскі па-
радак» быў пашкоджаны, у свет пранік Антыхрыст, ён імкнец-
ца заснаваць сваё царства, імя якому «Вавілон». Сацыяльная
няроўпасць, саслоўныя адрозненні, страшэнныя маёмасныя
кантрасты, прыгнечанае і бяспраўнае становішча працоўнага
чалавека з’яўляюцца прэдыкатамі «царства Антыхрыста», або
«Вавілона». Задача адданых і верных богу людзей, «ісцінных
хрысціян», заключаецца ў тым, каб садзейнічаць ачышчэнню
наяўнага свету ад брыдоты Антыхрыста, або, як выказваліся
радыкальныя мысліцелі, ад «папства», паколькі зямным ува-
сабленнем Антыхрыста яны лічылі рымскага папу, а ўсё зямное
зло, у тым ліку і сацыяльную няроўнасць, называлі «папст-
вам». Такім чынам, у рэлігійна-містычных тэрмінах мысліцелі
Беларусі і Літвы выказалі дыялектычную здагадку аб тым, што
ў аснове грамадскага працэсу ляжыць барацьба супрацьлеглых
сацыяльных сіл. ІІануючай феадальна-царкоўнай рэальнасці
яны проціпаставілі сваё разуменне ідэальнай, справядлівай і
разумнай будовы, у аснове якой ляжыць прынцып сацыяльнай
роўпасці. Грамадскі ідэал, які яны імкнуліся ажыццявіць у
канцы 60-х—пачатку 70-х гадоў XVI ст. у Ракаве (Сандамір-

скае ваяводства), дапускаў скасаванне прыватнай уласнасці,
абагульненне маёмасці, абавязковую для ўсіх працу, ураўняль-
нае карыстанне матэрыяльнымі дабротамі, адмаўленне ад са-
слоўна-класавых адрозненняў і прывілеяў і г. д. [405]. Гэта быў
наіўны, прымітыўны, ураўняльна-камуністычны ідэал, засна-
ваны на прынцыпе супольнасці спажывання [61, 37—38, 153—
154], або, як называў яго Ф. Энгельс, «аскетычна суровы, спар-
танскі камунізм», які апярэджваў будучыя тэорыі утапічнага
камунізму [1, т. 19, 191]. Рэлігійна-містычнай мадыфікацыяй
зямнога ідэалу з’яўлялася вучэнне аб «тысячагадовым царст-
ве боскім».

Неабходнай прадумовай грамадскай перабудовы, на думку
радыкальных мысліцеляў, павінна быць скасаванне халопства
і прыгонпіцтва, ператварэнне селяніна, гарадскога плебея ў
вольнага ўласніка і паўнапраўнага грамадзяніна. На працягу
болып чым паўвека ў радыкалыіым рэфармацыйна-гумані-
стычным руху Вялікага княства Літоўскага ішла вострая, на-
поўненая сапраўдным драматызмам тэарэтычная спрэчка аб
адносінах да існуючай дзяржавы і вядучых грамадскіх інсты-
тутаў феадалізму (прыватнай уласнасці, саслоўна-класавай
іерархіі і г. д.), якая ўвайшла ў гісторыю як дыскусія «аб>
свецкай уладзе» [405; 277]. Фармальна гэта была дыскусія ў
межах адной плыні, прадстаўнікі якой мелі назву арыян, або'
літоўскіх і польскіх братоў. Фактычна ж ідэйныя праціўнікі
выказвалі памкненні розных сацыяльных слаёў. У дыскусіі, па
сутнасці, супрацьстаялі дзве пазіцыі: плебейска-сялянская, з
аднаго боку, і шляхецка-бюргерская — з другога. Ідэолагамі
плебейека-сялянскага лагера з’яўляліся Пётр з Ганёндза, Лаў-
рэнцій Крышкоўскі, Якуб з Калінаўкі, Павел з Візны, Марцін
Чаховіц. У асноўным гэта былі бедныя прапаведнікі, якія вы-
яўлялі ў сваім спецыфічным вучэнні сацыялыіа-палітычныя
патрэбнасці і інтарэсы народных нізоў феадальнага грамад7
ства.

У 1556 г. малады і энергічны прапаведнік з Падляшша (да
1569 г. уваходзіла ў састаў Вялікага княства Літоўскага), былы
прафесар Падуанскага універсітэта Пётр з Ганёндза выступіў
з патрабаваннем неабходнасці прывядзення сацыяльпых ад-
носін фоадалыіага грамадства ў адпаводнасць з ладам жыцця
першахрысціянскіх абшчын. Ён вучыў, што «ісціннаму хрыс-
ціяніпу пе падыходзіць займаць дзяржаўныя пасады, быць
каралём, князем, гетманам, ваяводай, старастай, суддзёй..., ён
не павінон мець уласнасць і звяртацца да правасуддзя» [405,
20]. Пётр з Ганёндза выдаў не дайшоўшае да нас сачыненне
«Аб раннехрысціянскай царкве», у якім «адмаўляецца ўсякая
ўлада і дзяржаўныя пасады, ухваляецца хрысціянская свабода,
агульнасць маёмасці, ліквідуюцца ўсякія адрозненні паміж

саслоўямі як у царкоўным, так і ў грамадзянскім жыцці, па-
між каралём і народам, гаспадаром і падданым, знатнымі і пле-
беямі» [440, 59]. У сярэдзіне 60-х гадоў XVI ст. ідэя сацыяль-
най роўнасці становіцца папулярнай у асяроддзі віленскіх га-
раджан. У прыватнасці, па сведчанні відавочцы, у Вільна
многія «прапаведуюць агульнасць маёмасці, непавагу да ўлад,
судоў, саслоўяў» [400, 189].

Да гэтага часу з ліку беларускіх народных ідэолагаў вы-
дзялясцца Якуб з Калінаўкі, заслуга якога заключалася ў тым,
што ён злучыў раннехрысціянскі ідэал роўнасці з актуальнымі
антыфеадальнымі патрабаваннямі і перш за ўсё з патрабаван-
нем скасавання прыгонніцтва і халопства [405, 156]. Яго ад-
надумцамі былі Павел з Візны, Лаўрэнцій Крышкоўскі і інш.
У студзені 1568 г. у беларускім мястэчку Іўе дыскутавалася
праблема: ці мае маральнае права «сапраўдны хрысціянін»
валодаць прыгоннымі і нявольнай чэляддзю. Абараняючы ідэю
сацыяльнай роўнасці, Якуб з Калінаўкі і Павел з Візны на-
ступным чынам аргументавалі сваю пазіцыю. Валодаць прыгон-
нымі і халопамі — значыць уступаць у страшэнную супярэч-
насць з «сапраўдным словам боскім». Біблія ж зусім выразна
сведчыць, што бог стварыў увесь чалавечы род з адной крыві.
А раз гэта так, то ўсе людзі браты. Але калі ўсе людзі браты,
то як жа можа панаваць брат над братам?! А як ідуць справы
ў наш час? Дастаткова паглядзець, што робіцца ў Літве *.
Падданыя працуюць на сваіх гаспадароў без усякага адпачынку,
плацяць непамерныя падаткі, ядуць мякіну, а збожжа выму-
шаны прадаваць, каб заплаціць чынш, серабшчыну і іншыя па-
даткі. У Евангеллі сказана, што перад Хрыстом не можа быць
ні раба, ні свабоднага, ні яўрэя, ні грэка, а ўсе роўныя. Таму,
калі чалавек лічыць сябе сапраўдным хрысціянінам, ён паві-
нен адмовіцца ад валодання прыгоннымі і халопамі [405, 181 —
184].

Народныя ідэолагі былі глыбока перакананы ў тым, што
існуючая сацыяльная рэальнасць мае патрэбу не ў частковай,
а ў карэннай перабудове. Асноўныя ідэі гэтай праблемы выкла-
дзены ў сачыненнях Марціна Чаховіца «Хрысціянскія гутаркі»,
«Аб паходжанні памылак дзетахрышчэнцаў», творы Стэфана
Зізанія «Казанне святога Кірыла» і інш. Згодна з Чаховіцам
чалавечая гісторыя ёсць супрацьборства двух светаў — свету
«Антыхрыста», да якога адносяцца феадалы, прадстаўнікі
свецкай улады і ў цэлым пануючыя грамадска-дзяржаўныя па-
радкі, і свету паслядоўнікаў «сапраўднага вучэння Хрыста»,
да якога належаць усе прыгнечаныя і праследуемыя. Антытэ-

* Маі'цца ча ўвазе Вялікае княства Літоўскае ў цэлым, г. зн. і Літва і Бе-
л;і|іугін, і частка Украіны.

за «Хрыстос—Антыхрыст» прысутнічае таксама і ў сацыяльна-
рэлігійным вучэнні Стэфана Зізанія [131, 1—10]. Увесь стары
свет з яго несправядлівымі грамадскімі і дзяржаўнымі інсты-
тутамі — феадальнай уласнасцю, саслоўна-класавай няроўпа-
сцю, уладай, правам, г. зн. усё тое, што плебейска-сялянскія
ідэолагі называлі «бязбожным светам», «Вавілонам», асуджа-
ны, у той час як «сапраўдныя хрысціяне» прадвызначапы да
«ўратавання» [438, 60—61]. Неабходна адзначыць, што вучэн-
не аб «уратаванні», г. зн. пабудове новага тыпу грамадскіх ад-
носін, у Чаховіца і яго аднадумцаў пазбаўлена каставасці, са-
слоўнай абмежаванасці. «Уратавацца» можа не толькі працоў-
ны і эксплуатуемы народ, але ўсе тыя, хто пяройдзе на пазіцыі
новага вучэння і будзе кіравацца ім на практыцы. Чаховіц не
выключаў магчымасці «ўратаванпя» для магпатаў і шляхты
пры ўмове адказу апошніх ад зямельных уладанняў, саслоўных
прывілеяў, дзяржаўпых пасад [438, 166—182]. У сваю чаргу
кожны селянін або плебей, які не прыме ідэалаў новага вучэн-
ня, загіне са старым светам. У гэтым выпадку яскрава праявіў-
ся гуманізм народных ідэолагаў, іх глыбокае разуменне сутна-
сці сацыяльна-вызваленчай барацьбы, у якой людзі аб’яднаны
не толькі агульнасцю саслоўна-класавага, але і чалавечага па-
ходжання, адзінствам мэты.

Паміж «бязбожнымі» і «вернымі», мяркуе Чаховіц, не можа
быць мірнага суіснавання. «Калі я пачаў разважаць аб усяля-
кіх згодзе і міры паміж людзьмі,— пісаў Чаховіц Яну Кішку,—
то прыйшоў да вываду, што мір і згода з бязбожнымі выкліка-
юць агіду і нянавісць не толькі ў разумных ліодзей, але і ў са-
мога бога» [438, 167]. Чаховіц наступным чынам тлумачыць,
чаму ў грамадстве не можа быць класавага міру. «Свет,—
сцвярджае ён, маючы на ўвазе наяўнае феадалыіае грамадст-
ва,— сапсаваны да падмурка. У ім заўсёды больш злых, чым
добрых, двудушных, чым высакародных, няверных, чым вер-
ных. Ці можна ў гэтых умовах зберагчы мір, аб ядім ідзе га-
ворка? Наадварот, апостал сказаў: «Вызваліцеся ад гэтага дву-
душнага народу...» Ці не сказаў Хрыстос, што ён прыйшоў для
таго, каб прынесці не мір, але меч?.. Як жа мы, паслядоўнікі
Хрыста, можам спадзявацца на ўсеагульны мір і згоду з усімі
без выключэння? Ці могуць жыць у міры паміж сабой козы і
ваўкі?» [438, 169—170]. Адмаўляючы магчымасць дасягнення
ў межах наяўнага ладу ўсеагульнага міру і згоды, Чаховіц тым
самым выказаў здагадку аб непрымірымасці саслоўна-класавых
супярэчнаспей у феадальным грамадстве, абсалютным харак-
тары барацьбы, адноснасці грамадскай згоды, сацыяльнай ста-
більнасці. Выказваючы сацыяльны пратэст, які вякамі збіраўсяі
ў свядомасці народных нізоў, Чаховіц быў перакананы ў тым,
што ва ўмовах сучаснага яму грамадства класавы мір не што

іншае, як прымірэнне з феадальнай рэчаіснасцю, эксплуата-
цыяй, грамадскай няроўнасцю, прыгонніцтвам і г. д. Але Чахо-
віц не заклікае да гвалтоўпага звяржэння «нябоскага свету»,
г. зн. феадальнага ладу. Ён прапагандуе сярод сваіх прыхіль-
нікаў ідэю «маральнай вайны», якая павінна выявіцца ва ўсе-
агульным байкоце, непрыманні, маўклівым асуджэнні неспра-
вядлівых грамадскіх і дзяржаўных інстытутаў феадалізму —
уласнасці, саслоўна-класавых прывілеяў, органаў свецкай ула-
ды, права і да т. п. Чаховіц неаднаразова тлумачыў, што «ма-
ральная вайна» мае мірны, ідэалагічны характар, што яна но
накіравана на гвалтоўнае нізвяржэнне існуючага ладу [438,
167|.

ІІры абгрунтаванні тактыкі байкоту феадальных інстыту-
таў Чаховіц сутыкпуўся з найбольшымі цяжкасцямі. Рэвалю-
цыйна-завостранае рашэнне дадзенай праблемы пепазбежна
наклікала б на рух жорсткія рэпрэсіі з боку дзяржавы. Таму,
фармулюючы свае адносіны да свецкай улады, Чаховіц звярта-
ецца да сафістычных хітрыкаў. Усякая ўлада — і добрая, і
злая — ад бога. Хоць улада і боскае ўстанаўленне, аднак яна
дадзена людзям як пакаранне за грахі, як боская кара. Бог даў
уладу тым людзям, на якіх ён угнявіўся. Таму «верныя», за-
хоўваючы паслухмянасць уладам, не павінны да іх звяртацца са
сваімі крыўдамі. Чаховіц і яго прыхільнікі ажыццяўлялі свя-
домую і мэтанакіраваную палітыку кампраметацыі грамад-
скіх і дзяржаўных феадальных інстытутаў, сцвярджаючы, што
яны не маюць нічога агульнага з запаветамі Евангелля. У той
Жа час Чаховіц разумеў, што адкрытае выступленне супраць
•свецкай улады тоіць у сабе небяспеку для «верных». Таму ён
абяЦае, што «верныя» гатовы ёй падпарадкоўвацца і выконваць
усё, што яна прадпісвае. Аднак гэтая паслухмянасць не абса-
люТная, і да пэўных межаў, з умовай, што ўсё, прадпісваемае
дз'Яржаўнай уладай, «не супярэчыць слову боскаму», г. зн. сум-
«Леннто чалавека [438, 107].

' Калі ўмераныя мысліцелі лічылі, што ў зыходзячай ад ула-
ды йеёправядлівасці вінаваты злоўжываючыя ёю маральна не-
паўнацэнныя людзі, то Чаховіц прыходзіць да вываду, што
справа не ў людзях, а ў самім інстытуце ўлады, які стаіць на
абаройе феадальных інтарэсаў, варожых працоўнаму народу
[405, 72]. Чаховіц перарос рэнесансна-гуманістычныя ілюзіі,
звязаныя з верай у ідэальнага, добрага караля, пана. Як рэва-
люцыянер ён зняверыўся ў магчымасці выпраўлення Рэчы Пас-
аіалітай пры дапамозе рэформ і таму насуперак Літвіну, С. Буд-
наму, Волану і іншым умераным мысліцелям-гуманістам пры-
зынаў да карэннага, радыкальнага змянення наяўнага сацы-
ялыіага быцця, пасля чаго павінна наступіць царства свабоды,
(юўпасці, братэрства.

Радыкальная грамадская перабудова мела на ўвазе не толькг
разбурэнне старога свету, але і пабудову нейкага новага свету
ўсеагульнай роўнасці і сацыяльнай справядлівасці, які назы-
ваўся «тысячагадовым царствам Хрыста». Гэтае «царства» —
рэлігійна-фантастычны вобраз, у якім атрымалі ўвасабленне
ўяўленні народных нізоў аб справядлівым грамадскім ладзе.
Ні Чаховіц, ні яго аднадумцы не малююць нам рэальнай і дэ-
талёвай карціны гэтага будучага «царства боскага». Ва ўсякім
разе яго зямным аналагам з’яўлялася наіўна-камуністычная
абіпчына ў Ракаве, якую заснавалі аднадумцы Чаховіца. Аб-
малёўваючы ў самых агульных рысах мэту, Чаховіц болып
падрабязна засяроджваецца на сродках яе дасягнення. Раіпаю-
чую ролю ў пабудове іювага свету павінна адыграць прышэсце
Ісуса Хрыста, які ў плебейска-сялянскіх мысліцеляў выступае
ў якасці ідэалу мудрага, справядлівага і ўсёмагутнага права-
дыра. 3 яго прыходам загіне стары свет насілля і эксплуатацыі
і зацвердзіцца «тысячагадовае царства боскае».

Аднак няправільна было б лічыць сацыяльна-рэлігійнае ву-
чэнне плебейска-сялянскіх ідэолагаў сузіральным, пазбаўле-
ным дзейснага пачатку. Зразумела, і Чаховіц, і яго аднадумцы
адвяргалі гвалтоўны спосаб пераўтварэння існуючай рэальна-
сці. Але яны геніяльна прадугадалі, іпто карэннае пераўтва-
рэнне грамадства немагчыма без шырокага і актыўнага ўдзелу
ў гэтай справе народных мас. Як вядома, згодна з кальвінісц-
кай тэорыяй наканавання, чалавек можа толькі спадзявацца на
«ўратаванне», але ніколі не павінен быць перакананы ў тым,
што належыць да ліку выбраных. Плебейска-сялянскія ідэолагі
ў большай ступені спадзяваліся на фактар свабоды, лічылі, што
чалавек мае права свядома выбраць свой лёс, вызначыць жыц-
цёвы шлях, зрабіць сацыяльны выбар. Пётр з Ганёндза вучыў,
што пераўтварэнне грамадства павінна ажыццяўляцца богам з
дапамогай верных яму людзей, якія добраахвотна і свядома
сталі на гэты шлях [438, 260—273]. Вялікую ролю суб’ектыў-
наму фактару ў справе радыкальнага грамадскага пераўтва-
рэння адводзіў Чаховіц. Сваімі сацыяльнымі паводзінамі ў ме-
жах існуючага ладу — байкотам асноўных феадальных грамад-
ска-дзяржаўных інстытутаў — «верныя» ўжо садзейнічаюць яго>
разбурэнню, меркавалі плебейска-сялянскія ідэолагі. Момант
сацыяльнай актыўнасці даволі яскрава адлюстраваны ў вучэнні
Стэфана Зізанія. Адплата Антыхрысту і яго слугам, лічыў ён,
павінна здзейсніцца рукамі верных і адданых Хрысту людзей
[131, 20, 27-28].

У той жа час перш, чым надыдзе эпоха грамадскіх перамен,
чалавек павінен паспрабаваць змяніць самога сябе. Чаховіц
заклікаў да поўнага адрачэння ад старога свету, радыкальнага
духоўна-маральнага абнаўлення ад пачуццёвых асалод і мір-

скіх прыхільнасцеіі, самага рашучага самаахвяравання ў імя
барацьбы за лепшае будучае [438, 61]. Самаадрачэнне Чахо-
віца — гэта сацыяльны альтруізм плебеяў, які натхняе на ба-
рацьбу з феадальнымі парадкамі. «Для таго, каб развіць сваю
рэвалюцыйную энергію,— піша Энгельс.— каб самому ўсвядо-
міць сваё варожае становішча ў адносінах да ўсіх астатніх гра-
мадскіх інстытутаў, каб аб’яднацца як клас, ніжэйшы слой на-
вінен пачаць з адмаўлення ўсяго таго, што яшчэ можа прымі-
рыць яго з існуючым грамадскім ладам» [1, т. 7, 377—378].

Такім чынам. сацыяльна-палітычнае вучэнне плебейска-ся-
лянскіх ідэолагаў ўяўляе сабой народную інтэрпрэтацыю ідэй
рэнесапснага гуманізму. У ім прысутнічаюць два моманты —
крытычны і пазітыўны. Першы момант змяшчае абсалютнае
пепрыняцце ўсіх наяўных грамадскіх і дзяржаўных інстыту-
таў, прычым не толькі феадалізму, але і ўсякага эксплуататар-
скага грамадства. Тут нас прываблівае шэраг арыгінальных
для таго часу ідэй і здагадак: аб пераходзячым характары іс-
нуючага ладу, непрымірымасці саслоўна-класавых супярэчна-
сцей феадалізму, магчымасці гармоніі ў грамадстве толькі на
базе сацыяльнай справядлівасці, неабходнасці карэннага гра-
мадскага пераўтварэння, актыўнай ролі мас у гістарычных і рэ-
валюцыйных працэсах і г. д. Несумненнай заслугай радыкаль-
ных мысліцеляў-гуманістаў з’яўляецца пастаноўка праблемы
сацыяльнай свабоды.

Пазітыўная частка дактрыны плебейска-хрысціянскіх ідэо-
лагаў, г. зн. іх вучэнпе аб сацыяльным ідэале, утапічная і даво-
лі бедная па ідэйнаму зместу, не кажучы ўжо аб яе крайне
абстрактным, рэлігійна-містычпым характары. Тым не менш у
ёй таксама прысутнічаюць плённыя ідэі, у самых агульных ры-
сах вызначаюцца некаторыя зыходныя прынцыпы пабудовы
новага, бяскласавага грамадства. Сваімі прагрэсіўнымі моман-
тамі — антыфеадальнай і антыпрыгонніцкай накіраванасцю,
непрыняццем існуючых грамадскіх і дзяржаўных іпстытутаў,
пропаведдзю карэннага грамадскага пераўтварэння, сацыяль-
най роўнасці і да т. п.— вучэнне плебейска-сялянскіх ідэолагаў
адыгрывала станоўчую ролю, ідэйна ўзбройвала народныя нізы
ў барацьбе супраць існуючай феадальнай рэчаіснасці, у неспры-
яльную гістарычную эпоху дазваляла зберагаць рэвалюцыйна-
грамадзянскую патэнцыю мас.

4.	СТАНАЎЛЕННЕ НАЦЫЯНАЛЬНАЙ САМАСВЯДОМАСЦІ

Фарміраванне нацыянальнай свядомасці звязана з утварэн-
нем беларускай народнасці, станаўленнем і развіццём яе ду-
хоўнай культуры, філасофскай і грамадска-палітычнай думкі.
Самаспядомасць ёсць акт усведамлення чалавекам, сацыяльнай

трупай, народам свайго прадвызначэння і месца ў прыродна-
сацыяльным свеце, задач, інтарэсаў, мэт, дзеянняў, годнасці,
сваёй этнічнай і духоўнай спецыфікі. Адметнай рысай нацыя-
нальнай самасвядомасці з’яўляецца яе канкрэтна-гістарычны
характар, нятоесны змест ў залежнасці ад эпохі, грамадскага
ладу, культурна-палітычнай сітуацыі і да т. п. Нацыянальная
свядомасць беларусаў пачала фарміравацца ў эпоху распаду
Старажытнарускай дзяржавы. У XVI—XVII стст. яна знахо-
дзілася ў стадыі станаўлення і, зразумела, не валодала ўсімі
тымі рысамі, якія былі характэрны для яе ў больш позні перы-
яд. Нацыянальная свядомасць беларускага народа гэтага ча-
су — адбітак узроўню і спецыфікі айчыннага грамадскага пра-
цэсу, які характарызаваўся панаваннем феадальных адносін,
недастатковым развіццём гандлёва-эканамічных сувязей, неза-
вершанасцю нацыянальна-культурнага абасаблення народна-
сцей Вялікага княства Літоўскага, моцнай залежнасцю бела-
рускай культуры, якая фарміравалася, ад старажытнарускай
духоўна-культурнай традыцыі, самай цеснай сувяззю свецкіх
і рэлігійных духоўных формаў, уплывам болып развітай у на-
цыянальных адносінах польскай культуры, імкненнем рэак-
цыйных сіл дэфарміраваць натуральны ход развіцця беларус-
ка-ўкраінскай культуры, дэнацыяналізаваць духоўна-культур-
ны працэс і г. д.

Элементы нацыянальнай свядомасці, відаць, можна нагля-
даць ужо ў эпоху Кіеўскай Русі. Яны зафіксаваны ў летапі-
сах, д.зе адлюстраваны даволі складаныя адносіны паміж Кіе-
вам, Полацкам, Навагрудкам, а таксама іншымі беларускімі
землямі. Працэс станаўлення нацыяналыіай свядомасці ўзмац-
няецца з заснаваннем Вялікага княства Літоўскага. На думку
даследчыкаў, першай праявай нацыянальнай аднесенасці бе-
ларусаў выступала лакальная (палачанін, магілёвец), этніч-
яая (русін) і поліэтнічная (ліцвін) свядомасць [371, 89—95].
На працягу XIV—XVI стст. фарміруецца беларуская народ-
пасць, складваюцца асаблівыя рысы яе культуры, мовы, псі-
хічнага складу, характару, узнікае паняцце «Белая Русь».
Важнай прадумовай фарміравання нацыяналыіай свядомасці
з’яўлялася развіццё беларускіх гарадоў, мяшчанскага саслоўя,
гарадской культуры.

У стапаўленні нацыянальнай самасвядомасці беларускага
народа XVI—першай паловы XVII ст. можна выдзеліць два
этапы. Першы этап — прыблізна да 1596 г. (пачатак дзеяння
Брэсцкай царкоўнай уніі). Другі этап — першая палова XVII ст.
Справа ў тым, што ў нацыянальную свядомасць разглядаемай
эпохі інтэгрыраваны не толькі свецкія, культурна-этнічныя,
але і рэлігійныя кампаненты. Беларус, які меў болып або менш
выяўленую нацыянальную свядомасць, лічыў сябе не толькі

прыналежным да пэўнай галіны ўсходняга славянства, але і
пераважна праваслаўным хрысціянінам, прадстаўніком усход-
няй царквы. Аднак прыблізна да канца XVI ст. нацыянальная
свядомасць арыентавалася пераважна на свецкія формы. Гэ-
тая асаблівасць бясспрэчна зафіксавана ў нацыянальнай свядо-
масці Скарыны, Цяпінскага, С. Буднага, шэрагу помнікаў лі-
таратуры і грамадска-філасофскай думкі разглядаемага перыя-
ду. У прыватнасці, у сваіх прадмовах Скарына звяртаецца не
да праваслаўных хрысціян, а да «людей посполнтых руского
языка», г. зн. мысліцель акцэнтуе ўвагу не на рэлігійным, кан-
фесіянальным моманце грамадскай рэальнасці, а на свецкім,
этнакультурным. Гэта, несумненна, рэнесансна-гуманістычная
канцэпцыя нацыянальнай культуры, прасякнутая духам вера-
цярпімасці. У якасці вядучых прызнакаў народнасці бяруцца
тэрыторыя, родная мова, духоўная культура, традыцыі, а за-
тым ужо рэлігійныя каіптоўнасці, канфесіянальная прыналеж-
насць і інш. Скарына нават не ўжывае тэрмінаў «права-
слаўе», «праваслаўныя», а гаворыць аб хрысціянстве наогул.
Для беларускага гуманіста характэрна спроба гуманістычнай
перапрацоўкі духоўных капітоўнасцей хрысціянства ў інтарэ-
сах свецкага жыцця і культуры.

На рубяжы XVI—XVII стст. пачынаецца другі этап у раз-
віцці нацыянальнай свядомасці беларускага народа, які якасна
адрозніваецца ад періпага. Змяненне было абумоўлена істот-
нымі зрухамі ў сацыяльна-палітычнай, культурнай, рэлігійнай
сітуацыі краіны. Як вядома, у канцы XVI ст. феадальна-ката-
ліцкая рэакцыя прадпрыняла масіраванае наступленне на
жыццёва важныя правы беларускага і ўкраінскага народаў.
Адным з аспектаў палітыкі феадальнай рэакцыі з’яўлялася
дэнацыяналізацыя беларусаў і ўкраінцаў, якая праводзілася
пад сцягам акаталічвання і насільнай унізацыі. У гэтым выпад-
ку абарона традыцыйнай веры, праваслаўя была спосабам збе-
ражэння нацыянальнасці, культуры, народа як такога. Рэлігія
становіцца дамінуючай формай выяўлення нацыянальнай свя-
домасці, а нраблема сцвярджэння і абароны нацыянальнай
культуры выступае пераважна як праблема барацьбы за рэлігій-
ную свабоду, г. зн. у нацыянальнай свядомасці беларускага на-
рода на дадзеным этапе рэлігійна-канфесіянальны кампанент
выступае на періпы план. Гэта не азначае, вядома, што з нацыя-
нальнай свядомасці элімінуюцца свецкія фактары. Яны пра-
цягваюць адыгрываць істотную ролю. Барацьба супраць уніі, за
свабоду веравызнання ідзе поплеч з барацьбой за нацыянальныя
культурныя формы, права народа на духоўнае самавызначэнне
(менавіта ў гэты перыяд была заснавана Кіева-Магілянская
акадэмія). Носьбітамі нацыянальнай самасвядомасці такога
тыпу з’яўляюцца звязаныя з брацтвамі беларуска-ўкраінскія

грамадскія, культурныя і рэлігійныя дзеячы, пісьменнікі-па-
лемісты, настаўнікі, кнігавыдаўцы і інш.

Такім чынам, нацыянальная самасвядомасць разглядаемай
эпохі яшчэ не мела пэўнага зместу і ўстойлівай формы. Яна
знаходзілася ў стадыі станаўлення, абагачалася новымі кам-
панентамі, набывала той або іншы канкрэтна-гістарычны вы-
гляд.

Адзін з істотных кампанентаў нацыянальнай свядомасці
беларусаў XVI—XVII стст.— любоў да роднага краю, да яго
культуры, зацікаўленыя адносіны да свайго мінулага, сучас-
нага, будучага, г. зн. патрыятызм. Гэты момант выяўляецца
ўжо ў першых беларускіх летапісах, а затым атрымлівае раз-
віццё ў гістарыяграфіі, літаратуры, грамадска-філасофскай дум-
цы. Надзвычай яскрава нацыянальна-патрыятычны пафас
праявіўся ў эпоху ўздыму рэфармацыйна-гуманістычнага руху
і перш за ўсё ў творчасці Міколы Гусоўскага, Францыска Ска-
рыны, Сымона Буднага, Васіля Цяпінскага і інш.

Патрыятызм Гусоўскага хоць і мае адной са сваіх крыніц
Беларусь, аднак у аснове сваёй ён рэгіянальны, г. зн. яго мож-
на трактаваць і ў якасці беларускага, і ў якасці літоўскага.
Разам з тым у творы Гусоўскага «Песня пра зубра» прысутні-
чае яшчэ адна характэрная рыса, уласцівая нацыянальнай бе-
ларускай самасвядомасці — пачуццё генетычнай роднасці са
старажытнаславянскай культурай.

Адзначаныя моманты болып дакладна і спела выяўлены ў
прадмовах Скарыны, патрыятызм якога ў большай ступені но-
сіць нацыянальны, беларускі характар, хоць у ім моцныя і
агульйарускія матывы. Скарына ўводзіць у ііацыяналыіую са-
масвядомасць беларускага народа яшчэ адзін надзвычай важ-
ны кампанент — дзейна-практычную любоў да Радзімы. У ад-
розненне ад Гусоўскага, патрыятызм якога пераважна сузі-
ральны, нацыянальна-патрыятычная свядомасць Скарыны са-
цыяльна актыўная, яна грунтуецца на ідэі служэння агульнаму
дабру, «людем посполнтым руского языка», радзіме. Прычым
Скарына не толькі тэарэтычна, але і сваім жыццём і дзейнас-
цю сцвярджаў гэтую канцэпцыю.

С. Будны ў «Катэхізісе» таксама заклікаў феадалаў, у пры-
ватнасці маладых князёў Радзівілаў, усяляк клапаціцца аб
развіцці беларускай культуры, адукацыі, роднай мовы. «Абы
вашн княжацкне мплостн,— пісаў ён,— не только в чужозем-
скнх языцех кохалп, але бы ся теж... н того здавна славного
языка словенского розмпловатн п оным ся бавптн рачнлп» [47,
4 адв.]. С. Будны лічыў, што засваенне культурнай спадчыны
 славянскіх народаў мае вялікае адукацыйнае, выхаваўчае і пат-
рыятычнае значэнне. Ён быў у сяброўскіх адносінах з многімі
.дзеячамі рускай культуры, якія воляй лёсу аказаліся на тэры-



I

I сМадгшШ

№Н|1’

(іюВВйШВо’йкп.'	бкШй/Ш

/ РбЬўоеШс'/ / р$Ы4|?ге у / еіх. X гсцттіі рвурйЬП
зррйпне У Ьотодас/ Рпі(?іф/ ЙІ^ошіесГіф/РоіпоЫНф/у іпЯусМсшп
Кс«к(І«’« Р«ірі«пій >’ ПМЕіеіті Жі'ііпш Янеш(?ішш рпуісді'уф/
ІРсЬЕпЙ іЙшдо у дгціНоп’ііедо зпіерспія реэдпуф й0шоЬоа’5гс>зіп1;і>
іуФ АірЛіНош уйіногрш р<іглпіуф/у Йтлруф/ у йцст’ріф/іТІОг
|ІйшПІф/0Гйш4п(Кф/Ді'Р«п’-(Гіф/Ргіі|йф(І«гуф/ІВо^Ьсктпофпші-^
нзпосй ійСіуіуф ДгоніІ/т ЬісоріСсзэшйіідаф/Ь’ктГЙФ/у сі.^ао.
/2А Отс4Ь$шс>шрЫі'Віф5Іп§уіпі/ зшіе^ріІяоГсійУп’^оа’й^

рційс^ (<Р1оЫіхг’іе оМо іЗіш'ой/ Хііеа’(7»ф у Хн(й'ф ой

’йрпсдо рсзсЬгутпк^фпуф)

М А <: I Е Т А А> Ь О $ т Е \У 1С I V 5 А 5 Т К 1 У-
Е' '.Д'ьір ',і:іс н.ірірпя/ $1'оісш/ У пй рісг.гні'ій’ЫН'» >п>ўЬ4Ь4/
віві ршрЬзіпэіе ЬогооЬпеу (ЫгоЬдп’погЛ те>Гй(йут п>упйІеэі<тт/
ргІіа’йІпутЬофсірет/ у пййІ’ііЬеп» пс®’&шуй5®і0і)І0Пй

рГ5«і о’РуНК р«05успе тоіс/і/ »іі оо&5і|Іеу>

Г.ЧР КоЕц і 5 Ь 1.

’МшЖ'.оЬ шіЬмШсЬ Не кйЫ іЦі (пЬНТЬ па
&і»іесіс Тілг^оа ^цтоіхпс іідоіЯ?,

ІіліКі »ргіі’лГ'ігш ,’ігг: У Аі:	, /Еі

’і’ Е і'Нгцші У й’Т’йР ОіцНч’ПШй'

...:::•’ /: : /	'/г/і:://!

Тытульны ліст. М. Стрыйкоўскі. «Хроніка Польская, Літоўская,
Жмудская і ўсёй Русі». Кёнігсберг, 1582

торыі Беларусі, у прыватнасці з Іванам Фёдаравым, а таксама
з беларусам Пятром Цімафеевічам Мсціслаўцам, высока ца-
ніў іх культурна-асветніцкую дзейнасць [402, 130—140].

Станаўленне нацыянальнай самасвядомасці ў пасляскары-
наўскі перыяд мела адлюстраванне ў літаратурнай спадчыне
аднаго з ідэолагаў рэфармацыйна-гуманістычнага руху ў Бе-
ларусі Васіля Мікалаевіча Цяпінскага. Ужо ў 80-х гадах XVI ст.
ёп востра адчуваў тую небяспеку, якая надыходзіла на духоў-
ную культуру беларускага народа. У прадмове да «Евангелля»
мысліцель выказвае крайнюю ўсхваляванасць грэбаваннем бе-
ларускіх феадалаў сваёй культурай і роднай мовай, якое
ўзмацнялася. «Хто бы не муспл плакатн,— піша Цяпінскі,—
вндечн так велмкпх княжат, такнх панов значных, так много
деток невннных, мужов з жонамн в таком зацном руском, а
злаіца перед тым довстппном ученом народе езыка своего слав-
ного занедбане, а просто взгарду» [143, 88]. ІІравячыя вярхі,
духавенства, сцвярджае Цяпінскі, не клапоцяцца аб выданні
кніг, заснаванні школ на роднай мове, таму дзеці беларускай
шляхты, гараджан, сялян вымушаны ісці ў нольскія школы,
іезуіцкія калегіі. Як рэальна мыслячы чалавок Цяпінскі перш
за ўсё разлічваў на адукаваных і патрыятычна настроеных бе-
ларускіх феадалаў. Ён пераконвае іх стаць на чале нацыяналь-
на-культурнага руху, паслужыць прыкладам для простага на-
рода [143, 90]. Цяпінскім, такім чынам, была пастаўлена праб-
лема ўратавання нацыянальнай культуры, якая ўстанаўліва-
лася. Аднак прапанавапыя ім сродкі рашэння гэтай праблемы
не былі эфектыўнымі. Хоць некаторыя надзеі, якія ўскладалі
рэнесянсныя гуманісты на феадалаў-патрыётаў, часткова
апраўдваліся, у цэлым стаўка на нацыянальную самасвядомасць
правячых колаў пацярпела крах. Сацыяльна-палітычныя і
эканамічныя інтарэсы беларускіх феадалаў узялі верх над ін-
тарэсамі нацыянальна-культурнымі. Сапраўднымі зберагаль-
нікамі беларускай культуры, як і яе творцамі, аказаліся на-
родныя масы. Памылка Цяпінскага была памылкай яго эпохі,
тыповай рэнесансна-гуманістычнай ілюзіяй.

На працягу XVI ст. айчыннымі рэнесанснымі мысліцелямі
была выпрацавана яшчэ адна важная, прагрэсіўная канцэпцыя,
якая аказала вялікі ўплыў на сацыяльна-палітычную бараць-
бу і станаўленне нацыянальнай самасвядомасці беларускага
народа — канцэпцыя рэлігійнай свабоды. Ва ўмовах разгляда-
емай эпохі сцвярджэнне свабоды веравызнання было раўна-
значнае сцвярджэнню свабоды нацыянальна-культурнага сама-
вызначэння. Рэнесансныя мысліцелі XVI ст. першымі асудзілі
рэакцыйную палітыку феадальна-каталіцкіх колаў, якія спра-
бавалі насільна навязаць беларускаму і ўкраінскаму народам
унію. Яшчэ ў 1583 г., г. зн. задоўга да прыняцця Брэсцкай

царкоўнай уніі, Чаховіц пісаў, што ў Рэчы Паспалітай «ніхто
нікога не павінен прымушаць да сваёй веры, і гэта ў роўнай
ступені адносіцца як да папскай веры, так і да веры грэчаскай,
якой прытрымліваецца напіа Русь; кожны, хто спавядае сваю
веру, павінен карыстацца іпырокай свабодай» (438, 480]. Сваёй
тэарэтычнай дзейнасцю і перпі за ўсё абгрунтаваннем ідэі на-
цыянальна-культурнай і рэлігійнай свабоды беларускія мыслі-
целі XVI ст. у нейкай меры ідэйна падрыхтавалі супраціўленне
феадальна-каталіцкай рэакцыі XVI—перпіай паловы XVII ст.
Яго ідэолагі — Стэфан Зізаній, Мялецій Сматрыцкі, Афанасій
Філіповіч і іншыя — з’яўляліся ўжо носьбітамі нейкай іншай
формы нацыянальнай свядомасці, у якой рэлігійны кампанент
адыгрываў дамінуючую ролю. Ідэя рэлігійнай свабоды аб’яд-
поўвала ўсе патрыятычныя сілы, якія выступалі супраць ваяў-
нічага каталіцызму і уніі за зберажэнне нацыянальна-культур-
нага суверэнітэту беларускага і ўкраінскага народаў. У той жа
час народныя масы не здавальняліся адной толькі ідэяй рэлі-
гійна-культурнай свабоды і імкнуліся ператварыць барацьбу
нацыянальна-вызваленчую ў барацьбу класавую, антыфеадаль-
ную.

З’яўляўчыся гарачым выкрывальнікам ваяўнічага каталі-
цызму і уніі, Стэфан Зізаній разглядаў веру як акт свабоднага
выбару чалавека, што адпавядала духу эпохі Адраджэння. Аб-
грунтоўваючы ідэю верацярпімасці, ён пісаў: «Не только до
ересн отіцепенства, але н до іцнрое веры през кгвалт п войну
абы жадного не прптягалн» [131, 34].

3 гуманістычных пазіцый вырашаў праблему рэлігійнага
выбару Мялецій Сматрыцкі ў першы перыяд сваёй дзейнасці.
Ён выкрываў разнастайныя метады і сродкі падаўлення грамад-
ска-рэлігійнай свабоды беларусаў і ўкраінцаў, якімі карыста-
лася феадальна-каталіцкая рэакцыя [143, 173—176]. Сматрыц-
кі правільна падкрэсліваў, што замах на рэлігійную свабоду
непазбежна пацягне за сабой скасаванне свабоды грамадзян-
скай, нацыянальна-культурнай. У «Скарзе на імя сената Кара-
леўства Польскага і Вялікага княства Літоўскага» (1623), ас-
ноўным аўтарам якога, як вызначыў У. Г. Кароткі, быў Смат-
рыцкі [180, 107—110], гаворыцца, што «разам са змяненнем
веры, ліквідуюцца правы, свабоды, прывілеі рускага народа»
[116, 244]. Мысліцель пералічвае шматлікія гарады Беларусі,
Украіны, Літвы, у якіх адбываюцца такія насілле і беззакон-
насць. Гэта Вільна, Мінск, Навагрудак, Гродна, Слонім, Брэст,
Браслаў, Кобрын, Камянец, Драгічын, Пінск, Мазыр, Львоў,
Луцк, Рагачоў, Гомель, Полацк, Віцебск, Орша, Магілёў і інш.
У іх «людзі старажытнага грэчаскага веравызнання, якім былі
прадстаўлены правы польскімі каралямі, вялікімі князямі лі-
тоўскімі і рускімі, знімаюцца з пасад гарадскога ўпраўлення,

рамеснікі выганяюцца з цэхаў..., пакутуюць ад невыносных ка-
таванняў, турэмнага знявольвання... і ўсялякіх іншых цяжкіх
пепрыемнасцей...» [143, 184]. Сматрыцкі, як і Скарына, С. Буд-
ны, Волан, меркаваў, піто «дабро кожнага грамадства і дзяр-
жавы заснавана на ўнутраным міры» [116—248]. Таму ён вы-
ступае за «згоду і адзінства трох народаў — польскага, літоў-
скага і рускага». Аднак гэтай згоды можна дасягнуць толькі
пры дапамозе разумнай і справядлівай урадавай палітыкі, кло-
пату аб агульным дабры, захаванні «роўнасці і ўзаемапавагі».
I асноўнай умовай адзінства Рэчы Паспалітай, мірнага суісна-
вання насяляючых яе тэрыторыю народаў мысліцель лічыў рэ-
лігійную свабоду. «Нішто не прынясе каралеўству такога заня-
паду і спусташэння,— пісаў Сматрыцкі,— як наступленне на
веру» [116,302].

Мысліцель лічыў, што роўнай свабодай павінны карыстацца
і тыя, хто належыць да «народа рускага рымскай рэлігіі», і тыя,
«якія належаць да грэчаскай рэлігіі ўсходняга паслушання»
[116, 274]. Свабода наогул разумеецца Сматрыцкім як «жыц-
цё ў адпаведнасці з дабравольна прынятымі законамі» [116,
274]. Прычым нічога супрацьзаконнага не адбываецца і сва-
бода не абмяжоўваецца, калі «русін грэчаскай рэлігіі пакідае
яе і становіцца русінам рэлігіі рымскай» і наадварот, але пры
ўмове, што гэты акт адбываецца добраахвотна [116, 276]. Смйт-
рыцкі, як бачым, не адвяргае магчымасці пераходу чалавека з
адной рэлігіі ў другую, што, меркаваў ён, з’яўляецца паказчы-
кам духоўнай, грамадзянскай свабоды. Аднак у межах якога б
веравызнання чалавек ні знаходзіўся, ён павінен карыстацца
роўнымі правамі. Рэлігійны выбар «рускага парода грэчаскай
рэлігіі» ёсць выбар добраахвотны. Хто адбірае ў рускага народа
права рэлігійнага выбару, «адбірае ў яго свабоду, тую свабоду,
якая з’яўляецца самай важнай і без якой усякая свабода не
з’яўляецца свабодай, а ценню яе» [116, 274]. Вера — самае
яўнае сведчанне свабоды чалавека [25, 311]. Такім чынам, сва-
бода веравызнання ў Сматрыцкага выступае ў якасці асноўнага
аспекту як духоўнай, так і грамадзянскай свабоды чалавека.
Няцяжка заўважыць, што Сматрыцкі абсалютызуе рэлігійную
свабоду, ставіць яе вышэй за ўсе іншыя свабоды, у тым ліку і
сацыяльную, што гаворыць аб яго саслоўна-класавай і гістарыч-
най абмежаванасці. Сматрыцкі адзначае, што правы, дадзеныя
вялікімі князямі літоўскімі і нольскімі каралямі беларускаму і
ўкраінскаму народам, належаць або праваслаўным, або като-
лікам. Уніяты ж павінны быць пазбаўлены ўсіх гэтых правоў,
паколькі яны адносяцца да штучна створанага веравызнання
[116, 272—278]. Сматрыцкі, як вядома, абараняў не толькі
рэлігійныя правы, але і нацыянальна-культурную свабоду і
годнасць беларускага і ўкраінскага народаў, сведчаннем чаго

з’яўляецца яго знакамітая «Граматііка словенская».

Абараніць культурна-рэлігійную свабоду беларускага і ўкра-
інскага народаў Сматрыцкі разлічваў пры дапамозе апеляцыі
да правячых вярхоў, караля, сенату і г. д. [180, 103], або ў
выніку актыўнага ненасільнага супраціўлеішя шырокіх мас.
Ііерпіы шлях аказаўся малаэфектыўпым, бо самі вярхі праяў-
лялі цікавасць да уніі. Другі пілях пераўзышоў спадзяванні
Сматрыцкага: нацыяпальна-рэлігійпая барацьба стала перара-
стаць у барацьбу антыфеадалыіую. У сувязі з гэтым шляхтд ў
сваёй аспоўпаіі масе пакідае рух і ў яе ліку сам Сматрыцкі.
У той альтэрнатыве, якая стаяла перад Сматрыцкім — насіль-
ная канфрантацыя або прымірэнне з каталіцкай экспансіяй і
уніяй,— ён у канчатковым выніку абраў другое. Рашаючую
ролю ў выбары Сматрыцкага, несумнепна, адыграла боязь на-
роднага руху, пебяспека перарастання антыуніяцкай барацьбы
ў барацьбу антыфеадальную [308, 136[.

3 самага пачатку фарміравання нацыянальнай самасвядо-
масці беларускага народа адным з істотных яго кампанентаў
была ідэя генетычнай роднасці з братэрскімі рускім і ўкраін-
скім пародамі. Прычым гэтая ідэя не зводзілася толькі
да разуменпя агулыіых, старажытнарускіх крыніц, а вы-
ступала як усё ўзмацняючаеся ўсведамленне неабходнасці ўсе-
баковага духоўна-культурнага супрацоўніцтва, узаемадапамогі,
дружбы. Ідэя ўсходнеславянскай агульнасці даволі выразна
зафіксавана ў перпіых помніках беларуска-ўкраінскай пісьмен-
насці; яна наглядаецца ў паэтычнай творчасці Гусоўскага, з’яў-
ляецца пафасам прадмоў Скарыны і Цяпінскага, дакладна гу-
чыць у творах С. Буднага, выяўлена ў дзейнасці Л. Зізанія
і М. Сматрыцкага, складае аснову сацыяльна-палітычных по-
глядаў Сімяона Полацкага, адлюстравана ў вуснай паэтычнай
творчасці беларусаў.

Вялікая роля ў сцвярджэнні і прапагандзе гэтай гістарычна
прагрэсіўнай ідэі належыць Афанасію Філіповічу, выдатнаму
прадстаўніку грамадска-палітычнай думкі Беларусі, аўтару
таленавітага мастацка-публіцыстычнага сачынення «Дыя-
рыуш». У пачатку 1638 г. Філіповіч накіраваўся ў Маскву з
тым, каб паспрабаваць пераканаць цара Міхаіла ўстаць на аба-
рону нацыянальна-рэлігійных правоў беларускага і ўкраінскага
народаў [359, 34—39]. Гэтая місія апісана аўтарам у «Гісторыі
падарожжа ў Маскву», адной з састаўных частак «Дыярыуша».

У эпоху правідэнцыялыіага разумення гісторыі ўсякая суб’ек-
тыўная дзейнасць магла атрымаць прызнанне і падтрымку, калі
я па асвятлялася боскай воляй. Хоць ідэя саюзу з рускім народам
была папулярна ў пэўных, перш за ўсё ў дэмакратычных, ко-
лах беларускага і ўкраінскага народаў, тым не менш падмаца-
наппе боскім аўтарытэтам усялякай ініцыятывы, а тым болып

такой адказнай і сур’ёзнай, як місія да рускага цара, было
вельмі неабходным. I не толькі, каб прыцягнуць да яе ўвагу
шырокіх грамадскіх слаёў, але і каб засцерагчы ад небяспекі
ад абвіпавачвання сваёй дзейнасці ў здрадзе, паколькі Філіпо-
віч з’яўляўся грамадзянінам Рэчы Паспалітай. Таму, па-пер-
шае, фармальнай зачэпкай для паездкі паслужыў збор міласці-
ны для ўзнаўлення Купяціцкай царквы (пад Пінскам) [359,
34—39]. Па-другое, думку аб саюзе з рускім народам Філіповіч
выказаў у «Гісторыі падарожжа ў Маскву» як акт боскага аза-
рэння, непасрэднай сувязі з ісцінай, якую быццам бы яму ад-
крыў «глас боскі». «По малой хвнле, стоячому мне на молнтве,
страх мя такой обнял,— піша Філіповіч,— жем утекатн з келнп
моей порпвался п, неякось моцью бозскою задержаный зостав-
шн, долго ревлнве плакалем. В том без жадной особы голос
вдячный слышатн было токавый: «Цар московскнй збудует мп
церков! Пдн до него». В том мене як варом облнто. Знову по-
чалем тяжко плакатп, мыслячн, што то будет» [359, 101]. Для
тагачаснага чытача інтэрпрэтацыя гэтай алегорыі пе была
вялікай цяжкасцю: царква — сімвал зняважанай радзімы, бе-
ларускай зямлі, абараніць якую дапаможа «цар московскнй»,
рускі народ. Ідэя саюзу з Расіяй атрымала не толькі боскае
адабрэнне, але і народную падтрымку [359, 101]. Філіповіч з
задавальненнем піша, што, перайшоўшы граніцу, ён быў добра-
зычліва прыняты рускім насельніцтвам от «посполнтства» да
ваявод [359, 108]. Такім чынам, сваю місію па ўстанаўленню
кантактаў з рускім урадам, ідэю падтрымкі нацыянальна-рэлі-
гійнай барацьбы беларускага і ўкраінскага народаў Філіповіч
прадстаўляе як святую, благаславенную богам справу, якая
сустрэла шырокую грамадскую падтрымку ў Беларусі, на Украі-
не і ў Расіі.

У творах Філіповіча надзвычай рэльефна адлюстравана са-
цыяльная база антыуніяцкага, нацыянальна-рэлігійнага вызва-
ленчага руху. У асноўным гэта «панове меіцане», ніжэйшыя і
сярэднія слаі духавенства, шляхта, некаторыя буйныя свецкія і
духоўныя феадалы. Паколькі касцяк руху — аб’яднаныя ў
брацтвы беларускія і ўкраінскія гараджане, пастолькі менавіта
іх сацыяльна-палітычныя патрабаванні перш за ўсё адлюстра-
ьаны ў сачыненні Філіповіча. Прычым абгрунтоўваючы суве-
рэнітэт беларускага і ўкраінскага народаў, аўтар «Дыярыуша»
шырока выкарыстоўвае палітыка-прававыя аргументы [359,
113—114]. Вярнуўшыся з Масквы на радзіму, ён сабраў разам
вялікую колькасць каралеўскіх прывілеяў, у якіх былі зафік-
саваны рэлігійныя і грамадзянскія правы праваслаўнага бела-
рускага і ўкраінскага насельніцтва Рэчы Паспалітай, і зарэгіст-
раваў іх у «гродскпх кннгах» Брэста, г. зн. надаў гэтым прыві-
леям сілу існуючага закону. Тым самым супраціўленне уніі як

бы атрымала юрыдычнае абгрунтаванне [359, 128]. Поруч з
рэлігійнымі і грамадзянскімі свабодамі, напамінае Філіповіч,
беларускі і ўкраінскі народы маюць права на адукацыю на род-
най мове. Характэрна, што пісьменнік не падзяляе ізаляцыя-
нісцкай канцэпцыі кансерватыўнай часткі праваслаўнага духа-
венства, а выступае за пазітыўныя адносіны да заходняй куль-
туры, падтрымлівае ідэолагаў беларускіх і ўкраінскіх брацтваў
у іх імкненні «метн школу греческого, латннского п руского
языка н людей учоных в тых школах» [359, 114].

Філіповіч звяртаецца за падтрымкай да царкоўных іерар-
хаў, але вышэйшыя праваслаўныя чыны не толькі не падтрым-
лівалі Філіповіча, але і асудзілі яго празмерны парыў [359,
129]. Філіповіч даў правільную ацэнку нацыянальна-рэлігій-
наму адступніцтву праваслаўных вярхоў і мясцовых феадалаў.
Ён звязваў яго перш за ўсё з эканамічнымі і палітычнымі ін-
тарэсамі, у імя якіх вышэйшыя саслоўі адмаўляліся ад трады-
цыйнай рэлігіі і нацыянальнай годнасці [359, 159].

Пасля паездкі ў Маскву Філіповіч накіроўвае свае намаган-
ні на актывізацыю барацьбы супраць уніі на тэрыторыі Бела-
русі. Яго не пакідае надзея, што кароль адгукнецца на просьбы
беларускага і ўкраінскага насельніцтва і унія будзе скасавана.
Ён ставіць перад урадам пытанне ў вышэйшай ступені катэга-
рычна: «Абы вера правднвая грецкая грунтовне была успоко-
ена, а унея проклятая выншцена н внпвеч обернена» [359,
117]. Філіповіч наступным чынам характарызуе становішча
праваслаўнага насельніцтва Рэчы Паспалітай: «Над турецкую
неволю тут в панстве хрпстнанском православные люде боль-
шую неволю терпят н мают» [359, 130]. У паказе Філіповіча,
праследаванні праваслаўных суправаджаліся беспадстаўнымі
абвінавачваннямі, паклёпам, агіднай лаянкай, што зневажала
не толькі рэлігійныя пачуцці, але і нацыянальную годнасць
беларусаў і ўкраінцаў [359, 135]. Як і Сматрыцкі, ён прыхо-
дзіць да высновы, што падтрымліваемые свецкімі ўладамі като-
лікі і уніяты маюць намер вынішчыць не толькі праваслаўе, але
і саму «рускую народнасць». Філіповіч не быў прыхільнікам
рэлігійнай цярпімасці. Адзіна ісціннай верай ён лічыў права-
слаўе. «А то быть не может,— пісаў ён,— абы много вер мело
бытн добрых, бо наппсано: «Еднн господь, едпна вера, еднно
креіценпе» [359, 130]. I ў той жа час ён дапускаў мірнае суіс-
наванне праваслаўя і каталіцызму [359, 143]. Нецярпіма Філі-
повіч адносіўся не толькі да уніяцтва, але і да ўсіх разнастай-
пасцей пратэстантызму [359, 137]. Асаблівую непрыязнасць
выклікалі ў Філіповіча езуіты. Мысліцель правільна лічыў,
піто менавіта езуіты — галоўныя натхняльнікі уніі і гапіцелі
праваслаўя [359, 132]. Ён своечасова ацаніў небяспеку дэна-
цыппалізатарскап дзейнасці езуітаў, заклікаў грамадскасць

перашкаджаць іх імкненню ўзяць над свой кантроль школьную
адукацыю, кнігавыданне і ў цэлым духоўную культуру бела-
руска-ўкраінскага рэгіёна [359, 132].

Якую ролю адыграла дзейнасць Філіповіча ў барацьбе бе-
ларускага народа за сваю сацыяльную і нацыянальна-рэлігійную
свабоду? М. I. Кастамараў, прызнаючы пэўныя заслугі Філіпо-
віча, усё ж лічыў, што апошні быў «фанатык, які адносіўся да
тагачасных ворагаў праваслаўя з такім жа зверствам і лютас-
цю, з якой адносіліся гэтыя ворагі да праваслаўя». У выніку
поспеху, меркаваў Кастамараў, Філіповіч паступіў бы са сваімі
рэлігійнымі праціўнікамі, у прыватнасці уніятамі, так, як на-
прыклад, Іасафат Кунцэвіч з праваслаўнымі. Такі пункт погляду
быў раскрытыкаваны Л. Ф. Коршунавым, які правільна адзна-
чаў, што «рэлігійна-царкоўную дзейнасць Філіповіча Кастама-
раў паказаў як самадастатковую і ізаляваную ад той агульнай
сацыяльнай і нацыянальна-вызваленчай барацьбы, якую вялі
беларускі і ўкраінскі пароды ў XVII ст. у Рэчы Паспалітай»
[182, 93]. Мы таксама перакананы, што Кастамараў не меў ра-
цыі, лічачы Філіповіча выключна рэлігійным фанатыкам. Не
толькі вера стымулявала дзейнасць аўтара «Дыярыуша», але і
гарачая любоў да радзімы і народа, глыбокае перакананне ў
тым, што ніякі прымус над духам чалавека, над яго сумленнем,
свабодным рэлігійным выбарам не можа атрымаць апраўдан-
пя, якімі б аргумептамі япы ні прыкрываліся, што ненатураль-
на і злачынна замахвацца па нацыянальна-рэлігійную свабоду
цэлага народа, прымушаць яго адказвацца ад сваіх духоўных
каштоўнасцей. Кастамараў справядліва назваў прароцкім вы-
ступлейне Філіповіча на сейме, у якім апошні заявіў, што па-
даўленне рэлігійнай свабоды цэлага народа непазбежна пацяг-
не за сабою распад і пагібель Рэчы Паспалітай як дзяржавы
[183, 41].

Філіповіч прыходзіць да высновы, што толькі дэмакратыч-
:ныя пласты грамадства, просты народ здольныя абараніць на-
цыянальна-рэлігійную незалежнасць бацькаўшчыны; што цар-
коўныя і феадальныя вярхі, якія кіруюцца сваімі саслоўна-кла-
савымі, маёмаснымі і палітычнымі інтарэсамі, адракліся не
толькі ад традыцыйнай рэлігіі, але і ад нацыянальнай годнасці,
культуры; што толькі актыўнае, масавае супраціўленне (за вы-
ключэннем узброенай барацьбы) здольна стрымаць насільную
унізацыю; што ў крытычныя для айчыны моманты чалавеку
патрэбна самаадданасць, гераізм, гатоўнасць да барацьбы; што
раўнадушнасць, пасіўнасць, баязлівасць ганебныя для чалавека.
Вядома, Філіповіч быў фанатычна адданы сваёй справе, права-
слаўнай веры, непрымірымы ў адносінах да уніі. Але, па-пер-
шае, ён адносіўся да уніі так таму, што яна насільна навязва-
лася беларускаму і ўкраінскаму народам, а праваслаўе падвяр-

галася ўсялякім ганенням з боку уніятаў і ўлады. Унія не
ўяўлялася Філіповічу натуральным, маючым права на існаван-
не веравызнаннем, а разглядалася як прылада сацыяльна-па-
літычнага дзеяння, вераломныя хітрыкі з боку пэўных колаў, і
перш за ўсё езуітаў, накіраваныя на задушэнне нацыянальна-
рэлігійнай і культурнай свабоды беларускага і ўкраінскага на-
родаў.

Філіповіч з’яўляецца прыхільнікам ідэі грамадскай згоды
і класавага міру. Аднак мір і згода ў грамадстве, лічыў ён, па-
рушаюцца галоўным чынам у выніку ганенняў за рэлігійныя
перакананні. Праблема сацыяльных супярэчнасцей не закра-
наецца мысліцелем. У прыватнасці, Філіповіч сцвярджаў, што
народна-вызваленчы рух на Беларусі мае свае вытокі ў рэлі-
гійнаіі несвабодзе [359, 139]. Рэлігійнымі гапеннямі аўтар «Ды-
ярыуша» тлумачыў і ўсё іншае грамадскае бязладдзе. Няпра-
вільна было б лічыць, што Філіповіч спачуваў узброеным вы-
ступленням народа, ён якраз і выкрываў унію за тое, што яна
абвастрае класавыя супярэчнасці: «Уннатскне колотне н зло-
стн на розных местцах, а праве, всюды почнненые, бо іі з коза-
камн внутреняя война непотребная о тое же была» [359, 159—
160]. Калі ў 1648 г. казакі паўсталі на адкрытую барацьбу, Фі-
ліповіч усяляк імкнуўся не даваць зачэпкі для абвінавачвання
яго ў спачуванні гэтай барацьбы [359, 173]. Філіповіч, такім
чынам, імкнуўся абысці сацыяльныя супярэчпасці, заваст-
раючы ўвагу на супярэчнасцях рэлігійных, што тлумачыцца яго
грамадскай пазіцыяй. Наўрад ці трэба лічыць Філіповіча вы-
разнікам інтарэсаў плебейска-сялянскіх слаёў грамадства, хоцы
асобныя радыкальныя элементы прысутнічаюць у яго вучэнні.
Мысліцель імкнуўся перш за ўсё стварыць адзіны антыуніяцкі
блок на самай шырокай сацыяльнай аснове. Чалавек рашучы і ў
вышэйшай ступені эмацыянальны, ён умеў быць і асцярожным.
Аднак, калі гэтага патрабавалі абставіны, Філіповіч мужна
нрыняў смерць.

Ідэя яднання рускага, беларускага і ўкраінскага народаў
атрымала далейшае абгрунтаванне і развіццё ў творах Сімяо-
на Полацкага. У сваіх ранніх вершах, «Метрах», напісаных у
1656 г. з нагоды сустрэчы рускага цара Аляксея Міхайлавіча
і яго арміі ў Віцебску, Сімяон Полацкі сцвярджаў: нацыяналь-
на-рэлігійная свабода запануе на Веларусі толькі ў выніку да-
памогі «з усходу». Аляксей Міхайлавіч не проста саюзнік і
дабрадзей беларусаў, але іх «деднч», «всех россов царь н госу-
дарь», які мае спадчыннае і законнае права на беларускія землі;
місія рускага цара і яго арміі — богаўгодная, справядлівая,
вызваленчая [143, 228—229; 305, дадатак].

Характэрна, што права рускага цара на тытул «всея Велн-
кн>і н Малыя н Белыя Росснн самодержцы» Сімяон Полацкі аб-

грунтоўвае гістарычна, разглядаючы Аляксея Міхайлавіча ў
якасці законнага пераемніка ўлады кіеўскіх князёў. Вызвален-
,не Беларусі паэт параўыоўвае з усходам сонца. «Солцем ты
естесь, царю», — звяртаецца паэт да Аляксея Міхайлавіча [305,
дадатак].

У творах Сімяона Полацкага прысутнічае ідэя дзяржаўнага
злучэння Беларусі, Украіны і Расіі. У адрозненне ад папярэд-
ніх мысліцеляў і грамадскіх дзеячаў Беларусі ён страціў уся-
кую надзею на тое, што нацыяналыіа-вызваленчы рух беларус-
кага і ўкраінскага народаў знойдзе разуменне ў кіраўніцтве
Рэчы Паспалітай. Таму асноўную стаўку ён рабіў на цара, рус-
кую армію; адзіным выхадам са становішча, што склалася, ён
лічыў злучэнне Беларусі з Расіяй у адзінай дзяржаве. Зразу-
мела, Сімяон Полацкі не мог ведаць, як будуць разгортвацца
падзеі ў будучым, што ў яго поглядах з’явіцца праўдай, а што
гістарычнымі ілюзіямі.

Такім чынам, станаўленне нацыянальнай самасвядомасці —
састаўная і неад’емная частка працэсу развіцця духоўнай куль-
туры беларускага парода. У XVI—XVII стст. закладваліся яго
асновы, фарміраваліся істотныя кампаненты, што атрымала ад-
люстраванне ў грамадска-палітычнай думцы. Нацыянальная
самасвядомасць наяўнай эпохі залежала ад узроўню развіцця
айчыннай матэрыяльна-духоўнай культуры, была звязана з кан-
крэтнымі сацыяльна-палітычнымі працэсамі. У перыяд уздыму
рэфармацыйна-гуманістычнага руху складваецца пераважна
секулярызаваная канцэпцыя нацыянальнай культуры, у якой
свецкія элементы дамінуюць над рэлігійнымі. У творах Скары-
ны, Гўсоўскага, С. Буднага, В. Цяпінскага і іншых праблемы,
якія паўстаюць перад грамадствам, усё больпі усведамляюцца
як «нацыянальныя задачы»; неабходнасць удасканалення існу-
ючых сацыяльна-палітычных інстытутаў выступае як рэаліза-
цыя рэгіянальна і нацыянальна канкрэтызаванай ідэі «агуль-
нага дабра»; сцвярджаецца дзейна-актыўная любоў да канк-
рэтных радзімы і народа, г. зн. да беларускай зямлі і беларуска-
га народа; прапагандуюцца зацікаўленыя адносіны да роднай
культуры і гісторыі; самай высокай грамадзянскай дабрачын-
насцю абвяшчаецца паслядоўны патрыятызм, гатоўнасць у імя
радзімы і народа на самыя вялікія ахвяры і нават на смерЦь;
даказваецца неабходнасць усебаковай свецкай адукацыі дзеля
моладзі, будавання школ, развіцця кнігадрукавання; вядучымі
атрыбутамі духоўнай культуры парода прызнаецца родная мова,
нацыянальна-гістарычныя традыцыі; уперпіыню абгрунтоўва-
ецца думка аб нацыянальнай годнасці, гонары за сваю радзіму,
народ, культуру.

У гэты ж перыяд мацнее і паўсюдна ўсталёўваецца ідэя ду-
хоўна-культурнага яднання ўсходнеславянскіх народаў, друж-

бы і супрацоўніцтва з рускім і ўкраінскім народамі. На праця-
гу XVI ст. у рэнесансна-гуманістычных колах сфарміравалася
канцэпцыя рэлігійнай свабоды, якая адыграла істотную ролю ў
станаўленні нацыянальнай самасвядомасці, барацьбе беларус-
кага народа за сваё нацыянальна-культурнае самавызначэнне.
У той жа час неабходна адзначыць гістарычна абмежаваны ха-
рактар нацыянальнай самасвядомасці мысліцеляў Беларусі
разглядаемай эпохі.

Тэарэтычная дзейнасць айчынных мысліцеляў-гуманістаў
XVI ст. мела вялікае значэнне для наступнага часу. Калі пача-
лася масіраваная феадальна-каталіцкая экспансія, беларускі
народ быў ужо ідэйна падрыхтаваны да абароны сваіх нацыя-
нальна-культурных капітоўнасцей і правоў. Эстафету Скары-
ны, Цяпінскага, С. Буднага прынялі С. Зі.заній, Сматрыцкі, Фі-
ліповіч і іншыя звязаныя з брацтвамі, патрыятычна настро-
еныя пісьменнікі-палемісты Беларусі і Украіны.

ЗАКЛЮЧЭННЕ

Падводзячы вынікі даследавання, у самых агульных рысах
адзначым, што новага ўнеслі беларускія мысліцелі эпохі Адра-
джэння ў айчынную філасофскую культуру, якімі найболып
істотнымі ідэямі яны яе абагацілі або якія ідэі сцвярджалі на
болып высокім узроўні і, нарэшце, якія намецілі перспектывы
для далейшага развіцця філасофскай і грамадска-палітычнай
думкі ў Беларусі.

Важнейшым вынікам развіцця айчыннай рэнесансна-гума-
ністычнай грамадска-філасофскай думкі з’яўляецца скарынаў-
ская ідэя далучэння да духоўна-культурных каштоўнасцей на-
рода, /<людей простых посполптых руского языка». Гэтая ідэя
была абумоўлена спецыфічным характарам рэнесансна-гумані-
стычнага светапогляду мысліцеляў Беларусі, дэмакратычна-
асветніцкай канкрэтызацыяй ідэі агульнага дабра, грамадскай і
духоўна-культурнай дзейнасці. Ідэя служэння агульнаму дабру,
радзіме, народу, гатоўнасць дзеля іх на самыя вялікія ахвяры —
гэтая ідэя, прайшоўшы праз стагоддзі, гістарычна канкрэты-
зуючыся і сацыяльна абагачаючыся, стала фундаментальнай у
сучаснай духоўнай культуры нашага народа.

У галіне анталогіі неабходна адзначыць арыгінальную, не
маючую прэцэдэнтаў у еўрапейскай думцы, рацыяналістычна-
тэалагічную канцэпцыю С. Буднага, якая змяшчала дэістычна-
матэрыялістычную тэндэнцыю. Вынікам рацыяналістычна-на-
туралістычнай эвалюцыі анталагічных уяўленняў беларускіх
філосафаў з’яўляюцца пастаноўка і спроба вырашэння асноў-
нага пытання філасофіі ў матэрыялістычным духу (С. Лован,
К. Лышчынскі і інш.). Істотную метадалагічна-гнасеалагічную
каштоўнасць уяўляе ідэя «плюралізму ісціны», якая з’яўляец-
ца рэнесансна-гуманістычным спосабам пераадолення сярэдне-

вякова-схаластычнага дагматызму і аўтарытарызму, якая са-
дзейнічала зацвярджэнню прынцыпу навукова-філасофскай сва-
боды. Першай канкрэтна-гістарычнай формай праяўлення гэ-
тага прынцыпу ў філасофскай думцы Беларусі з’яўляецца ска-
рынаўскае вучэнне аб індывідуальна-асабістым асэнсаванні
Бібліі, свабодным яе даследаванні, што давала магчымасць рас-
паўсюджвання дадзенага прынцыпу на «вялікую кнігу прыро-
ды», грамадскае жыццё.

3 рэнесансна-гуманістычнай грамадска-філасофскай думкай
звязана станаўленне рацыяналістычнага метаду на айчыннай
глебе, зацвярджэнне ідэі перавагі розуму над верай. Праблема
адносін веры і розуму вырашаецца дваяка: пры дапамозе
больш або менш выяўленай снробы размежавання кампетэн-
цый веры і ведаў, рэлігіі і навукі (Скарына, Гусоўскі, Л. Зіза-
ній, Белабоцкі); шляхам найболыпай рацыяналізацыі самой
веры, што ў канчатковым выпіку прыводзіць да ідэі натураль-
най рэлігіі (С. Будны, сацыніяне). I тая, і другая пазіцыі
ўяўлялі сабой кампрамісны, абходны спосаб пераадолення гна-
сеалогіі артадаксальнага тэізму. Асноватворныя філасофскія
ўяўленні тэалогіі падвергліся радыкальнай атэістычна-матэрыя-
лістычнай крытыцы Лышчынскага, які адмовіўся ад метада-
лагічна-гнасеалагічнага кампрамісу з тэалогіяй. Мысліцель
сцвярджаў: ідэя бога не можа быць выведзена ні дыскурсіўна,
ні інтуітыўна, паколькі бог ёсць фантастычны, міфалагічны,
паэтычны вобраз, які ўзнік у выніку страху неадукаванай масы
і наўмыснага падману нануючага класа, тэолагаў, духавенства,
якія выкарыстоўваюць яго ў сваіх сацыяльна-прэстыжных мэ-
тах. Любое вучэнне, якое арыентуецца на тэалогію, ён аб’яўляў
няправільным. Тым самым пазнанне абмяжоўвалася межамі
прыроднага свету.

Надзвычай плённай у метадалагічных адносінах аказалася
ідэя агулыіачалавечых духоўпа-культурпых каштоўнасцей неза-
лежнасці іх ад веравызнання, рэлігіі, фарміраванне якой звя-
зана са спробай рашэння праблемы філасофскай пераемнасці
(Б. Будны, Карцан, Казаковіч, Сімяон Полацкі і інпі.). Дадзе-
ная ідэя садзейнічала гуманізацыі і секулярызацыі грамадскай
і індывідуальнай свядомасці, духоўнай культуры беларускага
народа ў цэлым.

У этычнай думцы адбываецца перагляд сэнсажыццёвых ары-
ентацый і пераацэнка духоўна-маральных каштоўнасцей. Аб-
грунтоўваецца ідэя самадастатковасці зямнога жыцця, пера-
важна мірскага, свецкага прадвызначэння чалавека, фарміру-
ецца рэнесансна-гуманістычны, секулярызаваны ідэал асобы.
У цэнтры ўвагі аказваецца глабальная праблема «чалавек і
грамадства», якая адсоўвае на другі план не менш глабальную,
традыцыйна хрысціянскую праблему «чалавек і бог». У якасці

этычнай парадыгмы сцвярджаецца дзейнае, сацыяльна актыў-
нае, грамадска карыснае жыццё, а ў якасці важнейшых дабра-
чыннасцей чалавека — інтэлектуалізм, здольнасць да мараль-
нага ўдасканалення, грамадзянскасць, прадпрымальнасць, пра-
цалюбства і да т. п. У той жа час адбываюцца спробы этычнага
кампрамісу, сінтэзу антычнага, хрысціянскага і рэнесансна-
гуманістычнага ідэалу пры дапамозе пераасэнсавання трады-
цыйных маральных каштоўнасцей у духу вядучых тэндэнцый
эпохі Адраджэння.

Айчынныя мысліцелі імкнуліся зрабіць крытэрыем ісцін-
насці маральных паняццяў іх усеагульнасць, міжчалавечую і
міжканфесіянальную універсальнасць, што, па сутнасці, з’яў-
лялася формай секулярызацыі этыкі. Спосабам пераадолення
традыцыйна-хрысціянскага, біблейскага этычнага ідэалу вы-
ступае яго натуралізацыя і філасафізацыя, што было характэрна
для Гусоўскага, Літвіна, якія імкнуліся знайсці духоўна-ма-
ральны эталон пс ў Бібліі, а ў рэальнай гісторыі; шэрагу айчын-
ных перакладчыкаў і папулярызатараў антычнай этыкі (ідэя
«сярэдняга абавязку» і інш.), часткова — для Сімяона Полац-
кага. Апошні, нягледзячы на прыхільнасць да хрысціянскіх
маральных каштоўнасцей, быў перакананы, што дзякуючы фі-
ласофіі чалавек можа «богу точным бытп».

Для айчынных гуманістаў характэрны своеасаблівы антра-
палагізм у трактоўцы чалавека, давядзенне яго ў асноўным да
істоты прыроднай, у той жа час не адмаўляецца палажэнне аб
стварэпні свету і чалавека. Антытэалагічную светапоглядную
накіраванасць мела вучэнне рэнесансных мысліцеляў Беларусі
аб прыродным паходжанні маральных паняццяў. Аднак і тут
не абышлося без кампрамісаў, паколькі Скарына, а таксама
Волан пэўную ролю ва ўзнікненні маральнасці адводзілі бо-
жаму ўдзелу. Як гэта на першы погляд не здаецца парадак-
сальным, аднак найболып паслядоўную, натуралістычную па-
зіцыю займаў Сімяон Полацкі, які вучыў аб рацыянальна-па-
чуццёвым паходжанні ўсіх нашых ідэй (душа дзіцяці — «чы-
стая дошка»), у тым ліку і маральных. Адсюль тая вялікая
роля, якую адводзілі беларускія мысліцелі эпохі Адраджэння —
ад Скарыны да Сімяона Полацкага — інтэлектуальна-мараль-
наму і грамадзянскаму выхаванню чалавека. Ёсць падстава
сцвярджаць, што асвоепая Сімяонам Полацкім беларуская рэ-
несанспа-гуманістычная этычная традыцыя ў значнай ступені
паўплывала на станаўленне канцэпцыі абнаўлення Расіі.

Сведчаннем рэнесансна-гуманістычнай накіраванасці этыч-
ных поглядаў айчынных мысліцеляў з’яўляецца вучэнне аб
маральнай свабодзе чалавека, якое змяшчала антыцаркоўпую
і антытэалагічную тэндэнцыю. Ідэя Скарыны, С. Буднага, Л. Зі-
занія і іншых аб магчымасці дасягнення маральнага ідэалу

індывідуальнымі намаганнямі, без царкоўнага пасрэдніцтва з’яў-
лялася, па сутнасці, праяўленнем у сферы этыкі аднаго з вя-
дучых прынцыпаў рэнесансна-гуманістычнага светапогляду —
свабоды. У канцэпцыі абсалютнай маральнай свабоды змяшча-
лася не толькі тэндэнцыя збаўлення чалавека ад царкоўнай
апекі, але і пераацэнка суб’ектыўнага фактару, перакананасць
у магчымасці чалавека быць незалежным ад аб’ектыўных
абставін. Аднак у беларускай філасофска-этычнай думцы рэне-
сансны індывідуалізм не прыняў гіпертрафіраваных памераў,
а стрымліваўся дамінуючай у ёй ідэяй агульнага дабра.

Зразумела, антыклерыкалізм айчынных рэнесансных мыс-
ліцеляў не трэба трактаваць як атэізм, аднак некаторымі тэі-
стычна арыентаванымі гуманістамі прадпрымаліся пэўныя спро-
бы элімініраваць не толькі царкву, але і самую веру ў якасці
стымула маральнасці. Эвалюцыя этычных уяўленняў айчынных
мысліцеляў эпохі Адраджэння ішла ў напрамку дэтэалагізацыі
і натуралізацыі маралі.

Канцэпцыя пазацаркоўнай і безрэлігійнай маралі абгрун-
тоўвалася прадстаўнікамі атэістычна-матэрыялістычнага кірун-
ку, якія абапіраліся на папярэднюю рацыяналістычна-натуралі-
стычную этычную традыцыю. Тэарэтыкамі гэтага кірунку
бескампрамісна сцвярджалася ідэя зямнога прадвызначэння
чалавека, мірскага пічасця, безрэлігійнай, натуральнай маралі
(С. Лован, К. Лышчынскі).

Ідэолагі радыкальнага гумапізму (М. Чаховіц, Якуб з Ка-
лінаўкі) надалі ідэі маральнай свабоды яскрава выражаную
антыфеадальную накіраванасць; чалавек, меркавалі яны, па-
вінен свядома і добраахвотна вызпачыць сваё месца ў таталь-
най сусветнай барацьбе, якая адбываецца паміж дабром і злом.
Сімвалам гэтага свядомага выбару служыла прыняцце хры-
пічэння па дасягненні паўналецця. Абгрунтоўвалася неабход-
насць поўнага адмаўлення ад духоўна-маральных капітоўнасцей
старога свету, усеагульнага маральнага абнаўлення, маральнага
гераізму і альтруізму ў імя сцвярджэння новай сацыяльнай
агульнасці людзей, заснаванай на прынцыпах роўнасці, брацт-
ва, чалавекалюбства, сацыяльнай справядлівасці.

Ідэя маральнай свабоды павялічвала ролю індывідуальнай
маральнай адказнасці, садзейнічала фарміраванню новага тыпу
асобы, індывіда-інтраверта, так сказаць, «чалавека сумленна-
га». Рэнесансныя мысліцелі геніяльна прадугадалі, што знеш-
нія санкцыі часцей за ўсё не эфектыўныя ў экстрэмальных умо-
вах, сапраўды маральным чалавек можа быць толькі ў выніку
унутранай, ідэйнай перакананасці. У той жа час для беларускіх
мысліцеляў характэрны спробы знаходжання ўзаемасувязі па-
між свабодай і неабходнасцю (Я. Даманеўскі).

3 эпохай Адраджэння звязана дэмакратызацыя этычных

уяўленняў. Фарміруецца перакананасць, што не толькі рэлі-
гійны падзвіжнік або арыстакрат, а любы чалавек здольны ўзвы-
сіцца да маральнага ідэалу. Складваецца новае, у сваёй аснове
раннебуржуазнае ўяўленне аб годнасці чалавека (Скарына,
Волан, Сімяон Полацкі і ініп.), якое, як мяркуюць беларускія
рэнесансныя мысліцелі, заключаецца не ў радавітасці, багацці,
рэлігійнай набожнасці, а ў высокіх інтэлектуальна-маральных
якасцях, грамадзянскасці, прафесіяналізме і г. д. Высакарод-
насць трактуецца не як спадчынная, а як набытая інтэлекту-
альна-маральная дабрачыннасць. Такое разуменне чалавечай
годнасці з’яўлялася моцным стымулам сацыяльнай актыўнасці
дэмакратычных слаёў грамадства.

Звяртае на сябе ўвагу рэнесансна-гуманістычная трактоўка
праблемы шчасця, дабра, каштоўнасцей. Абапіраючыся на этыч-
пыя ідэі Платопа, Арыстоцеля і пераасэнсоўваючы іх у духу
эпохі Адраджэння, айчынныя мысліцелі прыходзяць да высно-
вы, што шчасце чалавек знаходзіць перш за ўсё ў разумна і
справядліва ўладкаваным зямным жыцці і залежыць яно ад
цэлага шэрагу ўмоў і абставін. Перш за ўсё ад правільнай ары-
ентацыі ў сістэме жыццёвых каштоўнасцей, мудрым і гарма-
нічным карыстанні духоўнымі і матэрыяльнымі дабротамі, пад-
парадкаванні матэрыяльных патрэбнасцей і інтарэсаў патрэб-
насцям і інтарэсам духоўным.

Несумненнай філасофскай заслугай мысліцеляў Беларусі, у
прыватнасці Скарыны, з’яўляецца спроба ўстанаўлення залеж-
насці зямнога чалавечага шчасця ад наяўных сацыяльна-палі-
тычных інстытутаў. Найболып дакладна гэтую залежнасць
сфармулявалі Волан і Леў Сапега, якія сцвярджалі, што шчас-
лівае жыццё чалавека абумоўлена гарантаваным яму грамад-
ствам правам на жыццё і ўласнасць. Адсюль вынікала ідэя за-
канапраўя і мудрай дзяржаўнай улады. У наяўнасці імкненне
звязаць праблему маральнага ідэалу з праблемай ідэалу гра-
мадска-палітычпага. У дадзеным выпадку можна гаварыць аб
элементах раннебуржуазнага, юрыдычнага светапогляду ва
ўяўленнях айчынных рэнесансных мысліцеляў. Увасабленнем
сапраўднага, зямнога чалавечага шчасця лічылася не сузіраль-
нае, а дзейнае, сацыяльна карыснае жыццё, служэнне «агуль-
наму дабру», Радзіме, народу. У той жа час на рубяжы XVI—
XVII стст. у этычнай думцы Беларусі выяўляецца познерэне-
сансны скепсіс, сумненне ў магчымасці дасягнення ва ўмовах
зямнога жыцця сапраўднага шчасця.

У сацыяльна-палітычнай думцы найболып дакладна адлю-
страваны элементы юрыдычнага светапогляду (Скарына, Во-
лан, Л. Сапега). У той жа час рэфармацыйна-гуманістычныя
ідэі, на аснове якіх фарміраваўся новы светапогляд, не атры-
малі ва ўмовах Беларусі паслядоўнай буржуазнай інтэрпрэта-

цыі, а асвойваліся кампрамісна, узгадняліся з феадальна-сярэд-
невяковымі, тэалагічнымі ўяўленнямі.

Асноўнай з’яўлялася праблема ўдасканалення грамадства і
ідэальных сацыяльна-палітычных форм. Канцэпцыя сацыяльных
змен грунтавалася на неартадаксальнай трактоўцы гісторыі,
якая разглядалася не толькі як вынік боскага наканавання,
але і як арэна свабоднаіі дзейнасці чалавека. У аснове пераўтва-
ральнай устаноўкі мысліцеляў Беларусі ляжыць асноватворны
прынцып рэнесанснага гуманізму — свабоды як здольнасці ча-
лавека фарміраваць не толькі сваю ўласную прыроду, але і на-
яўную сацыяльную рэчаіснасць. Змены разглядаліся ў якасці
ўмовы нармальнага функцыяніравання грамадства. Аднак у
яго рэальнай, канкрэтна-гістарычнай трактоўцы існавала аль-
тэрнатыва: рэформы, якія тычыліся ў асноўным палітыка-пра-
вавой сферы або радыкальныя сацыяльныя пераўтварэнні. Гэ-
тая альтэрнатыва была абумоўлена сацыяльна-класавай пазі-
цыяй ідэолагаў таго або іншага кірунку.

Аптымальныя зыходныя прынцыпы грамадскага жыцця, як
іх разумелі ўмераныя гуманісты, былі вызначаны яшчэ Скары-
нам. Гэта служэнне агульнаму дабру, заканапраўе, умераная
феадальная эксплуатацыя, дзяржаўная мудрасць, грамадская
згода, дэмакратычна-асветніцкая і нацыянальна-патрыятычная
арыентацыя культурнай дзейнасці і да т. п. У працэсе гіста-
рычнага развіцця гэтыя прынцыпы сацыяльна канкрэтызава-
ліся, відазмяняліся. Вучэнне ўмераных гуманістаў аб грамад-
стве і дзяржаве заснавана на ідэалістычнай аснове: яго зыход-
ным пунктам з’яўляецца натуралістычна-тэалагічная канцэп-
цыя чалавека, на якой грунтуецца айчынная тэорыя «нату-
ральнага права», а дакладней, вучэнне аб натуральна-боскім
паходжанні права.

Найболып па-філасофску стала і паслядоўна гэтае вучэнне
выкладзена ў сачыненні Волана «Аб палітычнай, або грама-
дзянскаіі свабодзе». Мысліцель творча інтэрпрэтаваў і мадыфі-
каваў сацыяльна-палітычныя і этычныя ідэі Платона, Арысто-
целя, Цыцэрона. Прыродай і богам, сцвярджаў ён, чалавеку
падораны два найболып істотныя атрыбуты зямнога шчасця:
права на жыццё і права на ўласнасць, што з’яўляецца зместам
свабоды — цэнтральнай катэгорыі сацыяльна-палітычнай філа-
софіі мысліцеля. Аднак з самага пачатку ў дзеянне ўступаюць
два фактары, якія аказваюць уплыў на наступны лёс чалавека
і чалавецтва ў цэлым. Гэта, па-першае, біялагічная няроўнасць
(натуральны фактар), па-другое, грэхападзенне (тэалагічны
фактар). Абстрактнае права на жыццё і матэрыяльны дабрабыт
даецца ўсім у роўнай ступені, але ў сілу адрозненняў прырод-
ных задаткаў і жыццёвых абставін людзі не ў роўнай ступені
здолыіы рэалізаваць гэтае права. Паколькі людзі не роўныя па

сваёй натуральнай прыродзе, яны непазбежна становяцца ня-
роўпымі і па свайму сацыяльнаму становііпчу. Паводле Волана,
сацыяльная няроўнасць натуралыіая і заканамерная, калі яна,
зразумела, не пераходзіць вядомых межаў. Грэхападзенне па-
служыла прычынай маральнай дэградацыі чалавека, у выніку
чаго апоіпні аказаўся няздольным кантраляваць свае афекты,
стрымліваць і падпарадкоўваць розуму страсці. Адсюль выпі-
каюць сквапнасць, гіпертрафіраванае славалюбства, непамер-
нае імкненне да асалод і да т. п. Вынікам маральных заган з’яў-
ляюцца сацыяльна-класавыя канфлікты, войны, беднасць, го-
лад, свавольства, што вядзе да страты свабоды, г. зп. ставіць
чад пагрозу асабістую бяспеку і ўласпасць чалавека.

Калі сацыяльная няроўнасць у цэлым натуральная і спра-
вядлівая, то няроўнасць у адносінах да свабоды, г. зн. права-
вая, несправядлівая і бесчалавечная. Карацей кажучы, згодна
з воланаўскай канцэпцыяй, сацыяльная няроўнасць стасуецца
з чалавечай прыродай і таму яна павінна быць маральна і юры-
дычна анраўдана, няроўнасць жа прававая — ненатуральная,
у сілу чаго яна пе можа атрымаць ніякага апраўдання. Дадзе-
ная філасофская ўстаноўка з’яўляецца стрыжнем умерана-гу-
маністычпага сацыяльна-палітычнага вучэння. Прававая роў-
насць трактуецца Воланам ды і ўсімі ўмеранымі мысліцелямі-
гуманістамі, у тым ліку і Л. Сапегам, у феадальна-абмежаваным
сэнсе: закон павінен стаяць на абароне жыцця і ўласнасці не
абстрактнага, а саслоўна інтэграванага чалавека, шляхта збе-
рагае ўсе свае саслоўна-эканамічныя прывілеі і палітычныя
прэрагатывы. Выключэнне тут складае, бадай, Скарына, які пі-
саў аб іірававой роўнасці людзей па-за сувяззю з іх саслоўна-
класавым статусам. Аднак канцэпцыя «патуральнага права»
Скарыны яшчэ даволі абстрактная і сацыяльна не канкрэтыза-
ваная. Волан і да яго падобныя мысліцелі выступаюць за аднос-
ную прававую роўнасць. Ідэальна ўладкаванае грамадства ў іх
уяўленні — гэта структура, якая грунтуецца на сацыялыіай
няроўнасці і адноснам роўнасці перад законам.

Асноўным прынцыпам пармалыіага функцыяніравання гра-
мадскага арганізму, яго цэласнасці і жыццяздольнасці з’яўля-
ецца мір і згода паміж саслоўямі і класамі. Грамадства аб’яд-
ноўвае сацыяльна няроўныя групы люд.зей, якія, аднак, пры-
званы супрацоўнічаць паміж сабой, паколькі гэтыя групы функ-
цыянальна ўзаемазвязаны і не могуць існаваць адна без другой.
Але гэта супрацоўніцтва можа быць рэалі.завана толькі на ас-
нове свабоды, г. зн. гараптаванага ўсім членам грамадства пра-
ва на жыццё і ўласнасць. ІІаколькі ў маральна недасканалай
прыродзе чалавека прысутнічае пастаянная тэндэнцыя да дыс-
гармоніі, парушэння грамадскага міру і згоды, зацвярджэння
сваіх эгаістычпых іптарэсаў і патрабаванняў па шкоду іптарэ-

сам і патрэбнасцям іншых людзей, імкнення ператварыць сваю
свабоду ў свавольства — гэтым намерам павінна быць пастаў-
лена надзеііная перашкода. Такой перашкодай Волан, Л. Сапега
і іншыя ўмераныя мысліцелі лічылі законы. Але самыя даска-
налыя законы акажуцца бяссільнымі, калі не будзе ў наяўнаспі
цвёрдай і ў той жа час мудрай улады, здольнай іх паслядоўна
праводзіць у жыццё. У сувязі з гэтым псрад умеранымі мыслі-
цолямі паўставала праблема такой формы дзяржаўнай улады.
пры якой найболып эфектыўна можа быць рэалізаваны прын-
цып заканапраўя, захаваны сацыяльпы мір і інтарэсы «агульпа-
га дабра».

Такім чынам, для Волана, Л. Саггегі і іх аднадумцаў харак-
тэрна спроба раннебуржуазнай інтэрпрэтацьті паняцця свабоды
як гарантаванага законам права на жыццё і ўласнасць. Пры-
чым гэтыя асноватворныя, па сутнасці, буржуазныя патрабавап-
пі вынікаюць з натуральнай прыроды чалавека. Для абароны
гэтых правоў ствараюцца д.зяржава і законы, якія таксама ўзпі-
каюць з-за натуральна-прыроднай неабходнасці. У той жа час,
як мы бачылі, тэорыя патуральнага паходжанпя грамадства,,
дзяржавы, права ўмерапых беларускіх гумапістаў характары-
зуецца даволі істотнай феадальнай і рэлігійпа-тэалагічнай аб-
межаванасцю. Рэнесансна-гуманістычнай ілюзіяй з’яўляецца
таксама трактоўка ідэальнай дзяржавы і гграва як выяўлення
«агульнага дабра».

Неабходна адзпачыць гістарычна-прагрэсіўны характар
воланаўскага рашэння праблемы інтэрпрэтацыі права. Япо
змяшчала пратэст супраць метафізічнага адрыву закону ад рэ-
альнасці, абсалютызацыі фармальнага права. Філасофскім да-
сягненнем неабходна прызнаць спробу знаходжання дыялек-
тычнай узаемасувязі праватворчасці з аб’сктыўнай сацыялыгай
рэчаіспасцто.

Заслугоўвае ўвагі культывіруемая ўмеранымі сацыялыіымі.
мысліцелямі ідэя сінтэзу палітыкі і філасофіі, погляд на дзяр-
жаўнае кіраванне як на высокае мастацтва, у якім важпыя муд 
расць, кампетэнтнасць, справядлівасць, дабрата, мужнасць і да
т. п.

Гепіялыіым прадбачаннем з’яўляецца .ідэя экалагічнага
выхаванпя чалавека і грамадства ў цэлым (М. Гусоўскі).

У сачыненнях умераных мысліцеляў-гуманістаў Беларуеі
прадстаўлена і ўласна сацыяльная праблематыка. Імі высоў-
ваецца патрабаванне паслаблення феадальнай эксплуатацыі і
некаторых сацыяльных рэформ, у прыватнасці ліквідацыі ха-
лопства. Тым не менш у параўнанні з налітычнай сацыяльная
крытыка ўмераных мысліцеляў даволі абмежаваная. Мараль і
дзяржаўна-прававыя інстытуты ра.зглядаліся імі ў якасці вы-
значальных фактараў прагрэсу, таму наяўныя грамадскія супя-

рэчнасці яны спрабавалі вырашыць на маральна-палітычным
узроўні, істотна не закранаючы асноватворныя сацыяльныя
парадкі грамадства. Сацыяльна-палітычнае вучэнне ўмераных
мысліцеляў-гуманістаў, якое змяшчала элементы раннебуржу-
азпага, юрыдычнага светапогляду, фарміравалася ва ўмовах
панавання феадальна-прыгонніцкіх адносін і некалькі апярэдж-
вала свой час. Сваё далейшае развіццё гэты іірацэс атрымаў у
эпоху Асветніцтва.

Наперакор рэфарматарскім памкненням умераных гумані-
стаў радыкальнымі сацыяльнымі мысліцелямі была высунута
ідэя карэннага пераўтварэння феадальнай рэальнасці. Харак-
тар гуманізму народных ідэолагаў выяўляецца цераз трактоў-
ку катэгорыі свабоды: іх галоўная і вялікая заслуга заключа-
ецца ў тым, што яны напоўнілі гэтае паняцце сацыяльным зме-
стам, якое дапускала не толькі дасягненне грамадскага ідэалу,
г. зн. такога ладу, дзе будуць скасаваны сацыяльная няроўнасць
і эксплуатацыя, але і актуальную і рэальную для свайго часу
задачу ліквідацыі прыгонніцтва. Сацыяльна-палітычнае вучэн-
не народных ідэолагаў мела утапічны характар, было тэарэтыч-
на няспелым і рэлігійна абмежаваным, арыентавалася не на гі-
старычны прагрэс, а на рэтраспектыўны, раннехрысціянскі ідэ-
ал. Тым не менш яно адыграла істотную мабілізуючую ролю ў
антыфеадальнай барацьбе народных мас, апярэдзіла некаторыя
ідэі буржуазнай дэмакратыі.

Важнейшым вынікам духоўна-культурнага развіцця бела-
рускага грамадства ў эпоху Адраджэнпя з’яўляецца станаўлен-
не нацыянальнай свядомасці, што мела адлюстраванне ў гра-
мадска^філасофскай думцы. У гэтым працэсе неабходна выдзе-
ліць два этапы: першы—да канца XVI ст., калі свецкі этна-
культурпы кампанент пераважае над рэлігійным, складваецца
пераважна секулярызаваная канцэпцыя нацыянальна-культур-
ных каштоўнасцей. Другі — канец XVI—першая палова
XVII ст., калі рэлігія часова становіцца дамінуючай формай
выражэння нацыянальнай свядомасці, а праблема зацвярджэн-
ня палітычнага і нацыянальна-культурнага суверэнітэту бела-
рускага народа выступае пераважна як барацьба за рэлігійную
свабоду. Нацыянальная самасвядомасць складваецца ў выніку
фарміравання беларускай народнасці і яе культуры, у цеснай
сувязі з самасвядомасцю сацыяльна-класавай. Яна ўзнікае перш
за ўсё ў сферы прагрэсіўна настроеных, сацыяльна развітых і
адукаваных слаёў гараджан, шляхты, духавенства, якія імк-
нуцца да аздараўлешія і абнаўлення грамадскага жыцця, куль-
тывавання нацыянальных форм. У разглядаемую эпоху нацыя-
нальная самасвядомасць беларускага народа яшчэ не аддыфе-
рэнцыравана ад самасвядомасці агульнарускай, рэгіянальнай
і рэлігійнай.

Пераважна свецкі, секулярызаваны тып нацыянальнай са-
масвядомасці беларусаў зафіксаваны ў творах Скарыны, В. Ця-
пінскага, С. Буднага і інш. Выяўленнем узнікшай нацыяналь-
най самасвядомасці беларускага народа выступаюць любоў да
радзімы, зацікаўленыя адносіны да мінулага, сучаснага і бу-
дучага сваёй краіны і свайго народа, клопат аб развіцці пацыя-
пальных формаў духоўнай культуры, захавалне іх перад пагро-
зай дэнацыяпалізацыі і паланізацыі, духоўпа-культурная і
рэлігійная цярпімасць, пачуццё генетычнай і гістарычпай род-
пасці з рускім і ўкраінскім пародамі, прыпалежпасць да ўсход-
няга хрысціянства, або праваслаўя, і да т. п.

У сувязі з умацаваннем феадалыіа-каталіцкай рэакцыі, на-
сільным абарочваннем беларускага народа ва уніяцтва ў нацыя-.
налыіай свядомасці на рубяжы XVI—XVII стст. рэзка ўзрастае
рэлігійны кампанент. Барацьба за рэлігійпую свабоду, права-
слаўе выступае ў якасці адной з вядучых форм абароны нацыя-
нальна-культурнага і палітычнага суверэнітэту беларускага
народа. Гэта не азначае, вядома, што з нацыяналыіай самасвя-
домасцю элімініруюцца свецкія фактары, яны працягваюць
арыгрываць істотную ролю. Вызваленчая нацыянальна-рэлігій-
ная барацьба спалучаецца з моцным антыфеадальным рухам
народных нізоў.

Істотным кампанентам нацыяналыіай самасвядомасці бе-
ларускага народа на ўсіх этапах яго станаўлення з’яўляецца
ідэя духоўнага яднання беларускага, украінскага і рускага на-
родаў.

У сувязі з іптэнсіфікацыяй міжнародпых экапамічпых і са-
цыяльна-палітычных кантактаў, пашырэннем сродкаў духоў-
па-культурнай камунікацыі ў эпоху Адраджэння, і перш за ўсё
выпаходніцтвам і распаўсюджванпем кпігадрукавашія, абваст-
рэннем феадальна-каталіцкай экспансіі і да т. п. з асаблівай
вастрынёй паўстае глабальная праблема ўзаемаадносін Захаду
і Усходу. У грамадстве намеціліся два дыяметральна проці-
леглыя падыходы да рашэння дадзенай праблемы, або дзве па-
зіцыі: ахоўна-кансерватыўная, якая дапускае катэгарычнае
непрыняцце пе толькі заходніх рэлігійна-тэалагічных, але і
свецкіх духоўна-культурных формаў, і рэакцыйна-антыпатрыя-
тычная, якая прадугледжвае палітычную і рэлігійна-ідэалагіч-
ную капітуляцыю перад Захадам, нацыянальна-культурпае
растварэнне. Ідэолагамі айчыннай рэнесансна-гуманістычнай
думкі быў прапанаваны, так сказаць, «трэці іплях»: пе канфран-
тацыя і не капітуляцыя, а раўнапраўны, свабодны, узаемавы-
гадны духоўна-культурны дыялог. Рашуча асуджаючы ўсяля-
кас духоўнае, як рэлігійнае, так і свецка-культурнае, насілле,
беларускія мысліцелі-гуманісты не згаджаліся таксама і з па-
літыкай духоўна-кулыурнэй ізаляцыі, нацыянальна-рэгія-

ііалыіай замкнёнасці. Спрэчка апярэджвала будучую дыскусію,
якая праходзіла цераз усю ўсходнеславянскую і, у прыватасці,
рускую грамадска-філасофскую думку, аб шляхах сацыялыіа-
экапамічнага і духоўна-культурмага развіцця Захаду і Ус.ходу,
Еўроны і Расіі.

Гэтае даследаванне сведчыць аб тым, піто айчынная гісто-
рыя філасофскай і грамадска-палітычпай думкі, нягледзячы на
якасную неаднароднасць яе этапаў, уяўную немагчымасць
«састыкоўкі» асобных перыядаў, кірункаў, адрозненне аснова-
творных прынцыпаў, установак, ідэй, уяўляе сабой цэласную,
развітую сістэму псраемна звязаных паміж сабой поглядаў і
канцэпцый, адзіны, паступовы працэс развіцця. Праз усю рабо-
ту праход.зіць думка аб тым, што духоўна-культурнае, філасоф-
скае развіццё Беларусі ажыццяўлялася ў агулыіаеўрапейскім
рэчышчы і ў тоіі жа час адзначана асаблівымі, рэгіяналыіа-на-
цыяпальнымі рысамі і заканамернасцямі.

Спецыфічнаіі асаблівасцю філасофскай культуры Беларусі
XVI—XVII стст. была тэцдэнцыя да кампраміспага вырашэппя
праблемы супярэчнасці паміж традыцыйнымі і новымі форма-
мі. Зразумела, пазіцыя культурна-філасофскага кампрамісу не
з’яўлялася вынікам якой-небуд.зь мудрасці, гістарычпай пра-
зарлівасці айчынпых мысліцеляў і грамадскіх дзеячаў, а сты-
хійнай рэакцыяй на аб’ектыўны характар развіцця духоўнага
жыцця грамадства. Стратэгія кампрамісу абумоўлівалася канк-
рэтнай ідэйнай, філасофска-культурнай сітуацыяй, не сілай, а
слабасцю новых формаў філасофскай культуры, з’яўлялася вы-
яўленнем канфармісцкіх адносін да традыцыі. Яна тлумачы-
лася недастатковай развітасцю раннебуржуазных элемептаў,
свецкай культуры, засіллем рэлігіі і тэалогіі і г. д. Кампраміс-
нымі формамі пераемпай сувязі паміж сярэдневяковай, рэпе-
сансна-гуманістычнай, неасхаластычнай і іншымі філасофскімі
культурамі Беларусі выступалі актуалізацыя і хрысціянізацыя
філасофска-культурнай снадчыны антычнасці, гуманізацыя і
антыкізацыя традыцыйна-хрысціянскіх, схаластычпых духоў-
ных формаў, эклектычнае сумяшчэнне несумяшчальных філа-
софскіх ідэй і канцэпцый, дыялог і да т. п. Ідэя кампрамісу вы-
нікала са спецыфікі грамадскага быцця і свядомасці Беларусі
і з’яўлялася вынікам таго, што старыя і новыя тэндэнцыі і фор-
мы ў сваім проціборстве былі прыблізна роўныя і таму выму-
шаны былі ісці на часовае пагадненне. Усталяванне ў наступ-
най гісторыі думкі Беларусі кампрамісна-эклектычнага сносабу
функцыяніравання філасофіі было вынікам ідэйнага ўплыву
Рэнесансу, паколькі эклектызм чужы духу схаластыкі, па сваёй
сутнасці філасофіі гомагеннай у адрозненне ад рэнесанснай, ге-
тэрагенпай філасофіі, для якой эклектызм з’яўляецца важней-
шай метадалагічнаіі устаноўкай.

Нягледзячы на канкрэтную сацыяльна-культурную і рэлі-
гійную абумоўленасць у ацэнцы матэрыяльнага свету, назна-
ваўчых здольнасцей чалавека, маралі, грамадскіх з’яў, ярка
выражаны кампраміс з феадалыіымі, сярэдневякова-тэалагіч-
нымі формамі і ініныя моманты гістарычнай абмежавапасці фі-
ласофскай і сацыяльна-палітычнай думкі эпохі Адраджэння
ў Беларусі, яна з’яўлялася выяўленнем грамадска-духоўнага
прагрэсу, несла ў сабе элсменты новага светапогляду, сцвяр-
джала некаторыя вечныя, агульначалавечыя ідэі і капітоўнасці.
Гэтыя ідэі і каштоўнасці аказалі істотны ўплыў на фарміра-
ванне духоўнага жыцця, сацыяльнаіі і нацыянальнай самасвя-
домасці, філасофскай культуры беларускага народа наступнага
часу.

У філасофскай і грамадска-палітычнай думцы Беларусі
Фрапцыск Скарына бадай што першым прыйпгоў да высповы,
іпто сцвярджэіше агульпачалавочых каштоўнасцей і ідэалаў
цеспа звязапа з абуджэпнем пацыянальнай самасвядомасці, і,
наадварот, іпто чалавек па-сапраўдпаму можа ўсвядоміць сябе
ў якасці прадстаўпіка чалавецтва толькі тады, калі ёп усвядо-
міць сябе прадстаўпіком свайго народа. Таму ідэі агулыіачала-
вечага і пацыянальнага гармапічпа спалучаюцца ў скарынаў-
скім светапоглядзе.

У параўпанні з праваслаўем і каталіцызмам Скарына знач-
па пашырыў межы духоўпай свабоды. Па-першае, ён абвясціў
прынцып амаль што пе абмежаванай рэлігійпай свабоды чала-
века, даўшы апошняму права па іпдывідуальнае, пезалежпае ад
афіцыйпай царквы, тлумачэшге і біблейскіх тэкстаў. Па-другое,
ён вылучыў палажэшіе аб здолыіасці чалавека дасягнуць ма-
ральпай даскапаласці пры дапамозе Бібліі і асабістых памагап-
пяў, бе.з царкоўнага асвячэнпя, шляхам індывідуальнай экзеге-
зы, г. зн. самастойпага вывучэішя тэкстаў «Свяшчэнііага пісан-
пя», а таксама самавыхаваттпя і самаўдасканалення. Па-трэ-
цяе, Скарына абгрунтоўваў ідэю бязмежнага права чалавека па
пазпанне і творчасць, свабоднае і ўсебаковае інтэлектуалыіае
развіццё і дзейнасць. Па-чацвёртае, вялікі ўсходпеславянскі
мысліцель і першадрукар вучыў неабходпасці ўмяшаппя чала-
века ў існуючую грамадскую рэчаіснасць, актыўных адносіп да
яе. Разам з тым ідэя духоўпай свабоды пе даводзіцца Скарыпам
да крайпяга індывідуалізму, а ўзгадняецца з даміпуючай у сіс-
тэме яго капттоўнасцей ідэяй «агульнага дабра».

Вялікім філасофскім дасягненнем Скарыны з’яўляецца дум-
ка аб тым, што людзей аб’ядноўваюць не столькі канфесійпыя
каштоўпасці (прыналежнасць да той ці іпшай рэлігіі), колькі
каштоўпасці агульпачалавечыя (любоў, свабода, справядлі-
васць, маралыіасць, інтэлектуалізм, заканапраўе) і нацыяналь-
ііа-культурныя (радзіма, мова, родная культура, гісторыя).

Светапогляд Скарыны вельмі цесна звязаны з наяўпымі айчын-
пымі культурна-гістарычнымі менталыіасцямі. Неабходна мець
на ўвазе і тое, што яго дзейнасць арыентавана нераважпа на
дэмакратычныя колы беларускага грамадства, «людзей прос
тых, посполптых руского языка». Таму ў сваіх прадмовах бн
апорыруо мептальнасцямі, характэрпымі для гэтых сацыяль-
вых пластоў, г. зн. галоўным чыпам для беларускіх гараджап і
сяляп пачатку XVI ст., у свядомасці якіх фактары рэальпага
жыцця цеспа нерапляталіся з біблейскімі вобразамі, уяўлепіія-
мі, сімваламі. Гэтым і тлумачыцца тая акалічласць, што зыход-
ным пунктам для фарміраванпя скарынаўскіх папяццяў з’яўля-
юцца біблейска-хрысціяпскія мопталыіасці, якія сацыяльна-
філасофскі і нацыянальпа канкрэтызуюцца. Сама тытанічная
дзеііпасць усходпеславяпскага нершадрукара і асветпіка па
неракладу Бібліі на беларускую (ці блізкую да беларускай)
мову з’яўлялася яскравым праяўлешюм ідэі нацыяпальпа-куль-
турпай свабоды, паколькі абуджала самасвядомасць народа,
сцвярджала такія леацэпныя для яго каштоўнасці, як мова і
культура.

Лбапіраючыся на біблейскія тэксты, Скарына пераўтварае
абстрактпае хрысціянскае папяцце свабоды ў гумапістычнае па-
трабаванне свабоды духоўпай, менавіта рэлігійпай, маралыіай,
інтэлектуальпай, пацыянальна-культурнай для кожнага чала-
века і нерш за ўсё для чалавека «простага, паспалітага». Так,
пры абгруптаванні паняцця пацыянальна-культурнай свабоды
Скарына ідзе ад апісапня нодзвіга біблейскай Юдзіфі да стаў-
шага класічным выказвапня «Поцоже от прырожешія...» і г. д.,
своеаедблівага нацыяпалыіа-натрыятычнага крэда, у якім за-
фіксавапа яго палымяпая любоў да родпага Полацка і наогул
Беларусі, г. зн. любоў да радзімы, свайго парода, культуры,
мовы.

Пры абгрунтаванпі папяцця нацыянальнай годнасці Скары-
на таксама ідзе ад вядомай евангельскай запаведзі Хрыста
(Матфей, 7, 12), якая ў ягонай фармуліроўцы гучыць так: «То
чнннтн пішм всем, что самому любо ест от нных всех, п того не
чнпнтн пным, чего сам не хоіцеіпп от мпых пметп». Гэта пры-
роджаны, агульначалавечы маралыіы закок, якім кожпы чала-
век павінеп кіравацца ў сваім жыцці. Мепавіта гэты закоц
выводзіць чалавека па капцэпцыю агулыіага дабра, паколькі
«не толііко бо самп пародпхомся на свет, по более ко службе
божпей н посполптого доброго». Па логіцы скарыпаўскай думкі,
праблема агульпага дабра — гэта перні за ўсё грамадзянскі і
духоўпа-ку.тьтурпы абавязак ісерад сваёй радзілгай, пародам,
«братьямн русью», паколькі «лтодн, пгде зродплпся п ускормле-
ны суть по бозе к тому месту велнкую ласку пмають». Тлума-
чачы сваю дзейпасць інтарэсамі «посшыптого доброго», беларус-

кі мысліцель амаль што заўсёды пацыяналыіа канкрэтызуе яе
накіраванасць: «Наболей з тое прычыны, пже мя мнлостмвы
бог с того языка на свст пустнл». Гэта — зыходны пункт, астго-
ватворная ўстапоўка нацыяналыіа-культурпай дзейпасці Ска-
рыпы. Адпа з заслуг Скарыпы як мыслпцеля — усведамлеппе
той вялікай ролі, якую адыгрывае духоўная культура ў справе
самазахавання народа.

Скарыпаўскія тэксты стымулююць наша сёппяшняе філа-
софскае мысленпе. 3 прадмоў і пасляслоўяў беларускага гума-
ніста і асветніка прама ці ўскоспа вынікае, што ў асобныя пе-
рыяды, энохі ў гісторыі таго ці ііішага парода роля нацыяналь-
ных катптоўпасцей уздымаецца ла ўзровепь агулыіачалавечых,
а нярэдка набывао і даміпуючае значэппе. Аднак, каб не выра-
дзіцца ў нацыяпалізм, гэта ідэя павінііа ўвесь час надмацоў-
вацца, жывіцца агулыіачалавечай ідэяй і не адрывацца ад яе.
Такім чынам, у папяццях, якія Скарына ўводзіць у кантэкст
беларускай духоўпай культуры, ён раскрывае не толькі агуль-
началавечы, але абавязкова і іх канкрэтпа-гістарычны, нацыя-
налыіы сэпс, звязаны з лёсам, культурай айчыны, роднага на-
роду. Уся ваступпая прагрэсіўная пацыяпальна-арыоптавапая
думка Беларусі, у тым ліку і думка эпохі Адраджэшія (С. Буд-
ны, В. Цяпінскі, Л. Сапега, М. Сматрыцкі і іпш.), найпіла па
гэтаму, вызначапаму Скарыпам, шляху.

Дадзепая манаграфія з’яўляецца вынікам шматгадовых
аўтарскіх даследаванняў гісторыі філасофскай і грамадска-па-
літычнай думкі эпохі Адраджэння і Рэфармацыі ў Беларусі.
У той жа час гэтая праца ўяўляс сабой толькі пэўпы ўзровепь
назііанпя, рашэнпя праблемы, абапіраючыся на які даследа-
вашіе можа і павііша быць працягпута.

ЛІТАРАТУРА

1.	Маркс К., Эпгельс Ф. Соч. 2-е нзд.

2.	Леннн В. П. Полн. собр. соч.

3.	Матермалы XXVII сьезда Коммуннстнческоіі партнн Советекого Сою-
за. М„ 1986.

4.	Матерпалы XIX Всесоюзной копферепцнн КПСС. 28 ііюня — 1 шоля
1988 г. М., 1988.

5.	Горбачев М. С. 0 нацнопальпой поліітііке партнн в современпых
условнях // Правда. 1989. 20 сент.

6.	Горбачев М. С. Йзбранные речн м статьн: В 6 т. М„ 1987—1989.

7.	Абецедарскпй Л. С. Белорусы в Москве XVII в.: Нз нсторнн рус-
ско-белорусскнх связей. Мп„ 1957.

8.	Аверннцев С. С. Поэтпка раішевнзантпйской лнтературы. М., 1977.

9.	Авервпцев С. С. Эволюцня фнлософской мыслн // Культура Віізан-
тпн. IV — первая половнна XVII в. М., 1984.

10.	Авернпцев С. С. Судьбы европейской культурной традііцпн в эпоху
перехода от антпчпостн к средневековыо // Пз нсторіні культуры
среднпх веков н Возрожденіія. М., 1976.

11.	Аверннцев С. Хрпстнапство // Фнлос, энцпклопедня. 1970. Т. 5.

12.	Аверннцев С., Соколов В. Патрнстпка//Фнлос. энцнклопедня. 1967.
Т. 4.

13.	Азархнп В. А., Стратіій Я. М.//Вопр. фнлософнн. 1982. № 5. Рец.
на кн.: Подокшіін С. А. Фрапцнск Скорпна. М., 1981.

14.	Алексютовіч М. А. Скарыпа, яго дзейнасць і светапогляд. Мн., 1958.

15.	Алексютовпч Н. А. Выдаюіцнйся атенст п матерпалііст XVII в. //
Пз іісторіін фнлософской н обгцественно-полнтмческой мысліі Бело-
русснн. Мн., 1962.

16.	Алпатов М. В. Художествепные проблемы нтальяпского Возрожде-
ніія. М., 1976.

17.	Антнчное наследне в культуре Возрождешія. М., 1984.

18.	Алтологпя мнровой фнлософнп: В 4 т. М., 1969.

19.	Анушкнп А. На заре кпнгопечатання в Лптве. Внльнюс, 1970.

20.	Арнстотель, Полнтнка / Пер. с греч. с предіісл., прнмеч. н прнлож.
С. А. Жебелева. СПб., 1911. XII.

21.	Арнстотель. Этнка / Пер. с греч. с прплож. Э. Радлова. СПб., 1908.

XIV,

22.	Артемнй. Посланпя старца Артемня XVI века // Русская нсторн-
ческая бпблпотека, пздаваемая археографпческою комнсспею. СПб.,
1878. Т. 4.

23.	Архнв Юго-Западпой Росснн, пздаваемый компсспею для разбора
древішх актов. Ч. I—8. Кпев, 1859 -1911.

24.	Архнв Юго-Западной Россніі, пздаваемый компсснею для разбора
дрешіпх актов. Ч. 1. Т. 6. Акты о церковпо-реліігнозпых отношеннях
в Юго-Западной Русп (1322—1648). Кпев, 1883.

25.	Архнв Юго-Западной Росспн, нздаваемый компсснею для разбора
древннх актов. Ч. 1. Т. 7. Памятннкп лнтературной полемйкп лра-
вослаішых южпо-руссцев с латнно-унпатаміі. Кпев, 1887.

26.	Багдановіч Максім. 36. твораў: У 2 т. Мп., 1968. Т. 2. Проза,
літаратурна-крытычпыя і публіцыстычлыя артыкулы, пісьмы.

27.	Бардах 10. Лнтовскпе статуты — памятшікп права перпода Возрож-
дешія // Культурные связп народов Восточной Европы в XVI в. М..
1976.

28.	Ваткіш Л. М. Птальянскііе гуманнсты: Стлль жнзнп н стнль мыш-
ленпя. М„ 1978.

29.	Баткнп Л. М. Птальяпскпй гумаппстнческнй дпалог XV века // Пз
нсторпп культуры средшіх веков п Возрождення. М„ 1976.

30.	Баткнн Л. М. К пстолкованпю птальянского Возрождення: антро-
пологмя Марсплпо Фіічппо н Ппко делла Мнрандолы // Пз псторпп
класспческого мскусства Запада. М„ 1980.

31.	Баткпп Л. М. К проб.теме псторпзма в атальянской культуре эпохп
Возрожденпя // Псторпя фплософнп п вопросы культуры. М., 1975.

32.	Баткпн Л. М. Ренессанс п утоппя // Пз мсторііп культуры средппх
веков іі Возрожденпя. М„ 1976.

33.	Бахтіш М. М. Творчество Франсуа Рабле п народная культура
средпевековья н Репессанса. М„ 1965.

34.	Белорусскпй просветптель Францпск Скорпна п начало кнпгопеча-
таппя в Белоруссіш п Лптве. М„ 1979.

35.	Венеш 0. Пскусство Северпого Возрождення. Его связь с совре-
меппымп духовнымп п нптеллектуальнымп двпженпямп / Пер. с
апгл. Н. А. Белоусовой. М„ 1973.

36.	Бпрало А. А. Фплософская п обіцественная мысль в Белоруссші п
Ліітве в конце XVII — середнне XVIII в. Мн„ 1971.

37.	Бпчко А. К. Впдатнпй просвітнпк-гуманпст Вілорусіі // Філос. дум-
ка. 1982. № 5. Рец. на кп.: Подокшііп С. А. Францпск Скорпна. М„
1981.

38.	Богданов Б. В. Ленпнскпе пршіцппы аналпза псторпп фплософпп.
М„ 1970.

39.	Боголюбова Е. В. Культура п обіцество: Вопросы псторпп п теорпп.
М„ 1978.

40.	Богомолов А. С„ Ойзерман Т. П. Осповы теорпп псторпко-фплософ-
ского процесса. М„ 1983.

41.	Боргош 10. Фома Аквнпскпй. М„ 1966.

42.	Ботвпппнк М. Лаврентпй Знзанпй. М„ 1973.

43.	Ботвппнпк М. Б. У пстоков учебной кннгп. Мн„ 1964.

44.	Брагппа Л. М. Птальянскпй гуманпзм: Этпческпе ученпя XIV—XV
веков. М„ 1977.

45.	Брагпна Л. М. Соцпально-этпческпе взгляды птальянскпх гуманпс-
тов (вторая половпна XV в.) М„ 1983.

46.	Бромлей Ю. В. Очеркн теорпн этноса. М„ 1983.

47.	Будный С„ Крышковскпй Л„ Кавечпнскпй М. Катехнснс то ест
наука стародавная хрнстпапьская от светого ппсма для простых
людей языка руского, в пытанпях п отказех собрана. Несвпж, 1562.

48.	Будовнпц П. У. Русская публнцпстпка XVI в. М.; Л„ 1947.

49.	Будрпн Е. А. Фауст Соцпн. Казань, 1886.

50.	Буркхардт Я. Культура Пталніі в эпоху Возрожденпя / Пер. С.
Брпллпанта. В 2 т. Т. 1. СПб.. 1904: Т. 2. СПб„ 1906.

51.	Бычко П. В. Познанпе п свобода. М„ 1969.

52.	Бычков В. В. Внзантнйская эстетнка: Теоретпч. цроблемы. М„ 1977.

53.	Ва.раш&юічюс А-А. А. Обіцественно-фплософская мысль эпохп Воз-
рождення в Лнтве в начале XVI в. (Взгляды Э. Внтеллнуса н Н.
Гусовского); Автореф. дпс, ... канд. фнлос. наук. Внльпюс, 1974.

54.	Вебер М. Протестантская этнка / Пер. іі введ. М. П. Левшюй. М..
1972. Ч. 1.

55.	Вершіков М. Н., Паславскнй П. В. // Фнлос. наукіі. 1983. № 1. Рец.
на кн.: Подокпшн С. А. Францнск Скорнна. М„ 1981.

56.	Від Вншенського до Сковородн: 3 Історіі філософськоі думкіі па
Украіпі ХУІ-ХУШ ст. Кнів, 1972.

57.	Владнмнров П. В. Доктор Францнск Скорнна: Его переводы, печат-
пые пздашія п язык. Пб., 1888.

58.	Владнмпровас Л. Францпск Скорпна — первопечатшік внльпюсскнй.
Впльнюс, 1975.

59.	Волгпн В. П. Очеркн нсторнн соцпалпстнческііх пдей с древностн
до копца XVIII в. М., 1975.

60.	Введенпе хрнстнанства на Русн / Под ред. А. Д. Сухова. М„ 1987.

61.	Володіін А. П. Утоппя п нсторпя; Некоторые проблемы іізучеппя
домаркснстского соцпалпзма. М„ 1976.

62.	Габішсклй Г. А. Теологпя п чудо: Крптпка богословскпх копцепцнй.
М„ 1978.

63.	Галактпонов А. А„ Ннкандров П. Ф. Русская фнлософпя XI—XIX
веков. Л„ 1970.

64.	Галепчанка Г. Я. Астранамічпыя звесткі ў «Малой падарожнай
кпіжцы» Скарыны // Помнікі гісторыі і культуры Беларусі. 1974.
№ 4.

65.	Галепчанка Г. Я. Астранамічныя звесткі ў выданнях Ф. Скарыны //
Фрапцыск Скарыпа і яго час. Энцыкл. даведнік. 1988.

66.	Голелчепко Г. Я. Нсследованпе продолжается... // Неман. 1982. № 3.
Рец. па кн.: Подокшпп С. А. Францнск Скорпна. М„ 1981.

67.	Голепченко Г. Я. Кніігп Францнска Скорпны в белорусскнх, рус-
скнх п украннскпх собранпях XVI—XVII вв.//Белорусскнй просве-
тптель Фрапцпск Скорнпа п начало кппгопечатання в Белорусспм
м Лнтве. М„ 1979.

68.	Голепченко Г. Я. Спмон Будный. Кннгонздательская деятельность
в Белорусснн // Пз псторнн кннгп, бнблнотечного дела н бпблногра-
фші в Белорусснн. Мн„ 1970.

69.	Голенчепко Г. Я. Студепты Велпкого княжества Лнтовского в Кра-
ковском унпверсіітете в XV—XVI вв. // Культурные связн народов
Восточпой Европы в XVI в. М„ 1976.

70.	Гараджа В. П. Неосхоластнка п современность // Радев Р. Крнтіі-
ка неотомпзма. М„ 1975.

71.	Гараджа В. Л. Неотомпзм. Разум. Наука: Крнтнка католпческой
концепцші научного знапші. М„ 1969.

72.	Гегель Г. В. Ф. Фнлософпя права. Соч. М.; Л„ 1934. Т. 7.

73.	Гегель Г. В. Ф. Лекцнн по нсторнн фнлософнн. Соч. М.; Л.^ 1932.

Т. 9.

74.	Гегель Г. В. Ф. Лекцпп по іісторіт фнлософніі. Соч. М.; Л„ 1935.
Т. П.

75.	Гісторыя беларускай дакастрычніцкай літаратуры: У 2 т. Мн„
1968. Т. 1.

7.	6. Гісторьгя Беларускай ССР: У 5 т. Мн„ 1972. Т. 1.

77.	Гносеологпя в снстеме фнлософского мнровоззрепіія. М„ 1983.

78.	Голеншцев-Кутузов Н. Н. Гумаішзм у восточпых славяп (Украшіа
іі Белорусспя). М„ 1963.

79.	Голенпіцев-Кутузов П. Н. Птальянское Возрождеппе н славянскпе
лнтературы XV—XVI веков. М„ 1963.

80.	Голеншцев-Кутузов Н. Н. Ренессансные лнтературы Западной п

[’осточной Европы (Соноставлтелыіый обзор) // Лнтература эпохп
Возрождеішя н проблемы всемнрной лнтературы. М„ 1967.

81.	Голеніііцев-Кутузов II. П. Романскпе лптературы: Статьп п нссле-
дованпя. М„ 1975.

82.	Головаха II. П., Горскнй В. С. Проблема взаіімосвязей в нсторнко-
фплософском нсследованпн // Ндейные связн прогресспвных мыслн-
телеіі братскнх народов (XVII—XVIII вв.). Кнев, 1978.

83.	Гончарепко Н. В. Проблемы расцвета п упадка духовной культу-
ры // Вопр. фплософііп. 1983. № 7.

81.	Горскнй В. С. Псторпко-фплософское пстолкованпе текста. Кіюв,
1981.

85.	Горскпй В. С. Фплософскпс пдел в культуре Кяовской І’усіі XI—
начала XII в. Кпев, 1988,

86.	Горфупкель А. X. Апдрей Белобоцкнй — поэт п фплософ конпа
XVII — пачала XVIII в.//Труды Отд. древнерусской лнтературы.
М., 1962. Т. 18.

87.	Горфункель А. X. Гумаппзм н натурфплософпя птальянского Воз-
рождешгя. М„ 1977.

88.	Горфупкель А. X. Две правды Пьетро Помпонацнп // Среднпе века.
М„ 1973. Вып. 36,

89.	Горфункель А. X. От «Торжества Фомы» к «Афшіской школе»: фн-
лософскне проблемы культуры Возрожденіія // Псторня фплософнп
п вопросы культуры. М„ 1975.

90.	Горфункель А. X. Фімософіія эпохн Возрождення. М., 1980.

91.	Граіцепков В. Н. Кппга 0. Бенепта н проблемы Северного Возрож-
денпя // Бенеш 0. Пскусство Северного Возрожденпя. М., 1973.

92.	Граіценков В. Н. О прннцнпах п спстеме перііоднзаціііі пскусства
Возрождепяя // Тііпологня п перподнзацпя культуры Возрожденпя.
М„ 1978.

93.	Грпгорьян Б. Г. Фплософпя о суіцностп человека. М., 1973.

94.	Грппблат М. Я. Белорусы: Очеркп пронсхожденпя п этнпческой
псторніі. Мн„ 1968.

95.	Грнцкевпч А. П. Соцпальная борьба горожан Белорусснн (XVI—
XVIII вв.). Мн„ 1979.

96.	Грпцкевнч А. П. Частновладельческне города Белорусспп в XVI—
XVIII вв.: Соцнал-экоп. нсслед. псторнн городов. Мн._ 1975.

97.	Грнцкевпч В. П. Место Белорусснп н Лптвы в распространеннп
естествепнопаучных знаніій в XVI в. Ц Культурные связіі пародов
Восточпой Европы в XVI в. М„ 1976.

98.	Громов М. Н. Антнчное ученпе о стпхпях в Древней Русн // Вестн.
Моск. уп-та. Сер. 7. Фнлософня. 1981. № 2.

99.	Громов М. Н. Максіім Грек. М„ 1983.

100.	Гуковскіій М. А. Птальянское Возрожденне. Т. 1. Л„ 1947.

101.	Гуковскнй М. А. Птальянское Возрожденпе. Т. 2. Л„ 1961.

102.	Гусоўскі М. Жыццё Іакінфа/Пер. Я. I. Парэцкага//Беларуская
літаратура і літаратуразнаўства. Мн., 1974. Вып. 2.

103.	Гусоўскі М. Невядомыя вершы / Пер. Я. I. Парэцкага // Беларуская
літаратура і літаратуразнаўства. Мн„ 1975. Вып. 3.

104.	Гусоўскі М. Песня пра зубра. Паэма / Пер. з лац. Я. Семяжона //
Полымя. 1969. № 6.

105.	Гусоўскі М. Песня пра зубра. Мн„ 1973.

106.	Гусоўскі М. Песня пра зубра: На лацінскай, беларускай, рускай
мовах. Мн„ 1980.

107.	Гусовскнй Н. Песнь о зубре(/Пер. с латші. Я. Порецкого п ІТ. Сс'-
межона // Неман. 1968. № 7.

108.	Гуревііч А. Я. Категоріш средпевековой культуры. М„ 1972.

109.	Дапнлова Н. Е. О категорпп временн в жнвоппсп средннх веков

л Раннего Возрождення // Нз нсторнн культуры средннх веков н
Возрождеішя. М., 1976.

110.	Даннлова Н. Е. От средннх веков к Возрожденню: Сложенііе худо-
жествепной снстемы картнны Кватроченто. М„ 1975.

1'11	. Данэм Б. Герон н еретпкп: Полнтпч. нсторпя западітой мыслті / Сокр.
пер. с англ. II. С. Тнхомпровой. Ред. п вступ. ст. проф. II. Д. Панц-
хавы. М.. 1907.

112.	Демпн А. С. Русская лнтература второй половнпы XVII—начала
XVIII века: Новые художественные представлення о мнре, прнро-
де, человеке. М„ 1977.

113.	Дмнтряев М. В. 0 генезнсе радіікальпых тенденцпй арнанпзма в
Речн Посполнтой в 60-е годы XVI в. // Проблемы нсторнн аптнч-
постп н среднмх веков. М„ 1983.

114.	Дмнтрнев М. В. // Фнлос. наукп. 1983. № 1. Рец. па кн.: Подокшнп
С. А. Фрапцпск Скорнна. М„ 1981.

115.	Доватур Л. II. Полнтпя н полптпп Арпстотеля//М.; Л„ 1965.

116.	Документы, обгясняюіцне псторпю Западно-Русского края п его
отношешіе к Росснп п к Полыпе. СПб., 1865.

117.	Дорошевпч Э„ Конон Вл. Очерк псторнп эстетпческой мыслп Бе-
лорусснп. М„ 1972.

118.	Дорошкевнч В. Н. ІІоволатянская поэзпя Белорусспн н Лптвы. Пер-
вая половнпа XVI в. Мн., 1979.

119.	Дубровскнй В. 13. Казпмнр ІІарбут. Мн., 1979.

120.	Елеопекая А. С. Русская публнцпстпка второй половпны XVII века.
М„ 1978.

121.	Еремпп П. П. Спмеон Полоцкпй — поэт н драматург // Полоцкпй
Спмеон. Пзбр. соч. М.; Л„ 1953.

122.	Естественнонаучные представлення Древпей Русц. М„ 1978.

123.	Жпрмупскнй В. М. Аляшер Навон п проблема Ренессанса в лнте-
ратурах Востока // Лнтература эпохн Возрожденпя н проблемы все-
мнрной лптературы. М„ 1967.

124.	Жураўскі А. I. Гісторыя беларускай літаратурнай мовы. Мп„ 1967.
Т.'і.

125.	Жураўскі А. I. Мова друкаваных выдаппяў Ф. Скарыны//450 год
Пеларускага кпігадрукавання. Мн„ 1968.

126.	Замалеев А. Ф. Фнлософская мысль в средневековой Русп. Л„ 1987.

127.	Захара П. С. Борьба ндей в фнлософской мыслп на Укранне на ру-
беже XVII—XVIII вв. (Стефан Яворскпй). Кпев, 1982.

128.	Зерпова А. С. Тнпографпя Мамоннчей в Впльне // Кнпга. Псследо-
ванпя п матерііалы. 1959. Сб. 1.

129.	Зернова А. С. Первопечатппк Петр Тнмофеевпч Мстнславец //
Кннга. Нсследовання п матерпалы. 1964. Сб. 9.

130.	Знзанпй Л. Грамматпка словепска совершеннаго пскуства осмп
частей слова ...Впльно, 1596.

131.	Зпзапнй С. Казанье святого Кпрплла Патрпарха Перусалнмского
об антнхрпете н зітакох его з росіпнреннем наукн протнв ецесей
позных. Впльно, 1596.

132.	Знповпй Отепскнй. Пстппы показанпе к вопроснвшпм о новом уче-
ппн. Казань, 1863.

133.	Зпмпн А. А. П. С. Пересветов п его современннкн: Очеркп по псто-
рпн русск. обіцеств. полпт. мыслн середнны XVI в. М„ 1958.

134.	Пвап Федоров п восточнославянское кпйгопечатанне. Мн„ 1984.

135.	Пвапов В. Г. Псторня этпкп Древнего мпра. Л„ 1980.

136.	Пваіюв В. Г. Псторня этпкп средппх веков. Л„ 1984.

137.	Пвапова Л. С. Псточпнкн по псторпп Реформацпн в Велорусснп //
Белоросстгка: кнпговеденпе, псточппкп, бнблпографпя. Мн„ 1980.

138.	Нден гуманнзма в обіцественно-поліітнческой н фнлософской мыслн
Белорусснн (дооктябрьскнй пернод). Мн., 1977.

139.	Нден матерпалнзма н дналектнкн в Белорусснн (дооктябрьскнй
пернод). М., 1980.

140.	Ндейные связн прогресспвпых мыслптелей братскпх народов
(XVII—XVIII вв.). Кнев, 1978.

141.	Йз нсторпп культуры средннх веков н Возрожденпя. М., 1976.

142.	Нз нсторнп свободомыслня п атензма в Белорусснн. Мн., 1978.

143.	ІІз нсторпп фплософской н обшественно-полнтнческой мыслп Бе-
лорусснн: Нзбр. пронзведення XVI — начала XIX в. Мн., 1962.

144.	ІІовчук М. Т. Леннннзм, фнлософскне траднцнн н современность.
М„ 1970,.

145.	Ісаевнч Я. Д. Братства та іх роль в розвнтку украінськоі культу-
рн XVI—XVIII ст. Кйів, 1966.

146.	Ісаевіч Я. Д. Першодрукар Іван Федоров і впннкнення друкарства
на Украіні. Львів, 1975.

147.	ІІсаевпч Я. Д. Преемнпкп первопечатннка. М., 1981.

148.	Псторня белорусской дооктябрьской лнтературы. Мн„ 1977.

149.	Псторпя дпалектнкн XIV—XVIII вв. М„ 1974.

150.	Псторня фнлософнн в СССР: В 5 т. М„ 1968. Т. 1.

151.	Псторня эстетнкп: В 5 т. М„ 1962.

152.	Каваленка В. А. Вытокі. Уплывы. Паскоранасць; Развіццё беларус-
кай літаратуры XIX—XX стагоддзяў. Мн„ 1975.

153.	Казакова Н. А„ Лурье Я. С. Антнфеодальные еретнческпе двііжегшя
па Русн XIV — пачала XVI века. М.; Л„ 1955.

154.	Кампапелла Т. Город Солнца/Пер. с латнн. п коммент. Ф. А. Пет-
ровского; Пер. прнлож. М. Л. Абрамсон; Вступнт. статья В. П. Вол-
гнна. М„ 1954.

155.	Капыскі 3.//Полымя. 1971. № 7. Рец. на кн.: Подокшнн С. А. Ре-
формацпя н обіцественная мысль Белорусснп н Лптвы (вторая пол.
XVI —пач. XVII в.). Мн„ 1970.

156.	Копысскіій 3. Ю. Соцналыго-полнтнческое развнтне городов Бело-
русспп в XVI — первой половпне XVII в. Мн„ 1975.

157.	Копысскпй 3. Ю. Экономнческое развптне городов Белорусснн в
XVI — первой половнне XVII в. Мн„ 1966.

158.	Каралёў I. А. Праблема сацыяльных змен у сацыялагічнай думцы
Беларусі і Літвы ў XVI—першай палове XVII стст.//Веснік Бел.
дзярж. ун-та. Сер. 3. 1976. № 1.

159.	Каралёў I. А. Сацыялагічная думка Беларусі канца XVI — перпіай
паловы XVII вв. аб сутнасці грамадства // Весці АН БССР. Сер.
грамад. навук. 1976. № 4.

160.	Королев Н. А. Соцнальная фплософпя А. А. Олпзаровского н со-
цпологпческая мысль XVI — первой половпны XVII в. // Фплософпя
п паучный коммуннзм. Мн„ 1975. Вып. 2.

161.	Каратынскі В. Творы/Уклад. прадм. і камент. Ул. Мархеля. Мп„
1981.

162.	Карскпй Е. Ф. Белорусы: Введенпе к нзученню языка п народной
словесностп // Впленскпй временппк. Впльна, 1904. Кн. I.

163.	Карскпй Е. Ф. Белорусы. Т. 3. Очеркп словесностп белорусского
племепп. Вып. 2. Старая западно-русская пнсьменность. Пг„ 1921.

164.	Карскпй Е. Ф. Велорусы. Т. 3. Очеркп словесностп белорусского
племенп. Вып. 3. Художественная ліітература на народном языке.
Пг„ 1922.

165.	Кацер М. С. ІІзобразптельное нскусство Белоруссші дооктябрьского
перпода. Мн., 1969.

166.	Кашуба М. В. Георгпй Конпсскнй. М„ 1979.

167.	Кашуба М. В. 3 історіі боротьбы протн уніі XVII—XVIII ст. Кпів,
1976.

168.	Кессндн Ф. X. Аріістотель н современность 'Ц Вопр. фнлософпн. 1979.

169.	Кііівська Русь: культура, традпціі. Кпів, 1982.

170.	Клевченя А„ Майхровнч А. От «очерков» к псторші: Некоторые
проблемы освеіцення развнтня фплософской мыслп в Белоруссші //
Коммупііст Белоруссііп. 1978. № 1.

171.	Клмбанов А. Н. Народная соцнальная утошія в Россшг. Пернод
феодалнзма. М., 1977.

172.	Клнбапов А. II. Реформацпошіые двнження в Росснн в XIV — пер-
вой половпне XVI в. М., 1960.

173.	Коллннз А. Рассуждення о свободомыслші // Апглнйскне матерна-
лнсты XVIII в. М„ 1967. Т. 2.

174.	Конон В. М. От Ренессанса к класспцнзму: Становленпе эстетпчес-
кой мысліі Белорусснп в XVI—XVIII вв. Мп., 1978.

175.	Конрад Н. II. Запад н Восток. М., 1972.

176.	Конрад Н. II. Нзбр. труды: Нсторіія. М„ 1974.

177.	Копрад II. II. ІІзбр. труды: Лнтература н театр. М„ 1978.

178.	Копреева Т. II. Францпск Скорнна п русская рукоппсная кпнжпая
традігцня XV в..//Белорусскнй просветптель Фрапцнск Скоршіа...

179.	Копыстенскнй 3. Палпнодпя. Сочнненне Захарпп Копыстенского
1621 года//Русская нсторнческая бнблпотека, нздаваемая архео-
графнческою коммсснею. СІІб., 1878. Т. 4.

180.	Короткнй В. Г. Творческпй путь Мелетня Смотрпцкого. Мн„ 1987.

181.	Короткая Л. Л. Публпцпстпка XIII—XVI вв. в борьбе с церковно-
релпгкозпой ндеологпей. Мн., 1963.

182.	Коршупов А. Ф. Афанаспй Фплшіповнч: Жіізнь п творчество. Мп„
1965.

183.	Костомаров Н. П. Афапаснй Фнлнпповнч. Борец за православную
веру в Западной Русп // Нсторнческпе мопографнн п псследованпя
Ннколая Костомарова. СПб.; М., 1881. Т. 14.

184.	Кузанскпй Н. Об ученом незпаннп // Кузанскпй Н. Соч. М., 1979.
Т. 1.

185.	Кузнецов Б. Г. Ндеп н образы Возрожденпя: Наука XIV—XVI вв.
в свете современ. наукп. М„ 1979.

186.	Кузнецов Б. Г. Нсторня фплософпп для фпзпков н математпков.
М„ 1974.

187.	Куксевпч 3. Развнтне фнлософской мыслп в средневековой Поль-
ше // Вопр. фнлософнн. 1973. № 5.

188.	Культура эпохп Возрожденпя п Реформацпя. Л., 1981.

189.	Культура Внзантпн: IV — первая половнна VII в. / Ответ. ред.
член-корр. АН СССР 3. В. Удальцова. М., 1984.

190.	Культурные связн народов Восточной Европы в XVI в.: Проблемы
взанмоотпошенпй Польпін, Росснн, Укранны, Белорусспп п Лптвы
в эпоху Возрождення / Под ред. акад. Б. А. Рыбакова. М„ 1976.

191.	Курантов А. П„ Стяжкпн Н. II. Унльям Оккам. М„ 1978.

192.	Курбскші А. М. Ппсьма князя А. М. Курбского к разным лнцам.
Сгіб„ 1913.

193.	Курбскнй А. М. Сочпнення князя Курбского. Т. 1. Сочпнешгя оріі-
гнііальные // Русская псторпческая бнблкотека, пздаваемая ммпера-
торской археографнческой компсспей. СПб„ 1914. Т. 31.

194.	Курбскпй А. М. н царь Ноанн IV Васпльевнч Грозный. Нзбр. соч.//
Русская классная бнблнотека, пздав. под ред. А. Н. Чудпнова. СПб,
1902. Вып. 28.

195.	Лазарев В. Н. Пронсхожденне нтальянского Возрождення; В 3 т.
М„ 1956. Т. 1. Нскусство ІІроторенессанса. Т. 2. Пскусство Тречепто.

196.	Лазарев В. Н. Нз цнкла «Пронсхожденне нтальянского Возрожде-
ння». Кн. 3. Начало раннего Возрождення в нтальянском нскусстве:
Архнтектура. Скульптура. Жнвопнсь. Трактаты. М., 1979.

197.	Лаппо Н. Й. Велпкое княжество Лптовское за время от заключеппя
Люблннской уннн до смертн Ст. Баторпя (1569—1586). Опыт
нсследов. полпт. п обіцеств. строя. Т. 1. СПб., 1901.

198.	Лаппо Н. Н. Лптовскпй статут 1588 г. Т. 2: Текст. Каунас, 1938.

199.	Лауцявнчюс Э. Бумага в Лптве в XV—XVIII веках. Вшіьнюс, 1979.

200.	Лей Г. Очерк псторнн средневекового матерпалпзма / Пер. с нем.

Э. В. Горловой п П. А. Саца. Вступ. статья п обпт. ред. А. В. Гулыгп.
М„ 1962..

201.	Леппннзм н совремепные проблемы нсторпко-фплософской паукп.

202.	Лепнпнзм, псторпя фнлософпп н совремепность. Софпя, 1972.

203.	Лнтвітн М. Пзвлеченпя пз сочпненпя Мпхалона Лптвпна «0 нравахі
татар, лнтовцев н москвнтян» // Архпв псторнко-юрпдііческііх све-
депіій, отпосяіцпхся до Росспн, пздаваемый Нпколаем Калачевым.
Іінпгп 2-ой половппа 2-я. М., 1857.

204.	Лптература эпохн Возрождеппя п проблемы всемнрной лптерату-
ры. М„ 1967.

205.	Лпхачев Д. С. Предвозрожденне па Русп в копце XIV — первой
половііпе XV века // Лптература эпохп Возрожденпя н проблемы
всемнрной ліітературы. М„ 1967.

206.	Лпхачев Д. С. Развнтпе русской лптературы X—XVII веков: Эпохн
п стнлп. Л„ 1973.

207.	Лііхачев Д. С. Человек в лнтературе Древней Русп. М., 1970.

208.	Ломоносов М. В. Пзбр. фплос. пропзведенпя. М„ 1950.

209.	Лосев А. Ф. Логос // Фплос. эпцпклопедпя. 1964. Т. 3.

210.	Лосев А. Ф. Эстетпка Возрожденпя. М„ 1978.

211.	Луппов С. П. Кппга в Росснп в первой четвертп XVIII века. Л„
1973.

212.	Лурье Я. С. Элементы Возрожденпя на Русп в конце XV — первой
половнне XVI века // Лптература эпохн Возрождення н проблемы
всемнрпой лптературы. М„ 1967.

213.	Любавскнй М. К. Кто был Мнхайло Тпшкевнч, папнсавтнй во вто-
рой половнпе XVI в. трактат «О нравах татар, лнтовцев п москвн-
тян»?//Учен. зап. Йп-та нсторпн (РАНПОН). 1929. Т. 4.

214.	Майоров Г. Г. Формпрованне средневековой фнлософнн; Латнпс-
кая патрнстпка. М„ 1979.

215.	Майхровнч А. С. Белорусскне революцнонные демократы: Важпей-
шме аспекты мнровоззрепіія. Мн„ 1977.

216.	Майхровнч А. С. Проблемы нсследованпя фнлософской н обіцест-
венпой мыслп Белорусснн // Фнлософня п обіцественно-полнтнчес-
кая мысль Белорусспн н Лнтвы. Дооктябрьскнй пернод: закономер-
ностіі развнтня, проблемы псследованпя. Мн„ 1987.

217.	Майхровнч А. С. Янка Купала н Якуб Колас: Вопросы мнровоз-
зрення. Мп„ 1982.

218.	Майхровіч С. Георгій Скарына. Мн„ 1966.

219.	Майхровіч С. Сымон Будны // Полымя. 1967. № 2.

.220. Мальдзіс А. I. На скрыжаванні славяпскіх традыцый: Літаратура
Беларусі пераходнага перыяду (другая палавіна XVII—XVIII ст.).
Мн„ 1980..

221.	Мальдзіс А. I. Францыск Скарына як прыхільнік збліжэння і
ўзаемаразуменпя людзей і народаў. Мн„ 1988.

222.	Мараш Я. Н. Ватнкан н католнческая церковь в Белоруссіш (1569—
1795). Мн„ 1971.

223.	Мараш Я. Н. Нз нсторнн борьбы народных масс Белорусснн про-
тнв экспанспп католнческой церквн. Мн., 1969.

224.	Маркнш С. П. Знакомство с Эразмом пз Роттердама. М., 1971.

225.	Махнач Н. М. Скарына і яго час // Весці АН БССР. Сер. грамад.
навук. 1982. № 4. Рец. на кн.: Подокпшн С. А. Францпск Скорнна.
М„ 1981.

226.	Медведев П. П. Внзантнйскнй гуманнзм XIV—XV вв. Л,, 1976.

227.	Медынскнй Е. Н. Братскпе школы Укранны п Белорусснн в XVI—
XVII вв. М„ 1954.

228.	Межуев В. М. Культура н нсторня. М., 1977.

229.	Мелешко В. Н. Классовая борьба в белорусской деревпе во второй
половпне XVII—XVIII вв. Мн„ 1982.

230.	Мелешко В. П. Очеркн аграрной нсторнн Восточной Белорусспн
(вторая половнна XVII—XVIII в.). Мн., 1975.

231.	Мялешка В. I. Да пытання аб зараджэнні капіталістычных адно-
сіп у гарадской дробнай прамысловасці Беларусі першай палавіны
XVIII ст. //Весці АН БССР. Сер. грамад. навук. 1959. № 2.

232.	Мялеіпка В. І„ Падокшып С. А. Асвета ў Беларусі ў XVI і першай
налавіне XVII стагоддзя // Нарысы гісторыі народнай асветы і пе-
дагагічпай думкі ў Беларусі. Мн„ 1968.

233.	Методологпческпе проблемы нсторпп фнлософнн п обгцественной
мыслн. М„ 1977.

234.	Мечковская Н. Б. Раннпе восточнославянскне грамматпкп. Мн.,
1984».

235.	Мпхайлов А. А. Современная фплософская гермепевтііка: Крптпч.
апалмз. Мн„ 1984.

236.	Мор X. «Ренессаттс» п Ронессаяс. Рецепцня древпей культуры в сред-
шіе века, как всемнрно-псторііческая проблема (тезпсы) // Среднне
века. 1976. Вып. 40,

237.	Мотрошнлова Н. В. Познанне п обгцество: Нз нсторпп фнлософнн
XVII—XVIII веков. М„ 1969.

238.	Мыльннков А. С. Чешская кнпга. Очеркп іісторші: Кннга, культу-
ра, обтцество. М„ 1971.

239.	Мытпая кнпга, плн реестр мыта новаго, с оценкою разных товаров,
прввозпвшпхся через Брест в теченне первой половпны 1583 го-
да // Археографпческпй сборннк документов, относяіцпхся к псто-
рпп Северозападной Русп, пздаваемый прн управленнп Внленского
учебного округа. Впльна, 1867. Т. 3.

240.	Нарысы гісторыі народнай асветы і педагагічнай думкі ў Бела-
русі. Мн„ 1968.

241.	Немплов А. Н. Немецкпе гуманпсты XV века. Л„ 1979.

242.	Немплов А. Н. Спецпфпка гуманнзма Северного Возрожденпя (тн-
пологпя п перподпзацпя) // Тппологня п перподпзацня культуры
Возрожденпя. М„ 1978.

243.	Немпровскпй Е. Л. Вознпкновенпе кпнгопечатанпя в Москве. Нван
Федоров. М„ 1964.

244.	Немпровскпй Е. Л. Нван Федоров в Белорусспн. М„ 1979.

245.	Пнкоднм, мнтрополпт Ленпнградскпй п Новгородскпй. 0 задачах
современного богословня // Журн. Моск. патрнархнн. 1968. № 12.

246.	Нічпк В. М. Внесок діячів Кнево-Могплянськоі академіі в еднанні
духовпых культур російського, украінського й білоруського наро-
дів // Філос. думка. 1974. № 5.

247.	Нічмк В. М. До пптання про схоластпчність філософськпх курсів
у Кпево-Могтілянській академіі // Від Вптпенського до Сковородп.
КпТв, 1972.

248.	Нпчмк В. М. Нз псторпп отечественной фплософпп конца XVII—
пачала XVIII в. Кпев, 1978.

249.	Нпчнк В. М. 0 прннцнпах отнесенпя наследня мыслятеля к духов-
ной культуре того нлп нного народа // Дналектнка ннтернацнональ-
ного н панпонального в развнтнн обгцественной мыслн. Кншннев,
1984.

250.	Нічпк В. М. Філософія в Кнівській братській школі // Філос. думка.
1982. № 2.

251.	Новнков А. Н. Ленпннзм н прогресснвные траднцнп русской об-
іцественной мыслп. Л., 1965.

252.	Нуцубндзе Ш. Н. Руставелн н Восточный Ренессанс. Тбнлпсн, 1967.

253.	Овчннннков В. С. Мнровоззренне как явленне духовпой жнзнн об-
вдества: Опыт аналнза понятнй. Л., 1978.

254.	Ойзерман Т. Н. Дналектнческпй матерналнзм н нсторня фнлософіш.
М„ 1979.

255.	Оснновскнй Н. Н. Томас Мор. М., 1974.

256.	Оспновскнй Н. Н. Томас Мор: утопнческнй коммупнзм, гуманнзм,
реформацня. М„ 1978.

257.	Очеркн псторнн фнлософской н соцпологнческой мыслн Белорусснм
(до 1917 г.). Мн„ 1973.

258.	Очерк нсторнп этнкн. М„ 1969.

259.	Падокшып С. А. Адраджэнне на Беларусі // БелСЭ. 1969. Т. 1.

260.	Падокшын С. А. Адраджэнне // Францыск Скарына і яго час. Эн-
цыкл. даведнік. Мн„ 1988.

261.	Падокшын С. А. Антычная літаратура і філасофія па Беларусі ў
15—17 ст. // Францыск Скарыпа і яго час. Эпцыкл. даведнік. Мн„
1988.

262.	Падокшын С. А. Арыстацелізм на Беларусі ў 11—16 стст. // Фран-
цыск Скарына і яго час. Энцыкл. даведнік. Мн.. 1988.

263.	Подокшын С. А. Воззрення на нсторпю в обіцествешіо-полнтпчес-
кой н фнлософской мыслн эпохн Возрождення в Белорусснп (XVI—
XVII вв.) // Человек н нсторня в средневековой фшюсофской мыслп
русского, украпнского н белорусского народов. Сб. научн. трудов.
Кпев, 1987.

264.	Подокшнн С. А. Возрожденне // Краткая БелСЭ. 1980. Т. 3.

265.	Падокшын С. А. Грамадска-паліт. думка // Гісторыя Беларускай
ССР. Мн„ 1972. Т. 1.

266.	Падокшын С. А. 3 гісторыі грамадска-палітычнай і філасофскай
думкі: Эпоха Адраджэння // БелСЭ. 1975. Т. 12.

267.	Падокшып С. А. Роля антычных традыцый у развіцці культуры і
грамадскай думкі на Беларусі ў XVI—XVII стст. // Беларус. літа-
ратура. 1977. Вып. 5.

268.	Подокшіпі С. А. Вольнодумец нз Белорусснп Ян Белобоцкнй: Нз
нсторнн ндейных связей Белорусспн н Росснн второй половнны
XVII века // Молодые ученые н современпая фплософская наука.
Мн„ 1964.

269.	Подокшнн С. Города п культура Возрождення // Неман. 1967. № 8.

270.	Подокшнн С. А. Пдеп антнчной фнлософнп в гуманнстнческой мыс-
лн Велорусснн // Нден гуманнзма в обіцественно-полнтнческой п
(Ьплософской мыслн Белорусспп. Мн., 1977.

271.	Подокшнн С. А. Нден матерналпзма н дпалектпкп в фплософской
н обіцественно-полнтнческой мыслп Белорусснп XVI—XVII вв. //
Нден матерпалнзма н дпалектнкн в Белорусснн. Мн., 1980.

272.	Подокшнн С. А. Матерналпстнческне п атепстнческне нден в кон-
це XVI в. // Очеркн псторнп фнлософской п соцпологцческой мыслп
Белорусснн (до 1917 г.). Мн„ 1973.

273.	Подокшнн С. А. О ренессансном гумаппзме // ІІден гумапнзма в
обпіественно-полнтііческой н фплософской мыслн Белорусспц. Мн„
1977.

274.	Подокшнн С. А. Предпосылкн развнтня гуманнстнчоі кпх ндей в
Белорусснн в XVI—XVII вв. // Очеркн нсторнн фнлософской н со-
цнологнческой мыслн Белорусснн. Мн., 1973.

275.	Подокшнн С. А. Преемственность в нсторнн фплософской культурй
Белорусснп XVI—первой половнны XVIII в.: Методол. аналнз//
Междунар. научн. конф. «Славянскне культуры н мпровоіі культур-
ный процесс»: Тез. докл. н сообш,. Мн., 28 сент. — 1 окт. 1982 г,
Мн., 1982.

276.	Подокшнн С. А. Проблема восточноевропейского Ренессппса п гу-
маннзма // Пван Федоров п восточнославянское кнш оііечатанне.
Мн„ 1984.

277.	Подокшнн С. А. Реформацпя н обіцественная мысль Болорусснн н
Лнтвы (вторая половнна XVI — начало XVII в.). Мн„ 1970.

278.	Подокшнн С. А. Скорнна п Будный; Очерк фнлос. взглядов. Мн„
1974.

279.	Подокшнн С. А. Тнпологня прогресспвной соцпально-полптпческой
мыслн Белорусснп эпохн Возрождення // Псторнческпе траднцпв
фнлософской культуры народов СССР н современность. Кмев, 1984.

280.	Подокшнп С. А. Фнлософская мысль эпохн Возрождення. Тнполо-
гня, пернодпзацпя, проблема обіцего н особенпого // Фнлософская
н обіцественпо-полнтііческая мысль Белорусснн н Лптвы. Доок-
тябрьскнй пернод: закономерностн развнтня, проблемы нсс.п'дова—
ння. Мн„ 1987.

281.	Подокшнн С. А. Францпск Скорнна. М„ 1981.

282.	Подокшнн С. А. Францнск Скорнна н развнтне этііческоіі мыслн
в Белорусснн XVI—XVII вв.//Белорусскпй просветмтель Фрапцнск
Скорнна. Мн„ 1979.

283.	Пам’яткн братськнх шкіл на Украіні (кінець XVI — початок XVIII
ст.): Текстн і досліджэння. Км'ів, 1988.

284.	Памяншкн этнческой мыслп на Укранне XVII—первой половнны
XVIII ст. / Составл., перевод с лат. вступ. статья п прнмеч. М. В.
Кашубы. Кнев, 1987.

285.	Парэцкі Я. I. Сымон Будны. Мн„ 1975.

286.	Порецкнй Я. Н. Соломон Рыспнскпй. Конец XVI — нач. XV11 в.
Мн„ 1983.

287.	Порецкнй Я. П. Цюрнхская рукоппсь Спмопа Будного // Весп і к Бел.
дзярж. ун-та. Сер. 4. 1969. № 1.

288.	Панченко А. М. Русская стпхотворная купьтура XVII века. Л„
1973,

289.	Паславськнй I. В. 3 історіі розвптку філософськнх ідей на Украіні
в кінці — першій третнні XVII ст. Кііі’в, 1984.

290.	Паславскпй Н. В. Фнлософская н обіцественно-полнтпческая мысль
Кнева конца XIII — начала XVII в. Ц Фнлософская мысль в Кпеве.
Кнев, 1982.

291.	Пачынальнікі. 3 гісторыка-літаратурных матэрыялаў XIX ст. Ук-
лад. Г. В. Кісялёў. Мн„ 1977.

292.	Пашук А. I. Суспільннй ідэал I. Вншенського // Від Вншенського
до Сковородн. Кнів, 1972.

293.	Перцаў В. Н. Грамадская дзейнасць і светапогляд Г. Скарыпы //
Весці АН БССР. 1948. № 6.

294.	Петрарка Ф. Эстетпческпе фрагменты / Пер. вступ. статья н прнмеч.
В. В. Бнбнхпна. М„ 1982.

295.	Ппнскпй Л. Е. Реалнзм эпохн Возрождення. М„ 1961.

296.	Пічэта У. I. Беларускае Адраджэнне ў XVI сталецці // Чатырохсот-
лецце беларускага друку: 1525—1925. Мн„ 1926.

297.	Пнчета В. П. Белоруссня н Лптва XV—XVI вв.: Псслед. по нсторнп

соцнально-экономнческого, полнтнческого п культурного развптня.

298.	Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968—1972. Т. 2.

299.	Платон. Соч.: В 3 т. М„ 1968—1972. Т. 3. Ч. 1.

300.	Плеханов Г. В. Псторня русской обіцественной мысля: Кл. 2//
Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 21.

301.	Плечкайтпс Р. Фнлософня в учебных заведеннях Лнтвы в XVI—
XVIII вв.: Автореф. днс. ...д-ра фнлос. наук. Внльнюс, 1968.

302.	Помнікі мемуарпай літаратуры Беларусі XVII ст. / Уклад., уступ.
артыкул і камент. А. Ф. Коршунава. Мн., 1983.

303.	Помнікі старажытнай беларускай пісьменнасці / Уклад., устуц, ар-
тыкул і камент. А. Ф. Коршунава. Мн., 1975.

304.	Потей й. Антнрнзнс, нлн анологня протнв Хрпстофора Фнлалета //
Русская нсторнческая бнблнотека, пздаваемая пмператорскою ар-
хеографііческою комнсснею. СПб., 1903. Т. 19. Кн. 3.

305.	Прагаковіч М. I. ІІаэзія Сімяона Полацкага (ранні перыяд 1648—
1669): Дыс. ... калд. філал. навук. Мн., 1964.

306.	Ролова А. Д. Птальянское обіцество XVI в. п снецнфнка культуры
позднего Возрождення // Культура Возрожденпя п обіцество. М„
1986.

307.	Проблемы нсторпп н теорнн мнровой культуры: Сборннк статей
памятн академнка Н. Н. Конрада. М., 1974.

308.	Прокошнпа Е. С. Мелетнй Смотрпцкнй. Мп., 1966.

309.	Прокошпна Е. С., Шалькевнч В. Ф. Казнмнр Лыіцннскнй. Мн., 1986.

310.	Пузікаў В. М. Новыя матэрыялы аб дзейнасці С. Полацкага // Вес-
ці АН БССР. Сер. грамад. навук. 1957. № 4.

311.	Пузііков В. М. Обіцественно-полнтнческне взгляды Спмеона Полоц-
кого // Науч. труды по фплософнн. 1958. Вып. 2. Ч. 2.

312.	Пузпков 13. М. Обіцественно-полнтнческне п фплософскне взгляды
Спмеона Полоцкого // Нз нсторнн фплософской п обіцественной
полнт. мыслп Белорусснн. Мн., 1962.

313.	Радев Р. Крнтнка неотомязма / Пер. с болгарского О. П. Попова.
Обіц. ред. н вступ. статья д-ра фнлос. наук, проф. В. П. Гараджп.
 М„ 1975.

314.	Ревякпна Н. В. Проблемы человека в птальянском гуманнзме вто-
рой половпны XIV — первой половпны XV в. М., 1977.

315.	Ревякнпа Н. В. Учеппе о человеке нтальянского гуманпста Джа-
поццо Манеттп // Нз нсторпн культуры среднпх веков п Возрожде-
ння. М.. 1976.

316.	Реестр всем кппгам, которые оказалнсь прп проверке Бпблпотекп
бывтпего ІЦучппского пнарского мопастыря//Отдел рукопнсей На-
учной бпблпотекіі Впльнюс. ун-та, ф. 3, д. 154.

317.	Робпнсон А. Н. Борьба ндей в русской лнтературе XVII века. М.,
1974.

318.	Рогов А. Н. Русско-польскпе культурпые связп в эпоху Возрожде-
ппя (Стрыйковскнй н его «Хроннка»), М., 1966.

319.	Роговнч М. Д. Мпровоззренпе М. Козачннского п его место в нс-
торпп отечественной фнлософской мыслп первой половнны XVIII
в.: Автореф. днс. ...канд. фплос. наук. Кнев, 1978.

320.	Роговпч М. Д„ Подокшнн С. А. Францнск Скорнна н фнлософская
мысль восточнославянскнх народов // Іідейные связн прогресснвных
мыслнтелей братскнх народов. Кнев, 1978.

321.	Розвпток прогреснвноі філософськоі думкп російського, украінсь-
кого та білоруського народів. Кпі'в, 197Я

322.	Русская старопечатная лнтература (XVI — первая четверть XVIII
в.): Спмеон Полоцкнй п его кнптопздательская деятельность М.,
1982,

323.	Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслпе н ндеологня Ре-
формацнн. М., 1988.

324.	Рутенбург В. Н. Тнтаны Возрождення. Л., 1976.

325.	Сагадеев А. В. ІІбя-Руіцд (Аверроэс). М., 1973.

326.	Саковнч К. Арістотелівські проблемн, або пптанігя про прпроду
людннн. Трактат про душу // Філос. думка. 1982. № 2.

327.	Семанов В. Н. Выло лн Возрожденне в Кятае? // Лнтература эпохн
Возрождешгя н проблемы всемпрной лнтературы. М., 1967.

328.	Сербента В. А. Вндные атенсты п матерпалнсты Белорусснн вто-
рой половнны XVI в. // Нз нсторнп фнлософской н обіцествеппо-
полптцческой мыслн Белорусснп. Мн., 1962.

329.	Сіімеон Полоцкнй. Пзбр. сочпнення / Подгот. текст., вступ. статья
п коммент. П. П. Еремнна. М.; Л., 1953.

330.	Снмеон Полоцкнй. Обед душевный. М., 1681.

331.	Сказкнн С. Д. К вопросу о методологнп нсторнн Возрожденпя н
гумапнзма // Среднне века. 1958. Вып. 11.

332.	Скарга П. 0 едннстве церквн божней под одппм пастырем п о гре-
ческом от этого едннства отступленнп. Сочннення Петра Скаргп
1577 года // Русская псторнческая бнблнотека, нздаваемая Архео-
графпческою компсспею. СПб., 1882. Т. 7. Кн. 2.

333.	Скарына Ф. Прадмовы і пасляслоўі. Мн., 1969.

334.	Славянское барокко: Нсторнко-культурные проблемы эпохн. М.,
1979.

335.	Смнрнн М. М. Лютер н обіцествепное двнженпе в Германнн в эпо-
ху Реформацпп (к 450-летню немецкой Реформацпн) //Вопр. науч.
атепзма. М., 1968. Вып. 5.

. 336. Смнрнп М. М. Эразм Роттердамскнй п реформацпонное двнженпе
в Гермаішн: Очеркп пз нсторнп гуманпст. п реформац. мыслн. М.,
1978,

337.	Смотрнцкнй М. Грамматнка Славепскпя правнлное спнтагма. Евье,
1619.

338.	Спнсок кппг, назначепных для поступлення в Внленскую Пуб-
лпчную Бнблнотеку пз Бііблнотекп Гродненского Борпсоглебского
монастыря п Бнблпотекн Тороканского монастыря. Сост. 22 сен-
тября 1877 года // Отдел рукоппсей Науч. бпблпотекп Внльнюс.
уп-та, ф. 3, д. 155.

339.	Сокол С. Ф. Соцпологііческая п полнтпческая мысль в Белорусспп
во II половпне XVI века. Мн., 1974.

340.	Сокол С. Ф. Полнтпческая п правовая мысль в Белорусснн XVI—
первой половпны XVII в, Мн., 1984.

341.	Соколов В. В. Европейская фплософпя Нового временп // Антологля
мнровой фплософпп в 4 т, М., 1970. Т. 2.

342.	Соколов В. В. Очеркіі фнлософпп эпохн Возрожденпя. М., 1962.

343.	Соколов В. В. Европейская фплософня XV—XVII веков: Учебн,
пособне для фплос. фак-тов ун-тов. М., 1984.

344.	Соколов В. В. Средневековая фплософня. М., 1979.

345.	Соколов В. В. Фплософпя Спннозы н совремепность. М., 1964.

346.	Соппков В. С. Опыт росспйской бнблпографпн. Ч, 1. СПб., 1813.

347.	Спадчына Скарыны. Мн., 1989.

348.	Спппоза Б. Богословско-полнтпческнй трактат // Сппноза Б. Нзбр.
соч. в 2 т. М., 1967. Т. 2.

349.	Сппрпдопов М. Ф. Закрепоіценпе крпстьянства Белоруссші: Авто-
реф. дпс. ...канд. пстор. наук. Мн., 1981.

350.	Сппркнн А. Г. Сознанне п самосознанпе. М., 1972.

.351. Стам С. М. Гуманнзм н церковно-реформацпонная пдеологпя//
Культура эпохп Возрождення н Реформацня. М., 1981.

352.	Стратпй Я. М. Проблемы натурфнлософпя в фнлософской мыслн
Укранны XVII в. Кнев, 1981,

353.	Статут Вялікага княства Літоўскага 1588 г. Тэксты. Даведнік. Ка-
ментарыі. Мн., 1989.

354.	Сухов А. Д. Прогресс н нсторня. М., 1983.

355.	Тажурнзнна 3. Фнлософня Ннколая Кузанского. М., 1972.

356.	Тнпологня п перноднзацня культуры Возрождення. М., 1978.

357.	Тнтаренко А. Н. Структуры нравственного сознання: Опыт этнко-
фнлософского нсследовання. М., 1974.

358.	Тпхонравов Н. С. Московскне вольнодумцы начала XVIII в. п Сте-
фан Яворскпй // Тнхонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 2.

359.	Фнлнпповнч А. Днарнуш, албо спнсок деев правдпвых // Коршунов
А. Ф. Афанаснй Фнлнпповпч. Мн., 1965.

360.	Фнлософня эпохн раннпх буржуазных революцнй. М., 1983.

361.	Фплософская мысль в Кпеве. Кпев, 1982.

362.	Флоровскнй А. В. Чешская бнблня в нсторпн русской культуры п
пнсьменностн (Фр. Скорнна н продолжателн его дела) // ЗЬогпік
Гііоіо^. V РгаЬе. 1946. Т. 12. № 4.

363.	Францыск Скарына. 36. дакумснтаў і матэрыялаў//Уклад. Дараш-
кевіч В. I. Мп„ 1988.

364.	Харламповііч К. Западно-русскпе православпые школы XVI н яа-
чала XVII века, отношенне пх к ппославным, релпгпозное обуенпе
в ннх ц заслугн пх в деле заіцпты православной веры н церквн.
Казань, 1899.

365.	Цветаев Дм. Памятннкіі к нсторнн протестантства в Росснп. Ч. 1.
М„ 1888.

366.	Цнцерон М. Т. Пзбр. соч. М„ 1975.

367.	Цнцерон М. Т. 0 старостп. 0 дружбе. Об обязанностях. М„ 1974.

368.	Цпцерон. Фнлософскне трактаты. М., 1985.

369.	Цукерман А. Я. Фплософская мысль в Белорусспп середнны XVIII
века. Мн., 1980.

370.	Цукерман А. Я., Падокшын С. А. Помнік эпохі Рэфармацыі і Ад-
раджэння//Весці АН БССР. Сер. грамад. павук. 1978. № 5.

371.	Чаквін I. У. Этнаўтваральныя фактары ў фарміраванні беларускай
народнасці // Весці АН БССР. Сер. грамад. навук. 1982. № 4.

372.	Чалоян В. К. Армянскнй Ренессанс. М., 1963.

.373. Чалоян В. К. Восток — Запад (преемственность в фнлософнн ап-
тпчного п средневекового обіцества). М., 1968.

374.	Чамярыцкі В. А. Беларускія летапісы як помнікі літаратуры: Уз-
нікненне і літаратурная гісторыя першых зводаў. Мн., 1969.

375.	Чапко В. В. Беларускі першадрукар Георгій Скарына. Мн., 1956.

376,	Чарнышова Л. А. «Практычная філасофія» Лукі Залускага // Весці
АН БССР. Сер. грамад. навук. 1980. № 2.

377.	Чернышеваа Л. А. Схоластнческнй арнстотелнзм перпода коптрре-
формацпн в Белорусспй н Лптве: Автореф. дпс. ... канд. фнлос.
наук. М., 1982.

378.	Чатырохсотлецце беларускага друку 1525—1925. Мн„ 1926.

379.	450 год беларускага кнігадрукавання. Мн., 1968.

380.	Чнколннн Л. С. Соцналыіая утоппя в Пталнп. М„ 1980.

381.	Чнстов К. В. Русскпе народные соцпально-утопнческне легенды
XVII—XIX вв. М„ 1967.

382.	Шаймухамбетова Г. Б. К вопросу о становленпп п суіцностн араб-
ского пернпатетнзма //Вопр. фшіософнп. 1979- № 3.

383.	Шалькевіч В. Скарына і наш час. Мн„ 1979.

.481. Шалькевіч В. Філасофская думка ў Беларусі. Мн„ 1976.

385.	Шатон У. К„ Падокшын С. А. Андрэй Волан і яго трактат «Пра

шчаслівае жыццё, або найвышэйшае чалавечае дабро» // Весці АН
БССР. Сер. грамад. навук. 1981. № 1.

386.	Шевкнна Г. В. Снгер Брабантскнй п парнжскне аверронсты XIII в.
М., 1972.,

387.	Шннкарук В. I. Світогляд і духовна культура: Пнтання історнч.
генезнсу//Філос. думка. 1982. № 2.

388.	Эразм Роттердамскнй. Фнлософскне пронзведенпя / Под ред. докт.
фнлософ. наук В. В. Соколова. М., 1986.

389.	ІОснм М. А. Макнавеллн н Лютер. Хрнстнанская мораль н госу-
дарство // Культура эпохн Возрожденпя н Реформацня. Л., 1981.

390.	Юхо П. А. Правовое положенне населення Белорусснн в XVI в.

Мн„ 1978.,

391.	Яроменко П. К. Гуманнстнчно-реформаційне спрямування «Пере-
строгн»//Радяньске літературознавство. 1971. № 10.

392.	Акіа йупосіб'®' гохпо^іегсхусй XV Роізсе. Т. 2 (1560—1570) Оргас.
М. Зірауііо. кГагвхахса, 1972.

393.	Ваііпзкі М. Оахупа Акабешіа АУііепака: РгоЬа ]е) Ызіогіі осі гаіохепіа
хс гокн 1579 <1о 05Іаіес2пе§0 )е) рггекзхіаісепіа V/ гокн 1803. РеіегЬнгц,
1862.

394.	Вагусх Н. Нізіогіа Ппіхуегхук'іп Іаціе11оЙ8кіе§о V еросе Ьнтапігтн.
Кгакосу, 1935.

395.	Вагусг Н. 8ро]ггепіа XV ргхезхіозс роізко-даіозк^. 'Шгосіа-»' еіс., 1965.

396.	Вагусг Н. Нпіхсегкуіеі ]а§іе11оп5кі \у хусіп пагосіп Роіакіе^о. ХУгосіа'У
сіс., 1964.

.397 ВіЫіа. Вггевс, 1563.

398.	Віепкохузка В. Корегпік і Ьеііосепігухт роізкіе/ кнііпгхе іітуЫоу/с)
(1о копса XVIII \\1госІаду еіс., 1971.

399.	Віепкоч'ака В., Віепкоч'вкі Т. Кегппкі гесерср помгоіуіпе] тузіі панко-
\уе) \\- зхкоІасЬ роізкісй (1600—1773). Сг. I. Х^агвгахса, 1973.

400.	Вгнскпег А. Кбхпошіегсу роізсу. Згкісе оЬусгаібше і іііегаскіе. 8ег. 1.
\Уаг8/а\уа, 1905.

401.	Внбпу В. КгбікісЬ а шегІохгаіусЬ рохсіеісі кібге ро цгескн /о\уі$ арорЬ-
іецтаіа кзіеці IV, \\іуЗгіікохсапо XV ЬнЬсхіі п Ріоіга ВІазіпза, 1614.

402.	Внсіпу 8. Бесіукасуа, рггебтохга і ргхуріькі сіо ргхекіабн Ыохсе^о
ТЬзіатепін х г." 1574//Мегсхупц Н. 8хутоп Вікіпу ]ако кгуіук іекзібхс
ЫЫцпусЬ. Кгакбху, 1913.

403.	Вініпу 8. О рггеёпіеуйхусЬ хуіагу сЬгізііацвкіеі аіТукпіесЬ. Бозк, 1576.

404.	Вікіпу 8. О рггебпіеІБгусЬ хуіагу сйгузіуіапзкіеі агіукніесЬ // Ьііегаіпга
агіапзка XV РоЫсе XVI хуіекн: Апіоіоціа. \УаГ5хаіх'а, 1959.

405.	Впсіпу 8. О нгх§ёгіе тіесга нгу-й'аідсут (1583) /\Ау<1. 8. Коі. М'аггга-
\\-а, 1932.

406.	Вікіпу 8. О нггрбгіе тіесга пгухсаШсут//ГііогоПа і тубі зроіесгпа
XVI хх'іекп. М'агзга’й'а, 1978.

407.	ВпЬпу 8. Рггейтохса бо Ыо-й'ецо Теаіатепіц//Рііогоііа і тузі зроіесгпа
XVI й'іекп. іУагзгахса, 1978.

408.	Внбпу 8. 8ітоп Вшіпу ап НеіпгісЬ ВЫ1іп§ег // Оег ВгіеіхуесЬзеІ йсг
ЗсЬ’й'еіхег тіі Сеп Роіеп. Уоп Т. ІГоізсЬке. Беіргіц, 1908.

409	Сапіітогі П. Іпіегргеіас]е геіогтас]і// Оёгойхеіііе і Кеіогтасіа XV Роізсе.
1973. Т. 18.

410.	Сісегоп М, Т. Магка ТнПінза Сісегопа о рохсіппозсіасп 'Л'ахесЬ аіапбхс
інбгі ргхех Зіапізіамса Козгпізкіецо ргхеіогопе і бозіаіесгпуті рггурізка-
ті оЬ/азпіопе. \\Шпо, 1766.

411.	Сісегоп М. Т. Магка Тнііінза Сісегопа каі§§і о ргхуіахпі ргхеіохопе
ргхех Віепіазха Вш1пе§о. Бгіікохх'апо XV \Гі'1піе н Лапа Кагсапа. ІХакІаііоіп
іецох аніога. Кокн 1603.

412.	Сісегоп М. Т. Магка ТнШнза Сісегопа к5І₽§і о зіагобсі іегаг похх'о г

Іасігівкіе^о па роізкі ]'е/ук х рііпозсі^ рг/еіохопе у хуусіапе рггег
Віепіазга Вшіпе^о V Шііпіе хе сігпкагпі Лапа Кагсапа, Кокп 1595,

413.	Сіішаі Ь. Вгасіа роізсу: Ьшігіе, ісіее, хлгріуіл'у. \\'агтга\\'а, 1957.

414.	Схагіогузкі Р. ХУсгеапа гесерс]'а «Роіііукі» Агіаіоіеіека па Ііпігеегауіесіе
Кгакохувкіт. ’ЛігосІа-л' еіс., 1963.

415.	СхесЬо'й'іс М. Ерізіотішп па хсусІгісПо ]е^о шііозсі кзі^сіха Ніегопіта
Ром'осіо'й'зкіе^о// Еііегаіііга агіагііка XV Роізсе XVI хсіекіі: Апіоіор'іа.
М'агагахга, 1959.

416.	Схесігосуіс М. О росіюсігепіц Ыргіб-»' ресІоЬаріузібхс // Ьііегаіцга агіагізка
\\' Роіасе XVI 'Л'іека: Апіоіоціа. \\Гаг8гахуа, 1959.

417,	Схесіюшіс М. Кохтосуу сНгузіуагібкіе. В. іп., 1575.

418.	СгесЬо'й'іс М. Когпіо'Л'у сЬгукіуіапккіе//Ьііегаіцга агіагівка \\' Роіьсе
XVI хс’іекгі: Апіоіокіа- \Уаг8га\са, 1959.

419.	СхесЬошіс М. \\Ті]'ек, іо іезі кгоікі осірів па рікапіе кв. ЗакцЬа \\/ц]ка //
Ьііегаіцга агіагівка \с РоЫсе XVI \уіекш Апіоіодіа. \\'агкгау/а, 1959.

420.	С/егкагуЫсі 3. Агузіоіеіігт па хсусіхіаіе 8гІцк Ігіппуегзуіеіц Кгакоссхкіе^о
>л' XVI і XVII V. //Ыансгапіе І’ііохоііі л' Роіаее XV XV—XVII сс'іскц,
\\’госІа\\' сіс., 1978.

421.	Оотапіехсакі 3. РгоуегЬіогшп 8о1ошопІ8 уегвіо Роеііса. Вуі хуіеіакі і
шіеузкі. Ехсуіагг, аІЬо ргхезіго^а у роЬпсІка іут, со хсіеіе туйіаті і
аіохсу гоЫ$ а ггесг^ кат$ і гукопіа піе. РоеіесЬа іут, со іт хсаіігд
т§хошіе 8Іе ргосуадх^. Отдел рукопнсеіі Центр. бнблнотекн АН
Лнт. ССР, ф. 40, д. 901.

422.	Вотаіійкі Л. Росгдікі Ьшпапігтп // Вгіеіс іііогоііі згесііііошіесгпеі \\'
Роізсе. \\Лос1а\у еіс., 1982. Т. 9.

423.	Оотапккі 3. 2усіе копіетр1асу]пе і гусіе акіуч'пе а ргаса іпіеіекіііаіпа
\с ріатасЬ ігхесЬ тівіггоху кгако\\'8кісЬ//Осігосі/епіе і Кеіогтасіа IV
РоІ.чсе. 1980. Т. 25.

424,	. Огпкагге сіахл'пеі Роіякі осі XV сіо XVIII даіекн. Оргасочгаіа А. Ка-
\\геска—Сгусхосса огаг К. Когоіаіе\еа. 2е»г. 5: \\’іе!кіе каіу^іссо Еііеіл'акіе.
ЖосІа'Л' еіс., 1959.

425.	ЦуЫігізкі А. Сепіпгіа азігопотіса ... аЬ АІЬегіо ОуЫігіхкі РЬікісае еі
МаіЬезеов ашіііоге. Уііпае, 1639.

426.	Еііогоііа і тузі зроіесгпа XVI шекц/ШуЬгаІ, оргас., \\’8Ісрет і рггур.
ораізгуі ЬссЬ Згсгпскі. \\Іаг8га\са, 1978.

427.	Еііогоііа і тузі вроіесгпа XVII іл'іекц. Сг. 1—2 /\МуЬга1, оргас., \м»іррет
і рггур. ораіггуі 2Ьі2піе\\' Одопохх’вкі. \\'аг8га\\а, 1979.

428.	Еііогоііа XV РоІ8се: Віохспік ріваггу. \\Ігосіа\у сіс., 1971.

429.	Еігро М. Апііігіпііагу пеП’Енгора огіепіаіе <1еГ500: Ыцоуі іеаіі <іі 8ху-
топ Вшіпу, Ыіссоіо Рагніа е Іасоро Раіеоіо^о. Еігепсе, 1977.

430.	Тагга Е. Ап<1ге\у Шоіап ЗіхісепіЬ Сепііігу РоТікЬ Саіуіпіаі \\Аііег аші РІіі-
ІозорЬег оі Ьа\с // Зішііев іп РоІізЬ аші Сотрагаііус Еа\у. Ьошіоп, 1945.

431.	ЗшвіпІ8 3. Кепеаапзав іг Ьптапіхтаз Еіеіотоіе. ^ііпінз, 1965.

432.	Кетріі А. Егусг а \Уоіап//Ашіггеі Егусх Мосіггехсзкі і ргоЫету кіііііі-
гу роізкіе^о Осігосігепіа. \\'гос!а\с еіс., 1974.

433.	Кобтап М. Ке(огтас]а і копіггеіогтасіа 'V ЧАеІкіт квіуаіч'іе Еііе\\'8кіт
хс 8\сіесіе ргорадапсіу \сухпашох\'е]. \\'госІа\\' еіс., 1973.

434.	Коэтап М. То1егапс]’а \сугпапіо'й'а па Іліхсіе сіо XVIII XV.//Осігоіігепіе
і Кеі'огтасіа \\' Роізсе. 1973. Т. 18.

435.	Коі 8і. Роіасу XV Вахуіеі га сгазбхс 2у^тппіа Ан^пвіа. Кеіогтас/а XV
Роівсе. 1921. К. 1.

436.	Коі 8. Зхутоп Вшіпу: Оег §гоэ8Іе Нагеіікег Еііаііепз іт 16 ЛаЬгЬші-
сіегі//\Уіепег АгсЫу Гнг СезсЬісЬіе сіез Зіауепінтз цпсі Озіецгораз.
Огаг Коіп, 1956. Всі. 2.

437.	Кгізіеііег Р. О. Ншпапігт і іііогоііа. Сгіегу 8Іш1іа/Рос1 гесіакс]а ЬесЬа
Згсхцскіе&о. АУагзгахуа, 1985.

438.	І.іктаіш'е агіапзка хе Роізсе XVI х^іекп: Апіо!о§іа / Оргасохеаіі, хезі^рет
і ргхурізаті ораігхуіі Ьесіі Зхсхцскі і Лаппзг ТагЫг. ХУагзгахеа, 1959.

439.	ЬпЬіепіескі А. РоІопеціусЫа. А'агвг.ахса еіс., 1982.

440.	І.пкаахешісг 3. Цгіе)е коксіоіолу хсуг.папіа 1іе1\уескіе§о XV Ьахспе] Маіе]
Роізсе. Роу.пап, 1853.

441.	Еіікзаііе I. Касііка1іо]і КеГогтасірз кгурііз Ьіеіііуо]е. Уііпіпз, 1980.

442.	Ьцкзаііе .1. А. Уоіапо рагійгоз і уізпотепез кііт? зігпкіпга іг іеізез
Гнпксі]'а8//Труды АН ЛнтССР. Сер. А. 1968. Т. 2 (27).

443.	Ьуахсгупбкі К. Не поп ехіяіепііа Неі/Ріус Ігадтепібху і. сі/ісіа о§1о8і!
і рггеіогуі А. ІХохх’іскі // ЕпЬетег. Ргхе§Цсі Кеіідіо/.пахусгу 1957 К. 1,
X I.

444.	Ьузгсгугізкі К. О піеіаіпіепіп Ьо§а // Рііог.оііа і тукі зроіесг.па XVII
хсіекп. А'агагалх’а, 1979. Сг. 1.

445.	Мегсгуп§ Н. Роізсу сіеіасі і хуоіпотузіісіеіе га За§іе11оп6ш//Ргге§Цс1
ЬІЫогусгпу. 1911. Т. 12. X 4.

446.	Міегсгуп§ Н. 8/утоп Впсіпу ]ако кгуіук іекзібху ЬіЫіріусЬ. Кгакоху,
І9ІЗ.

447.	Насіка 1. Со хузгувікіт іпбг.іот хуіесігіес роіггеЬа і гкрсі зіе іе§о псгут //
Отдел рукопмсей Центр. бпблнотекп АН ЛнтССР, ф. 40, д. 263, л. I—18.

448.	Ьіошак 8. СПоз ш сіузкідзЦ па 8С8р агіапвкіе]//Зіпсііа і таіегіаіу 7.
сі/.іеібхс папкі роівкіеў \Уаг8/а\уа, 1954. Т. 2.

449.	Хохсіскі А. Сепігаіпе каіе§огіе Гііогоі'іі ^апіпіе§о. \\Гаг87.а\са, 1970.

450.	ОсЬтагізкі Л. МісЬаІоп Ьііхеіп і ]е§о ігакіаі о /хсусхаіасЬ іаіагбху, Ііі-
шіпбш, тозксуісіапбсс х роіосуу XVI хе. Кхсагіаіт'к Нізіогусгпу. 1976.
К. 83. ІЧ 4.

451.	О§опо\У8кі X. ЬеіЬпіг і яосупіапігш//Осігогігспіе і Кс4огтас]а XV Роізсе.
1981. Т. 26.

452.	О§опохсзкі 7. Кас]'опаІігт XV роіякіс]' тузіі агіагіккіс) // Зіпсііа і таіе-
гіаіу г <І7.іс)6\у папкі роізкіеў ХУагагахса, 1954. Т. 2.

453.	Одопошзкі 7. Зосупіапігт а Оахсіесепіе: Зі'аШа пасі тубЦ Шо7.о(ісгпо-
ге1іді]п$ агіап XV Роізсе XVII шіекп. \Уаг5га\уа, 1966.

454.	О§опохузкі 7. Зосупіапізт роіякі. ХУагягахх'а, 1960.

455.	()§опош8кі X. ЕіІогоГіа ягкоіпа ш Роіясе XVII хсіекп. Шагзгаша, 1985.

456.	О§опо\е8кі X. \\,8Іур //Еііогоііа і тузі зроіесгпа XVII хсіекп. ХУагзгахуа,
14479. Сг. 1.

457.	Раіасг К. Капсгапіе ГіІогоГіі па ІГпіхуегкуіесіе Кгакоххшкіт лг XV XV.
СНохепе іепсіепсіе і кісгцпкі // Ыапсгапіе ГіІогоГіі \\’ Роіясе XV XV—XVII
хуіекн. \\Тос!ах\' еіс., 1978.

458.	Ратіріпік гіагсіц папко\уе§о іт. 3. КосЬапо\У8кіе§о. Кгакоху, 1931.

459 Реіс Д ХЬі§піеху Могзгіуп ла ііс роег)і Роіккіе) XVII \\-. \\'аг8га\\'а,
1973.

460.	РІескаііія К. Ееогіаііхпю Іаікоіагріо П1о.$оГі]а Еіеінуо)е: Еі1ояоГі)а Ілеіц-
х’оз токукіозе XVI—XVII атгіаіа 1—2 гіаіів. Уііпіпя, 1975.

461.	Ргоіесі Ас1іпсіі§ііапс1ат Нопогіа Оіуіпі осі К’агосііі Роівкіе^о оіепэат
ітрегзопа Кагітіегга Ьузгсгугізкіе^о 8ргозпе§о АіЬензга кіогу аЬу па
Іаіе Раіісіхсо Тргач’іесІІІшеу Ротзіу Вогеу піе гасі<}§поІ Зіапот Кгріеу
ргоратіп) // Отдел рукопнссй Центр. бпбліютекп АН ЛнтССР, ф. 17,
д. 36, л. 74—80.

462.	Ке§езіг хі§§; гпаіііііі^сусЬ 8Іс XV ЬіЫіоіІіесе Зіопітзкіеу 8аріеЬу
(1760) // Отдел рукопнсей Науч. бпблнотекп Внльнюс. ун-та, ф. 3,
д. 222 (Г 3-222), л. 1—6.

463.	8аіко\е8кі А. 06 8іегоікі сіо КуЬегікі: \\' кгуцц гаа7.і\\іПо\е8кіе§о тесе-
паіп. Рогпагі, 1965.

464.	ЗсЬтііі СЬ.-В. Еіука Агузіоіеіева \у XVI ххіекп: Когхуагапіа \узі?рпе//
Обгобгепіе і КсГогтасіа XV Роізсе. 1979. Т. 24.

465.	8тоіггускі М. ЕхеіЬезів ехрозііііаіа іо іезі Когргагеа тіргі/у Аро1о§іа
у Апіісіоіет о Озіапек Ырбохе Ьаегегіу у кіаіпзіч- ХугапіохуусЬ, РЫІа-

1еіо\уусЬ, ОгіЬо1о§ох\'усЬ у Кіегуко'й'усіі пс/упіопа ргхех Меіеішвга
Зшоігхускіево хсе Ідтотіе. 1629.

466.	Зтоігхускі М. Ргіпоз, іо іе8і Іатепі іесіупе) з. РошзгесЬпе) Ароэіоіькіеу
\У8ско<1піеу Сегкхх'іе ... рг/.ег ТЬеорЬіІа ОгіЬоіо^а. Х^ііпо, 1610.

467.	Зтоіггускі М. йііаііГісасіа Ціехуіппо8сі. В. т. 1623.

468.	Зтоіггускі М. 8пррІісас]а (іо рггеозл'іесопе^о уіазпіе тіеітогпе^о
рггегаспеу когопу Роізкіеу у ХХ'іеІ. X. Ьіі. оЬоіе^о зіагш ЦпсЬохупево
у 8хсіеІ8кіе§о Зепаііі н Кокй іут іегахпіузгут 1632 сіо ХУагзгажу па
8еут тл'аіпу рггуЬуІе. Рокіі 1623.

469.	Зтоігхускі М. Зоріісаііа йо рггеозхсіесопе^о і /аапіе хуіеітогпе&о
рггегаспеу Когопу Роівкіеу і XV. X. Ьі(. ойоіе§о зіагш (ІпсЬохспеко і
зхуіескіе^о зепаін...//Документы, обьясняюшне нсторню Западно-Рус-
ского края н его отношенне к Росснн п ІІольше. Спб., 1865.

470.	Зосіпіапівт апсі ііз Коіе іп ІЬе Сііііпге оі ХУІ-іЬ іо ХЎШ-ІЬ Сепінгіеа.
ХХ'агвгаша; Ьосіг, 1983.

471.	Зосуп Р. ХУукІасГу гако’й'зкіе: О сгіохуіекп//РіІохоПа і піузі вроіесгпа
XVI хеіекп. ХУагзга’й'а, 1978.

472.	8різ ЫЫіоіекі козсібіа 81пскіе§о е^'ап^еііско-геіоппохуапе^о//Отдел
рукопнсей Центр. бнблнотекп АН ЛнтССР, ф. 40, д. 782.

473.	Зігу/кохсвкі М. Кгопіка Роізка, Ьііехіська, 2іпп<1гка і хх’ягуікіеі Кчяі
Масіе/а 8ігу)ко\с8кіе^о: XV 2 і. ХУагвг.ахуа, 1846.

474.	Згсгпскі Ь. Апіуігупііагугт XV Епгоріе хезсііос!піе] // Осігосігепіе і Ре-
іотасіа хс Роізсе. 1979. Т. 24.

475.	Згсгпскі Ь. Азрекіу тувіі роіякіеў XVI хуіекн// Рііогоііа і тузі зроіесгпа
XVI й'іекн. Х^агзга'Л'а, 1978.

476.	8гсгнскі Ь. Лап Ьісіпшв Цатувіо^кі // 8іш1іа пасі агіапігпіет. ХУагзга-
хса, 1959.

477.	Згсгіівкі Ь. Магсіп Сгесііой'іс (1532—1613): Зіпсіішп г (1гіе]6хл/ ап-
іуігупііагугтп роівкіедо XVI хуіекп. Х^агегахса, 1964.

478.	Згсгпскі Ь. XV кге^н тувіісіеіі ЬегеіускісЬ. ХУгосІаху еіс., 1972.

479.	ТагЬіг 4. Агіапіе і каіоіісу. ХУагзгахх’а, 1971.

480.	ТагЬіг Л. Огіе/е роіекіе) іоіегапс]і. ХХагггахха, 1973.

481.	ТагЬіг Л. Рапзій'о Ьег зіозохс: 8гкісе г <1г.іе)б\у іоіегапгр XV Роізсе XVI
і XVII XV. ХУагзгахуа, 1967.

482.	ТагЬіг Л. Кесгрозроіііа і зхсіаі. Х^агзгахса еіс., 1971.

483.	Тороізка М. КвЦгка па Рііхх’іс і Віаіогнві XV ІаіасЬ 1553—1660 (Апа-
Ііга 8Іаіу8Іусгпа) // ООгойгепіе і КеГогтас)а XV Роізсе. 1976. Т. 21.

484.	Тгах^іска 2. Нгіаіаіпозс роіііусгпа і геГогіпасу)па Ріоіга КосЫехувкіецо//
Осігодгепіе і Кеіогтас)а XV Роізсе. 1963. Т. 8.

485.	Уагапауісіпз А. Ьіеіпуов Гііозоіі/оз І8(огі)а // РгоЫепюк. РііозоГцоз,
8осіо1о2і]'о8, Іо^іков, евіеіікоз, еіікоз іг аіеігшо токаііпіз ІеЫіпуз. 1978.
Ц 2 (22).

486.	ХХ'азіІе^зкі Т. Тезіапіепі ОзіаГіе^о ХУоІІохуісха // Осігоіігепіе і КеГогтас)а
XV Роізсе. 1962. Т. 7.

487.	^ііпіапз ііпіуегбііеіо ізІогЦа. Т. 1. 1579—1803. Уііпіпз; Моквіаз, 1976..

488.	Уоізс XV. Росх^ікі пох^охуіпусЬ панк зроІесгпусЬ (Ерока КепезапБіі,.
]'е) пагосігіпу і зсЬуІек). ХУагзгахса, 1962.

489.	ХУоІап А. О хуоіпоэсі Кгесгуровроіііе), аІЬо згІасЬескіе) ... оН рапа
Апсіггеіа ХУоІапа зекгеіагга К. Л М. різапа, а сіоріего похсо г Іасіпзкіе'го’
/егука па роізкі рггеіогопа осі Зіапізіатеа ОпЬіп^ошісга (1606) // ВіЬ-
Ііоіека Роіяка. 8егуа па К. 1859, гезгуі 11, 12, 13. Кгакбхх', 1859.

490.	Х^оіап А. О шоіпозсі роіііусгпе), схуіі оЬухуаіеІвкіеі // РіІо/оГіа і піубі
вроіесгпа XVI хсіекп. ХУагвга’й'а, 1978.

491.	^оіаппз А. Ое ІіЬегіаіе роііііса зісе сіхііі. Аіііоге Апсігеа Х’оіапо. Сга-
соуіае, 1572.

492.	^оіашіа А. Це ргіпсіре еі ргоргііз еіііз уігіпііЬііз. АпіЬоге Апсігеа ^оіапо.
Оапіізсі, 1608.

493.	Уоіагшз А. Уоіапі Апйгеае Ое уііа Ьеаіа яіуе кшшпо йотіпіз Ьопо.
Віаіо^пз. МШпае, 1596.

494.	Уоіапнз А. МесНіаііо іп ерізіоіат Віуі Рапіі арозіоіі асі ерЬезіоз. УІІ-
пае, 1592.

495.	Уоіапнв А. Огаііо асі зепаіпт ге^пі Роіопіае Ма^підпе скісаіпз Ьііііа-
піае, апа Ьопі ргіпсіріз іп КерчЫіса сопйіііпепсіі тосіпб озіспсіііцг //
РІ8іпа роіііусхпе г сгазбхс рісгіузге^о Ьегкгоіехсіа. КТакб'л1, 1906.

496.	Ніотек Деггу. Кепезапз.. ХУагзгаіуа, 1980.

497.	гекгоч/зкі §г. Несеріа па ріазіг Сгесііо\\'іса. Кгакб’Л', 1597.

498.	ХусЫехуісг Т. Лохаіаі Кппсееуісг. 1986.

ЗМЕСТ

Уводзіны...........................,	............ 5

РЭНЕСАНСНА-ГУМАНІСТЫЧНАЯ ДУМКА

У КЛПТЭКСЦЕ КУЛЬТУРЫ БЕЛЛРУСІ XVI—XVII етст. 21

1.	Перадумовы станаўлеппя і развіцця філасофскай культуры йпо-
хі Адраджэння ў Беларусі.................................22

2.	Спецыфіка айчыннага Адраджэнпя і гуманізму................43

ІНТЭРПРЭТАЦЫЯ БЫЦЦЯ I	ПАЗНАННЯ	69

1.	Эвалюцьтя анталагічных поглядаў...........................71

2.	Метадалагічныя і гпасеалагічныя ідэі......................90

РЭНЕСАНСНА-ГУМАНІСТЫЧНЫ	ЗМЕСТ ЭТЫКІ	117

1.	Францыск Скарына і праблема «чалавек—грамадства» ў этыч-
най думцы Беларусі .....................................122

2.	Ідэя духоўна-маралытай свабоды...........................138

3.	Праблема пераемнасці і сінтэзу духоўпых каштоўнасцей. Ста-
наўленне ідэі агульначалавечай маралі...................149

4.	Вучэнне аб шчасці і індывідуальпым дабры.	Этычпы ідэал .	160

5.	Этыка радыкальнага гуманізму. Безрэлігійныя канцэпцыі ма-
ралі....................................................175

САЦЫЯЛЬНА-ПАЛІТЫЧНАЯ	ДУМКА	183

1.	Праблема ўдаскапалення грамадства і ідэальных сацыяльна-па-
літычных форм...........................................192

2.	Сацыяльна-палітычная філасофія Андрэя Волана. Леў Сапега
і ідэя прававога грамадства і дзяржавы..................204

3.	Гуманізм і	народная	сацыяльная	утопія......................226

4.	Станаўленне	нацыянальнай	самасвядомасці....................236

Заключэнне....................................................251

Літаратура ,..................................................265

Научное нзданне

ПОДОКПШН СЕМЕН АЛЕКСАНДРОВНЧ

ФНЛОСОФСКАЯ мысль
ЭПОХП ВОЗРОЖДЕННЯ В БЕЛОРУССНН

ОТ ФРАНЦНСКА СКОРЛНЫ
ДО СНМЕОНА ПОЛОЦКОГО

Млнск, нздательство «Навука і тэхніка»

На белорусском языке

Навуковае выданне

ПАДОКІПЫН СЯМЁН АЛЯКСАНДРАВІЧ

ФІЛАСОФСКАЯ ДУМКА
ЭПОХІ АДРАДЖЭННЯ У БЕЛАРУСІ

АД ФРАНЦЫСКА СКАРЫНЫ
ДА СІМЯОНА ПОЛАЦКАГА

Загадчык рэдакцыі I. Б. Ткачук

Рэдактар Р. У. Смоляк

Мастак Т. II. Кулажзнка

Мастацкі рэдактар А. А. Кулажэнка

Тэхнічны рэдактар Г. I. Якубоўская

Карэктар {. Л. Дзмітрыенкіі

ІБ № 3749

Друкуецца па пастанове РВС АН БССР.

Здадзепа ў пабор 15.02.90. ІІадпісана ў друк
13.08.90. Фармат бОХЭО'/ів. Папера друк. № 1.
Гарпітура Звычайпая повая. Высокі друк. У.м.
друк. арк. 18,0. Ум. фарб.-адб. 37,75. Ул.-выд.
арк. 18,01. Тыраж 1360 экз. Зак. Л? 398. Цапа
3 р. 60 к.

Ныдавецтва «Павука і тэхніка» Акадэміі
навук БССР і Дзяржаўнага камітэта БССР па
друпу. 220600. Мінск, Жодзінская, 18. Друкар-
ня імя Францыска Скарыяы выдавецтва «На-
вука і тэхніка». 220600. Мінск, Жодзінская, 18.

Падокшын С. А.

П 12 Філасофская думка эпохі Адраджэння ў Беларусі: Ад
Францыска Скарыны да Сімяона Полацкага / Пад рэд.
А. С. Майхровіча.— Мн.: Навука і тэхпіка, 1990.— 285 с.:
іл.

І8ВМ 5-343-00498-9.

Подокшіін С. А. Фнлософская мысль эпохя Возрожде-
ніія в Белорусснн: От Францнска Скорппы до Снмеона
П олоцкого.

У кантэксце культуры эпохі Адраджэпня даследуецца філа-
софская і грамадска-палітычная думка Беларусі XVI—XVII стст.
Вызначаюцца спецыфічныя рысы айчыппага Рэпссансу і гуманіз-
му, аналізуюцца анталагічныя, метадалагічныя, гчасеалагічныя,
этычныя і сацыяльна-палітычныя погляды беларускіх мысліцеляў,
прасочваецца працэс станаўлення новага света: огляду, нацыяналь-
най самасвядомасці.

Разлічана як на спецыялістаў, так і на іьырокія колы чыт
якія цікавяцца гісторыяй беларускай культурьт і філасофіі.

0202000000—126

ТІ--------------135-90	ББК 87.3 (2)

М316(03)—90