АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК ПРИ ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. М. В. ЛОМОНОСОВА
Кафедра истории и теории атеизма
Д.М. Угринович ВВЕДЕНИЕ
В РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Издание 2-е, дополненное
МОСКВА
«мысль.
1985

ББК 86.1
У 27
РЕДАКЦИИ НАУЧНОЙ
И УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ АОН
ПРИ ЦК КПСС
Рецензенты:
доктор философских наук В. Ф. Пустарнаков,
доктор философских наук, профессор В. Д.
Тимофеев
0400000000-046
у 64-85
004(01)-85 © Издательство «Мысль». 1985

ПРЕДИСЛОВИЕ
КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Настоящая книга представляет собой второе издание
вышедшей в 1973 г. книги «Введение в теоретическое
религиоведение». В процессе подготовки нового издания
автор внес в текст значительное число изменений и
дополнений. Он постарался учесть религиоведческую ли-
тературу (как советскую, так и зарубежную), которая
вышла за последние годы. Кроме того, в ряде случаев
была обновлена аргументация, уточнены некоторые
выводы и формулировки, использован материал
социологических исследований, проведенных после выхода в свет
первого издания книги. Второе издание включает два
новых раздела: «Научно-техническая революция и
религия» и «Религиозная вера как социально-психологический
феномен».
Автор счел целесообразным во втором издании
изменить заголовок, назвав книгу «Введение в религиоведение».
Сокращение заголовка не означает какого-либо изменения
принципиальных позиций автора, который по-прежнему
различает «теоретическое религиоведение» (т. е.
философию, социологию и психологию религии) и религиоведение
историческое, т. е. историю различных религий.
Октябрь 1984 г.
Автор

ВВЕДЕНИЕ
Великим завоеванием развитого социализма является
господство в стране научного материалистического
мировоззрения. Религия в нашем обществе выступает
внесистемным, чуждым социализму образованием, пережитком
прошлых исторических эпох. Однако она еще далеко не
сошла со сцены и продолжает оказывать определенное
влияние на часть советских людей. Атеистическое
воспитание является необходимой предпосылкой формирования
нового человека. Завет В. И. Ленина «борьбу с религией
поставить научнее»' остается актуальным и в современной
обстановке.
Идейная борьба с религией предполагает глубокую
критику современных теологических и религиозно-
идеалистических концепций, дальнейшее изучение
проблем происхождения, сущности и специфики религии,
выявление основных каналов и путей ее воспроизводства,
ее воздействия на людей, всестороннюю разработку
вопросов атеистического воспитания.
Советская научная литература в области атеизма в
последние годы значительно обогатилась. Наряду с
разработкой ряда традиционных проблем возникли и новые
направления исследования, развитие которых имеет
большое значение как для теории атеизма, так и для практики
атеистического воспитания. В частности, получили
значительное распространение социологические исследования
религиозности, опубликовано немало книг и статей по
проблемам социологии религии, активно обсуждаются
вопросы психологии религии, изучаются социальные и
психологические условия и предпосылки формирования
религиозной личности и ее отхода от религии и т. п.2
Сделаны первые попытки исследования роли атеистиче-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 54, с. 440.
2 См.:Балтанов Р. Г. Социологические проблемы в системе научно-
атеистического воспитания. Казань, 1973; Андрианов Н. Я. Эволюция
религиозного сознания (Методическое пособие в помощь лектору). Л.,
1974; Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М.,
1975; Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое
воспитание (Социально-психологическое исследование). Львов, 1976; Пис-
лшник М. Г. Личность и религия. М., 1976; его же. Индивидуальная
4

ских убеждений в жизни личности, выявления
благотворного влияния атеизма на развитие общества и отдельного
человека3.
Обсуждение в научном атеизме ряд<\ новых проблем,
рост исследований и публикаций, посвященных отдельным
его аспектам, весьма остро ставят вопрос о структуре
научного атеизма как особой дисциплины, о содержании и
соотношении его составных частей4.
В решении этого вопроса нет полного единства. При
общности принципиального подхода здесь выявляются
смысловые и терминологические различия.
Прежде всего о соотношении критической и
позитивной сторон научного атеизма. В ряде публикаций
последних лет справедливо отмечается особая значимость в
современных условиях позитивной стороны научного
атеизма5. Соглашаясь с этим, нельзя, однако, забывать, что
специфическая особенность научного атеизма как особой
отрасли знания состоит в органическом единстве обеих
сторон: и критической, и позитивной. Вне критики
религиозного мировоззрения, религиозных мифов и догматов,
религиозного взгляда на мир, человека и общество атеизм
не существует. Искусственно ограничивая научный атеизм
позитивной его стороной (отдельные суждения такого
религиозность и ее преодоление. М., 1984; Онищенко А. С. Социальный
прогресс, религия, атеизм (Эволюция современного религиозного
сознания и проблемы формирования атеистического мировоззрения). Киев,
1977; Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и
атеизма. Л., 1978; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Мнкросреда верующего и
атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979; Яблоков И. И.
Социология религии. М., 1979; Дулуман Е. К., Кирюшко Н. И., Яроцкий П. Л.
Научно-техническая революция и формирование атеистического
мировоззрения. Киев, 1980; Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия.
Алма-Ата, 1981; Окулов А. Ф. Социальный прогресс н религия. М., 1982,
и др.
3 См.: Попова М. А., Филиппова Е. И. Духовный мир личности и
атеизм. Mv 1979; Соловьев В. С. Атеизм и формирование нового
человека. Йошкар-Ола, 1979; Тажуризина 3. А. Актуальные вопросы
истории атеизма. М., 1979; ее же. Творческая сущность атеизма. М.,
1981.
4 Следует иметь в виду, что термин «научный атеизм» употребляется
в марксистской литературе в двух смыслах. Этот термин обозначает
определенную сторону (аспект) научного материалистического
мировоззрения, всегда атеистичного по своей сути, по своей природе, поскольку
не признает никаких сверхъестественных сил или существ. В то же
время термин «научный атеизм» используется и для обозначения
специфической науки, обладающей своим особым содержанием и
предметом. В нашем изложении речь идет именно об этом последнем
значении данного термина.
5 См.: Курочкин П. К. Атеизм и атеистическое воспитание в
обществе господствующего научно-материалистического мировоззрения.—
Вопросы научного атеизма, вып. 23. М., 1978; его же. Проблемы
научного атеизма в свете решений XXVI съезда КПСС.— Вопросы
научного атеизма, вып. 28. М., 1981, и др.
5

рода высказывались), мы фактически растворяем его в
других марксистских науках (диалектическом и
историческом материализме, этике, эстетике), ликвидируем его как
самостоятельную дисциплину.
Что касается структуры научного атеизма, то, как нам
представляется, он включает четыре главных комплекса
проблем (и соответственно четыре раздела): во-первых,
религиоведение, т. е. исследование религии с
марксистских, научных позиций; во-вторых, историю
атеистических учений; в-третьих, критику религиозного
мировоззрения, т. е. религиозного взгляда на мир, человека и
общество, с позиций современной науки и диалектико-
материалистической философии; наконец, в-четвертых,
проблемы преодоления религии и утверждения научного
мировоззрения в социалистическом обществе.
Предлагаемая читателю книга посвящена проблемам
марксистского религиоведения. Естественно поэтому, что
прежде всего мы попытаемся выяснить место
религиоведения в системе научного атеизма, его содержание и
основные проблемы.
Некоторые авторы допускали и допускают, на наш
взгляд, неоправданное противопоставление научного
атеизма религиоведению6. С нашей точки зрения,
религиоведение является важным и неотъемлемым разделом
научного атеизма. Философской и методологической основой
марксистского религиоведения выступает диалектический
и исторический материализм. Единая философская
методология объединяет все составные части марксистского
религиоведения, теоретически цементирует и логически
связывает их.
В религиоведении можно выделить два основных
раздела— теоретический и исторический. Теоретическое
религиоведение включает философские, социологические и
психологические проблемы изучения религии. Оно
выявляет в религии общее, существенное, необходимое и
отвлекается от единичного, случайного, исторически
конкретного. История религии изучает историю
возникновения и эволюцию отдельных религий во всем
многообразии их особенностей, в их хронологической
последовательности.
Философское изучение религии призвано решить три
основные задачи. Во-первых, марксистская философия
дает объяснение сущности и природы религии, вскрывает
несостоятельность ее теологического, объективно- и субъ-
6 См.: Крянев Ю. В. Атеистические исследования.— Вопросы
философии, 1967, № 5; Стойчев Т. Относительно предмета научного
атеизма.— Вопросы научного атеизма, вып. 5. М., 1968; Васильев Л. С.
История религий Востока. М., 1983.
6

ективно-идеалистического, а также натуралистического
объяснения. Она рассматривает религию как социальное
явление и, исходя из материалистического понимания
истории, характеризует ее как иллюзорное отражение в
головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни. Во-вторых, задачей
марксистской философии является гносеологический
анализ религии как искаженного, превратного отражения
действительности, в ходе которого человеческое
воображение создает иллюзорный мир сверхъестественных
существ, свойств и отношений. Без гносеологической
критики религиозного сознания невозможна научная
методология исследования религиозных феноменов. В-третьих,
важной проблемой марксистской философии религии
является научное исследование гносеологических корней
религиозного сознания, т. е. тех возможностей формирования
иллюзорных религиозных представлений, которые
возникают в процессе функционирования человеческой
психики.
Перечисленные задачи философского изучения
религии тесно связаны: специфика материалистического
объяснения религии в том и состоит, что деформация
религиозного сознания объясняется не свойствами этого
сознания, а теми объектами, которые прежде всего в нем
отражаются. В качестве таких объектов выступают
господствующие над людьми стихийные силы (природные и
социальные), рождающие в их сознании неадекватное,
превратное отражение. Естественное превращается в
сверхъестественное, земное — в «небесное»,
человеческое— в «божественное».
В число социологических проблем входит исследование
места религии в обществе, ее социальных функций,
структуры религиозной надстройки. Основой
марксистского философского изучения религии является подход к ней
с позиций решения основного вопроса философии.
Социология включает этот момент как необходимую
методологическую предпосылку, но не ограничивается им. Она
всесторонне исследует религию как социальную
подсистему с ее специфическими внутренними связями и
зависимостями, выявляет всю совокупность каузальных и
функциональных связей этой подсистемы в общественном
организме. Социологический анализ религии не
ограничивается общесоциологическим уровнем, а предполагает ее
изучение и на уровне социальной группы, и на уровне
личности. Исследование религии на этих уровнях имеет
своей основой эмпирические исследования религиозности
и охватывает комплекс вопросов, связанных с
методологией и методикой таких исследований.
7

Психологические проблемы религиоведения
предполагают изучение психических особенностей верующих, их
внутреннего мира, исследование религиозных
представлений, чувств и переживаний. Религиозная вера может
выступать как доминанта психической деятельности
верующего, перестраивающая, деформирующая и
подчиняющая себе все основные психические процессы личности.
Поэтому научное исследование места религиозных идей и
чувств в сознании верующего, их влияния на его
поведение представляет не только теоретический, но и
практический интерес. Психологическое изучение религии
предполагает эмпирическое исследование психики отдельных
личностей и групп. Для этого используются методы как
социальной, так и общей психологии.
Таковы основные проблемы марксистского
теоретического религиоведения. Они настолько тесно связаны
между собой, что зачастую трудно провести
разграничительные линии между ними. Это объясняется общностью
методологии, близостью перечисленных наук друг к другу
(философии, социологии и психологии), а также тем, что
они исследуют один и тот же объект—религию, хотя
каждая изучает его со своих позиций и своими методами.
Говоря о марксистском религиоведении, следует
учитывать, что для него, как и для научного атеизма в целом,
характерно единство обеих сторон, отмеченных выше,—
критической и позитивной. Марксистское религиоведение
предполагает не только критику ложных взглядов на
религию, но и — это его главная задача — научное ее
объяснение. Ф. Энгельс указывал, что с религией нельзя
покончить, «просто объявив ее состряпанной
обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо
прежде суметь объяснить ее происхождение и ее
развитие...»7. В другой работе он подчеркивал, что религия
«должна быть... преодолена научно, то есть объяснена
исторически, а с этой задачей не в состоянии справиться
даже естествознание»8. Таким образом, научное
объяснение происхождения, сущности и исторической эволюции
религии является важной позитивной функцией научного
атеизма. Эта функция и осуществляется марксистским
религиоведением.
Следует учитывать, что в капиталистическом мире
давно существует и претерпевает определенную эволюцию
религиоведение буржуазное, вопрос об отношении к
которому имеет для всех исследователей-марксистов
принципиальное значение. В этой связи необходимо кратко сказать
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 578.
8

о главных тенденциях эволюции современного
буржуазного религиоведения и об основных его функциях в
капиталистическом обществе.
В эпоху становления буржуазного религиоведения
(конец XIX в.) и формирования таких его отраслей, как
социология, психология и история религии, многие его
представители открыто противопоставляли научное
исследование религии богословским и церковным спекуляциям,
требуя объективного, свободного от теологической
предвзятости изучения религиозности. Вспомним в этой связи
хотя бы таких ученых, как Э. Тэйлор и Дж. Леуба. В
современном буржуазном религиоведении почти
полностью исчезли былые традиции свободомыслия и
антиклерикализма. Ныне оно все теснее смыкается с теологией
и фидеизмом, а организационно и практически все чаще
обслуживает нужды церквей и иных религиозных
организаций. Происходит прогрессирующая «теологизация»
религиоведения, которая проявляется в откровенном
признании сверхъестественного источника религиозных
верований. Постулирование объективного сверхъестественного
начала («святого», «абсолюта» и т. п.) является ныне
характерной чертой большинства не только философских,
но и социологических и психологических концепций
религии, создаваемых буржуазными идеологами. Например,
западногерманский религиовед Ф. Хайлер утверждал, что
«любое исследование религии, в конечном счете, теоло-
гично в том смысле, что оно занимается не только
психологическими или историческими феноменами, но и
опытным постижением трансцендентных реальностей»9.
Для современного буржуазного религиоведения
характерны также тенденция отказа от историзма в подходе
к религии, стремление доказать ее .вечность, выводя ее из
вневременных «экзистенциальных» характеристик
человеческой природы. Эта тенденция, несомненно, связана с
влиянием экзистенциализма. Экзистенциалистские
трактовки человека, как субъективного «я», заброшенного в
чуждый и враждебный ему мир и испытывающего в нем
постоянные чувства страха, тревоги, отчаяния,
одиночества, были использованы для обоснования необходимости
религиозной веры не только теологами (П. Тиллих,
Р. Бультман) и философами (К. Ясперс, Г. Марсель), но и
рядом современных социологов и психологов. В качестве
примера приведем объемистый труд американского
социолога М. Ингера «Научное изучение религии», в котором
религия определяется как «система верований и действий,
9 Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague —Paris, 1973,
p. 474.
9

посредством которых группа людей борется с высшими
проблемами человеческой жизни»,0. Из последующего
изложения явствует, что под «высшими проблемами
человеческой жизни» Ингер понимает так называемые
экзистенциальные проблемы: существование смерти, зла,
страданий, вины и т. п. Религия, по Ингеру, есть средство
«релятивировать» человеческие несчастья и страдания,
интерпретируя их как элементы высшего блага.
Естественно, что такой подход к религии приводит Ингера к
выводу о ее вечности, о ее необходимости в любом
обществе. «Я считаю целесообразным считать каждого
человека религиозным так же, как мы считаем, что он
говорит на каком-либо языке»11,— заявляет Ингер.
Внеисторическая трактовка "религии, ее увековечивание
неразрывно связаны в буржуазном религиоведении с
тенденцией к ее расширительному определению. Подобная
традиция ведет свое начало от французского социолога
Э. Дюркгейма, который по существу отождествлял
религию с общественным сознанием в целом. В современном
буржуазном религиоведении стало весьма модным давать
определения религии, игнорирующие ее главный
признак— веру в сверхъестественное и объявляющие религией
любые мировоззренческие и идеологические концепции и
теории, в которых присутствует «высший интерес»,
стремление к «сохранению ценностей», решаются
«экзистенциальные проблемы» и т. п. В этой связи многие
буржуазные идеологи постулируют существование так
называемых нетеистических, секулярных религий, к которым
они нередко относят и марксизм.
Расширительные трактовки религии связаны, с одной
стороны, с попытками доказать, что в современном
обществе идут на убыль якобы лишь традиционные
формы религии, основанные на вере в
сверхъестественное. Религия с этой точки зрения остается, принимая
лишь новые формы. С другой стороны, расширительные
определения религии помогают затушевывать объективно
существующие различия между религией, как
искаженным отражением мира, и научной идеологией, адекватно
отражающей действительность.
Буржуазное религиоведение выполняет в
капиталистическом обществе две основные функции. Первая из них,
идеологическая, заключается в попытках теоретически
обосновать необходимость и благотворность религии в
любом обществе и тем самым способствовать ее
сохранению и упрочению. Особенно рельефно эта функция
10 Yinger M. The Scientific Study of Religion. New York, 1970, p. 7.
11 Там же, с. 33.
10

выявляется при анализе роли буржуазной философии
религии. Теоретическое обоснование необходимости
религии присутствует (хотя и не исчерпывает их содержания) и
в социологии, и в психологии религии.
Другая функция, которую буржуазное религиоведение
начало выполнять в основном после первой мировой
войны, в условиях государственно-монополистического
капитализма, может быть названа утилитарной или
практической. Религиозные организации стремятся в
настоящее время использовать социологические и
психологические центры, изучающие религиозность масс, для
выработки рекомендаций по усилению эффективности
религиозного воспитания населения. Эта функция буржуазного
религиоведения непосредственно связана с развитием
эмпирических исследований религиозности, использующих
социологические и экспериментально-психологические
методы.
Выделение указанных двух функций важно для
правильной оценки идейного содержания буржуазного
религиоведения, для всесторонней и бескомпромиссной
критики, выявляющей научную несостоятельность его
методологии, его основных концепций и выводов. Следует в то
же время учитывать, что, выполняя утилитарную
функцию, буржуазное религиоведение предоставляет в
распоряжение религиозных организаций определенную
информацию, касающуюся отношения различных
социальных и этнических групп к религии и церкви, степени их
религиозности, роли религии в их жизни и т. п.
Марксисты должны уметь использовать значительный
фактический материал, накопленный буржуазным
религиоведением, некоторые методы и процедуры конкретных
социологических и психологических исследований религиозности,
наконец, отдельные частные выводы и обобщения,
сделанные буржуазными учеными, умело отсекая ненаучную
идеалистическую интерпретацию этих фактов и выводов,
критически анализируя место эмпирических методов и
процедур в системе общей методологии. Марксистам
чуждо как некритическое заимствование методологии и
теории у буржуазных религиоведов, так и
нигилистическое отношение к накопленному ими фактическому
материалу, а также разработанным ими методам и процедурам
эмпирического исследования религиозности.
Введение в какую-либо науку призвано познакомить
читателя с основными ее проблемами. Такова цель и
настоящего издания. Оно не претендует на изложение
всех проблем, относящихся к компетенции теоретического
религиоведения. Автор сосредоточивает внимание лишь на
узловых, методологических его вопросах. Сложность за-
п

дачи состоит в том, что многие из этих проблем в
советской литературе пока не разработаны, по другим не
существует единого мнения. Это обусловило некоторые
особенности изложения: автор пытается аргументировать
свою точку зрения, анализируя в то же время имеющуюся
по данному вопросу научную литературу. В работе
предпринята попытка критического анализа буржуазной
религиоведческой литературы.
Автор опирался на труды К. Маркса, Ф. Энгельса и
В. И. Ленина, сформулировавших основные
методологические принципы изучения религии и тем самым
заложивших основы теоретического религиоведения. Автор
стремился осмыслить все ценное, что опубликовано в
последние годы советскими и зарубежными исследователями-
марксистами. В монографии использованы некоторые
материалы, ранее опубликованные автором в статьях и
брошюрах.

Глава первая
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ
, Философский подход к религии
(общая характеристика)
Марксистский философский подход к религии
предполагает критический анализ истории рассмотрения религии
мыслителями прошлого.
Попытки объяснения религии предпринимались еще
древними философами. В своем стремлении осмыслить
окружающий мир философы древнего Китая, Индии и
особенно Древней Греции затрагивали и вопрос о
происхождении и сущности религии. Уже в философии
рабовладельческой эпохи обнаруживалось коренное 9тличие
материалистов от идеалистов в решении данного вопроса. Если
первые пытались объяснить веру в существование богов
естественными, земными причинами, то вторые выводили
религию из существования особого мира
сверхъестественных сущностей (богов, идей).
Для материалистов древности главной философской
проблемой, затрагивавшей религию, было объяснение
причин, побудивших людей создать в своем воображении
богов и уверовать в них, в то время как для идеалистов
главной проблемой было философское обоснование
существования богов (или бога). На этой основе выкристалли-,
зовалась та специфика подхода к философским- вопросам
религиоведения, которая отличает материализм от
идеализма и которая в дальнейшем проходит через всю
историю философии.
Поскольку материалисты прошлого рассматривали
религию как продукт сознания людей, то в центре их
внимания находился вопрос об условиях, причинах
формирования религиозной веры. Предпринимались попытки
объяснить происхождение религии исходя из
взаимодействия людей с природой (теория «страха» у Демокрита,
Эпикура, Лукреция, Спинозы, Гольбаха), из
своекорыстных интересов власть имущих и священнослужителей
(теория «обмана» у Мелье и других французских
просветителей), на основе невежества и незнания подлинных
причин окружающих явлений (французские просветители,
Э. Тэйлор и другие этнографы-эволюционисты), наконец
исходя из некоторых общих психологических свойств
человека (Фейербах). Указанные концепции хотя и разли-
13

чались между собой, но их объединяло и нечто общее.
Во-первых, они пытались объяснить религию земными,
естественными причинами, отталкиваясь от общей
посылки атеистов, согласно которой «человек создает религию,
религия же не создает человека»1. Во-вторых, в центре их
внимания была проблема гносеологического анализа и
гносеологической оценки религиозного сознания, т. е.
проблема соотнесения религиозных идей, верований и
представлений с действительностью. Гносеологический
анализ религии, предпринимавшийся философами-
материалистами, позволял выявить иллюзорный,
превратный характер религиозного сознания, его несоответствие
научным знаниям о мире и даже обычному здравому
смыслу. Поэтому гносеологическая критика религиозного
сознания была важнейшей составной частью философии
домарксистского материализма и атеизма.
В противовес этому центральной проблемой
идеалистической и религиозной философии было обоснование
сверхъестественного источника религии. Внимание
теологов и философов-идеалистов концентрировалось вокруг
своего рода «религиозной онтологии», т. е. проблемы
бытия бога, его сущности, способов воздействия на мир и
человека. Отправной точкой и исходным постулатом всей
идеалистической философии религии был тезис об
объективном существований сверхъестественного
(трансцендентного). Если для домарксистских материалистов главным
в изучении религии было выяснение причин ее
существования, то для идеалистов — определение сущности
сверхъестественного (бога) и его влияния на человека. Вопрос о
религии как подлинной реальности подменялся вопросом о
боге как постулируемой идеалистами иллюзорной
реальности.
Подобная трактовка заведомо исключала правильный
гносеологический анализ религии. Поскольку объективное
бытие сверхъестественного было заранее постулировано,
постольку научный анализ религиозного сознания
становился невозможным. Одновременно возникала особая
«теологическая» гносеология: проблема реального познания
мира подменялась псевдопроблемой «богопознания».
Бездоказательное постулирование сверхъестественного (бога)
накладывало отпечаток и на другие философские
проблемы: понятия добра и зла приобретали теологическую
трактовку и служили одним из способов оправдания бога
(«теодицея»); чувства и переживания, получившие
религиозную направленность, рассматривались как мистическое
соединение с богом, как «религиозный опыт»; объяснение
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
14

психической жизни человека трансформировалось в
проблему «бессмертия души».
Современная буржуазная философия религии
продолжает и развивает эти идеалистические и фидеистические
традиции. В качестве примера приведем названия разделов
одной из типичных зарубежных хрестоматий по
философии-религии, изданной в США2. Наряду с разделами «Что
такое религия» и «Отношение философии к религии» там
фигурируют и такие, как «Проблема существования бога»,
«Как бог может быть познан?», «Бессмертие и
эсхатология». Сама постановка вопросов в данной хрестоматии
такова, что предопределяет антинаучное, теологическое
их решение.
Характерна в этом плане также книга английского
философа Джона Хика «Философия религии», которая
выдержала несколько изданий и широко используется в
колледжах и университетах Великобритании и США в
качестве учебного пособия. После краткого введения
автор начинает с характеристики иудаистско-христианской
концепции бога, затем останавливается на традиционных
доказательствах бытия бога, пытается философски
осмыслить «божественное откровение» и т. п. Автор весьма
обеспокоен тем обстоятельством, что в ряде
«религиоведческих работ понятие «религия» все чаще заменяет
понятие «бог»»3.
Философ-неотомист Дж. Коллинс считает, что
философия религии должна исходить из понимания религии как
взаимоотношения между человеком и богом. «Поскольку
религиозная вера представляет собой реальное отношение
(между человеком и богом.— Д. У.)9—пишет Коллинс,—
философ, изучающий религию, должен учитывать не
только человеческую установку (attitude), но и
божественный центр, на который ориентирован верующий»4.
В докладе на философском конгрессе американский
философ Дж. Маккэй признал, что буржуазная
философия религии нечетко отделена от догматической и
систематической теологии, а также и от других богословских
дисциплин. Как видно из содержания доклада, Маккэй
полагает, что философия религии призвана решать
проблемы, которые ставит перед ней верующий:
«естественного» и исторического откровения (т. е. проблему
«обнаружения» бога в природе и в истории); проблему чудес;
соотношения человеческого разума и божественного от-
2 Philosophy of Religion. A Book of Readings. New York, 1968.
3 Hick G. Philosophy of Religion. New Jersey, 1973, p. 77.
4 Kollins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven —
London, 1967, p. 393.
15

кровения. Задачей философии религии Маккэй считает
также выяснение причин столкновения между догматами
религии и «автономной« деятельностью человеческого
разума. Философия религии, полагает он, призвана дать
такое объяснение указанного конфликта, которое бы
позволило избежать его. Наконец, философия религии
призвана, по Маккэю, ответить на вопрос, может ли она,
оставаясь философской дисциплиной, избежать оценки
положений и догматов религии откровения. Таким
образом, Маккэй недвусмысленно декларировал превращение
философии религии в служанку теологии5.
Эти же мысли, сформулированные еще более
откровенно, содержались и в докладе канадца С. Дюбея. Он
прямо заявил, что «свободное философствование
разрушает подлинный дух религиозной философии»6. «Рост
неспиритуалистических и атеистических тенденций в
современном философском мире,— заявил Дюбей,—должен быть
остановлен. Он может быть остановлен только благодаря
утверждению религиозно-философского развития. Только
религиозная философия может дать удовлетворительное
решение человеческих проблем в противовес
псевдорешениям, предлагаемым нерелигиозными спекуляциями.
Утверждение такой религиозной философии было бы не
только мерой защиты, но и шагом вперед, и именно в этом
состоит потребность настоящего времени»7.
Марксистский философский подход к изучению
религии— качественно новая ступень развития
домарксистского атеизма и материализма. Важной задачей марксистской
философии является научное объяснение религии как
явления, созданного человеком. Однако она идет дальше и
глубже домарксистского атеизма, впервые в истории
научно объясняя сущность человека, показывая, что
последняя определяется не его биологической природой,
не его разумом, а совокупностью тех общественных
отношений, в которых человек живет, действует,
общается с другими индивидами. Выявив социальную природу
человека, марксизм тем самым раскрыл и социальную
основу религиозного самоотчуждения людей. «Религия,—
писал К. Маркс,— это вздох угнетенной твари, сердце
бессердечного мира, подобно тому как она—дух
бездушных порядков. Религия есть опиум народа»8.
В этих гениальных словах вскрыты как причины,
породившие религию, так и ее социальные функции.
5 Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien,
2—9. September 1963, Bd. V. Wien, 1970, S. 305.
6 Там же, с. 317.
7 Там же, с. 318.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
16

Религия возникает как результат человеческого бессилия
и одновременно как иллюзорный протест против него.
Иллюзорно восполняя практическое бессилие людей,
религия пытается заменить реальные средства воздействия
на мир ложными, превращая естественное в
сверхъестественное, земное в неземное. Таким образом, марксизм
впервые разоблачил «тайну религиозной конструкции»,
причудливые, нелепые на первый взгляд продукты
религиозной фантазии получили научное объяснение.
Гносеологическая критика религиозных представлений,
преобладавшая в домарксистском атеизме, была углублена
социологическим объяснением религии, основанным на
материалистическом понимании истории.
Марксистский философский анализ религии решает
две проблемы: с одной стороны, он дает общее
теоретическое объяснение происхождения* и сущности религии, с
другой — развертывает ее гносеологическую критику как
ложного, превратного сознания, исследует характер
религиозной деформации мира, выявляет гносеологические ее
корни. Эти проблемы взаимосвязаны, ибо, как уже
говорилось, тайна религиозных иллюзий может быть раскрыта
только исходя из анализа их социальной основы.
Попытаемся определить специфику философского
подхода к религии в сопоставлении с социологическим
подходом. С точки зрения большинства буржуазных
религиоведов, социология религии является наукой эмпирической,
дескриптивной (описательной), опирающейся на факты, в
то время как философия религии выступает в качестве
умозрительной, спекулятивной, нормативной теории,
которая определяется общими ценностными ориентациями ее
авторов и от эмпирического материала не зависит.
Например, в одном из американских сборников, посвященных
научному изучению религии, утверждается, что
социальные науки не должны отвечать на вопрос об
онтологической реальности объектов религиозной веры и
поклонения. Эта проблема находится вне компетенции социальных
наук, ее должны решать теологи и философы9.
Особенность марксистской философии состоит в том,
что она черпает свое содержание не из чистого
умозрения, не из головы мыслящего субъекта, а из
окружающего материального мира. В этом плане она отличается от
других наук только степенью обобщения усваиваемого ею
фактического материала. Положения философии,
касающиеся сущности и природы религии, должны опираться
на всю совокупность фактов о религии, установленных
9 Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New
York—London—Sidney—Toronto, 1974, p. 5—6.
17

историей, археологией, этнографией, социологией,
психологией и т. д. Нет и не может быть в научном атеизме
вечных, «абсолютных» тезисов, которые бы не подлежали
проверке фактами и не требовали дальнейшего развития,
уточнения, обогащения. Философский подход к религии
может играть роль научной методологии религиоведения
лишь в том случае, если он представляет собой
неизбежный вывод из развития всех частных наук о религии.
Социологический подход к религии также нельзя
назвать чисто описательным (дескриптивным). Он не
ограничивается описанием и формальной классификацией
религиозных феноменов. Его задачей является выяснение
места религии и ее роли в той или иной социальной
системе (общественной формации), структуры
религиозных организаций и религиозных групп, а также
воздействия религии на сознание и социальное поведение
личности. Разработка этих проблем не будет успешной без
выявления существенных и необходимых связей, без
отвлечения от случайного, несущественного,
второстепенного. Следовательно, социологическое изучение религии
невозможно без теоретического анализа, без изучения
закономерностей.
В чем же различие между философским и
социологическим подходом к религии? Это различие не абсолютно,
но оно объективно существует и вытекает из специфики
философского и социологического подхода к социальным
явлениям в целом 10.
Специфика философского подхода к социальным
явлениям состоит, на наш взгляд, в том, что он требует
рассматривать любое социальное явление в свете решения
основного вопроса философии: относится ли это явление к
сфере общественного бытия или общественного сознания,
является оно определяющим или определяемым. Что же
касается социологического рассмотрения, то оно
возможно на нескольких уровнях: общесоциологическом, когда
то или иное социальное явление (подсистема)
рассматривается в рамках его общей социальной
детерминированности, т. е. как элемент социальной системы; на уровне
специальных (частных) социологических теорий, когда
подробно исследуется внутренняя социальная структура
данного объекта (подсистемы), выявляются
специфические законы относительно самостоятельного его развития,
исследуются его место и функции в конкретных
социальных организмах (общественных формациях); на уровне
10 См.: Очерки методологии познания социальных явлений. М., 1970;
О структуре марксистской социологической теории (материалы
дискуссии). М., 1970. i
18

эмпирического социологического исследования,
выявляющего и анализирующего первичные данные,
характеризующие социальные свойства определенной группы
индивидов. Отличие последних двух уровней социологического
подхода от философского не требует особых пояснений.
Сложнее обстоит дело с общесоциологическим уровнем.
Философское и общесодиологическое исследования
того или иного социального объекта (подсистемы)
неразрывно связаны друг с другом, не существуют одно без
другого. Философский подход к социальному явлению
предполагает решение основного вопроса философии
применительно к обществу. Общесоциологический подход
объясняет то или иное социальное явление в рамках его
детерминированности социальной структурой в целом как
ее элемент. Но нельзя научно объяснить социальное место
того или иного явления, не давая его материалистического
объяснения с позиций исторического материализма. С
другой стороны, закон исторического материализма об
определяющей роли общественного бытия по отношению
к общественному сознанию есть общесоциологический
закон, выявляющий основные структурные связи,
детерминирующие развитие всякой социальной системы.
Вот почему разграничение философских и
социологических проблем изучения религии не может быть
абсолютным. В связи с этим в философском разделе
настоящей книги акцентируется внимание на методологических
и общетеоретических аспектах проблемы сущности
религии, в соответствующих же главах социологического
раздела содержится более конкретный исторический и
структурно-функциональный анализ религии как
социальной подсистемы.
Специфика философского подхода к религии четко
определяется, если обратиться к проблеме
гносеологического анализа религиозного сознания. Следует заметить,
что, несмотря на сравнительно обширный материал по
гносеологической критике религии, многие принципиально
важные проблемы гносеологического анализа религии еще
ждут своего решения. Так, недостаточно разработаны
вопросы об объективных границах и критериях,
превращающих творческую фантазию в фантазию антинаучную,
религиозную, о гносеологических корнях религиозного
сознания. Между тем гносеологический анализ
религиозного сознания необходим не только для критики религии
как иллюзорного, ложного отражения мира, но и для
более глубокого понимания ее социальной природы и
социальных функций.
19

Сущность религии
Подход к объяснению сущности религии всегда
определяется общей мировоззренческой позицией. В современной
буржуазной философии и религиоведении можно
выделить три основные концепции, объясняющие сущность и
природу религии: объективно-идеалистическую,
субъективно-идеалистическую и натуралистическую (биологиза-
торскую).
Объективно-идеалистическая концепция в том или
ином варианте — философская основа всякой теологии.
Поэтому именно она господствует в теологической и
религиозно-философской литературе, активно
проповедуется религиозными идеологами. Исходной посылкой
теологов и объективных идеалистов при объяснении религии
является бездоказательное признание ими ее
сверхъестественного источника: бога, «абсолюта»,
«трансцендентного», «мирового духа». Этот постулат объединяет и
теологов всех основных христианских конфессий: католицизма,
протестантизма, православия и философов-идеалистов,
стоящих формально вне конфессиональных рамок. Если у
первых сверхъестественным источником религиозной
веры выступает христианский бог, определяемый в
соответствии с «символом веры», то вторые объявляют таким
источником некое объективное духовное начало,
получающее в каждой идеалистической системе свое
наименование.
Православный богослов В. Зеньковский, например,
исходит из существования неких «внерациональных начал в
знании», которые он называет «аксиомами». В числе
других «аксиом» он постулирует «аксиому обращенности
всех актов духа к абсолютной сфере»п. С его точки
зрения, «за сферой «проявления» религиозной жизни мы
должны признать наличность «чего-то», что создает во
всем человечестве на самых низших ступенях культуры
религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть
груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все
же человек неумолимо ищет, «чему поклониться», как
выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит
позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет»
душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых
своих глубинах душа уже сопряжена с абсолютом,
связана с богом»12.
Сравним эти высказывания православного богослова с
суждениями современного американского философа Уол-
11 Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I. Frankfurt-
am-Main, 1960, с. 42.
12 Там же.
20

тера Стэйса, который пишет: «Религия есть голод души по
невозможному, недостижимому, непознаваемому...
Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому его
определению невозможно и недостижимо»,3. И дальше
оказывается, что под бесконечным Стэйс подразумевает
тот же «божественный абсолют».
Так, несмотря на различие фразеологии, позиция
православных богословов мало чем отличается от
взглядов буржуазных философов-идеалистов. Их основные
методологические принципы совпадают. Сущность
религии они выводят из наличия в мире сверхъестественного,
«абсолюта», т. е. бога. Человек как «творение божье»
наделен, по их мнению, непреодолимым стремлением к
слиянию с «абсолютом», его душа «ищет, кому
поклониться». Отсюда и существование религии. Как уже
говорилось, постулирование теологами и идеалистами
сверхъестественного источника религии сводит вопрос о
существовании и сущности религии к вопросу о существовании
и сущности бога. Обоснование религии с этих позиций
переходит в обоснование бытия бога.
В христианской теологии и идеалистической
философии в обосновании бытия бога (=трансцендентного)
издавна существуют две тенденции — рационалистическая и
иррационалистическая.
Философы-идеалисты и теологи-томисты ратуют за
использование разума в целях обоснования бытия бога.
Томисты опираются на учение Фомы Аквинского о
присутствии в христианском откровении «истин» двоякого
, рода—доступных разуму и «сверхразумных», т. е.
выходящих за пределы познавательных возможностей
человека (хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но
не «противоразумны»). Первые истины, по мнению Фомы
Аквинского, постигаются с помощью познания реальных
предметов и явлений, окружающих человека. Вторые
могут быть постигнуты лишь через откровение бога с
помощью церкви.
Тезис о существовании бога, согласно томистскому
учению, относится к истинам первого порядка. Томисты
считают, что существование бога можно доказать исходя
из изучения сотворенных богом вещей. Отсюда в томизме
особый раздел — естественная теология, призванная
обосновывать существование бога на основе изучения
природы.
Фома Аквинский, используя Аристотеля, разработал
учение о пяти доказательствах бытия бога средствами
человеческого разума и на основе изучения природных
13 Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 78, 81.
21

вещей. Первое доказательство отправляется от факта
всеобщего движения в мире и на этом основании
формулирует вывод о якобы необходимом существовании «перво-
двигателя», которым и является бог. Второе
доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность
явлений в мире, апеллирует к их «первопричине», которая
отождествляется с богом. Третье доказательство
констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако
последние, рассуждал Фома Аквинский, не могут
существовать сами по себе, они должны порождаться необходимой
причиной, т. е. богом. Четвертое доказательство исходит
из предпосылки, что в вещах проявляются различные
«степени совершенства». Но, по мнению Аквината, о
различных степенях совершенства в вещах можно
говорить лишь по сравнению с чем-то совершенным.
Следовательно, должно существовать нечто абсолютно
совершенное, т. е. бог. Пятое доказательство исходит из того, что
в мире господствует целесообразность. Следовательно,
существует какое-то высшее целеполагающее начало как
источник целесообразности вещей и явлений. Таким
началом и является бог14.
Перечисленные «доказательства» основаны на
ограниченном истолковании проблем движения, причинности,
случайности и необходимости, целесообразности. Если во
времена Аристотеля и Фомы Аквинского метафизическая
трактовка указанных проблем отражала уровень научного
познания и была в этом смысле в известной степени
оправдана, то в настоящее время такая трактовка стала
философским и научным анахронизмом.
И тем не менее за этот анахронизм по-прежнему
цепляются идеологи католицизма. В своей речи
«Доказательства существования бога в свете данных современной
науки» (1951 г.) папа римский Пий XII апеллировал в
основном к двум из упомянутых доказательств: от
всеобщего движения — к перводвигателю и от всеобщей
целесообразности— к высшему целеполагающему началу. При
этом он пытался опереться как на некоторые реальные
факты, установленные современной наукой (например,
факт так называемого красного смещения в спектре
галактик, что, по мнению большинства исследователей,
означает «разбегание галактик», их удаление друг от друга),
так и на некоторые несостоятельные гипотезы (в
частности, на гипотезу «тепловой смерти Вселенной»). Пий XII
истолковал их в том смысле, что материальный мир
предстает как система, эволюционирующая в одном
направлении. Согласно концепции «тепловой смерти Вселен-
14 Подробнее об этом см.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966.
22

ной», все формы движения превратятся в теплоту,
которая будет равномерно распределена между телами.
Отсюда делался вывод, что Вселенная якобы придет к своему
концу, поскольку в ней прекратится всякое движение
и изменение. Но раз будет конец Вселенной, значит, было
и ее начало Этот вывод и венчает все рассуждения
Пия XII: «Таким образом, творение во времени; а поэтому и
творец; и, следовательно, бог! Вот те слова... которых мы
требуем от науки и которых наше поколение ожидает от
нее» ,5.
Рациональные доказательства бытия бога и сегодня
используются религиозными идеологами, главным
образом из католического лагеря. И это относится не только
к пяти «доказательствам» Фомы Аквинского, но и к
«онтологическому доказательству» бытия бога, ведущему свое
происхождение от Августина и Ансельма Кентерберийско-
го. Последние пытались доказать бытие бога, исходя из
понятия о боге, на основе раскрытия его содержания с
помощью разума. Смысл их рассуждений состоял в
следующем: мы мыслим бога как всесовершенное
существо. Но в число атрибутов всесовершенного существа
входит и существование. Если бы существование не было
атрибутом такого существа, то последнее не могло бы
рассматриваться как всесовершенное. Следовательно, бог
не только мыслится, но и существует.
Нетрудно обнаружить грубую логическую ошибку,
содержащуюся в этом рассуждении и отмеченную еще
современниками Ансельма. Доказывая, что в содержание
понятия «всесовершенное существо» входит и его
существование, мы доказываем лишь, что мы мыслим его
существующим, а не то, что оно существует на самом
деле. Содержание какого-либо понятия и его соотношение
с действительностью — это разные проблемы, и
отождествлять их нельзя. Тем не менее современные буржуазные
философы всерьез обсуждают проблему онтологического
доказательства бытия бога. Так, английский философ
Н. Малкольм (представитель направления так
называемого лингвистического анализа) в книге «Познание и
уверенность» пытается отстаивать логическую и семантическую
ценность онтологического доказательства бытия бога. Он
заявляет, что хотя само по себе это доказательство и не
приведет к вере, но может подкрепить ее16.
Своеобразную попытку обновить онтологическое
доказательство бытия бога предпринял американский философ
15 Цит. по: Лаберенн Я. Происхождение миров. М., 1957, с. 160.
16 Malcolm N. Knowledge and Certainity Essays and Lectures. Prentic-
Hall, 1963.
23

Ч. Хартшорн. Он заявил в своей книге17, что
традиционная христианская теология ошибочно представляла бога
как всегда себе равную статическую сущность, как
«чистую действительность», в которой реализованы все
возможности. Между тем, по мнению Хартшорна, бог
является динамической сущностью, которая включает и
нереализованные возможности. Изменения в мире
представляют собой, по Хартшорну, реализацию
божественных возможностей. Если Ансельм в своем доказательстве
исходил из представления о боге как о всегда одинаково
совершенном существе, то Хартшорн утверждает, что с
точки зрения современной науки и философии
«совершенство» должно пониматься как максимум потенций,
способных к безграничной актуализации в мире. Здесь мы видим
типичную для современных теологов-модернистов (см.,
например, концепцию Тейяра де Шардена) попытку
сблизить бога с миром, преодолеть метафизический разрыв
между ними, постулируемый традиционной теологией.
Английский философ Дж. Хик предложил новую
форму теистического доказательства. Очевидно, понимая
слабость традиционных аргументов, он пытался обосновать
своего рода косвенную аргументацию. «Теист,— говорил
Хик в своем докладе на философском конгрессе,— не
может надеяться доказать бытие бога; но он может
надеяться показать, что для него разумно верить в
существование бога»18. С его точки зрения, люди,
которым свойственны религиозные переживания
(«религиозный опыт», как его называют буржуазные религиоведы),
должны понять разумом благотворность для них веры в
бога. Таким образом, «доказательство» Хика апеллирует
не к разуму самому по себе, а к разуму религиозных
людей. Хик, следовательно, пытается возместить
очевидную в настоящее время слабость рациональных
аргументов в пользу теизма апелляцией к «субъективному опыту»,
к сознанию отдельной личности.
Иррационалистическое «обоснование» веры в бога
представляет собой важную тенденцию в современной
теологии и религиозной философии. Эта тенденция
особенно ярко представлена протестантской
«неортодоксальной» школой, нередко именуемой «диалектической
теологией» и «теологией кризиса». Виднейшим представителем
указанного направления был Карл Барт.
В своих теологических построениях Карл Барт
исходил из того, что существование бога не может быть
17 Hartshorne Ch. The Logic of Perfection, Illinoise, 1973.
18 Akten des XIV. Internationalen. Kongresses fur Philosophic Wien,
2—9. September 1968, Bd. V, S. 336—341.
24

обнаружено с помощью разума, на основе изучения
окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалисти-
ческих позиций, Барт отрицал возможность
«естественного откровения», т. е. откровения бога в природе и
обществе. Соответственно он отрицал и возможность
«естественной теологии», «христианской философии».
«Христианская философия,— писал Барт в своем основном труде
«Церковная догматика»,— еще никогда в действительности
не существовала; если она была философией, то она не
была христианской, если она была христианской, то она
не была философией»19. «...Бог христианства,— заявлял
Барт,—не может присутствовать в любой возможной
человеческой концепции мира»20.
В противовес рационализму Барт постулировал слепую
веру. «Итак, в вере, как верой данную возможность,
должны мы понимать возможность познания слова
божьего. В акте веры она (возможность познания.— Д. У.),
если можно так выразиться, рождается, появляется,
становится доступна поискам и может быть найдена»21.
При этом вера понималась Бартом не как субъективное
состояние человека, а как нечто исходящее от бога,
дарованное им человеку через откровение. Вера, по его
мнению, представляет собой «милостивое обращение бога
к человеку, свободное личное присутствие Иисуса Христа
в действиях человека»22. Тем самым Барт отмежевался от
субъективистского понимания веры, которое грозит
церкви серьезными осложнениями.
Другие представители протестантской неоортодоксии
также отказываются от обоснования существования бога
с помощью разума и подчеркивают тщетность
человеческих усилий понять «божественную тайну».
«Христианская теология,— писал Э. Бруннер,— ни при каких
условиях не нуждается в том, чтобы сделать веру разумной с
помощью научной формы, придаваемой ей; напротив, она
должна сохранять откровение и религию, четко
отделенными от приемов, которые употребляются в целях ясного
определения понятий»25. «Вера, присущая откровению,—
продолжает Э. Бруннер,— может быть понята лишь через
откровение, точно так же как рациональное мышление
может быть понято исходя из его оснований в
человеческом разуме»24.
19 Barth К. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. 1. Erster Halbband. Munchen,
1935, S. 4.
20 Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 252.
21 Barth K. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. 1. Erster Halbband, S. 241.
22 Там же, с. 17.
23 Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 136.
24 Там же, с. 139.
25

Аналогичные иррационалистические тенденции
обнаруживаются и в современном православии. Приведем
некоторые, наиболее характерные высказывания из «Журнала
Московской патриархии»: «В то время как неверие есть
немощь плотского разума, вера есть сила божия, сила
просвещающая, обновляющая, созидающая»25. «Никакое,
даже самое безошибочное, доказательство истины не
может заменить живого переживания, интуиции веры.
Вера не доказывает себя, а показывает»26. «Вера сама по
себе есть внутренний психологический акт, а не
формула... Вера христианская прежде всего есть переживание.
Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера
не зависит»27.
Необходимость веры как средства некоего
иррационального, мистического «приобщения к богу»
аргументируется в православии тем, что существование бога и
остальные догмы христианской религии объявляются
«великой тайной», недоступной . человеческому разуму и
невыразимой в понятиях и словах. «Бог,— утверждают
православные богословы,— есть неведомая, недоступная,
непостижимая, неизреченная тайна, которая непостижима
в своей неисчерпаемости»28.
Следует отметить, что православные идеологи в
отличие от многих протестантских не проводят абсолютной
грани между богом и миром, богом и человеком и поэтому
в отличие от Барта и других неоортодоксов пытаются
построить особую «христианскую» космологию и
антропологию как часть «христианской философии»29.
Попытки иррационалистического обоснования
сверхъестественного источника религии преобладают и в
современной буржуазной идеалистической философии, которая
тесно смыкается с теологией. Примером такого синтеза
теологии и иррационалистической философии является
книга немецкого теолога и религиоведа Р. Отто
«Святое»30, оказавшая значительное влияние на все
современное буржуазное религиоведение.
Р. Отто предпринял попытку поставить психологизм и
субъективизм на службу теологии. В его концепции
можно выделить два важнейших момента. Во-первых,
автор исходит из реального существования объекта рели-
25 Журнал Московской патриархии, 1957, № 4, с. 3.
26 Журнал Московской патриархии, 1962, № 4, с. 57.
27 Журнал Московской патриархии, 1963, № 10, с. 64.
28 Журнал Московской патриархии, 1959, № 1, с. 48.
29 См.: Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I, II.
Frankfurt-am-Main, 1960—1964.
30 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen
14, Aufl. Gotha, 1926.
26

гиозного поклонения, который он называет «святым» и
характеризует как «тайну» (mysterium), как нечто
трансцендентное, «совсем иное», не имеющее ничего общего с
реальными объектами, окружающими человека. Религия,
по Отто, представляет собой встречу человека с этой
тайной, со «святым», встречу, порождающую в его
психике особые чувства и переживания. Во-вторых, Отто
пытается объяснить те чувства, которые вызывает
встреча со «святым» у человека. Он выделяет два
противоположных чувства, соединение которых, по его мнению,
типично для истинно религиозного человека: особый
священный страх, трепет, ужас (tremendum), вызванный
соприкосновением человека с «божественной тайной»,
особое восхищение, благоговение, преклонение перед
«святым» (fascinans), имеющее некоторое сходство с
чувствами любви, восторга, восхищения, но в то же время
принципиально отличающееся от них, ибо оно якобы
вызывается лишь мистическим озарением человека, его
встречей со «святым».
Р. Отто, без сомнения* уловил некоторые реальные
психологические особенности религиозных эмоций,
свойственных верующим. Но в его понимании эти чувства
носят таинственный, неземной характер, ибо вызываются
встречей человека со сверхъестественным, «святым».
Таким образом, психологический анализ религиозных
эмоций Отто ставит на службу теологии и пытается с его
помощью обосновать необходимость и благотворность
религий.
Иррационалистическое обоснование
сверхъестественного не выдерживает научной критики как и
рационалистическое. По сути оно воскрешает в видоизмененном
виде онтологическое доказательство бытия бога. Если у
Ансельма Кентерберийского последнее строилось на
посылке, что человек мыслит о боге, то у современных
иррационалистов оно исходит из положения, что человек
чувствует бога. Это признавал протестантский теолог
П. Тиллих, который считал, что онтологический аргумент
в прошлом был ошибочно рационализирован. Смысл его,
по Тиллиху, состоит в том, что существование человека
предполагает непосредственную уверенность последнего в
его связи с чем-то высшим, безусловным, абсолютным,
т. е. богом31. Но субъективное истолкование человеком
своих чувств и даже наличие субъективной уверенности в
«присутствии бога» не являются доказательствами
объективного существования сверхъестественного.
Субъективные иллюзии свойственны не только верующим и имеют
31 Union Seminary Quarterly Review, 1946, May, p. 3—13.
27

научное физиологическое и психологическое объяснение.
С логической же точки зрения подобный аргумент грешит
известной ошибкой peticio principii, ибо существование
бога здесь доказывается констатацией веры в бога. Таким
образом, вывод уже заранее включен в исходную посылку
всей цепи рассуждений.
Иррационалистическую философию пронизывают
имманентные теоретические и логические противоречия.
Доказывая ограниченность человеческого разума, его
неспособность проникнуть в глубины действительности и, в
частности, постичь трансцендентное, бога, философы-
иррационалисты прибегают тем не менее к услугам того
же разума: в книгах и статьях они пользуются понятиями,
суждениями, умозаключениями, пытаются теоретически и
логически обосновать свои выводы. Возникает парадокс —
бессилие разума доказывается средствами самого разума!
Это еще раз демонстрирует теоретическую
несостоятельность философского иррационализма. Если бы последний
был до конца последователен, то он должен был бы
вообще отказаться от всякой философии (ибо философии,
использующей иные средства, кроме рациональных, не
существует) и уповать только на индивидуальные чувства,
переживания и «мистическую интуицию».
Отмеченные противоречия особенно четко выявляются
у представителей субъективно-идеалистической концепции
религии.
Начало субъективистской традиции в теологии
связывается с Фридрихом Шлейермахером — немецким
протестантским священником и богословом. Будучи теологом,
он не отрицал сверхъестественного источника религии.
Однако центр религиозной проблемы переносился им в
сферу сознания отдельного индивида, и прежде всего в
область его чувств. От Шлейермахера идет развитая
многими его последователями тенденция рассматривать
религию как индивидуально-психологический феномен,
как определенное состояние человеческого сознания,
человеческих переживаний. «Не всякий имеет религию,—
писал Ф. Шлейермахер,— кто верит в какое-либо
священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и
непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче
всего мог бы обойтись без него»32. «...Ценность
человеческой религии,-^-указывал он,— определяется тем, как
человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда
несовершенно отображает религию в понятии...»33
32 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее
презирающим. Монологи. М., 1911, с. 99.
33 Там же, с. 106.
28

Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не
только либеральной протестантской теологией (А. Ричль,
Э. Трёльч, А. Гарнак), но и рядом буржуазных
философов, принадлежащих к различным школам и
направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и
психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия
религии» писал: «Чувство... составляет самую существенную
особенность всех религий и всех религиозных точек
зрения. По сравнению с ним все представления являются
подчиненными и обусловленными» .
Наиболее последовательно эта субъективистская и
иррационалистическая линия проводилась американским
прагматистом У. Джемсом. Исходя из своей общей
субъективистской концепции истины, Джемс считал религию
истинной для индивида, поскольку она оказывается для
него «полезной». Пользу же религии он видел в том, что
она снимает психологические конфликты, преобразует
отрицательные эмоции в положительные, т. е. по-своему
утешает человека. На этом основании он считал, что
«религиозный опыт» индивида принципиально не
отличается от научного опыта. Каждый индивид, исходя из его
собственных чувств и переживаний, волен выбирать то
или иное мировоззрение. «Если кто-либо захочет
совершенно отвернуться от бога и будущей жизни,— писал
Джемс,— никто не может помешать ему в этом, никто не
может безусловно доказать ему, что он ошибается. Но
если человек думает иначе и поступает согласно со своим
убеждением, мне кажется, и ему никто не может
доказать, что он ошибается»35. Мировоззрение каждого
индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом,
его эмоциональным миром. Поэтому основой религии
являются чувства. Он писал: «Я действительно думаю, что
чувство есть глубочайший источник религии, а
философские и богословские построения являются только
вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой
язык» .
Таким образом, с точки зрения Джемса, религию
следует рассматривать как порождение индивидуального
сознания, как спонтанно возникающие субъективные
переживания человека. Джемс был не только философом,
но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного
опыта» оказала значительное влияние на развитие
буржуазной психологии религии. Многие ее представители про-
34 Геффдинг Г. Философия религии. СПб., [6. г.], с. 107.
35 Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной
философии. СПб., 1904, с. 35.
36 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 420.
29

должают и углубляют субъективистскую и иррационали-
стическую трактовку религии, намеченную Джемсом.
Современный американский психолог Гордон Оллпорт
абсолютизирует субъективные особенности религиозных
переживаний и представлений, свойственных отдельному
человеку. По его мнению, «субъективная религиозная
установка каждого индивида... непохожа на аналогичную
установку любого другого индивида»37. «С самого начала
и до конца дорога религиозных поисков индивида
является изолированной (solitary)»38,— заявляет Оллпорт.
Концепция Оллпорта доводит субъективизм в
понимании религии до предела. Получается, что каждый
верующий имеет свою религию. Религий, следовательно,
столько, сколько верующих.
Такой последовательный субъективизм неприемлем
для теологов. Во-первых, религия рассматривается как
порождение человеческого сознания, а не как продукт
божественного откровения. Сверхъестественный источник
религии либо отодвигается на задний план и приобретает
черты «философского», а не христианского бога (Шлейер-
махер и др.), либо вовсе игнорируется. В этом плане
типична позиция продолжателя Джемса американского
прагматиста Д. Дьюи, который писал: «Если религия
призвана играть полезную роль в жизни, она должна
рассматриваться исключительно как естественная
функция человека; она не должна никогда иметь дело с
понятиями сверхъестественного»39. Во-вторых,
выпячивание роли чувств как основы религии ведет к тому, что вся
догматика рассматривается как нечто вторичное. Но тогда
рушится концепция «истинной» религии и церкви как ее1
единственной носительницы. Получается, что
принадлежность человека к церкви перестает быть обязательной.
Защитники религии не могут далеко пойти по пути
субъективизма и мистики, ибо это разрушает
идеологические основы, на которых держится вся их система.
Опасность субъективизма хорошо понимал со своих
позиций французский философ-фидеист Э. Бутру, который
писал: «Удалите из религии всякий объективный элемент,
и вы сведете ее к чему-то такому, что не отличается от
индивидуальных измышлений и что нельзя уже больше
характеризовать как религию»40.
Современная буржуазная философия религии пытается
избежать крайностей субъективизма и иррационализма,
37 Allport G. The Individual and his Religion. New York, 1950, p. 26.
38 Там же, с. 141 — 142.
39 Там же, с. 43.
40 Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910,
с. 342.
30

сочетая субъективный идеализм с теологией. Так,
американец Р. Крейч критикует Джемса за то, что последние
«не учел значения для самого верующего объективного
содержания его веры, включая веру в существование
бога», и в то же время пытается сконструировать
философию религии, которая не была бы «целиком
спекулятивной» и опиралась на «религиозный опыт»41. Аналогична и
позиция английского философа X. Льюиса. Он
отправляется от субъективно-идеалистического, интроспективного
анализа человеческого «я» и приходит к выводу, что
всякое «я» неизбежно стремится к богу, который для
Льюиса выступает как единственно возможное решение
традиционных «экзистенциальных» проблем: свободы и
ответственности, бессмертия, греха и спасения и т. п.42
Субъективно-идеалистическая концепция религии
носит столь же антинаучный характер, как и теологическая.
Если последняя прямо постулирует бога, то первая
открывает дорогу теологии и фидеизму, ибо рассматривает
человеческое сознание как особую духовную сущность,
самопроизвольно продуцирующую религиозные идеи и
представления. Для каждого субъективного идеалиста
камнем преткновения остается вопрос: откуда берется
содержание индивидуального сознания? Если отвечать на
него с позиций идеализма, то с неизбежностью
приходится либо апеллировать к богу, либо скатиться к
солипсизму. Последняя позиция слишком нелепа, и философы
стараются её избежать.
Вопреки идеалистическим концепциям религиозные
идеи и представления не имеют никакого
сверхъестественного источника, не «врождены» человеку и не создаются
стихийно внутренней деятельностью его сознания.
Верующий усваивает идеи и представления о боге,
сверхъестественном из общества, из общественного сознания, так же
как и все другие идеи и представления.
Многие буржуазные философы отрицают социальную
природу религии, объявляя ее внутренним делом
отдельного индивида. Так, А. Уайтхэд писал: «Религия есть то,
что индивид творит в своем одиночестве... Таким образом,
религия есть одиночество, и, если вы никогда не были
одиноки, вы никогда не были религиозны»43. При этом
Уайтхэд ссылается на так называемых основателей
религии—пророков, которые якобы создавали религии,
исходя из ресурсов и потребностей их внутренней духовной
41 Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien,
2—9. September 1968, Bd. V, S. 292—295.
42 Там же, с. 325—334.
43 Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 50.
31

жизни и независимо от окружающей среды. Но это
утверждение не имеет ничего общего с
действительностью. Основатель новой религии всегда формировался в
определенном обществе. Его взгляды, убеждения,
социальные и религиозные устремления возникали под
влиянием обстоятельств его жизни, воспитания, религиозной
идеологии, традиций, свойственных обществу того
времени. Разрыв с прежними религиями, протест против них
всегда социально детерминированы и не могут быть
поняты вне той социальной и религиозной ситуации,
которая сложилась в то время. Кроме того, основателем
новой религии мог стать лишь такой религиозный
реформатор, который понимал религиозные потребности
определенных социальных или этнических групп и выражал в
своих проповедях их стремления и чаяния. Если его
деятельность не находила широкой поддержки, то он
оставался религиозным мистиком и созерцателем-
одиночкой, а не основателем новой религии.
Сколь бы причудливы и фантастичны ни были
религиозные идеи, мифы, представления, они формируются не в
силу произвольной игры человеческого воображения, а на
основе определенных гносеологических и, главное,
социальных закономерностей, отсеивающих все случайное и
сохраняющих и воспроизводящих то необходимое, что
фантастически отражает реальные отношения людей к
природе и друг к другу.
В буржуазной философии, психологии и социологии
имеется еще одна концепция религии, которую условно
можно назвать натуралистической. Согласно этой
концепции, религия рождается внутренними потребностями
развития человеческого организма, его инстинктами,
влечениями, физиологическими реакциями. В такой
интерпретации религия становится атрибутом биологической
природы человека.
Нередко биологизаторские концепции облекаются в
псевдонаучные одеяния. Так, американский религиовед
Р. В. Бэрхоу пространно рассуждает о необходимости
применять современные науки (кибернетику, физику,
биологию) для объяснения религии. По его мнению,
религиозные символы имеют «генетическую, т. е.
биохимическую, основу, которая заложена в сложных структурах
мозга и которая проявляется в сфере бессознательного»44.
Фрейдизм также создал один из вариантов
натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд в работе
«Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии» попытался применить свой психологический ме-
Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion, p. 15—35.
32

тод для объяснения возникновения тотемизма — наиболее
древней формы религии. Все социальные явления,
культуру он рассматривал как систему запретов, с помощью
которых общество подавляет враждебные ему влечения
человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт—
«либидо». Благодаря нормам культуры врожденные
влечения человека либо вытесняются в сферу
бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы
социального творчества, к числу которых Фрейд относил
и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал
в переносе первобытным человеком своего
«амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу,
обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца —
тотема .
В работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд развил свои
первоначальные идеи, распространив их на существование
религии в современном обществе. Смысл их сводится к
тому, что религиозные представления рассматриваются в
качестве иллюзий, выступающих как «исполнение
древнейших, сильнейших, навязчивейших желаний
человечества: тайна их силы заключается в силе этих жела-
нмм»46. По мнению Фрейда, как невроз ребенка
объясняется вытеснением его желаний и влечений в
бессознательное, так и религию можно рассматривать как
«общечеловеческий навязчивый невроз». Если первым
«заместителем» отца был тотем, то в дальнейшем таким
заместителем становится бог, на которого переносится
отношение к отцу как к «заступнику». Таким образом,
Фрейд пытается объяснить религию, отправляясь от
отдельного индивида с его врожденными импульсами и
влечениями. Невроз как состояние отдельного человека
переносится им на все общество.
Современные неофрейдисты отошли от многих
положений 3. Фрейда. Они отказались от фрейдовского «пан-
сексуализма», пытались синтезировать социологический
подход с психоаналитическим («социофрейдизм»). Но
даже у самого видного из «социофрейдистов», Эриха
Фромма, социальный фактор выступает в объяснении им
человеческого поведения как «вторичный», как своеобразная
надстройка над извечными конфликтами человеческого
бытия. В работе «Психоанализ и религия»47 Фромм
объясняет потребность человека в религии прежде всего его
«экзистенциальным» конфликтом, под которым
подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой
45 См.: Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии. М.—Пг., 1923, с. 110—170.
46 Атеист, 1928, X» 32, с. 79.
47 Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950.
33

н телом, выделяющий человека из царства животных.
Тело человека есть часть природы, в то время как его ум
возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть
благословение человека, но в то же время и его
проклятие: он заставляет его снова и снова пытаться разрешить
задачу неразрешимой дихотомии. С одной стороны,
человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола
между душой и телом, с другой — он никогда не может
обрести ее решение. На этой основе и рождается у
человека потребность в вере, в религии. Религией Фромм
называет «любую систему мыслей и действий, которая
предоставляет индивиду систему ориентиров и объект,
которому он может поклоняться»48. С помощью религии
человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и
обрести гармонию.
Хотя Фромм относится враждебно к «теистической»
религии и ратует за религию без бога, в центре которой
стоит человек, объективно его концепция обосновывает и
оправдывает существование религии в любом обществе. С
его точки зрения, «нет ни одного человека, у которого не
было бы потребности в религии»49. Так,Э. Фромм,
несмотря на критику им современного капитализма, не сумел
понять главных причин, рождающих религию. Выводя
религию из дихотомии души и тела, он по существу дал
лишь новый вариант ее натуралистического,
биологического объяснения50.
Религию, как и любое иное социальное явление, нельзя
объяснить из естественной природы человека, ибо
социальное никогда не сводимо к биологическому и не может
быть объяснено биологическими законами.
Марксизм подчеркивает социальную природу религии.
Религия создается людьми. «Но сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей
действительности она есть совокупность всех
общественных отношений»51,— писал К. Маркс. Способности,
умения, знания индивида, его мировоззрение, его
социальная позиция и отношение к людям формируются в ходе
общения человека с другими людьми, в ходе усвоения им
заданных обществом способов и приемов деятельности,
социального опыта, предметным носителем которого
выступают средства труда, предметы, окружающие
человека, а также знаковые системы.
48 Цит. по: Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М.,
1968. с. 225.
49 Там же, с. 226.
& См. там же, с. 124—125, 195—242.
51 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
34

Общество есть продукт взаимодействия людей. Но это
взаимодействие происходит не произвольно, а
определяется системой объективных отношений, возникающих в
процессе производства материальных благ. Система
производственных отношений как система объективных
условий и предпосылок человеческой деятельности определяет
основные цели и интересы людей. Над этой объективной
совокупностью материальных отношений (экономическим
базисом) надстраиваются определяемые ею вторичные и
производные системы человеческих отношений, взглядов
и представлений, к числу которых принадлежит и религия.
Таким образом, чтобы изучить религию как особую
совокупность взглядов людей, их действий и отношений,
необходимо исходить из анализа социальных систем, в
которых воспроизводятся религиозные верования.
Марксизм ищет истоки религии не в глубинах психики
отдельного индивида, не в его извечных
«экзистенциальных» конфликтах и проблемах, а в общественных
формациях, рождающих у людей потребность в религии. Давая
определение религии, Ф. Энгельс писал: «...всякая религия
является не чем иным, как фантастическим отражением в
головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над ними в их повседневной жизни,— отражением, в
котором земные силы принимают форму неземных»52. В
этом определении, с одной стороны, отмечается
фантастический, иллюзорный характер религиозного сознания, а с
другой — указывается на социальные причины
религиозного искажения действительности. Религия, по словам
Энгельса, есть отражение в головах людей господствующих
над ними внешних сил. Следовательно, объяснение
религии следует искать не в сознании людей, а в реальных
условиях их жизни и практической деятельности.
Какие же внешние силы имеет в виду Ф. Энгельс?
Прежде всего это силы природы, которыми человек не
смог практически овладеть и которые оказывают на его
жизнь разрушительное воздействие. Практическое
бессилие человека в борьбе с природой особенно велико в эпоху
первобытного общества. Первобытная религия была в
значительной степени порождением этого бессилия, она
по-своему отражала и закрепляла его. Так, первобытная
промысловая магия возникла как иллюзорное средство
практического овладения промысловым зверем, а
земледельческие культы призваны были сверхъестественными
средствами обеспечить людям урожай53. При этом не
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
53 См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии.
Л., 1936; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
35

следует полагать, что причиной религии выступали сами
силы природы. Сами по себе природные факторы религию
не рождали. Она возникала как результат неспособности
людей овладеть силами природы, что было обусловлено
низким уровнем развития материального производства.
Следовательно, корни религии всегда носили социальный
характер.
По мере того как люди подчиняли себе окружающую
природу, развивая материальное производство, их
отношение к природе играло все меньшую роль в существовании
и воспроизводстве религии.
Главной социальной причиной существования религии
в докоммунистических общественных формациях является
стихийность общественного развития, когда люди не в
состоянии сознательно управлять общественными
отношениями. Поскольку законы развития собственных
отношений остаются людям неизвестны и они повседневно
ощущают разрушительное воздействие этих законов,
постольку реальные социальные факторы предстают в
сознании индивидов как явления сверхъестественные.
Неведомые и враждебные людям законы их исторического
развития персонифицируются и становятся
«божественным провидением». Отдельные исторические события
рассматриваются как предначертания «божественного
промысла».
Для угнетенных и эксплуатируемых масс
разрушительное воздействие стихийных сил дополняется классовым
гнетом. Экономическая эксплуатация и политическое
бесправие трудящихся, неверие в возможность изменить
существующее положение собственными силами — все это
питает в их среде религиозные настроения, создает почву
для веры в загробную жизнь, сверхъестественного
избавителя. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с
эксплуататорами,— писал В. И. Ленин,— так же
неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как
бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в
богов, чертей, в чудеса и т. п.» .Таким образом, религия
коренится в тех отношениях, которые возникают в
процессе практической деятельности людей.
Человеческая практика многогранна. Ее связь с
религией носит специфический характер. Религия рождается
ограниченностью, неразвитостью человеческой практики,
той ее стороной, которая отражает бессилие человека в
борьбе за изменение условий его жизни. Практическая
деятельность людей фиксирует, с одной стороны, уровень
господства людей над окружающим их миром (природой и
54 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.
36

общественными отношениями), т. е. их свободу, с
другой— бессилие людей, ограниченность их средств
воздействия на окружающий мир, т. е. их несвободу их
зависимость. В ходе исторического развития соотношение этих
двух сторон меняется.
В классовом обществе человек все больше подчиняет
себе природу, познавая ее законы и ставя их себе на
службу. Но лишь в результате социалистической
революции люди впервые овладевают своими общественными
отношениями. Социальные законы из слепых,
враждебных людям сил превращаются в сознательно реализуемую
необходимость. Переход от капитализма к социализму
коренным образом меняет соотношение двух упомяну ых
выше сторон человеческой практики. Люди обретают
подлинную свободу, ибо необходимость перестает быть
слепой силой, чуждой и враждебной людям5 . Происходит
«скачок человечества из царства необходимости в царство
свободы»56, о котором в свое время писал Ф. Энгельс
Неспособность управлять общественным процессом,
бессилие и страх перед могущественными,
неподвластными людям стихийными силами рождают у людей
потребность в фантастическом, иллюзорном восполнении их
бессилия. Эта потребность используется реакционными
классами, которые превращают религию в одно из
важных средств духовного одурманивания трудящихся,
перенося их реальный социальный протест и стремления в
«потустороннюю» сферу и оправдывая земные страдания
людей их компенсацией после смерти.
С возникновением условий для сознательного управле
ния общественным развитием подрываются социальные
корни религии. Социалистическое общество не нуждается
в религии как иллюзорном отражении действительности
Напротив, для его развития необходимо строго научное
объективное знание законов развития природы и
общества. Научное знание о мире становится при социализме
необходимым условием прогресса как общества в целом,
так и отдельной личности. Это и предопределяет
историческую неизбежность постепенного исчезновения религии
как надстроечной системы. Преодоление религии не
происходит сразу после победы социалистической революции,
а охватывает значительный исторический период. В
интервью К. Маркса корреспонденту американской газеты
«Chicago Tribune» (1878 г.) содержатся глубокие мысли по
этому поводу. «...Религия,—говорил Маркс,— будет йене
55 См.: Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии
Львов. 1975, с. 10—19.
56 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20, с. 295
37

зать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее
исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль принадлежит
воспитанию»57.
Следует подчеркнуть, что научное понимание
сущности религии требует не только признания ее социальной
природы, но и материалистического объяснения общества.
Само по себе признание социальной природы религии еще
не означает научной ее трактовки. Что это именно так,
свидетельствует концепция религии, выдвинутая
французским социологом Эмилем Дюркгеймом.
На примере социологической теории Дюркгейма
отчетливо видно, как ложное понимание общества с
неизбежностью ведет к ошибочным представлениям о религии.
Дюркгейм исходил из правильного тезиса о том, что
понимание индивида невозможно без понимания общества,
в котором тот живет. Однако «интегрирующей» основой
общества, т. е. основой, обеспечивающей его целостность,
Дюркгейм считал не производство материальных благ, не
объективную систему материальных (производственных)
отношений, а общественное сознание — общие верования,
чувства, ценности, нормы. «Совокупность верований и
чувств, общих в среднем членам одного и того же
общества, образует определенную систему, имеющую
свою собственную жизнь; ее можно назвать
коллективным или общим сознанием»58,— писал Э. Дюркгейм.
Ослабление общих верований и чувств означает, с его точки
зрения, ослабление социальных связей между людьми,
грозящее дезинтеграцией общества, его распадом.
Поэтому силу коллективного сознания, интенсивность его
воздействия на индивида Дюркгейм считал важными
средствами обеспечения стабильности социальной системы и
ее «нормального» функционирования. Здесь Дюркгейм
принял следствие за причину. Он игнорировал тот факт,
что содержание общественного сознания, т. е. верований,
норм, ценностей и идей, определяется материальными
условиями жизни людей.
Социологическая концепция Дюркгейма опиралась
главным образом на изучение им первобытного общества.
При этом Дюркгейм абсолютизировал некоторые
особенности первобытной общины, перенося их на иные
социальные организмы. В частности, он переоценил
«общественную солидарность» в современном капиталистическом
обществе, разделенном на антагонистические классы.
Понятия классов, классовых интересов и классовой борьбы
57 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474.
58 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Этюд об
организации высших обществ. Одесса, 1900, с. 63.
38

по существу выпали из его социологии, ибо они не
вмещались в его схему.
В отличие от других буржуазных социологов Дюрк-
гейм рассматривал религию как социальный феномен. В
этом положительная сторона его взглядов, которая до сих
пор вызывает ожесточенные нападки теологов. Однако
Дюркгейм по существу отождествлял религию с
общественным сознанием в целом. Для него религиозными
являются все коллективные, общественные представления
и верования, если они носят обязательный для всех
членов общества характер и тем самым связывают
индивида с обществом, подчиняют его последнему. Поэтому
для Дюркгейма конкретное* содержание религиозных
форм и символов не имеет значения, оно может коренным
образом меняться в различные эпохи. Но потребность в
коллективных верованиях, чувствах и ритуалах остается
во все эпохи, в которых проявляются, оживляются и
подкрепляются эти .социальные чувства. «В религии,—
писал Дюркгейм,— всегда существует нечто вечное, что
переживает все частные символы, которыми временно
окружает себя религиозное мышление. Не может
существовать общества, которое бы не испытывало
потребности регулярно оживлять и подкреплять коллективные
чувства и идеи, создающие его единство и
индивидуальность» 59.
Для Дюркгейма в религиозных представлениях и
ритуалах всегда персонифицируется и символизируется
общество. При этом он игнорирует тот факт, что религия имеет
свою гносеологическую характеристику, что это не
просто общественные представления и верования, а верования
в сверхъестественное, т. е. ложное, фантастическое,
превратное отражение действительности.
Отказ Дюркгейма от гносеологической характеристики
религии как превратного, иллюзорного сознания,
основанного на вере в сверхъестественное, неизбежно привел его
к размыванию границ между религиозным и
нерелигиозным сознанием и в конечном счете к отождествлению
религии с общественным сознанием в целом.
Практическим выводом из концепции Дюркгейма
явился его тезис о вечности религии, о ее необходимости в
любом обществе. И хотя сам Дюркгейм относился к
католицизму во Франции критически и участвовал в
борьбе за светскую школу, его общее расширительное
понимание религии использовалось и используется ныне в
целях обоснования ее необходимости и благотворности в
59 Religionssoziologie. Sozioligische Texte. NeuwTed am Rhein — Berlin,
1964, S. 49.
39

любом обществе. Как указывал В. И. Ленин, социальная
роль тех или иных теорий определяется не субъективными
побуждениями их авторов, а объективной ролью, которую
эти теории играют в идейной борьбе60.
На примере концепции Дюркгейма видно, что
признание социальной природы религии есть необходимая, но
недостаточная предпосылка научного ее объяснения.
Последнее возможно лишь на основе материалистического
понимания истории, которое позволяет правильно
объяснить причины существования и природу любых
общественных явлений.
Гносеологический анализ
религиозного сознания
Важнейшим компонентом религии является религиозное
сознание. Под ним понимают верования, представления,
образы, идеи, настроения, чувства. Анализ религиозного
сознания позволяет выявить особенности психических
процессов и психических свойств личности
(психологический аспект); проанализировать социальные причины, его
порождающие, а также социальные функции, его
воздействие на различные общественные явления
(социологический аспект); наконец, сопоставить с действительностью
для определения того, насколько оно правильно или
неправильно ее отражает (гносеологический аспект).
Гносеологическое изучение религиозного сознания и является
одной из задач философии.
В домарксистском атеизме гносеологическая критика
религиозного сознания была главным направлением
критики религии вообще. Догматы и мифы религии
сопоставлялись с данными науки и практики, нередко с обычным
здравым смыслом, и в результате обнаруживалась
несостоятельность религиозных догматов и мифов, их
вымышленный, фантастический характер. Религия отвергалась
как вид человеческих заблуждений.
Марксизм продолжил традицию гносеологической
критики религии, но углубил и развил ее на основе выявления
социальных причин религиозной деформации мира.
Религиозные догматы и мифы предстали как результат
извращенного отражения действительности, свойственного
людям в различных общественных формациях.
Важнейшим принципом марксистского подхода к
религии является единство ее гносеологического и
социологического анализа. Об этом принципе будет подробнее
сказано в следующем разделе книги.
См Ленин В. И Поли собр. сом , т 48, с 231—232
40

Гносеологический подход к религиозному сознанию
требует прежде всего уточнения специфики религиозного
искажения мира. Уже подчеркивалось, что религия есть
фантастическое отражение действительности. Но всякое
ли фантастическое отражение действительности является
религиозным? В. И. Ленин писал, что «фантазия есть
качество величайшей ценности...»61. Фантазия
присутствует в любой человеческой творческой деятельности,
включая производство, науку, искусство. Без человеческой
фантазии невозможны были бы великие научные
открытия, изобретения, произведения искусства.
Следовательно, не всякая фантазия препятствует научному познанию
и практическому преобразованию мира. Для
гносеологической характеристики религии необходимо выявить
специфику религиозной фантазии.
Фантазия, которая присутствует в науке, всегда
опирается на достигнутый уровень знаний, на добытые наукой
факты и законы, это одно из средств более глубокого и
точного познания мира. Основная форма проявления
фантазии в науке — научная гипотеза. Она отличается от
произвольной фантазии или догадки тем, что представляет
собой теоретически и фактически обоснованный способ
объяснения того или иного процесса, явления, объекта.
Гипотеза в науке есть предположение, требующее
обязательной проверки в ходе дальнейшего развития науки и
практики. Наука, следовательно, хотя и не гарантирована
от заблуждений, но обладает могучими средствами, чтобы
постепенно освобождаться от них. Фантазия ученого
включена в общие рамки его деятельности. Она не имеет
ничего общего с произвольным фантазированием.
Фантазия в сфере искусства играет еще большую роль,
чем в науке, и имеет свои особенности. Художественное
творчество невозможно без фантазии, без воображения.
Любое произведение искусства не есть простое
«фотографическое» воспроизведение реальности. Художник всегда
переплавляет в тигле творческого воображения свои
наблюдения и впечатления. Художественный образ — это не
только индивидуальное, но и общее, существенное,
типическое.
Однако художественная фантазия принципиально
отлична от религиозной. Во-первых, продукты
художественной фантазии есть особый способ эстетического
отражения мира и его оценки, но они в отличие от религии
никогда не претендуют на подмену собой
действительности. Это отличие искусства от религии подметил еще
Л. Фейербах, который писал: «...искусство не выдает свои
61 Ленин В И. Поли. собр. соч., т. 45 с 125
41

создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то
есть другое, чем создания искусства; религия же выдает
свои вымышленные существа за существа
действительные»*2. Во-вторых, художественная фантазия, как
правило, направлена на возвышение человека, пробуждение его
социальной активности. М. Горький подчеркивал, что
вымысел и фантазия в сфере народного творчества
отражают реальные помыслы народа о лучшей жизни, о
подчинении сил природы, о победе над врагами и поработителями
и т. п.63 Хотя сверхъестественное нередко и присутствует
в искусстве, но оно не выступает как объект поклонения.
Напротив, в нарбдном искусстве человек часто активно
борется со сверхъестественным, и оно в конечном счете
подчиняется человеку.
Замечательный русский революционер-демократ,
критик и публицист Д. И. Писарев писал: «Моя мечта может
обгонять естественный ход событий; или же она может
хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой
естественный ход событий никогда не может прийти. В первом
случае мечта не приносит никакого вреда; она может даже
поддерживать и усиливать энергию трудящегося
человека... Стало быть, разлад между мечтою и
действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая
личность серьезно верит в свою мечту, внимательно
вглядывается в жизнь, сравнивает свои наблюдения с
своими воздушными замками и вообще" добросовестно
работает над осуществлением своей фантазии... Но есть
мечты совсем другого рода, мечты, расслабляющие
человека, мечты, рождающиеся во время праздности и
бессилия и поддерживающие своим влиянием ту праздность и
то бессилие, среди которых они родились. ...Последние
мечты похожи на прием опиума, который доставляет
человеку обаятельные видения и вместе с тем
безвозвратно расстроивает всю нервную систему»64.
Известно, что В. И. Ленин высоко ценил эти
высказывания Д. И. Писарева и ссылался на них в своих
работах65. В них правильно охарактеризовано отличие двух
типов фантазии: фантазии, зовущей человека вперед, к
преодолению реальных трудностей, и фантазии,
отвлекающей человека от действительности в мир иллюзий.
Религиозная фантазия — фантазия второго типа.
Многими учеными предпринимались попытки опреде-
62 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II. М.,
1955, с. 693.
63 См.: Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 27. М., 1953,
с. 299—300.
64 Писарев Д. И. Соч. в 4-х томах, т. 3. М., 1956, с. 147, 149, 150.
65 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 172.
42

лить особенности религиозной фантазии на основе
выделения общего признака религиозных верований. В конце
XIX — начале XX в. на религиоведение большое влияние
оказала концепция английского этнографа Э. Тэйлора,
получившая название «анимистической». С точки зрения
Тэйлора, общей особенностью всех религиозных
верований является анимизм, т. е. вера в духов, души, в
духовные начала, которые противостоят чувственно
воспринимаемым вещам и явлениям окружающего мира.
Тэйлор писал: «Я намерен проследить здесь под именем
анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных
существах, которое служит воплощением сущности
спиритуалистической философии в противоположность
материалистической... Анимизм в его полном развитии обнимает
собой верования в управляющие божества и подчиненных
им духов, в душу и в будущую жизнь,— верования,
которые переходят на практике в действительное
поклонение» Ч
Тэйлор считал, что анимизм представляет собой
«минимум религии», т. е. все без исключения религиозные
верования содержат противопоставление духовного начала
материальному. Взгляд Тэйлора на анимизм как минимум
религии опирался на данные этнографии и истории
религии и разделялся в свое время Г. В. Плехановым,
И. И. Скворцовым-Степановым и др. Однако выделение в
качестве главного признака всякого религиозного
сознания анимистических верований приводит, во-первых, к
сужению круга религиозных явлений и, во-вторых, к
отождествлению религии с идеалистической философией.
Как показали исследования, религиозные верования в
ряде случаев не содержат противопоставления духа как
особой сущности материи. Первыми, наиболее древними
формами первобытной религии, по-видимому, являются
магия, тотемизм и фетишизм. Но эти древнейшие формы
религии могут существовать и без анимистических
представлений. Особенностью магии и тотемизма в
гносеологическом плане является то, что они предполагают веру в
сверхъестественную связь между реальными объектами
или явлениями, но в них не всегда присутствует вера в
существование сверхъестественных существ (духов, душ и
т. п.)67. Против отождествления фетишизма с анимистиче-
66 Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 264—265.
67 См.: Крывелев И. А. К критике анимистической теории.—
Вопросы философии, 1956, № 2; Анисимов А. Ф. Религия эвенков в
историко-генетическом изучении и проблемы происхождения
первобытных верований. М.—Л., 1958; Токарев С. А. Сущность и происхождение
магии.— Исследования и материалы по вопросам первобытных
религиозных верований. М., 1959.
43

скими представлениями высказывался академик
Ю. П. Францев. «На начальной стадии (развития
религиозных верований.— Д. У.),— писал он,— нет еще
представления о присущей якобы предметам «воле вообще» или
сознании, а лишь вера в то, что данный конкретный
предмет окажет помощь в определенном деле. В таких
конкретных надеждах, желаниях дикаря кроются пока
только элементы представления о воле и сознании
предметов, явлений природы»68. Фетишизм, таким образом,
выступал как вера в сверхъестественные свойства
реальных предметов. Противопоставление духовного начала
материальному здесь присутствует лишь в потенции, в
зародыше.
Все это свидетельствует о том, что анимистическая
формула не включает всего многообразия религиозных
верований, существовавших и существующих ныне. Ее
недостаток состоит в том, что она проводит резкую
разграничительную линию между развитыми религиями, с
одной стороны, и ранними, зачаточными формами
религиозных верований — с другой. Последние неправильно
исключать из сферы религии не только потому, что тем
самым закрывается путь к научному исследованию ее
генезиса, но и потому, что в преобразованном и
измененном виде многие ранние формы религии (магия,
фетишизм) существуют и сейчас.
Возникает вопрос: каков же общий признак, который
обнимает все виды и формы религиозных верований и
является общим и специфическим признаком всякого
религиозного сознания? Таким общим признаком является
вера в сверхъестественное.
Понятие «сверхъестественное» включает все те
верования и представления людей, в которых присутствуют
сверхъестественные существа (боги, духи, души),
сверхъестественные связи между реальными объектами (магия,
тотемизм) или сверхъестественные свойства реальных
объектов (фетишизм). Можно ли отделить
сверхъестественное от естественного? По мнению некоторых
авторов, понятие «сверхъестественное» не может служить
основой определения религии, ибо оно расплывчато и
обнимает не только сферу религиозных явлений69.
Понятие «сверхъестественное» является
соотносительным, гносеологическим и весьма широким. Оно
приобретает смысл лишь постольку, поскольку обозначает нечто
68 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л.,
1959, с. 132.
69 См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 73 —
74; Вопросы научного атеизма, вып. 7. М., 1969, с. 29.
44

противостоящее естественному. Сверхъестественное —
значит нечто, не подчиняющееся законам материального
мира, выпадающее из цепи причинных связей и
зависимостей. Если все естественные явления могут быть
обнаружены и изучены с помощью наблюдения и эксперимента,
то сверхъестественное, по представлениям верующих, не
может быть постигнуто с помощью обычных средств
познания: оно невидимо, неощущаемо и недоступно
разуму. Понятие «сверхъестественное» образовалось как
своеобразный антагонист естественному, чувственно
воспринимаемому миру. Сверхъестественное, божественное в
религии всегда противостояло земному, реальному как его
отрицание: конечные, преходящие вещи и явления — и
бесконечный, абсолютный, вечный бог; греховный и
слабый человек — и всеблагой и всемогущий бог.
В отличие от теологического понимания
сверхъестественного действительное содержание этого понятия
состоит в обозначении не каких-либо реально
существующих объектов, свойств и отношений, а лишь
определенных образов, идей и представлений, т. е. феноменов
человеческого сознания. В гносеологическом плане
специфика представлений, образов и идей сверхъестественного
состоит в том, что все эти феномены сознания носят
иллюзорный, ложный характер, ибо сверхъестественное
объективно не существует. Но это не значит, что
верования в сверхъестественное не имеют земной, реальной
основы. Напротив, такая основа всегда имеется. Однако в
религиозном сознании происходит деформация
реальности. В вере в сверхъестественное действительность
отражается в кривом, искаженном и деформированном виде;
создается иллюзорный мир воображаемых и мнимых
связей, свойств и сущностей, мир, который противостоит
реальности как ее восполнение и даже замещение.
Вот почему необходимо подвергнуть научному анализу
понятие сверхъестественного, выявив его подлинное
содержание и соотношение с реальностью.
Ю. А. Левада прав, отмечая, что сверхъестественное
нельзя определить в позитивном плане70. Это вытекает из
специфики анализируемого понятия. Поскольку оно
выступает как понятие отрицательное и весьма широкое,
фиксирующее все то, что, по убеждению верующих,
противостоит естественному миру, не подчинено его
законам, то никакой «позитивной» характеристики
сверхъестественному дать невозможно. Но если сверхъестественное
является понятием чисто гносеологическим и притом
См.: Левада Ю. А. Социальная природа религш с. 74—75
45

отрицательным, фиксирующим те феномены сознания,
которым не соответствует реальность, то не получится ли
в таком случае, что любая познавательная ошибка, любая
иллюзия будет подводиться под данное понятие? Для
выяснения этого необходимо остановиться на
принципиальном отличии, которое отделяет веру в
сверхъестественное от простой логической ошибки, неверного
умозаключения, ложной гипотезы и иных человеческих
заблуждений, свойственных научному и обыденному познанию.
Действительно, познание без заблуждений, иллюзий и
ошибок невозможно. Но это не значит, что их следует
включать в понятие сверхъестественного. Между обычной
ошибкой или заблуждением, возникшим в процессе
познавательной деятельности, и представлениями о
сверхъестественном существует коренное различие. Любые
заблуждения, возникающие в процессе познания мира, могут
быть скорректированы с помощью опыта, наблюдения,
размышлений, ибо они, с точки зрения познающего
субъекта, подлежат эмпирической проверке в ходе
человеческой практики и логической проверке с помощью
рационального мышления. Общей предпосылкой
применимости обычных критериев истинности к анализу тех или
иных объектов является признание того, что исследуемые
явления, объекты, отношения включены в цепь
каузальных зависимостей и подчиняются как общим законам
развития материи, так и специфическим закономерностям
определенной сферы материального мира.
Эта предпосылка отсутствует, если речь идет о вере в
сверхъестественное. Верующий рассматривает
сверхъестественное как нечто не подчиняющееся естественным
законам и причинным зависимостям, стоящее над этими
законами. Поэтому сверхъестественное, с точки зрения
верующих, принципиально не может быть подвергнуто
проверке с помощью чувственных данных, практики или
логического мышления. Сверхъестественное в сознании
религиозных людей есть всегда «тайна», недоступная
обычным средствам познания и какой-либо практической
и теоретической проверке.
Именно этим в известной мере объясняется тот факт,
что в сознании верующих могут совмещаться научные
представления и религиозные верования. С точки зрения
содержания тех и других непонятно, как противоречащие
друг другу представления могут «сосуществовать» в
сознании одной и той же личности. Чтобы понять такое
«сосуществование», следует учитывать, что религиозные
догматы как бы исключаются верующими из сферы
обычных представлений, подлежащих практической и
теоретической проверке.
46

Некоторые теологи утверждают, что религиозная вера
и научное знание лежат в разных плоскостях и поэтому
принципиально не могут быть сопоставлены друг с
другом. Такова, например, концепция К. Барта и его
последователей. Американский профессор А. Ван дер Зил
заявляет, что всякое сопоставление истин науки и догматов
религии бессмысленно, поскольку те и другие «не
находятся между собой ни в гармонии, ни в конфликте; они
совершенно различны»71.
Но тот факт, что верующий способен в течение
определенного времени избегать логической,
теоретической и экспериментальной проверки веры в
сверхъестественное, еще не означает, что религиозные
представления принципиально не могут сопоставляться с научными.
Несостоятельны попытки теологов обосновать так
называемое «предметное разграничение» религии и науки,
согласно которому религия имеет своим предметом
сверхъестественный, сверхчувственный мир, а наука—
земной, чувственно-воспринимаемый. Религиозные
догматы и мифы содержат определенные представления и
суждения не только о боге, но и о мире и человеке.
Таковы, к примеру, в иудаизме, христианстве и исламе
идеи сотворения мира и человека богом, так называемого
«страшного суда» и т. п. Эти религиозные догматы и
представления не могут по своему содержанию не
сопоставляться с положениями и выводами
материалистической науки и философии относительно вечности
Вселенной, возникновения человека из животного мира по
естественным законам и т. п. Но дело не только в этом.
Перед теологами стоит дилемма: либо их догматы
претендуют на объективную истину, и тогда они означают
определенный взгляд на мир, определенную
характеристику действительности, которая у каждого последовательно
мыслящего человека не может не сопоставляться с
другими знаниями о мире, либо их догматы не дают никакого
знания о мире, а выражают лишь субъективные состояния
верующего, его так называемый религиозный опыт. Но в
таком случае религия должна отказаться от претензий на
объективную истину и рассматриваться как субъективное
измышление, как продукт сознания отдельных индивидов.
Подобный субъективизм, как уже говорилось, для
теологов неприемлем. Но тогда им рстается признать, что
религиозные догматы не могут не сопоставляться с
научными законами и положениями, несмотря на
субъективные попытки верующих уйти от этого.
71 Van der Ziel A. The Natural Sciences and the Christian Message.
Minneapolis, 1960, p. 3.
47

Определяя специфику религиозного сознания, следует
учитывать, что сверхъестественное присутствует не
только в религиозном сознании, но и в искусстве, философии.
В искусстве (и в народном, и в профессиональном) широко
используются сверхъестественные образы (сказочные
образы, Мефистофель в «Фаусте» Гёте). В идеалистической
философии имеются понятия, которые представляют
сверхъестественное в философском одеянии («мировой
дух», «мировая воля»).
Однако специфика религиозного сознания
определяется не наличием представлений или идей о
сверхъестественном, а верой в сверхъестественное. А вера в
сверхъестественное предполагает особое отношение к нему,
характеризуемое тремя главными признаками. Во-первых,
она основывается на слепой (не опирающейся на данные
науки и практики) уверенности в реальном существовании
сверхъестественного. Верующий не только мыслит или
представляет сверхъестественное, но и убежден в том, что
сверхъестественное объективно существует, и
руководствуется этой верой в своем поведении. В искусстве в
отличие от религии нет веры в реальность образов
сверхъестественных существ. Фантастические образы в
сфере художественного сознания являются особой
условной формой отображения реальной действительности,
человеческих характеров и отношений.
Во-вторых, вера в сверхъестественное всегда
выражает эмоциональное отношение к иллюзорным объектам.
Это отношение затрагивает у религиозного человека
сферу эмоций и вызывает более или менее интенсивные
переживания. И в-третьих, вера в сверхъестественное
предполагает возможность установления особой связи
между верующим и сверхъестественным объектом его
веры. Религиозный человек убежден, что
сверхъестественное может оказать влияние на его жизнь в
благоприятном или неблагоприятном направлении и что он в свою
очередь может с помощью культовых действий повлиять
на сверхъестественное, задобрить его, завоевать его
расположение. Тем самым между религиозным человеком и
сверхъестественным объектом его веры устанавливаются
особые (воображаемые) отношения, которые можно
назвать иллюзорно-практическими. Эти отношения носят
иллюзорный характер, поскольку сверхъестественное
существует лишь в сознании верующего, но в то же время
на практике они реализуются в реальных культовых
действиях. Религиозный культ есть следствие
иллюзорных отношений к сверхъестественному, свойственных
верующим.
Две последние особенности религиозной веры позволя-
48

ют отделить религиозное сознание от философско-
идеалистического. Объективный идеализм по существу
тоже признает реальное существование трансцендентных,
т. е. сверхъестественных, сущностей. Но, во-первых, для
него характерным является рациональное, а не
эмоциональное отношение к ним, и, во-вторых, он не
предполагает обязательных иллюзорно-практических отношений к
сверхъестественным сущностям, т. е. не предполагает
культовых действий.
Таким образом, специфические признаки,
характеризующие религиозную веру, позволяют четко отграничить
сферу религиозного сознания от искусства, философии и
других форм общественного сознания.
Дискуссия в журнале «Советская этнография» также
затронула вопрос о специфике религии. С. А. Токарев,
статья которого послужила основой дискуссии, высказал
мнение, что главное в содержании религиозных
представлений «не имена богов и не богословские учения об их
свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении
человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная
религия на вопрос о происхождении зла в человеческой
жизни»72. Эта мысль была в ходе дискуссии поддержана
В. Н. Шердаковым (с той оговоркой, что вопрос о
происхождении зла в человеческой жизни является главным
для христианства и других мировых религий, но не для
всех) и подвергнута критике в ряде статей других
участников дискуссии. В своей заключительной статье, отвечая
оппонентам, С. А. Токарев уточнил свои позиции, заявив,
что понятие «зло» употреблено им не в узкоэтическом, а в
более широком смысле, как синоним всякого страдания,
которое испытывают люди73.
Думается, однако, что это уточнение не спасает дела и
что даже при условии такого понимания термина «зло»
точка зрения С. А. Токарева является ошибочной. Всегда
ли главным в содержании религиозного сознания был
вопрос о происхождении человеческих страданий?
Конечно, многие религии (но далеко не все) решали и эту
проблему, но можно ли ее решение считать главным
признаком религии как формы общественного сознания?
Отрицательный ответ на этот вопрос не вызывает
сомнений. Ведь специфически религиозное решение проблемы
человеческих страданий вытекало из веры в
сверхъестественное. Так, христианство превращает земные
страдания людей в своеобразную гарантию их потустороннего
спасения; буддизм, отождествляя страдания с жизнью,
Советская этнография, 1979, № 3, с. 92.
См.: Советская этнография, 1981, Кг 1, с. 58.
49

видит выход только в уходе из реальной жизни в некое
сверхчувственное состояние — нирвану и т. п.
Современная буржуазная философия избегает
гносеологического анализа религиозного сознания. Существуют
многочисленные философские и .религиоведческие
концепции, которые исходят из того, что религию следует
изучать, не затрагивая вопроса об ее истинности или
ложности. Как справедливо отмечает канадский философ
Д. Уибе, между исследователями религии в
капиталистических странах существует своего рода молчаливое
соглашение, в соответствии с которым «адекватное понимание
религиозных феноменов может быть достигнуто без
решения вопроса об истинности или ложности религии...»74.
Правда, следует учитывать, что многие западные
философы и религиоведы, не отказываясь от понятия
«истина» применительно к религии, толкуют его так, что
гносеологический аспект этого понятия (который и
выражает его основное содержание) полностью исчезает.
Религия признается истинной, но отнюдь не в
общепризнанном гносеологическом смысле. Приведем некоторые
примеры. Небезызвестный датский философ Серен Кьер-
кегор, предтеча экзистенциализма, развивал
применительно к религии своеобразную концепцию истины, которую
условно можно назвать субъективно-психологической. В
противоположность «безличной» и объективной истине в
науках, заявлял Кьеркегор, религиозная истина всегда
носит личностный и глубоко эмоциональный характер.
«Это истина для меня... идея, за которую я могу жить и
умереть»15. Кьеркегор определял религиозную истину
как «бесконечную страсть», которая всегда субъективна
по природе. Если даже такая истина выступает как
объективное заблуждение, она остается истиной для
индивида, которым она завладела. Ясно, что при такой
трактовке термин «истина» теряет всякий общепринятый
философский смысл и обозначает лишь высокую степень
субъективной приверженности индивида той или иной
идее.
Близкие к представлениям Кьеркегора концепции
развивают многие современные теологи, философы и
религиоведы. Так, широкое распространение в западной
литературе по философии религии получила так называемая
непропозициональная76 трактовка религиозной веры и
откровения. Согласно этой трактовке, истинность
религиозного вероучения нельзя рассматривать как соответствие
74 Wiebe D. Religion and Truth. Paris—New York, 1981, p. 1.
75 The Journals of Soren Kierkegaard. Oxford, 1938, p. 15.
76 От слова proposition—«предложение», «суждение».
50

или несоответствие тех или иных догматов реальности.
Содержание откровения состоит якобы не в совокупности
истин о боге, а в самом боге, который присутствует в
душе человека и с которым человек имеет постоянное
личное общение. Поэтому, заявляют сторонники этой
концепции, истину религии может познать только человек,
имеющий религиозный опыт, непосредственно
контактирующий с богом в своем сознании77. Ясно, что и эта
трактовка истины произвольно лишает ее
гносеологического содержания и по сути дела отождествляет истину с
мистически понимаемой религиозной верой.
Об истинности религии писали и Э. Дюркгейм, и его
последователи. Отвлекаясь от подлинного содержания
понятия «истина», они трактовали его в смысле
функциональной необходимости. Религия необходима для
функционирования общества, она является его
интегрирующей основой, следовательно, она истинна, рассуждали
сторонники Дюркгейма. Но гносеологический вопрос об
истинности или ложности религии не должен
отождествляться с вопросом об ее роли в обществе, ее
социальных функциях. Хотя между данными проблемами и
существует определенная связь, о которой мы скажем
ниже, но они отнюдь не тождественны.
Весьма своеобразный подход к проблеме истинности
или ложности религии развивали в свое время философы-
позитивисты. Они доказывали, что религиозные суждения
не имеют смысла, ибо они носят «метафизический
характер», т. е. не могут быть верифицированы с помощью
чувственных данных. Правда, столь же
«бессмысленными» объявлялись суждения материализма и атеизма78.
Позитивистская критика религии носила ограниченный
характер, по сути дела не затрагивала ее философских
основ. Более того, поскольку она уходила от вопроса об
истинности или ложности религиозных суждений, то
могла использоваться в целях философского обоснования
иррациональной слепой веры.
В настоящее время позитивистский тезис о
бессмысленности религиозных суждений все чаще подвергается
критике в буржуазной философской литературе. Так,
американский философ Ф. Феррэ в книге «Основы
новейшей философии религии» подробно аргументирует
несостоятельность тезиса о бессмысленности религиозных
суждений. По его мнению, смысл религиозных суждений
не следует сводить к познавательному, описательному
77 Hick Y. Philosophy of Religion. New Yersey, 1973, p. 59—63;
Wiebe D. Religion and Truth, p. 193—206.
78 Philosophy of Religion. A Book of Reagings, p. 258—262.
51

содержанию. Эти суждения включены в языковую
систему и выполняют определенные практические функции.
Феррэ полагает, что именно функциональный анализ
религиозного языка, который он противопоставляет
«верификационному» анализу, способен выявить подлинный
смысл религиозных высказываний. Он выделяет две
основные практические функции религиозного языка: «эмо-
тивную», связанную с выражением чувств, и «волевую»,
проявляющуюся в изменении жизненных ориентации
верующего 79.
Говоря о попытках буржуазных философов уйти от
оценки религии с точки зрения ее истинности или
ложности, нельзя не упомянуть о так называемом
феноменологическом направлении в буржуазной философии
религии80. Сторонники этого направления (М. Элиаде,
Н. Смарт и др.) используют некоторые положения Э.
Гуссерля для того, чтобы «преодолеть» традиционное
философское противопоставление субъекта и объекта познания
и тем самым признать «реальность» объектов религиозной
веры. Для этого используется метод так называемого
эпоке — взятия за скобки как окружающего человека
объективного мира, так и индивидуальных особенностей
познающего субъекта. После такой операции в
распоряжении феноменологов остаются только мыслимые
сущности— идеи, понятия, представления, которые становятся
для подобных философов единственной реальностью.
Исходя из такой методологии, английский философ и
религиовед Н. Смарт пишет: \<...на основе принципа взятия за
скобки мы никогда ни утверждаем, ни отрицаем
существования богов... Я различаю объекты, которые реальны, и
объекты, которые существуют. В этом смысле бог
является реальным для христиан, независимо от того,
существует он или нет»81.
Феноменологами широко используется также принцип
интенциональности сознания, сформулированный Э.
Гуссерлем. Вопрос о реальности или иллюзорности объекта
познания «снимается» принципом интенциональности: вся-
79 Ferre F. Basic Modern Philosophy of Religion. New York, 1967.
80 В рамках буржуазного религиоведения еще в начале XX в.
возникла особая дисциплина — феноменология религии. Ее создатели
(голландец Г. Ван дер Леув и др.) пытались классифицировать все
религиозные феномены по формальным признакам, противопоставляя
феноменологический подход историческому и социологическому. В
дальнейшем на развитие этой дисциплины (и всего буржуазного
религиоведения) большое влияние оказала феноменологическая философия
Э. Гуссерля. В настоящее время можно говорить об особом направлении
в буржуазном религиоведении, которое сформировалось под влиянием
феноменологии Гуссерля.
81 Wiebe D. Religion and Truth, p. 113.
52

кий акт познания имеет якобы предметную
направленность. Это ведет к тому, что иллюзорные,
сверхъестественные объекты религиозной веры рассматриваются
практически как реальные.
С точки зрения гносеологического анализа религии
большое значение имеет исследование тех форм
отражения действительности, которые играют наиболее важную
роль в системе религиозного сознания. К таким формам
следует прежде всего отнести миф и символ. Миф
представляет собой весьма древнюю форму отражения
мира, возникшую еще в первобытном обществе.
Первобытный миф был синкретическим (т. е. нерасчлененным)
образованием, которое включало и религиозную, и
эстетическую, и нравственную стороны. В нерасчлененном
единстве выступали здесь субъективное и объективное
объяснение и фантастическое преобразование мира. Это
единство впоследствии, в процессе эволюции первобытной
мифологии, постепенно разрушалось. Эволюция мифов
шла по двум основным направлениям. Одно направление
можно назвать религиозным. Здесь происходило
постепенное формирование образов сверхъестественных существ
(духов и богов), которые противопоставлялись людям как
их могущественные владыки и повелители. Культ
приобрел форму поклонения этим высшим существам. Однако
существовало и другое направление эволюции
первобытной мифологии. Оно проявилось прежде всего в мифах о
так называемых культурных героях. Культурный герой —
это богатырь, наделенный сверхъестественными
свойствами. Он борется с чудовищами, символизирующими хаос, и
побеждает их, обучает людей культуре и ремеслам,
вводит обычаи и обряды и т. п. Таковы, например,
Геракл, Тесей и Прометей в древнегреческой мифологии.
Мифы этого рода постепенно превратились в эпические
сказания, дали начало эпосу и волшебной сказке как
особым жанрам фольклора82.
Новейшие исследования французского этнолога К. Ле-
ви-Строса показали, что сюжеты мифов у различных
народов не являются чем-то произвольным, случайным, а
подчиняются определенным закономерностям. Леви-Строс
попытался выявить эти закономерности на основе анализа
структурной общности различных мифов83. По-видимому,
структурная общность мифов свидетельствует об
определенных закономерных тенденциях развития
мифологического сознания различных родо-племенных общностей.
82 Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Сущность первобытной
мифологии и тенденции се эволюции.— Вопросы философии, 1980, № 9.
83 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 183 —
208.
53

Следует, однако, подчеркнуть, что структурная
общность различных ми*фов не должна сближаться и тем
более отождествляться с логикой научного,
рационального мышления. Между тем Леви-Строс в ряде своих работ
стремится снять гносеологическое различие между
религиозно-мифическими представлениями и реальным
познанием мира. Так, в одной из книг он пытается доказать,
что сущность тотемизма состояла якобы в том, что
последний позволял классифицировать, упорядочивать как
явления природы, так и определенные человеческие
общности84. Однако он игнорирует тот факт, что тотемиче-
ские классификационные системы давали извращенную,
ложную трактовку объективных связей в мире, связывая
многие объекты, между которыми реальные связи
отсутствуют (например, связывая тотемное животное с
определенным племенем, выводя их происхождение от общих
предков и т. п.). Относительно первобытных мифов Леви-
Строс пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы
поймем, что в мифологическом мышлении работает та же
логика, что и в мышлении научном и человек всегда мыслил
одинаково «хорошо» »85.
Но не следует забывать, что «логика» мифологических
структур принципиально отличается от логики научного
мышления, ибо мифологические структуры всегда дают
иллюзорное, фантастическое отражение объективных
связей и зависимостей, свойственных окружающему миру.
Если это и логика, то особая «мифологика», которая
неадекватна объективной логике предмета. Ф. X. Кессиди
справедливо замечает, что хотя миф и отражает
некоторые реальные противоположности, но он всегда пытается
преодолеть эти противоположности в сознании с помощью
фантастических образов86.
Миф в системе религиозного сознания играл и играет
очень важную роль. Религиозные верования
первоначально формировались в мифологической форме, т. е. в форме
фантастических, но в то же время чувственно-
конкретных, наглядных представлений. Религиозный миф
всегда предполагал веру в реальность сверхъестественных
существ и событий, о которых в нем рассказывалось. Как
только эта вера терялась, миф превращался в сказку или
иное произведение искусства. Ныне религиозные мифы, в
том числе и христианские, настолько противоречат созна-
84 LeviStrauss С. Das wilde Denken. Frankfurt-am-Main, 1977.
85 Леви-Строс К. Структурная антропология, с. 207.
86 См.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой
философии. М., 1972, с. 43; См. также глубокую критику взглядов
Леви-Строса в послесловии Н. А. Бутинова к книге Леви-Строса
«Структурная антропология».
54

нию современного человека, что вера в буквальную их
истинность ставится под сомнение даже некоторыми
христианскими теологами, которые пытаются с помощью
«демифологизации» спасти ядро христианской религии—
так называемую керигму87.
Немецкий протестантский теолог Рудольф Бультман в
работе «Новый завет и мифология» подверг резкой
критике буквальное истолкование христианских мифов и
поставил вопрос о необходимости «демифологизировать»
христианство. Мифическая картина мира, которая лежит в
основе Нового завета, отмечал Бультман, противоречит
современным научным представлениям. «Познание мира и
овладение миром зашли с помощью науки и техники так
далеко, что ни один человек не сохраняет и не может
всерьез сохранить картину мира Нового завета»88,— писал
он. Поэтому Бультман предлагал отказаться от
«объективирующего содержания христианской мифологии», т. е. от
рассмотрения мифов как рассказов о действительных
событиях, и толковать мифы «экзистенциально», т. е. под
углом зрения выраженного в них существования человека.
Через библейские мифы человек, уверял Бультман, может
и должен познать себя, свои возможности и свое
отношение к трансцендентному, к богу. Таким образом, Бультман
не отказывался целиком от христианских мифов. Он
пытался лишь устранить те нелепости, которые возникают
при буквальном их понимании, и стремился дать им новое,
более приемлемое для современного человека
философское истолкование.
Попытки устранить из христианских мифов их
историческое содержание и истолковать их символически,
«экзистенциально» встретили серьезные возражения у многих
теологов и церковников. Так, современный
западногерманский теолог Г. Тиллике упрекал Бультмана в том, что
последний «растворяет откровение в философии». По
мнению Тиллике, «экзистенциальный» способ
интерпретации евангельских мифов, будучи проведен
последовательно, неизбежно означает субъективирование христианства.
События, изображенные в евангельских мифах,
истолковываются, с позиции Бультмана, как «события в моем
сознании». Такое истолкование, заявляет Тиллике,
коренным образом противоречит сущности христианского
вероучения, подрывает основу христианской веры, ее
источник. В этой связи Тиллике ссылается на Лютера, который
87 Термин «керигма» {грен.— «послание») употребляется в
теологической литературе для обозначения центральных идей христианского
вероучения (в частности, догматов о боговоплощении и искуплении грехов
человечества Иисусом Христом).
88 Kerygma und Mythos, 1. Hamburg — Bergstedt, 1960, S. 17.
55

указывал, что «речь идет не о вере как свойстве субъекта,
а о вне меня находящемся предмете веры». С точки
зрения Тиллике, признание реального, «событийного»
характера основного содержания Нового завета является
единственным способом сохранить христианство как рели-
гию откровения .
Активно обсуждается в современной теологии и
буржуазной философии проблема символа как формы
религиозного сознания. Один из виднейших протестантских
теологов XX в.— Пауль Тиллих доказывал, что религия
требует для своего выражения символического языка.
Символ является единственным средством воплощения
«высшего интереса» (ultimate concern), который Тиллих
рассматривал как сущность религии. Согласно Тиллиху,
«высшее начало» (ultimate) всегда выходит за рамки
«конечной реальности», хотя и составляет основу всякого
бытия. Никакая «конечная реальность» не способна
выразить «высшее начало» (т. е. бога) прямо и
непосредственно, бог может получить земное выражение только
через систему символов90.
Следует заметить, что в этих рассуждениях П. Тилли-
ха имеются некоторые рациональные моменты. Для
обозначения бога, мыслимого как трансцендентная,
потусторонняя сущность, противопоставляемая земному,
чувственно-воспринимаемому миру, символ действительно
наиболее удобен. Почему? Для ответа на этот вопрос
следует кратко охарактеризовать гносеологическую
природу символа.
Гносеологические особенности символа легче всего
понять, если мы его сопоставим со знаком, с одной
стороны, и чувственным наглядным образом (восприятием
предмета) — с другой. Так же как и знак, символ
выступает в процессе познания в качестве «заместителя»
реальных объектов, которые познаются. Он как бы
репрезентирует человеку эти объекты. Однако если соотношение
знака и его денотата является чисто условным (между
словом и обозначаемым им предметом нет сходства), то
символ обладает частичным сходством с обозначаемым
предметом. В качестве символов тех или иных объектов
или явлений берутся нередко образы животных, растений
явлений природы или продуктов деятельности людей, в
которых усматриваются сходные черты с
символизируемым объектом или обнаруживается какая-либо
ассоциативная связь с ним. На эту особенность символов
справедливо указывал в свое время Ге1ель. Он писал:
89 Kerygma und Mythos, 1, S. 159—190.
90 Tillich P Dynamics of Faith. New York, 1957
56

«Льва, например, берут как символ великодушия,
лисицу— как символ хитрости, круг—как символ вечности,
треугольник — как символ триединства ...Символ, взятый в
этом более широком смысле, является не просто
безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней
форме заключает в себе содержание выявляемого им
представления» 91.
Однако есть и существенные отличия символа от
чувственного образа (восприятия) того или иного
предмета, явления или события. Символ не воспроизводит все
или даже главные свойства и особенности обозначаемого
объекта. Для него достаточно обнаруживать хотя бы
некоторое сходство с представляемым им объектом или
явлением или же вызывать определенные ассоциации.
Соотношение между символом и символизируемым всегда
содержит известный элемент неопределенности,
многозначности. В понимании символов присутствует и играет
существенную роль субъективная сторона: каждый
человек как бы по-своему «домысливает» содержание символа.
Именно эта неопределенность, многозначность символа
делают его весьма удобной формой отображения мира в
искусстве и (что для нас особенно важно) в религии.
В системе религиозного сознания символы
приобретают особую гносеологическую и социальную
характеристику. Они становятся важной формой обозначения и
«изображения» сверхъестественных сущностей. Христианские
теологи исходят из догмата, согласно которому бог
является чем-то потусторонним, принципиально отличным
от всех земных существ и явлений. В то же время они
нуждаются в чувственно-конкретном «изображении»
божества для наиболее эффективного эмоционально-
психологического воздействия на сознание верующих.
Именно поэтому в системе теологии и особенно культа
активно используются символы. Символы бога с точки
зрения христианского богословия не являются реальным
отображением его они выступают, по выражению одного
из отцов церкви, как «неподобное подобие» божества.
Символы в христианском и любом другом религиозном
культе играют роль своеобразного посредника между
человеком и богом, миром земным и сверхъестественным.
Они позволяют скрывать гносеологическую
иллюзорность ложность идеи бога с помощью системы земных
образов и обозначений, которые в сознании молящихся
создают видимость присутствия и реальности
сверхъестественного92. Это по-своему, с ортодоксально-христианских
9) Гегель. Эстетика в 4-х томах, т 2. М , 1969, с. 14—15.
92 См. подробнее: Ересько М Н Специфика религиозного
символа.—Вестник МГУ Серия 7 Философия, 1983, № 1
57

позиций, обосновывал в свое время христианский богослов
V в. Псевдо-Дионисий Ареопагит, который писал, что
«уму нашему невозможно подняться к невещественному
подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как
через посредство свойственного ему вещественного
руководства, полагая видимые красоты изображением
невидимой красоты, чувственные благоухания—-отпечатками
духовных проникновений, вещественные светильники —
образом невещественного озарения... короче —все о
небесных существах сверхблагопристойно передано нам в
символах» .
Мифологически-символический «язык» религии в
течение многих веков служил целям ее утверждения в
сознании масс. Однако в настоящее время люди, в том числе и
верующие, все чаще задумываются над тем, стоит ли
что-либо реальное за религиозными мифами и символами.
И все попытки теологов и философов-идеалистов уйти от
решения этого вопроса в конечном счете обнаруживают
свою несостоятельность. Гносеологическая оценка
религии остается одной из важнейших проблем философского
ее изучения.
Гносеологические корни религии
Философское изучение религии включает проблему ее
гносеологических корней94.
Прежде всего необходимо уточнить содержание
понятия «гносеологические корни». Иногда гносеологические
корни религии рассматриваются по аналогии с
социальными корнями как особого рода (гносеологические) причины,
рождающие религиозное сознание95. Такую точку зрения
нельзя признать правильной. Понятие «корни» — широкое
понятие. Оно включает условия, предпосылки,
возможности и причины возникновения того или иного явления.
Конечно, между условиями, возможностями и причинами
нет абсолютной и непроходимой границы. В разных
93 Цит. по: Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические
проблемы. М., 1977, с. 123.
94 В данном разделе понятие «гносеологические корни» в основном
употребляется в широком смысле. Оно охватывает не только
возможности формирования религиозных верований, связанные с познанием мира,
но и те предпосылки религиозности, которые коренятся в эмоциональной
сфере человеческой психики и которые нередко обозначаются термином
«психологические корни религии». С точки зрения методологии анализа
данной проблемы указанные различия не имеют принципиального
значения, хотя и употребление термина «психологические корни» вполне
правомерно.
95 См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии.
М., 1967, с. 73—74.
58

связях и соотношениях, в разных системах эти понятия
могут переходить одно в другое. И тем не менее между
ними существует объективное различие, которое особенно
важно учитывать при изучении общественного сознания.
Общественное сознание есть продукт духовной
деятельности людей. Вне деятельности разума, воображения
никакие идеи, представления и верования в обществе не
возникают. Но с другой стороны, сама по себе
индивидуальная психическая и умственная деятельность индивида
не объясняет преобладания тех или иных идей, верований
и представлений в обществе. Индивид создает
определенные теории, верования или представления. Но сохранятся
ли они в обществе, получат ли они распространение в
умах людей, будут ли они воспроизводиться в
последующих поколениях, зависит не от индивида и его
умственной деятельности, а от социальных условий,
потребностей, интересов. Вот почему при анализе общественного
сознания недостаточно исходить только из изучения
особенностей познавательной и духовной деятельности
отдельного человека, а следует выяснить социальные
факторы, обусловившие существование определенных взглядов,
теорий, верований.
Все это относится и к религии. Религиозные
представления и верования суть продукты человеческой фантазии
и воображения. Но их существование, распространение и
изменение не может быть объяснено законами развития
индивидуальной психики. Для объяснения этого
необходимо знание социальных законов.
Изложенные общие исходные положения позволяют
понять и соотношение гносеологических и социальных
корней религии. Гносеологические корни религии — это
условия, предпосылки, возможности формирования
религиозных верований, возникающие в процессе психической
деятельности человека. Однако существование указанных
предпосылок и возможностей не предопределяет
существования религии, ибо они реализуются в обществе лишь
при наличии определенных vo4H^bHbix условий.
Следовательно, если речь идет о религии как о социальной
подсистеме, то причинами ее существования являются не
гносеологические, а социальные факторы. В то же время
без определенных гносеологических предпосылок
религиозное сознание не возникло бы.
К проблеме соотношения гносеологических и
социальных корней религии следует подходить диалектически,
исходя из того, что гносеологические возможности
религии превращаются в действительность лишь под
воздействием определенных социальных факторов.
Именно односторонний, недиалектический подход к
59

указанной проблеме порождает у некоторых авторов
вывод о том, что религия в отличие от идеализма не имеет
гносеологических корней. Например, Ю. И. Семенов
пишет: «...между религией и идеализмом существует
качественное различие, которое ярко проявляется в различии
их корней. Если корни религии в трудностях
практической, материальнойЛ деятельности человека, то корни
идеализма в трудностях его мыслительной деятельности,
результатом которых является одностороннее раздувание
одной из черточек, моментов познания, закрепляемое
классовым интересом эксплуататорского меньшинства»96.
Здесь Ю. И. Семенов весьма односторонне и поэтому,
на наш взгляд, неправильно представляет корни как
идеализма, так и религии. Если первые он сводит к
трудностям познания, то вторые — к трудностям
практической деятельности. Бесспорно, основа религии коренится
в ограниченности человеческой практики. Но в данном
случае автор игнорирует тот факт, что религия
представляет собой форму общественного сознания.
Ограниченность человеческой практики фиксируется в сфере
религии не непосредственно, а получает превратное отражение
в религиозном сознании. Поэтому неизбежно возникают
вопросы: как формируются религиозные представления?
Какие особенности психической деятельности человека
создают возможность возникновения веры в
сверхъестественное? Каковы гносеологические и психологические
предпосылки религиозной деформации мира? Эти вопросы
и предполагают постановку проблемы гносеологических
корней религии.
По мнению Ю. И. Семенова, гносеологические
трудности обнаружились у людей не раньше, чем само познание
стало объектом познания, что произошло лишь в
классовом обществе. Пока же осознание трудностей
познавательной деятельности отсутствовало (первобытное
общество), нельзя было и говорить о гносеологических корнях
религии97. Но в данном рассуждении выводы не вытекают
из посылок. Разве наличие гносеологических корней
заблуждений предполагает обязательное осознание
познавательного и воо0ще психического процесса? Конечно,
нет. Тот факт, что философия впервые сделала предметом
исследования сам процесс познания, не означает, что все
философы сознавали подлинную природу
гносеологических трудностей и противоречий, с которыми им
приходилось сталкиваться. Апории Зенона, к примеру, фиксирова-
96 Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 368—369
См. также: его же. О сущности религии.— Советская этнография, 1980,
№ 2.
97 См.: Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 369.
60

ли основные противоречия человеческого познания,
однако Зенон был далек от научной интерпретации подлинной
природы этих противоречий. Тем более это присуще
верующим: они, как правило, не задумываются над
особенностями и закономерностями протекания
психических процессов. Но из этого не следует, что проблема
гносеологических корней религии не существует.
Гносеологические и социальные корни религии нельзя
ни отождествлять, ни полностью изолировать друг от
друга. Человеческое сознание с самого начала есть
общественный продукт. Поэтому познавательную деятельность
людей неправильно рассматривать внеисторически,
абстрактно, как одну и ту же во все времена. Отсюда и
гносеологические корни религии в ходе исторического
развития человечества могут претерпевать определенные
изменения. Особенно важно это учитывать, когда речь
идет о гносеологических и психологических корнях
первобытной религии98.
Гносеологические и психологические корни
первобытной религии включают в себя как общие особенности
психической деятельности людей, создающие
возможность заблуждений, ложного, превратного отражения
мира на протяжении всей истории человечества, так и
некоторые специфические особенности человеческой
психики, свойственные ей лишь на ранних этапах развития
общества.
К числу последних прежде всего относится стремление
к одухотворению и олицетворению мира. Многочисленные
источники свидетельствуют о том, что первобытный
человек наделял все окружающие его предметы свойствами
живого существа и человека. Советский этнограф
A. А. Попов пишет, например, о долганах, обитающих на
Таймырском полуострове: «По воззрениям долганов,
огонь — живое существо, обладающее способностью
движения. Все, что попадает в огонь, исчезает, значит, огонь,
как и всякое живое существо, ест... Мало того, предметы
неодушевленные наделялись речью. Охотник при осмотре
пастей (ловушек для песцов.— Д. У.) не должен был петь,
иначе после ухода охотника пасти, подражая ему,
начинали распевать и этим разгоняли песцов»99.
Интересный материал, характеризующий
олицетворение природы первобытным человеком, содержится в книге
B. К. Арсеньева «По Уссурийскому краю». Герой пове-
98 Поскольку здесь речь идет не только о познавательных
процессах, но и об эмоциях, стимулировавших формирование религиозных
верований, постольку нами используется понятие «психологические
корни религии».
99 Советская этнография, 1958, Х° 2, с. 83.
61

ствования В. К. Арсеньева нанаец Дерсу У зала наделяет
человеческими качествами все предметы и явления
окружающего мира100.
Э. Тэйлор в работе «Первобытная культура» также
приводит факты, свидетельствующие об олицетворении
природы многими народами, находившимися на ранних
этапах общественного развития. «В первобытной
философии всего мира,— пишет он,— солнце и луна одарены
жизнью и по природе своей принадлежат как бы к
существам человеческим. Обыкновенно
противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако,
различаются относительно лола, приписываемого тому
или другому... У племени мбокоби в Южной Америке луна
играет роль мужа, а солнце — его жены... В мифологии
алгонкинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна
как жена»101. Эти примеры можно продолжить. Сводка
фактического материала, касающегося одухотворения и
олицетворения природы первобытным человеком, дана в
работе А. Д. Сухова «Философские проблемы
происхождения религии» 102. Автор обозначает указанные
особенности первобытного сознания термином «аниматизм» и
считает, что аниматизм сам по себе еще не является
религией, а выступает в качестве ее непосредственного
предшественника . Данный тезис является спорным, но
сейчас нас интересует не эта сторона дела.
Большинство исследователей не отрицает, что
одухотворение и олицетворение мира составляют одну из
характерных особенностей первобытных религиозных
верований. Более сложной проблемой является объяснение
природы и истоков этой особенности. Чем объясняется
стремление первобытных людей к олицетворению мира?
На этот вопрос авторы отвечают по-разному. Так,
И. А. Крывелев полагает, что «стремление к
олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной
мере на всех ступенях развития»104. Иной точки зрения
придерживается Ю. А. Левада, который считает, что «в
стремлении к олицетворению мира проявляется
историческая, социально обусловленная ограниченность
общественного сознания на определенной ступени его развития,
но не его вечное свойство» 105.
>оо См.: Арсенъев В. К. По Уссурийскому краю. М., 1960.
101 Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 208.
Ю2 См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения рели-
ш, с. 128—137.
юз См. там же, с. 129—131.
104 Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. VI.
1958, с. 45.
" Ю5 Вопросы философии, 1959, № 4, с. 73.
62

На наш взгляд, нет достаточных оснований считать
стремление к одухотворению и олицетворению мира
особенностью сознания современного человека. Истоки этого
стремления следует искать в ограниченной практике
первобытных людей, в их неспособности выделиться из
природы, сознательно противопоставить себя как
субъекта познания и действия объективной действительности.
Поскольку первобытный человек не выделял себя из
природы, постольку он представлял явления природы по
аналогии с собой как живые, сознательные, а их
изменения, взаимодействия сводил к сознательным актам
поведения.
Стремление к олицетворению явилось
гносеологической предпосылкой формирования многих тотемических,
анимистских, а впоследствии и теистических
представлений. Известный знаток греческой мифологии и философии
Т. Гомперц писал, что у древних греков «процесс
олицетворения не знает себе границ, распростираясь как на
силы, так и на свойства и состояния вещей. Ночь, мрак,
смерть, сон, любовь, вожделение, ослепление — в глазах
греков все это были индивидуальные существа...
Отношения, существующие между этими силами или
состояниями, также истолковываются по примеру прообразов,
встречаемых в мире человеческом и животном; сходство
является родственной связью: так, сон и смерть — братья-
близнецы; смена во времени объясняется как смена
поколений: так, день — чадо ночи, или же наоборот»106.
Одной из особенностей первобытной религии является
вера в существование сверхъестественных связей между
реальными объектами. Магия предполагает веру в то, что
между действием колдуна и его воображаемым
результатом существует особая сверхъестественная связь. Тотеми-
ческие представления основаны на вере в существование
сверхъестественного родства членов определенного рода
или племени и определенных животных или растений —
тотемов. Каковы гносеологические истоки подобной
веры? Почему первобытный человек часто связывает в
сознании объекты, весьма далекие друг от друга по своим
свойствам?
Буржуазные религиоведы пытались ответить на эти
вопросы. Английский этнограф Дж. Фрэзер, например,
объяснял магию ассоциативной деятельностью
человеческого сознания. Он считал, что ассоциации по смежности
и по сходству лежали в основе формирования магических
верований. Конечно, такие ассоциации создают
определенную почву для веры в сверхъестественные связи. Но
106 Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 1. СПб., 1911, с. 33.
63

почему в одном случае эти ассоциации в сознании
первобытного человека превращались в устойчивые ложные
связи, а в других — нет? На этот вопрос концепция
Фрэзера ответа не давала, да и не могла дать, поскольку в
ее основе лежит идеалистическая методология,
отрывающая сознание первобытного человека от условий его
жизни и практической деятельности107.
Французский этнограф и религиовед Л. Леви-Брюль
объяснял существование в сознании первобытных людей
ложных, сверхъестественных связей наличием у них
особого типа мышления. Им, по мнению Леви-Брюля,
было свойственно «пралогическое» мышление, которое
основано на аффектах, на чувстве «мистической партици-
пации» (сопричастия). Именно поэтому первобытные
религиозные верования «столь противоречат общепринятой
логике нашего мышления» и заменяют реальные связи
между объектами связями вымышленными,
сверхъестественными 108.
Концепция Леви-Брюля в советской литературе
подвергалась критическому разбору109. Сам Леви-Брюль в
конце своей жизни вынужден был во многом от нее
отказаться.
Для понимания гносеологических и психологических
корней формирования веры в сверхъестественное,
типичной для первобытной религии, большое значение имеет
концепция известного советского психолога А. Н.
Леонтьева о соотношении «значения» и «смысла» в психике
первобытного человека.
Под значением А. Н. Леонтьев понимал «то, что
открывается в предмете или явлении объективно — в системе
объективных связей, отношений, взаимодействий.
Значение отражается, фиксируется в языке и приобретает
благодаря этому устойчивость»по. Понятием «смысл» он
обозначал отношение субъекта к отражаемому
предмету!П. Главную особенность первобытного сознания
А. Н. Леонтьев усматривал в «совпадении смыслов и
значений». В первобытной общине отношение индивида к
объекту (его личностный смысл) и отношение коллектива,
фиксируемое в объективных значениях слов, в основе
107 См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.
М., 1980.
108 См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1937, с. 5—26.
109 См.: Исследования и материалы по вопросам первобытных
религиозных верований, с. 82—89.
1,0 Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1965, с. 286—
287.
111 См. там же, с. 286.
64

своей одинаковы. Личность еще не отделилась от
первобытной общности, ее интересы, взгляды, установки
целиком определяются последней. Социальной основой
совпадения значений и смыслов в первобытном обществе было
одинаковое отношение людей к средствам и продуктам
производства, отсутствие частной собственности и
классов.
Как писал А. Н. Леонтьев, «развитие средств и
отношений производства и происходящее на этой основе
расширение сферы сознаваемых явлений неизбежно
должны были привести к расхождению между собой того, как
отражаются эти явления в головах отдельных людей, и
того, как они обобщаются в языковых значениях, в форме
которых только и может происходить их осознание»П2.
Это расхождение проявляется в том, что первобытный
человек пользуется ограниченным числом языковых
значений и нередко объединяет их только на том основании,
что его личностное, практическое отношение к предметам,
ими обозначенным, близко или сходно. Некоторые
значения как бы переходят из одного круга явлений
действительности в другой. Так, Леви-Брюль отмечал, что люди
племени гуичолов отождествляют оленей и перья птицы,
пшеницу и оленей и т. п.пз Он объяснял эти факты с
позиций теории «пралогического мышления», т. е.
утверждал, что здесь присутствует особая «логика соприча-
стия», которая недоступна для современного человека.
Однако, по мнению А. Н. Леонтьева, все эти факты
имеют научное объяснение, так как в одном случае
происходит как бы перенос общего «смысла» на
различные «значения».
Олень и пшеница — разные объекты, отражаемые в
сознании первобытного человека в неодинаковых
языковых значениях. Разница значений отражает и вместе с тем
закрепляет различие предметной деятельности по
отношению к указанным объектам: первобытные люди хорошо
знали, как возделывать пшеницу и как охотиться на
оленей.
В то же время отношение первобытного коллектива к
пшенице и оленю содержит нечто общее: существование
племени невозможно без них; они являются основными
продуктами питания, причем, как свидетельствуют
источники, пшеница постепенно сменила в этом качестве оленя.
Гуичолы считали, что пшеница некогда была оленем. В
специальной церемонии они возлагали оленя на пшеницу,
обращаясь с ним так, будто он представляет собой сноп
1.2 Там же, с. 303.
1.3 См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 86.
65

пшеницы. «Сближение значений «олень» — «пшеница»,—
писал А. Н. Леонтьев,— является с этой точки зрения,
по-видимому, лишь формой осознания происшедшего
переноса их смысла, т. е. переноса практических отношений
коллектива с оленя на пшеницу. Этот перенос,
отражающий переход от господствующей роли охоты и
скотоводства к господствующей роли возделывания растений (что
ведет к важному изменению взаимоотношений в
обществе— теперь уже родовом), и закрепляется
идеологически в описанной церемонии»114.
Аналогично объяснял А. Н. Леонтьев и иные связи
между объектами, по современным представлениям
весьма далекими друг от друга. Загадочную на первый взгляд
сопричастность оленя и пера птицы можно объяснить,
если принять во внимание тот факт, что перья были
необходимы для изготовления стрел, поражавших оленей.
И в этом случае перенос смысла, т. е. практического
отношения к предмету, послужил основой для
формирования вымышленной, иллюзорной связи.
Возникает вопрос, не лежит ли указанный А. Н.
Леонтьевым психологический механизм «переноса»
практического отношения первобытных людей к различным
объектам в основе формирования веры в сверхъестественные
связи между реальными предметами, характерной для
магии и тотемизма. Решение этого вопроса требует
специального исследования. Однако уже на данном этапе его
изучения есть все основания для выдвижения гипотезы,
согласно которой перенос единого «смысла» на различные
значения играл важную роль в формировании веры в
сверхъестественные связи, присутствующей в магии и
тотемизме.
Рассмотрим гносеологические корни религии,
существовавшие на протяжении всей человеческой истории.
Многие гносеологические корни религии не
специфичны для нее, а являются общими для всякого иллюзорного,
ложного сознания, будь то религия, идеалистическая
философия или иная форма превратного сознания. Если
кратко сформулировать суть гносеологических корней
всякого ложного сознания, связанных с познавательными
процессами, то можно сказать, что они состоят в
абсолютизировании, раздувании субъективной стороны
человеческого познания.
Познание всегда является единством двух сторон —
объективного содержания и субъективной формы. Чем
многообразнее и богаче становятся формы отражения
реальности, тем глубже и полнее человек познает мир. Но
Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики, с. 305.
66

каждая новая форма отражения человеком
действительности не только создает новые возможности для более
глубокого постижения мира, но и рождает некоторые
возможности для «отлета» от реальности, для превратного
ее отражения.
Это видно при сопоставлении различных форм
чувственного познания. Представление, например, отличается
от ощущений и восприятий тем, что позволяет
воспроизводить в сознании объект, непосредственно не
действующий на органы чувств. В представлениях сильнее
проявляется активность сознания, происходит переработка
непосредственных чувственных данных, причем результат ее
может не быть образом какого-либо конкретного объекта
(общие представления). В то же время представление
создает возможность превратных, фантастических
образов, не соответствующих реальности. Человек способен
сформировать фантастические представления, соединяя в
своем сознании то, что в действительности соединено
быть не может (русалка, кентавр, ангел и т. п.).
Абстрактное мышление отличается более сложным и
весьма противоречивым единством субъективной формы и
объективного содержания познания. Понятие — это
результат сложной абстрагирующей и обобщающей
деятельности человеческого разума. Оно непосредственно не
совпадает с единичными материальными предметами, ибо
фиксирует лишь их общие и существенные признаки и
отвлекается от индивидуальных и несущественных
особенностей. Способность человеческого мышления вычленять
общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от
единичного, несущественного и случайного, есть величайшее
завоевание человечества, сделавшее возможными все
достижения научного, теоретического познания. Эта
способность непосредственно связана с развитием языка как
материального средства фиксации общего и
существенного в познании. Без развития языка и абстрактного
мышления невозможен прогресс человечества.
Однако диалектика процесса познания такова, что
каждый его шаг вперед рождает новые гносеологические
проблемы, новые возможности заблуждений. Способность
вычленять общее и существенное в мышлении и
фиксировать их в языке позволяет познать мир глубже, точнее,
полнее; но она же создает возможность превращения
общих понятий в самостоятельные сущности, независимые
от материального мира. Общее, необходимое и
существенное, отделенное от единичного, случайного и
несущественного и превращенное в особую самостоятельную сущность
(субстанцию), составляет гносеологическую основу
идеализма и религии. Возникает гносеологическая предпо-
67

сылка идеалистических и религиозных заблуждений, на
которую указывал В. И. Ленин в «Философских
тетрадях». «Раздвоение познания человека и возможность
идеализма (=религии),— писал он,— даны уже в первой,
элементарной абстракции |,,дом" вообще и отдельные до~
"мьТ]»"5. ~
Если с этих методологических позиций подойти к
истории религии, становится ясно, что абстрагирующая
деятельность человеческого сознания была
гносеологической предпосылкой формирования самых ранних
религиозных представлений. Уже в зачаточных формах религии
(магия, фетишизм, тотемизм), в которых отсутствовало
противопоставление духовного начала материальному,
всегда участвовала, хотя и в примитивных формах,
абстрагирующая деятельность человеческого сознания. Ведь для
того, чтобы наделить какой-нибудь предмет
несуществующим, сверхъестественным свойством, его необходимо
было выделить из окружающего мира и соединить в
сознании с определенным объектом (фетишизм).
Возникновение в сознании первобытных людей верований в
сверхъестественное родство с животными было бы
невозможно, если бы человек не мог выделить реальные
родственные связи между людьми и перенести их на
предметы окружающей природы. Олицетворение природы
также предполагает выделение определенных свойств
человека и наделение ими других природных объектов.
Таким образом, в формировании самых ранних форм
религии существенную роль играла способность к
абстрагированию, к вычленению отдельных свойств, качеств и
отношений.
Еще большее значение приобретала эта способность в
процессе формирования анимистических верований.
Понятия «дух» и «душа» могли сформироваться лишь на
определенном уровне развития абстракций, фиксируемых
в языке. Именно здесь происходил тот процесс
превращения общих понятий в самостоятельные сущности, о
котором говорил В. И. Ленин в «Философских тетрадях».
Роль языка в формировании религиозных верований
отмечают многие исследователи. Так, Э. Тэйлор писал:
«Язык, без сомнения, играл значительную роль в
образовании . мифа. Уже самый факт индивидуализирования
словами таких понятий, как зима и лето, холод и жар,
война и мир, добродетель и пор.ок, давал составителю
мифов возможность представлять себе эти идеи в виде
личных существ» П6.
1.5 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330.
1.6 Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 214.
68

Русский этнограф Л. Я. Штернберг приводит
интересный пример отрыва общего от единичного, наделения
общего понятия свойствами самостоятельного существа.
Рассказывая о религиозных верованиях гиляков, он
пишет: «Словом pal он обозначает гору и бога, «хозяина»
горы, словом tol — море и бога моря. Вселенная — только
форма, которую принял величавый образ личного бога
kurn»"7.
Абстрагирующая деятельность человеческого сознания
играла важную роль и в формировании представлений о
боге в современных монотеистических религиях. Без нее
была бы невозможна сама идея бога в христианстве.
В православном катехизисе бог определяется как «дух
вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный,
всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всебла-
женный»118. Еще Л. Фейербах писал, что христианский бог
представляет собой совокупность качеств, свойств,
способностей, отделенных, с одной стороны, от природы и, с
другой — от человека, абсолютизированных и
перенесенных на воображаемое личное существо119. Справедливость
этих высказываний Фейербаха нетрудно показать,
анализируя приведенное выше определение. В нем
фиксируются свойства, характеризующие, с одной стороны, всю
материальную Вселенную (вечный, вездесущий), с
другой— человека. Последние представлены в метафизически
раздутом и абсолютизированном виде (всеблагий,
всеведущий, всеправедный, всемогущий). Понятие «бог» в
монотеистических религиях предполагает, таким образом,
сложную и многостороннюю абстрагирующую деятельность
человеческого сознания.
Не менее важной гносеологической предпосылкой
существования религиозных верований является
способность человеческого мышления к обобщениям.
Возникновение таких понятий, как «душа», «дух»,
невозможно без попыток обобщить ряд явлений
психической жизни человека, выделить в них некоторые общие и
существенные черты. Академик Ю. П. Францев писал, что
для возникновения у первобытного человека понятия
«душа» «нужна уже значительно развившаяся способность
обобщать. Ведь самое представление о «душе»
предполагает обобщающую работу ума, должно сложиться некото-
м7 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии
Исследования, статьи, лекции Л., 1936, с. 31
1.8 Пространный христианский катехизис православной кафолнче
ской восточной церкви. М., 1913, с. 18.
1.9 См.: Фейербах Л Избранные философские произведения, т II
с 852
69

рое обобщенное представление о психической
деятельности» 12°.
Конечно, обобщения, лежащие в основе религиозных
понятий и представлений, носят ненаучный характер, но
без способности обобщать они не могли бы возникнуть.
Возникновение религиозных верований связано не
только с особенностями человеческого познания, но и с
особенностями человеческих эмоций. В религии большую
роль играют эмоциональные состояния людей, их
настроения, чувства, переживания.
Еще домарксистские атеисты писали о чувстве страха
как причине возникновения религии. «Страх создал
богов»— это крылатое выражение поэта Стация повторялось
в дальнейшем многими авторами. Его использует в одной
из статей и В. И. Ленин1"1. Но если домарксистские
атеисты сводили причины возникновения религии к страху
перед силами природы, то марксизм впервые вскрыл
социальные истоки того страха, который «рождает богов»
в классовом обществе.
Религию рождает не всякое чувство страха.
Кратковременный страх перед реальной опасностью, как правило,
не связан с формированием религиозной веры. Религию
рождает страх как устойчивое эмоциональное состояние
масс, вызванное их бессилием изменить тягостные
условия жизни. «Страх перед слепой силой'капитала,— писал
В. И. Ленин,— которая слепа, ибо не может быть
предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни
пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и
приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное»
разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в
проститутку, голодную смерть,— вот тот корень
современной религии, который прежде всего и больше всего
должен иметь в виду материалист, если он не хочет
оставаться материалистом приготовительного класса» ,22.
Было бы неправильным считать, что страх отдельного
индивида как его «ситуативное», временное состояние
обязательно ведет к религии. С другой стороны,
постоянные и устойчивые отрицательные эмоции, в том числе и
страх как повторяющееся переживание, могут создать
благоприятную почву для усвоения индивидом
религиозных верований и представлений.
Богословы и служители культа нередко изображают
религиозную веру как единственное средство,
избавляющее человека от страха смерти. «Человек стоит перед
120 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия, с. 101.
121 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 419.
122 Там же.
70

жгучей тайной смерти...— пишет один из правиславных
богословов.— Жажда жизни, неистребимая и жгучая,
охватывает человека при виде надвигающейся смерти, и
невольно вырывается из груди умирающего мольба к богу
о жизни... И этот скорбный плач переходит в надежду с
истинно религиозным представлением, что бог дарует
жизнь человеку, ибо человек жизнью своею прославляет
бога...» ,23
Заявления церковных деятелей о том, что страх
смерти преодолевается только с помощью религии,
неверны. Известно, что многие убежденные атеисты
преодолели страх перед смертью и пожертвовали своей жизнью
ради общего дела. Страх смерти не сводится к
биологическому инстинкту самосохранения. В человеческом
обществе он претерпел качественные изменения. Страх смерти
у человека есть социальное чувство. Степень его влияния
на поведение человека зависит как от индивидуальных его
качеств, так и от социальной обстановки, в которой он
находится. Социальные условия, разъединяющие людей и
противопоставляющие их друг другу, культивирующие
эгоизм и эгоцентризм, могут значительно усиливать это
чувство. Не случайно, например, страх смерти
превратился у современных экзистенциалистов в одно из
постоянных «экзистенциальных» определений человеческого
бытия. Этим они выражают умонастроение класса,
сходящего с исторической арены.
Напротив, социальные условия, культивирующие
гуманизм и исторический оптимизм, способствуют
преодолению страха смерти. Понимание того, что индивидуальное
бессмертие есть иллюзия, что подлинное бессмертие
может быть лишь социальным и определяться тем
вкладом, который внес человек в развитие общества, не
только не подавляет и не угнетает индивида, а усиливает
его активность, стимулирует его творчество124. В то же
время у людей слабых, не обладающих большой силой
воли и твердостью характера, страх смерти может создать
благоприятную почву для восприятия религиозных идей о
личном бессмертии, загробной жизни. Сильные эмоции, не
контролируемые разумом, иногда рождают
фантастические представления или способствуют их усвоению.
Испанский философ-фидеист М. де Унамуно откровенно
заявил: «Верить в бессмертие души — значит желать, чтобы
душа могла быть бессмертной, но желать этого с такой
силой, чтобы это желание могло растоптать разум и пойти
123 Журнал Московской патриархии, 1958, № 4, с. 33.
124 Подробнее об этом см.: Панцхава И. Д. Человек, его жизнь и
бессмертие. М., 1967.
71

дальше него»,:5. Для того чтобы «растоптать разум»,
деятели церкви пытаются опереться на определенные
эмоции, нередко искусственно возбуждая и усиливая их
Благоприятную почву для религии создают также и
другие отрицательные чувства: горе, скорбь, одиночество.
Постоянное накопление отрицательных переживаний при
отсутствии реальных возможностей устранить их
источник ведет к тому, что человек ищет средства для
избавления от отрицательных эмоций, прибегая иногда к
помощи религии Церковь паразитирует на страданиях
людей, создавая иллюзию освобождения от них с
помощью веры в бога.
Христианская религия создала своеобразный культ
страданий, стремясь представить их как высшую
нравственную добродетель и гарантию будущего «блаженства»
в загробной жизни. В проповеди одного из православных
иерархов говорилось: «...скорби и несчастья, которые
неизбежны в земной жизни каждого из нас,— это не
только что-либо страшное для нас. В них мы должны
находить для себя усладу, ибо они — болезни и лишения,
которыми мы хвалимся,— являются школой для нас, ими
мы совершенствуем наши добродетели, какими должна
быть богата верующая душа: ведь скорби и страдания
рождают терпение, а без терпения не может
осуществиться ни одна христианская добродетель» ,26.
Преподнося иллюзорное утешение, христианство
опирается на отрицательные эмоции, связанные со
страданиями и лишениями. Оно ставит их себе на службу,
противопоставляя якобы неизбежным страданиям на
земле блаженство в потустороннем мире.
Говоря об отрицательных чувствах как о
психологических корнях религии, мы не имеем в виду, что всякий
человек, испытывающий подобные эмоции, неизбежно
станет религиозным. Отрицательные чувства создают
лишь благоприятную почву, возможность обращения
человека к религии Насколько эта возможность
реализуется, зависит от качеств личности, от условий ее жизни,
воспитания, окружения. Чувствам, которые в известном
смысле благоприятствуют религии, в сознании индивида
противостоит не только его рассудок, но и многие другие
чувства и переживания. Вот почему в социалистическом
обществе в депе атеистического воспитания важной
задачей является вытеснение и преодоление тех чувств,
которые благоприятствуют религии
,:<; Цит по Ламонт К Иллюзия бессмертия М , 1961 с 197
,2Л Журнал Московской патриархии, 1957, № 7, с 32
72

Глава вторая
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
РЕЛИГИИ
Основные проблемы
и методологические принципы
социологического изучения религии
Проблемы социологического изучения религии в
последние годы весьма активно обсуждаются в марксистской
литературе. С конца 50-х годов в социалистических
странах проводятся конкретные социологические
исследования религиозности. Появляются публикации,
посвященные результатам этих исследований, а также их
теоретическим и методологическим проблемам1. Марксисты
принимали участие в работе Исследовательского комитета
социологии религии на многих международных
социологических конгрессах.
Развертывание социологических исследований
религиозности остро поставило теоретические, методологические
проблемы социологического изучения религии. Внимание
к этим проблемам было вызвано также необходимостью
критики буржуазной социологии религии.
Буржуазная социология религии за свое более чем
полувековое существование накопила известный опыт
организации эмпирических исследований, разработала
некоторые вопросы их методики. Вместе с тем в области
теории и методологии она тяготеет к откровенному
идеализму, фидеизму и теологии.
Большинство буржуазных социологов исходит из того,
что религия по своей природе внесоциальна («метасоциаль-
на») и что она лишь обнаруживает себя в обществе, но не
формируется им.
Макс Вебер, который считается классиком
буржуазной социологии религии, исходил из посылки, что соци-
1 См.* Клибаноо А. И. Современное сектантство в Тамбовской
области.— Вопросы истории религии и атеизма, вып.8. М 1960, Конкретные
исследования современных религиозных веровании М , 1967; Дулу-
ман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий М., 1970; К
обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях
социалистического общества). М., 1970; Тепляков М К Проблемы
атеистического воспитания в практике партийной работы Воронеж, 1972;
Балтанов Р Т Социологические проблемы в системе научно-
атеистического воспитания. Казань, 1973; Кобецкий В Д.
Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978, Калашников М
Молодое поколение и религия Пермь, 1977, Яблоков И И Социология
религии М 1979, и др.
71

ология не может постичь сущности религии. Хотя в
трудах Вебера не дается определения предмета
социологии религии, понимание им содержания и задач этой науки
вырисовывается весьма четко. В книге «Хозяйство и
общество» он писал: «Мы вообще имеем дело не с
«сущностью» религии, а лишь с условиями и результатами
определенного типа социального действия...»2 Признавая
влияние хозяйства на религию, Вебер, однако,
категорически отрицал, что экономика является определяющей
стороной взаимодействия с религией. Главное содержание
религии, по Веберу, не может рассматриваться только как
отражение социальных отношений, оно имеет свои чисто
религиозные источники. «Как бы далеко ни заходили
социальные влияния... на религиозную этику в каждом
отдельном случае, последняя формируется в первую
очередь из религиозных источников»3,— писал он.
С точки зрения Вебера, социолог не затрагивает
проблему «потустороннего» источника религии, хотя и не
отрицает возможность его существования. Для социолога
религия существует лишь как особый тип мотивации
социального поведения людей. Он ограничивается
изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и
представлений, выявляет их влияние и роль в обществе, не
касаясь вопроса об их истинности или ложности, их
подлинном происхождении.
Таким образом, уже в концепции М. Вебера
содержится в зародыше дихотомическая схема «религия —
общество», типичная для современной буржуазной
социологии религии. Суть ее состоит в том, что сущность
религии выносится за пределы общества; общество и
религия рассматриваются как внешние друг другу
факторы, взаимодействие которых и составляет предмет
социологии религии. Практическую реализацию эта схема
получила в статье Вебера «Протестантская этика и дух
капитализма»4. В ней на основе значительного
исторического материала автор попытался обосновать мысль о
решающей роли протестантской религии в возникновении
современного капитализма. С его точки зрения, именно
кальвинистская этика создала особое умонастроение,
которое Вебер назвал «духом капитализма» и без которого
последний не смог бы возникнуть. К числу характеристик
этого умонастроения он отнес стремление к
экономической активности, к постоянному умножению капитала,
2 Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 1. Tubingen, 1921, S. 227.
3 Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1.
Tubingen, 1922, S. 240.
4 Там же.
74

отказ от роскоши, строжайшую экономию и
бережливость, личную инициативу и предприимчивость.
Таким образом, в противовес марксистскому тезису о
том, что капитализм вызвал к жизни протестантизм как
специфически буржуазную разновидность христианства,
Вебер выдвинул идею, согласно которой протестантская
религия сыграла важнейшую роль в возникновении
капитализма5.
Статья М. Вебера вызвала в буржуазной
социологической литературе оживленную полемику, которая
продолжается и по сей день. Многие социологи отмечали
теоретическую и фактическую необоснованность
концепции Вебера, абсолютизацию им некоторых частных
социальных связей, неправомерность его выводов. Интересна в
этом плане книга шведского экономиста К. Самуэльсона
«Религия и экономическая деятельность. Критика Макса
Вебера», в которой автор собрал большой фактический
материал, показывающий ложность концепции Вебера.
Самуэльсон на примере развития итальянских городов в
XIV—XV вв. и Бельгии в XVI—XVII вв. показывает, что
капитализм бурно развивался и в тех странах, где
господствовал католицизм, и что протестантская этика отнюдь
не была необходимой предпосылкой развития капитализма
в Европе. По его мнению, капиталистическая экономика
развивалась при наличии любой религии, ибо ее развитие
определялось не религиозными, а иными социальными
факторами.
М. Вебер подметил связь, реально существовавшую
между капитализмом и протестантизмом. Однако в
действительности эта связь носит принципиально иной, чем у
Вебера, характер. Экономическое и социальное развитие
находило специфическое (религиозное) отражение в
протестантской религии, а не наоборот.
Вебер отмечал, что в кальвинистской этике экономиче-
5 Следует учитывать, что М. Вебер эту точку зрения проводил
непоследовательно, со многими оговорками. Например, подчас он.
называл «нелепым доктринерским тезисом» утверждение, будто «капитализм
как хозяйственная система является продуктом реформации». Такие
суждения Вебера свидетельствуют о его методологическом плюрализме,
об отказе от выделения определяющих сторон развития общества.
Религия рассматривается им то как независимое, то как зависимое
переменное, причем такой подход объявляется «преодолением
односторонности материализма и идеализма». Однако не нужно обольщаться
этой мнимой идеологической нейтральностью Вебера. Его
методологический плюрализм (и это признают многие буржуазные социологи) был
направлен прежде всего против материалистического монизма К. Маркса
и реализовался в идеалистической в своей основе концепции,
противопоставлявшей религию обществу, а не выводившей ее из существующей
системы общественных отношений.
75

ский успех, приобретательство рассматриваются как цель
жизни, как священная обязанность человека перед богом,
а не как средство удовлетворения своих потребностей. По
мнению Вебера, «высшее благо человека» становится в
протестантской этике -* м-то «трансцендентным» и
иррациональным, враждебным интересам отдельной личности.
Неограниченное приобретательство не как средство
удовлетворения потребностей отдельной личности, а как
самоцель, с точки зрения Вебера, противно природе человека;
как высшая цель его деятельности оно может быть
привнесено ему только религией.
Между тем содержание кальвинистской этики
становится ясным, если ее рассматривать как специфическое
отражение экономических условий буржуазного общества.
Религиозно-нравственные представления о
приобретательстве как долге христианина и цели его жизни являются не
чем иным, как переведенным на язык христианства
отражением экономического закона капиталистического
накопления. Самовозрастание капитала есть в системе
буржуазных отношений объективно неизбежная цель и
мотив предпринимательской деятельности. В
кальвинистской этике эта экономическая необходимость получает
свое превратное отражение, превращаясь в религиозный
долг, в обязанность по отношению к богу.
Некоторые современные буржуазные социологи,
пытаясь в ходе конкретных исследований применить схему
Вебера, получают результаты, убедительно ее
опровергающие.
Джилиан Линдт (США) на социологическом конгрессе
в докладе «Религиозный фактор в процессе социальных
изменений: Макс Вебер и моравский парадокс» сравнила
историю развития двух общин секты «моравских
братьев»— в Гернгуте (Силезия) и Бэтлехеме (США). Несмотря
на общность религиозных воззрений, развитие этих общин
пошло разными путями. Если в силезской общине в
середине XIX в. социальная организация во многом
определялась религиозными принципами «моравских братьев»
(большую роль играли «братства», заботившиеся о воешь
тании своих членов, оказывавшие экономическую помощь
нуждающимся), то американская община к тому времени
полностью утратила черты «религиозного коммунитариз-
ма», проповедовавшегося «моравскими братьями».
Причины этого Линдт правильно ищет на путях анализа
социальной структуры и социального окружения этих общин.
Гернгут находился в экономически отсталой и отягченной
в то время (середина XIX в.) сословно-феодальными
пережитками Силезии. В Бэтлехеме же, населенном почти
исключительно ремесленниками и торговцами, в условиях
76

бурного роста американского капитализма шло быстрое
классовое расслоение, не оставившее и следа от равенства
и взаимопомощи «братьев во Христе».
По сути дела Линдт на примере двух общин опровергла
тезис М. Вебера об определяющем воздействии религии
на общество. Однако она не решилась четко
сформулировать соответствующие выводы. Доклад завершался
эклектическим тезисом вполне в духе Вебера: мол, в одних
условиях на первый план выступают религиозные идеи и
институты, в других — главенствующее значение
приобретает экономический фактор.
У М. Вебера дихотомия «религия — общество» только
намечена. Зато у его последователей и продолжателей она
прямо положена в основу социологии религии.
Американский социолог И. Вах в книге «Социология религии»
откровенно формулирует положения о «метасоциальной»
сущности религии, подчеркивая ее сверхъестественный
источник. Он полагает, что ученый должен избегать
идентификации религии с «идеями, ритуалами и
институтами, которые изменяются и трансформируются», и
рассматривать религию «как тот глубочайший источник,
который питает все человеческое существование и от
которого оно зависит во всех аспектах: союз человека с
богом» 6.
Вах сбрасывает фиговый листок агностицизма и
открыто декларирует свои теологические принципы и
установки. С его точки зрения, социология религии изучает не
религию саму по себе, а лишь «социальные проявления»
последней. «Те из нас,— пишет Вах,— кто изучает
социальное значение религии, ошибутся, если подумают, что
наша книга выявит природу и сущность самой религии»7.
«Наша задача,— продолжает он,— состоит в изучении
взаимоотношения религии и общества и форм
взаимодействия между ними»8. Указанное взаимодействие наиболее
полно выявляется, с точки зрения Ваха, в формировании
религиозных групп и организаций, изучение которых и
является главной задачей социологии религии9. В
соответствии с этим Вах выделяет социологический аспект
религии как один из многих ее аспектов и сводит его к
взаимодействию между индивидом, религиозной группой и
обществом. Теология так глубоко пронизывает у Ваха
социологию, что он категорически отказывается объяс-
6Wacfi J. Sociology of Religion. Chicago, 1944, p. 383
7 Там же, с. 4.
8 Там же, с. П.
9 Там же, с. 2.
77

нять возникновение всякой новой религии, считая это
«непостижимой тайной», вмешательством божества10.
Определение социологии религии как науки о
взаимодействии религии и общества содержится в большинстве
буржуазных изданий по социологии религии. Так, И. Мат-
тес (ФРГ) считает, что социология религии, будучи
эмпирической наукой, изучает взаимопроникновение религии и
общества, в ходе которого формируются специфические
институты, ценности и формы поведениям. Четко
характеризует эту точку зрения голландский социолог П. Ври-
хоф: «Религия рассматривается как трансцендентная,
автономная реальность, которая, как таковая, оказывает
воздействие на человеческое общество. Социология
религии может постичь религию только в ее социальном
проявлении. Сущность религии находится поэтому вне
анализа социологии. Вопрос о сущности религии — это
дело теологии или философии религии» 12.
Таким образом, несмотря на оговорки, отчетливо
прослеживается признание реальности
сверхъестественного (бога) как высшего и конечного источника религии.
Такая предпосылка подрывает основы научной критики
религии и сводит ее к описанию и сравнительной
классификации внешних форм взаимодействия религии и
общества.
Теологическая концепция сочетается у многих
зарубежных социологов с субъективным идеализмом и
иррационализмом. По мнению многих из них, «встреча»
потусторонней, сверхъестественной силы (=бога) с человеком и
обществом происходит в глубинах индивидуального
сознания, в индивидуальном религиозном переживании, или,
если пользоваться их терминологией, в «религиозном
опыте» личности. Западногерманский социолог Г. Мен-
шинг, развивая идеи И. Ваха, подчеркивает, что сущность
религии есть «встреча человека со святым» (т. е. богом).
Следуя за теологом-иррационалистом Р. Отто, Меншинг
определяет эту «встречу» как переживание особой тайны,
как «синтез священного ужаса и благоговения» 13. Именно
во встрече человека с богом и состоит, с точки зрения
Ваха, Меншинга и других, глубочайший источник религии.
Но религиозные переживания индивида, по их мнению,
лежат вне компетенции социологии. «Социология
религии,— пишет западногерманский профессор В. Мюль-
10 Там же, с. 307.
11 Matthes J. Religion und Gesellschaft. Hamburg, 1967, S. 11.
12 Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. Ill» Koln —
Opladen, 1967, S. 33.
^Mensching G. Die Religion. Stuttgart, 1959, S. 18—19.
78

ман,— не может ничего дать для объяснения религиозного
переживания: последнее развертывается в области
психики, которая недоступна социологическому анализу»,4.
Даже такой сторонник функционализма, как Т. О'Диа, в
книге которого содержится серьезный социологический
анализ религиозных институтов, переходит на
теологический язык, как только речь заходит о пресловутом
«религиозном опыте». «Религиозный г опыт,— пишет
О'Диа,— представляет собой встречу с потусторонним, с
силой, существующей за вещами и явлениями, с высшей
силой, которая является основой существования» 15.
Среди буржуазных социологов все чаще раздаются
голоса, указывающие на принципиальную невозможность
постижения сущности религии с помощью разума. Так,
Г. Меншинг заявляет, что подлинное постижение
сущности религии предполагает в качестве предпосылки
«внутреннее сопричастие» с ней. Иначе говоря, понять, что
такое религия, может лишь верующий человек. По его
мнению, религиоведение, которое лишено подобной
предпосылки, «пройдет мимо религии без всякого понимания»
и неизбежно создаст о ней ложные, искаженные
представления 16. Те же мысли высказываются и в энциклопедии по
вопросам религии, изданной в ФРГ, один из авторов
которой — А. Рихтер заявляет: «Знать, что такое религия,
можно лишь в том случае, если человеком принято
решение в пользу одной из религий...»17
Из сказанного видно, в каком глубоком кризисе
находится современная буржуазная социология религии.
Попытки рассматривать религию как «метасоциальный
феномен», как внешнюю по отношению к обществу
реальность неизбежно ведут к Капитуляции перед
теологией и иррационализмом, к ограничению задач социологии
религии внешним описанием социальных проявлений
якобы непостижимой для науки потусторонней сущности18.
14 Probleme der Religionssoziologie. Koln— Opladen, 1962, S. 50.
15 O'Dea T. The Sociology of Religion. Prentice —Hall, 1966, p. 28.
16 Mensching G. Die Religion, S. 11.
17 Die Religion, in Geschichte und Gevenwart. Tubingen, 1961, S. 969.
18 Сказанное не означает, что подобной позиции придерживаются
все немарксистские социологи Запада, изучающие религию. Среди них
есть и такие, кто подчеркивает необходимость «методологического
атеизма» для социолога. Термин «атеизм» ими употребляется не в
смысле мировоззренческих ориентации социолога, а лишь в плане его
отказа от решения так называемых метафизических вопросов,
выходящих за сферу его компетенции. Например, английский социолог Б. Уил-
сон считает, что научный подход к изучению религиозных верований
требует от социолога не только сочувствия верующим людям,
помогающего установить с ними контакты, но и известной «дистанции» в
подходе к изучаемым верованиям (Wilson B. Religion in Sociological
Perspective. Oxford—New York, 1982, p. 13).
79

Марксизм, как уже говорилось выше, рассматривает
религию не как «метасоциальный», а как социальный
феномен. Религия социальна не только как определенный
институт, как система верований и организаций, она
социальна и как достояние сознания отдельного индивида.
«Религиозный опыт», о котором так любят говорить
теологи и буржуазные психологи, представляет собой
социальный продукт, так же как и сам индивид, в
сознании которого он возникает. «Религиозный опыт»
индивида (т. е. его религиозные представления и
переживания) возникает не в результате его «встречи со святым»,
а благодаря усвоению им религиозных верований и
представлений, существующих в обществе. Самопроизвольное
зарождение религии в глубинах индивидуального сознания
есть миф, созданный защитниками религии и
опровергаемый всей совокупностью научных знаний о человеке.
Важнейшим методологическим принципом
марксистского изучения религии является объяснение социальной
природы религии с позиций материалистического
понимания истории. В соответствии с этим марксистский
социологический анализ религии включает ряд таких проблем,
которые буржуазной социологией вообще не ставятся.
Марксистское изучение религии предполагает, в
частности, единство гносеологического и социологического
подходов к ней.
Как известно, в домарксистском атеизме преобладала
гносеологическая критика религии. Религия отвергалась
как ложное, извращенное сознание, как совокупность
иллюзий и заблуждений, затемняющих подлинную
картину мира. Критика религии велась главным образом в
плоскости абстрактного противопоставления ложного
сознания истинному, религиозного — научному. Абстрактный
«гносеологизм» в подходе к религии грешил
антиисторизмом: религия объявлялась ложным сознанием, но
оставалось непонятным, почему ложное сознание было присуще
людям в течение многих тысячелетий, почему даже в
условиях широкого распространения науки и просвещения
религия продолжает сохраняться у многих людей.
Марксизм продолжил традиции критики религии,
свойственные атеистам прошлого. К. Маркс и Ф. Энгельс
рассматривали религию как извращенное сознание,
искажающее и затемняющее действительность. Но классики
марксизма не остановились на гносеологической критике
религии, на ее противопоставлении науке и разуму. Они
пошли дальше французских просветителей и Л.
Фейербаха, выявив социальные корни религиозных заблуждений.
Не ограничиваясь абстрактным противопоставлением
ложного и истинного сознания, марксизм вскрыл объективные
80

социальные условия, рождающие ложное (в частности,
религиозное) сознание, и поставил вопрос о судьбах
религии в тесную связь с вопросом о типе общественной
структуры в целом. Таким образом, марксистский
социологический анализ религии явился качественно новым
уровнем развития и конкретизации гносеологической
критики религии атеистами предыдущей исторической эпохи.
Марксизм рассматривает преодоление религии не как ее
простое отрицание, а как ее объяснение, выявление ее
социальных истоков и функций.
Характерной чертой современной буржуазной
социологии является отказ от гносеологического рассмотрения
религии и ее гносеологической оценки. «Социология
религии,— пишет О'Диа,— не занимается проблемой
истинности или ценности над эмпирических верований, на которых
покоится религия»19. Конечно, социологический анализ
религии не может не отличаться от анализа
гносеологического. Если бы О'Диа утверждал только это, он был бы
прав. Однако суть его утверждения, как явствует из
дальнейшего контекста, состоит в том, что он отрывает
социологическое изучение религии от определенной
гносеологической ее оценки, полностью игнорируя проблему
соотношения религиозного сознания с реальностью. А это
не может не влиять и на решение социологических
проблем (в частности, на понимание буржуазными
социологами социальных функций религии).
Проблема социальных функций религии решается
буржуазными социологами при полном отвлечении от ее
гносеологической характеристики. Но социальные
функции любого образования в сфере общественного
сознания, в том числе и религии, нельзя правильно
понять, если игнорировать ее соотношение с реальностью.
В системе социальных отношений истинное (адекватное)
отображение реальности в сознании и неистинное, ложное
всегда будут играть разную социальную роль. Поэтому
попытки буржуазных социологов объяснять социальные
функции религии в отрыве от ее гносеологического
анализа неизбежно ведут их к ошибочным выводам.
Попытка уйти от гносеологической оценки религии и
от анализа ее соотношения с объективной реальностью
предпринята в последние два десятилетия также
представителями так называемого феноменологического
направления в зарубежной социологии религии.
Представители феноменологического направления в
социологии вообще и в социологии религии в частности
пытаются опереться в своем анализе социальных процес-
19 O'Dca Т. The Sociology of Religion, p. 117.
81

сов и явлений на некоторые философские положения
Э. Гуссерля. Первым в США применил философские идеи
Гуссерля к анализу социальных явлений А. Шюц,
немецкий философ и социолог, эмигрировавший в США и
заложивший там в послевоенное время основы так
называемой феноменологической социологии20. Идеи Шюца
получили свое дальнейшее развитие в совместной книге
П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование
реальности»21. Если предельно кратко изложить основные
философские, методологические предпосылки
феноменологической социологии, то они сводятся к следующему.
Хотя и Гуссерль, и его последователи формально
признают существование внешнего, объективного мира и
открещиваются от солипсизма, практически их
феноменологический анализ направлен лишь на изучение
феноменов человеческого сознания. В сфере социологии
объектом исследования феноменологов является «социальная
реальность», которая, по их мнению, конструируется
людьми в процессе их взаимодействия с помощью языка и
других символических и знаковых систем. Процесс
материальной, трудовой деятельности людей и система
складывающихся в ней объективных (материальных)
отношений полностью выпадают из поля зрения
феноменологической социологии. Общество и социальные институты
рассматриваются в конечном счете как продукты
интерсубъективного, коллективного сознания людей.
Постулируется плюрализм «социальных реальностей», причем
главной из них объявляется «реальность повседневной
жизни», над которой надстраиваются системы
«символических универсумов» в виде науки, искусства, религии,
философии. Таким образом, в феноменологической
социологии практически снимается различие между
гносеологическим понятием объективной реальности, не зависящей
от сознания людей (в том числе и от их общественного
сознания), и «реальностью», понимаемой как феномен
общественного сознания, как система значений, в которой
объективированы человеческие знания, идеи и
представления.
Широко используется в феноменологической
социологии также принцип «интенциональности» сознания,
сформулированный Э. Гуссерлем. Этот принцип позволяет
уйти от гносеологического противопоставления объекта и
субъекта познания. Вопрос о реальности или
иллюзорности объекта познания «снимается» принципом интенци-
20 Phenomenology and Sociology. New York, 1978, p. 119—141.
21 Berger P., Luckmann Th. The Social Construction of Reality. New
York, 1966.
82

ональности: всякий акт сознания имеет якобы предметную
направленность. В социологии религии такой подхол ведет
к тому, что вопрос о реальности сверхъестественных,
трансцендентных объектов «берется за скобки», т. е.
формально не решается. Практически же
феноменологическая социология религии исходит из того, что «тран-
сцендирование», т. е. выход за пределы чувственно-
воспринимаемого реального мира, есть необходимая
характеристика антропологической природы человека.
Философско-антропологическая основа религии
особенно подробно рассматривается в книге Т. Лукмана
«Невидимая религия». Лукман исходит из общих
феноменологических философских и социологических
предпосылок, согласно которым в процессе взаимодействия
индивидов х их интерсубъективной активности возникают
«символические универсумы», т. е. объективированные системы
значений, которые соотносят опыт повседневной жизни с
трансцендентным, сверхэмпирическим слоем реальности.
Каждый человек, по мнению Лукмана, в процессе
социализации «трансцендирует» свою биологическую природу,
усваивая различные системы значений, выработанные
обществом. Этот процесс «трансцендирования»
биологической природы индивидом Лукман называет
«неспецифической», т. е. всеобщей социальной формой религии.
Получается, таким образом, что религия и социализация
индивида, становление его социальных качеств (которое
идеалистически сводится к усвоению имеющихся в
обществе «систем значений», т. е. взглядов, идей, ценностей и
представлений) — это одно и то же. Такая трактовка
позволяет Лукману заявить о том, что всякий человек
религиозен в своей основе и что секуляризация
затрагивает лишь церковные, институциональные формы
религиозности, но не провозглашенную им «невидимую религию».
Как видно из изложенного, теоретические построения
Т. Лукмана покоятся на весьма вольной и своеобразной
трактовке термина «трансцендирование». В философии этот
термин употребляется для обозначения выхода за сферу
эмпирического, чувственно-воспринимаемого мира,
Лукман же этим понятием обозначает нечто иное, а именно:
процесс социализации индивида, усвоения им значений
ценностей, норм и идей, существующих в обществе.
Подобный произвол в использовании установившихся в
философии терминов может дать лишь видимость решения
проблемы, не продвинув ни на шаг ее подлинное решение,
а лишь запутав его.
Очевидная несостоятельность концепции Т. Лукмана
побудила даже его ближайшего соратника и коллегу
американского социолога П. Бергера отмежеваться, хотя
83

и в осторожной форме, от трактовки Лукманом
«невидимой религии». Бергер подвергает сомнению правомерность
отождествления религии с антропологической природой
человека, хотя и признает важность изучения
антропологических предпосылок религиозности22.
Важнейшей книгой П. Бергера, посвященной
теоретическим проблемам социологии религии, является,
бесспорно, его книга «Священная завеса», вышедшая впервые в
США в 1967 г.23 В этой книге П. Бергер пытается
применить к анализу религии общие теоретические принципы
феноменологической социологии знания,
сформулированные им вместе с Лукманом в упомянутой выше работе
«Социальное конструирование реальности». П. Бергер не
оставляет сомнения в общей идеалистической трактовке
им как общества в целом, так и религии. «Общество,—
пишет он,— есть, конечно, не что иное, как часть и узел
нематериальной культуры. Общество является тем
аспектом последней, который структуирует поведенческие
отношения человека с его собратьями»24. ««Материал», из
которого состоит общество и все его формации,—
продолжает он,— это человеческие значения, экстернали-
зованные благодаря человеческой активности»25. Религия
же определяется им следующим образом: «Религия есть
сфера человеческой активности (human entreprise), с
помощью которой формируется священный космос. Иначе
говоря, религия является космизацией в форме
священного. Под священным здесь подразумевается качество
таинственной и вызывающей благоговение силы, иной, чем
человек, и в то же время обращенной к нему, которая,
согласно верованиям, пребывает в определенных объектах
человеческого опыта» . Теологические предпосылки
такого понимания религии не вызывают сомнения. Это
вполне естественно, если учесть, что Бергер выступает в
печати не только как социолог, но и как теолог. В
частности, одна из последних его книг—«Еретический
императив» — целиком посвящена поиску выхода из
того кризиса, который переживает ныне протестантская
теология. И хотя в сфере социологии П. Бергер пытается
отмежеваться от прямого признания реальности
сверхъестественного, это ему удается лишь отчасти.
22 BergerP. The Social Reality of Religion. London, 1969, p. 177— J 78.
23 Berger P. The Sacred Canopy. New York, 1967. В нашем
распоряжении находилось английское издание этой книги под иным заголовком
(The Social Reality of Religion. London, 1969).
24 Berger P. The Social Reality of Religion, p. 6.
25 Там же, с. 8.
26 Там же, с. 26.
84

К сожалению, противопоставление гносеологического
подхода к религии социологическому ее анализу имеет
место и в некоторых работах марксистских авторов. Так,
Ю. А. Левада в монографии «Социальная природа
религии» критикует так называемый гносеологизм в подходе к
религии и пытается отказаться от понятия
«сверхъестественное» при характеристике ее специфики. Делая
односторонний упор на анализ «культового поведения» как
характеристики религиозности, Ю. А. Левада забывает
при этом, что само «культовое поведение» может быть
отделено от других форм социального поведения лишь на
основе вычленения тех религиозных верований и
представлений, которые его мотивируют и символическим
воплощением которых оно является27.
Следующий круг вопросов, возникающих в процессе
социологического анализа религии, затрагивает ее место в
социальной системе и ее структуру. Эта проблематика
тесно связана с вопросом о социальных корнях религии и
вне его не может быть решена научно, ибо определение
места религии в обществе возможно лишь на основе ее
материалистического объяснения как отражения тех сил,
которые господствуют над людьми в их повседневной
жизни. Но вопрос о месте религии в социальной структуре
шире, чем выявление ее социальных корней. Он
предполагает выяснение всей сложной сети связей и зависимостей,
характеризующих положение религии в обществе: ее
место в общественном сознании и соотношение с другими
его формами, ее место в системе надстроечных
социальных институтов и организаций.
Марксистская социология изучает не только
положение религии в обществе, но и ее внутреннюю структуру.
Религия как специфическая социальная подсистема
состоит из нескольких компонентов (религиозное сознание,
культ, организации), соотношение между которыми
требует специального социологического анализа,
предполагающего признание их общей социальной
детерминированности.
Наконец, к компетенции социологии относятся также
проблемы, связанные с выяснением социальных функций
религии. Религия существовала в течение тысячелетий
потому, что она отвечала определенным общественным
потребностям, прежде всего потребностям в иллюзорном
восполнении реального человеческого бессилия. Научное
понимание религии невозможно без изучения ее функций
27 См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии, с 74, 105, и др
Подробнее об этом см. Очерки методологии познания социальных
явлений, с. 131 —144
85

как в масштабах социальной системы в целом, так и в
определенной социальной lpynne (общности) и у
отдельного верующего. Функциональный анализ религии,
осуществляемый на разных уровнях ее социального
исследования,— необходимый компонент методологии ее
социологического анализа. Об этом подробнее будет сказано в
последующем изложении.
Принцип историзма требует конкретного анализа
религии и религиозности в рамках определенной
общественной формации. Социологические исследования
религиозности могут быть правильно организованы и давать
научный результат лишь в том случае, если религиозность
рассматривается с учетом места, времени и социальных
условий. Формальные типологии религий, религиозных
организаций и религиозных личностей, которые в
большом количестве содержатся в трудах буржуазных
социологов, страдают коренными недостатками прежде всего
из-за абстрактного, внеисторического подхода к
исследованию религиозных феноменов.
Указанные выше методологические принципы
реализуются марксистской социологией на двух основных
уровнях изучения религии: теоретическом и эмпирическом.
На теоретическом уровне обобщается материал,
собранный историографией, этнографией и'другими науками, а
также материал, полученный в результате конкретных
социологических исследований религиозности. Опираясь
на факты, социология выявляет и формулирует
обобщения, закономерности, характеризующие причины
существования религии, ее внутреннюю структуру и функции,
ее соотношение с другими надстроечными системами.
Теоретические обобщения в сфере социологического
изучения религии могут возникать на разных уровнях.
Они могут быть сделаны на уровне общесоциологической
теории. Такие обобщения фиксируют некоторые всеобщие
социальные характеристики религии как формы
общественного сознания и социального института.
Теоретические обобщения и выводы могут относиться и к
существованию религии в конкретной социальной системе.
Наконец, теоретические обобщения могут затрагивать только
определенную религию, определенные, социальные формы
ее существования в какой-либо период в какой-либо
стране. Социологический анализ религии может
затрагивать религиозную надстройку в целом, но может
ограничиваться лишь отдельными ее компонентами (религиозное
сознание, культовая система, религиозные группы и
организации). Таким образом, социологическое изучение
религии включает различные аспекты и уровни обобщения
фактического материала. Но научное изучение религии
86

предполагает не только выяснение общих
закономерностей, касающихся религии, но и конкретные
социологические исследования религиозности в той или иной стране,
области, городе, районе, селе, на предприятии, в колхозе.
Эмпирические исследования религиозности играют
двоякую роль: во-первых, они накапливают социологическую
информацию, необходимую для теоретических обобщений
и выводов; во-вторых, дают возможность использовать
полученную информацию в целях выработки практических
рекомендаций, касающихся организации атеистического
воспитания на местах.
Различные уровни изучения религии тесно
взаимосвязаны. Теоретический анализ может быть научным лишь в
том случае, если он опирается на постоянный приток
новой информации, а конкретные социологические
исследования— важнейший способ сбора этой информации. С
другой стороны, эмпирические исследования
религиозности обесцениваются и даже могут привести к ложным
обобщениям и выводам, если они организуются без
научной программы, если пренебрегают вопросами их
методологии и методики.
Место религии в обществе,
ее структура, социальные функции
и социальная роль
Идеалистическая концепция общества исключает
возможность научного анализа религии. Это положение ярко
иллюстрирует современная буржуазная социология. Ее
представители не могут выявить подлинную природу
религии прежде всего потому, что они превратно
трактуют социальную систему в целом.
В буржуазные социологические концепции конца
XIX — начала XX в. проникает системный подход. Наряду
с традиционными индивидуалистическими теориями,
рассматривавшими общество как простую совокупность
индивидов, а отдельного человека — как исходный пункт и
основу анализа любых социальных явлений, возникают
концепции, согласно которым социальная целостность
понимается как определенная система со своими
специфическими качествами. Таковы были концепции Г. Спенсера
и Э. Дюркгейма.
Подход Э. Дюркгейма к обществу, как уже
говорилось, основывался на ложном, идеалистическом
понимании той основы, которая интегрирует социальное целое. С
его точки зрения, такой интегрирующей основой следует
считать коллективное сознание: верования, ценности,
нормы, чувства.
87

Понимание интегрирующей основы общества,
свойственное Дюркгейму, хотя и подверглось современными
буржуазными социологами известной «модернизации», но
по существу является типичным для большинства из них.
Небезыз1»сстный П. Сорокин в книге «Социологические
теории сегодня» проводил идею об определяющей роли
ценностей, норм и «культурных стандартов» в обществе/
Он видел главное отличие социальной жизни от
органической и неорганической в том, что первая включает в себя
«значения — ценности — нормы». Определяя социальную
группу, Сорокин характеризовал ее главный признак как
наличие «согласованной системы значений — ценностей —
норм»28. Для него, таким образом, определенные понятия,
идеи и нормы поведения, существующие в общественном
сознании, образуют остов всего социального здания.
Эту же точку зрения разделяют и представители
структурно-функциональной школы в американской
социологии. В одной из статей, посвященных характеристике
особенностей американского функционализма, говорится:
«Самым важным и основным фактором социальной
интеграции является согласованность ценностей, т. е. в основе
всей социальной и культурной структуры лежат общие
цели и принципы, которые большинство членов данной
социальной системы рассматривает как желаемые и с
которыми оно согласно. Ценностная система является
самым устойчивым элементом социально-культурных
систем»29. Эта концепция нашла отражение у лидеров
американской структурно-функциональной школы в
социологии— Р. Мертона и Т. Парсонса. Мертон, например,
считает, что общество достигает своего единства
прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие
ценности и цели оказываются общими у членов этого
общества30. Парсонс подчеркивает роль системы
культурных символов и значений, которые «определяют ситуацию
действия» и, будучи интернализованы индивидами,
выступают как мотивы их поведения.
Представители функционализма в социологии религии
исходят в общем и целом из указанных методологических
предпосылок, опираясь на определенные модификации
функционализма в его «парсонсовском» или «мертонов-
ском» вариантах, хотя взгляды каждого из них имеют
свои теоретические особенности.
28 Sorokin P A Sociological Theories of Today New York — London,
1966, p 12—13. 27
29 American Sociological Review, 1963, vol 28, N 5
,0 Merton R N Social Theory and Social Structure New York 1968,
p 87
88

Общим для них является идеалистическое сведение
социальной структуры к взаимодействию людей в рамках
определенных институтов, регулирующих поведение
индивидов с помощью установленных норм поведения.
«...Функциональная теория,— пишет СГДиа,— рассматривает
общество как сохраняющееся равновесие социальных
институтов, которые регулируют человеческую активность с
помощью установленных ими норм поведения»31. Л.
Шнайдер вслед за Парсонсом называет социальной структурой
«совокупность стереотипов институционализированной
нормативной культуры»32. М. Ингер полагает, что
определение религии должно исходить из понимания культуры
как нормативной системы, регулирующей поведение
людей, анализа характера который трактуется как
организованная система тенденций индивида, и изучения
социальной системы, которая определяется (опять со ссылкой
на Т. Парсонса) как «сеть отношений взаимодействия»
членов общества33.
Смысл всех этих утверждений сводится к тому, что
основой общества, обеспечивающей его целостность,
выступает определенная общность идей, представлений,
ценностей и целей, общность, объективированная с помощью
различных знаковых систем, и прежде всего языка.
Подобное понимание общества есть откровенный
идеализм. Оно сводит проблему социальной структуры к
структуре нормативных образований в общественном
сознании и к взаимодействию индивидов с соответствующими
ценностными и культурными стандартами. Такой подход
позволяет обнаружить в обществе только то, что лежит на
его поверхности. Он не способен научно объяснить
происхождение ценностей, норм и целей людей, их различие в
разные эпохи, у разных народов или же наличие в
антагонистическом обществе в одно и то же время
противоположных систем норм и ценностей. Научное
понимание структуры общества во шожно лишь на основе
признания определяющей роли производства
материальных благ. Только изучив структуру производственных
отношений, можно понять и социальную структуру
общества в целом, в том числе и систему его норм и ценностей.
Цели и сознательные побуждения индивидов,
объективируемые в общественном сознании посредством знаковых
систем, имеют своей основой социальные интересы
людей, а последние всегда определяются местом человека в
системе производственных отношений.
11 &Dea T The Sociology of Religion, p 2
12 Schneider L. Sociological Approach to Religion New York, 1970
p 39.
13 Yinger M The Scientific Study of Religion, p S
89

Естественно, что идеалистическое объяснение
общества ведет и к ложной трактовке религии. При этом
следует учитывать, что у многих современных
буржуазных социологов идеалистическая трактовка религии не
обнаруживается сразу, ибо она бывает скрыта сложными
наукообразными построениями.
Нужно принять во внимание и следующее
обстоятельство. Многие современные буржуазные социологи
предпочитают не отвергать марксизм с порога, а «включать» его
в свои теоретические построения, давая ему при этом
ложную трактовку. Выхватывая некоторые марксистские
положения из их контекста, придавая им иной смысл,
буржуазные теоретики пытаются «задушить марксизм в
своих объятиях». Подобные попытки предпринимаются, в
частности, и в отношении марксистской концепции
религии. Так, П. Бергер объяснял возникновение и
существование религии, исходя из понятия «отчуждение»,
заимствованного им, по его же словам, у Маркса. Однако
понятие отчуждения у Бергера коренным образом
отличается от марксистской его трактовки.
Во-первых, отчуждение, по Бергеру, характеризует
лишь сознание людей, а не их реальные отношения,
возникающие в процессе материального производства.
Во-вторых, П. Бергер подходит к проблеме
социального отчуждения внеисторически, абстрактно. Он связывает
отчуждение не с определенными исторически
преходящими социальными структурами, а с неким извечным
свойством человека и его сознания, социальные причины
которого остаются невыясненными34.
Представитель американского структур-функциона-
лизма О'Диа хотя и избегает прямых ссылок на Маркса,
однако при объяснении причин религии использует ряд
марксистских положений. О'Диа считает, что религия
вызвана к жизни тремя важнейшими
характеристиками человеческого существования: во-первых,
неуверенностью в будущем, связанной с господством
случайностей над людьми; во-вторых, бессилием людей изменить
условия своей жизни; в-третьих, их нуждой, отсутствием
возможностей удовлетворить основные потребности.
Нетрудно заметить, что эти положения в какой-то мере
перекликаются с марксистским учением о социальных
корнях религии. Однако в трактовке О'Диа эти
характеристики приобретают не социальный, а «экзистенциальный»
смысл. Он называет перечисленные три фактора
всеобщими «экзистенциальными характеристиками условий
человеческой жизни». Таким образом, конкретно-историческая
34 BergerP. The Social Reality of Religion, p. 83—101.
90

проблема социальных причин религии трансформируется у
О'Диа в проблему общих характеристик человека, как
такового, а религия рассматривается как необходимый в
любых социальных системах способ приспособления
человека к условиям его существования.
Отсюда видно, что, несмотря на использование
марксистских терминов в работах некоторых буржуазных
социологов, понимание ими места религии в обществе и ее
причин далеко от марксизма и не выходит за рамки
идеалистических представлений в том или ином их
варианте.
Основы марксистского учения о социальных корнях
религии уже излагались в первой главе книги, поэтому
ограничимся лишь некоторыми замечаниями по данному
вопросу.
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что
марксистское учение о социальных корнях религии выводит
существование последней не из извечных и всеобщих сторон
человеческой практики, не из ее ограниченности вообще, а
из существования таких социальных условий, в которых
люди не способны сознательно управлять природой и
собственными социальными отношениями. Религию
рождает не всякая зависимость людей от объективного мира;
такая зависимость в определенных (все более
уменьшающихся) пределах будет существовать всегда. Люди
никогда не будут целиком «свободны», ибо всегда останутся
не контролируемые ими (или не вполне контролируемые)
объективные факторы. Когда Ф. Энгельс говорил о
скачке человечества из царства необходимости в царство
свободы35, то речь шла не о том, что люди станут
абсолютно свободны. Завоевание абсолютной свободы
возможно лишь в бесконечном ряду поколений. Иначе
говоря, человечество будет постоянно приближаться к
этому, но практически никогда не достигнет такого
состояния. Но религия рождается не всякой зависимостью
людей. Она рождается и воспроизводится в тех
общественных формациях, в которых люди не способны
сознательно реализовать историческую необходимость, в
которых последняя выступает по отношению к ним как
враждебная и чуждая сила.
Марксистское учение о социальных корнях религии
имеет принципиальное значение для определения не
только прошлого и настоящего, но и будущего религии, ибо
она рассматривается марксизмом как исторически
преходящая надстроечная система, необходимо существующая
лишь в докоммунистических формациях. Когда человече-
35 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 295.
91

ство в результате социалистических преобразований
практически овладевает социальными процессами, берет их под
контроль и начинает сознательно реализовывать
экономическую необходимость, религия теряет свою социальную
почву.
Вне выявления социальных корней религии
невозможен ее научный структурно-функциональный анализ.
Структурно-функциональный подход к религии есть
частный случай применения структурно-функционального
метода к анализу социальных объектов. Поэтому прежде
всего необходимо сделать несколько общих замечаний.
Структурно-функциональный подход стал в последние
десятилетия одной из актуальных тем как в марксизме,
так и в буржуазной социологии. Констатируя этот факт,
многие авторы стремятся объяснить его. Некоторые из
них (например, известный швейцарский психолог Ж.
Пиаже) ищут объяснения преимущественно на путях анализа
тенденций развития современной науки, в том числе и
естествознания36. Не подлежит сомнению, что
структурно-функциональный подход тесно связан с определенными
тенденциями в развитии современной науки. Не имея
возможности анализировать указанные тенденции
подробно, упомянем лишь важнейшие из них.
Во-первых, это тенденция к формализации научного
знания, выражающаяся в его математизации и
символизации. Социология на эмпирическом уровне не может
обойтись без количественного анализа, без измерений.
Последние же невозможны без предварительной
формализации знания о социальных объектах. Отсюда —
необходимость структурного подхода в науке, который
позволяет в наибольшей степени формализовать знание о
сложных социальных объектах.
Во-вторых, это тенденция к кибернетизации
современных наук, в том числе и общественных. Кибернетика
воздействует не только на прикладную часть наук, но и на
их методологию, формулируя определенные приемы
теоретического анализа сложных системных объектов. Не
избежала воздействия кибернетики и социология.
Эти тенденции, прогрессивные в своей основе, создают
в то же время определенные противоречия и трудности в
развитии научного познания. Всякая односторонняя
абсолютизация структурного или функционального подхода,
противопоставление их другим элементам научной
методологии (например, генетическому,
сравнительно-историческому, каузальному подходам) ведут к превраще-
Pioget J Le Structuralisme. Paris, 1968
92

нию структурного метода в «структурализм»,
функционального анализа в «функционализм». В современном
обществе, разделенном на противоположные социальные
системы с соответствующими идеологиями, такая
односторонность закрепляется и поддерживается системой
идеологических регуляторов капиталистического
общества. Эта поддержка обусловлена тем, что теоретические
формы, в которых выступает структурно-функциональный
анализ в капиталистических странах, отнюдь не являются
идеологически нейтральными, а используются в целях
социологического обоснования стабильности и
устойчивости существующей социальной системы.
Значит ли это, что структурно-функциональный анализ
чужд научной социологии? Ни в коем случае. Структурно-
функциональный подход есть необходимый элемент
всякой научной методологии. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые
применили структурно-функциональный анализ при
изучении социальных объектов. Достаточно напомнить
структурно-функциональный анализ системы
капиталистических экономических отношений в «Капитале» К. Маркса
или же структурно-функциональный подход к
исследованию государства в «Происхождении семьи, частной
собственности и государства» Ф. Энгельса. У
основоположников марксизма структурный и функциональный подходы
никогда не абсолютизировались и не противопоставлялись
другим моментам диалектики. Включенные в общую
систему материалистической диалектики, они органически
сочетались с генетическим (историческим), каузальным и
другими аспектами социального анализа.
Вот почему следует различать
структурно-функциональный подход как необходимый элемент всякой
научной методологии и «структурализм» и «функционализм»
как идеологические формы, в которых выступает
структурно-функциональный метод в буржуазной науке
вообще и в социологии в частности.
Метафизические и идеалистические искажения,
которые претерпел структурно-функциональный подход в
современном буржуазном обществознании, наглядно видны
на примере структурно-функционального анализа религии
буржуазными социологами.
Основоположниками структурного и функционального
подхода к религии в буржуазной социологии считаются
Э. Дюркгейм и английский этнограф Б. Малиновский. От
Малиновского ведет свое начало так называемый
постулат универсального функционализма. «Функциональный
взгляд на культуру,— писал Малиновский,— настаивает на
принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации
каждый обычай, материальный объект, идея и верование
93

выполняют некоторую жизненную функцию»37. При этом
под «жизненной функцией» подразумевается функция
поддержания стабильности существующей социальной
системы. Понятие .«функциональный» приобрело у
Малиновского и его продолжателей особый смысл. Оно обозначает
наличие таких функций, которые способствуют
сохранению существующего общества, поддержанию его
стабильности. Один из современных американских социологов
связывает «функциональные объяснения» тех или иных
социальных институтов с обязательным выяснением того,
как эти институты содействуют выживанию
существующего общества38.
Малиновский рассматривал первобытную религию как
важный функциональный элемент первобытного
общества. С его точки зрения, магия в первобытном обществе
давала человеку «возможность уверенно сохранять свою
устойчивость и целостность психической жизни при
порывах гнева, взрывах ненависти, неразделенной любви,
отчаяния и страха. Функция магии состоит в том, чтобы
ритуализировать человеческий оптимизм, повышать его
веру в победу надежды над страхом... Без ее (магии.—
Д. У.) силы и руководства первобытный человек не мог
бы справиться с практическими трудностями так, как это
ему удалось, он не смог бы подняться до более высоких
ступеней культуры»39.
Малиновский здесь по существу отождествляет
объективные социальные функции магии с ее субъективно-
психологическими функциями, с ее воздействием на
психику отдельного человека. Магия действительно способна
уменьшать психическую напряженность, снимать
внутренние конфликты, повышать уверенность человека в
результатах своей деятельности. Однако не следует забывать,
что уверенность, которую она возбуждает,— это ложная
уверенность, основанная на вере в сверхъестественное.
Поэтому, успокаивая и утешая человека, магия, как и
религия в целом, лишь отвлекает его от практического
решения реальных проблем, направляя его мысли, чувства
и волю по ложному руслу. «Универсальный
функционализм» Малиновского, будучи применен к религии, ведет к
ложному пониманию ее социальных функций, к выводу о
ее необходимости и благотворности в обществе.
Функционалистские определения религии, как правило,
весьма односторонни. Выпячивая интегративную функцию
37 Merton R. H. On Theoretical Sociology. New York, 1967, p. 84.
38 Journal for the Scientific Study of Religion, 1980, N 4, p. 351.
39 Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Essays. USA,
1948, p. 70.
94

религии, выдавая ее за главную, буржуазные социологи
по сути теряют какие-либо критерии, позволяющие
отделить религию от иных идеологических и ценностных
систем. Так, социолог из ФРГ фон дер Габленц пишет:
«Интеграция есть функция религии. И наоборот, где
действительно реализуется эта функция интеграции,
социолог должен говорить о религии, хотя бы речь шла о
секуляризованных идеологиях и ритуалах»40. Здесь
стирается четкая грань между религией и нерелигиозными
идеологическими системами. Если любая система
ценностей и норм, с помощью которой люди «пытаются решить
высшие проблемы своей жизни», объявляется религией,
то не ясно, для чего нужно это понятие.
Некоторые буржуазные идеологи видят слабость
позиции, растворяющей религию в идеологии вообще, и
пытаются выделить специфические функции религии,
отделяющие ее от иных идеологических систем.
v Так, П. Бергер уделяет значительное внимание
выяснению социальных функций религии. По его мнению,
религия существует в обществе прежде всего потому, что
она связывает социальные нормы, значения и
установления с сакральным (=сверхъестественным) и тем самым
узаконивает («легитимирует») их, содействует их
сохранению и укреплению. Религия, утверждает Бергер, есть
наиболее важный и эффективный способ легитимации
социального порядка. Следовательно, приходит к выводу
Бергер, главная функция религии не является
специфичной для нее — это функция «легитимации», иными
словами— функция интеграции общества41.
Попытки всестороннего анализа социальных функций
религии предпринимает О'Диа. Он выделяет шесть
основных функций религии: функция утешения и поддержки
людей, испытывающих невзгоды и трудности; «функция
священника», т. е. функция установления связи между
людьми и сверхъестественным; «функция социального
контроля», т. е. освящение норм и ценностей
определенной социальной системы, что препятствует их нарушению;
«пророческая функция», т. е. сопоставление реальных
социальных порядков с религиозным идеалом и критика
их с позиций этого идеала; «функция идентификации»,
выражающаяся в осознании верующим своего членства в
определенной религиозной общности или группе;
«функция созревания», связанная с воздействием религии
на развитие отдельного индивида в процессе его роста42.
40 Цит. по: Matthes J. Religion und Gesellschaft, S. 21.
41 Berger P. The Social Reality of Religion, p. 29—42.
42 O'Dea T. The Sociology of Religion, p. 14—15.
95

СГДиа указывает на многие функции религии,
действительно ей присущие, но его анализ страдает тем
недостатком, что последние не субординированы, не связаны
между собой. В системе социальных функций религии
необходимо выделить главную, выражающую специфику
религии, т. е. отделяющую ее от всех других социальных
явлений и форм общественного сознания. У О'Диа такого
выделения нет. Он не расчленяет, не дифференцирует
социальных функций религии в собственном смысле
слова, т. е. ее функций по отношению к социальной
системе, и функций, характеризующих ее воздействие на
отдельного индивида.
Особую позицию в вопросе о социальных функциях
религии занимает английский социолог Б. Уилсон. Он
различает «явную» (manifest) функцию религии и
«скрытые», или латентные, ее функции. Явной и всеобщей
функцией Уилсон считает «функцию спасения». Всякая
религия, по его мнению, обещает людям спасение и
определяет пути, ведущие к нему. Выделяя указанную
функцию, Уилсон, бесспорно, отмечает некоторые
реальные особенности воздействия религии на общество и
отдельных индивидов. Но определение данной функции
английским социологом страдает тем недостатком, что в
нем игнорируется важная особенность религиозного
«спасения»: спасение, которое обещает религия, всегда
исходит от сверхъестественного начала, т. е. носит в своей
основе иллюзорный, фантастический характер.
Что же касается латентных функций религии, к числу
которых Уилсон относит функцию социальной
интеграции, коммуникативную, мировоззренчески-этическую и
некоторые другие, то его точка зрения сводится к тому,
что эти функции религия постепенно теряет в
современном индустриальном (капиталистическом) обществе и что
в этом находит свое проявление процесс секуляризации43.
В научной социологии структурно-функциональный
анализ религии опирается на материалистическое
понимание общества. Объективную основу всякой социальной
системы образует совокупность экономических
отношений, формирующихся в процессе производственной
деятельности людей и составляющих вместе с тем
объективные предпосылки этой деятельности. Религия как форма
общественного сознания может быть научно понята лишь
как специфическое отражение и порождение указанной
первичной и определяющей социальной структуры.
Религия — надстроечная социальная подсистема. Это
значит, что генезис, содержание и изменение религиозной
Wilson В/Religion in Sociological Perspective, p. 27—53.
96

надстройки определяются в конечном счете изменениями
в сфере общественного бытия. Однако зависимость
религии от общественного бытия носит не прямой характер,
она опосредуется рядом социальных факторов.
Всякая надстроечная социальная система имеет свою
внутреннюю структуру, которая включает три основных
компонента: сознание, отношения между людьми и
организации (учреждения). Религия в этом плане не составляет
исключения, хотя и обладает некоторой спецификой.
Религиозная система состоит из религиозного сознания,
религиозного культа, религиозных отношений (отношений
между людьми, складывающихся в процессе культа) и
религиозных организаций. Таким образом, в отличие от
некоторых других надстроечных подсистем религия
включает еще один элемент, специфичный для нее,—
религиозный культ, или совокупность обрядовых
действий.
Надстроечная система детерминируется
экономическим базисом. Эта детерминация осуществляется через
соответствующий вид сознания: политическое, правовое,
нравственное, эстетическое, религиозное. Надстроечные
отношения (политические, правовые, нравственные,
религиозные) формируются в отличие от отношений
экономических (материальных), проходя через сознание людей, в
соответствии с их взглядами, убеждениями, верованиями.
Например, нравственные отношения обязательно
предполагают, что люди, вступающие в них, обладают
элементарными нравственными понятиями и оценками. Этим
надстроечные отношения принципиально отличаются от
отношений материальных, возникающих в процессе
производства. В производственные (экономические) отношения
люди могут вступать, не сознавая их содержания и
сущности. Надстроечные организации в отличие от
некоторых социальных общностей, (классы, нации) также
формируются на основе сознательного волеизъявления их
членов. Таким образом, сознание выступает как
посредствующее звено между экономическим базисом и
остальными структурными компонентами надстройки.
Сказанное целиком относится и к религии.
Зависимость религиозной системы от общественного бытия
реализуется через религиозное сознание. Структура
религиозной надстройки может быть правильно понята лишь в
свете ее общей социальной детерминированности,
предполагающей воздействие общественного бытия прежде всего
на религиозное сознание, а уже через посредство его —
на другие компоненты религиозного комплекса.
В этой связи становится очевидной уязвимость
выдвинутой некоторыми советскими учеными концепции, сог-
97

ласно которой религиозный культ—это первичный и
определяющий элемент в сфере религии. Так, С. А.
Токарев писал, что магические действия предшествуют
магическим верованиям и, являются основой последних.
«Начинаясь с инстинктивных или привычно-целесообразных
действий и превращаясь в дальнейшем в ритуал,— заявлял
он,— магия с течением времени порождает характерные
для нее представления, окрашенные идеей
сверхъестественного» . С близких позиций характеризует
возникновение магии и Ю. И. Семенов: «Вывод о том, что
магический образ мышления был порожден символическим,
паразитическим образом действия, возникшим как иллю-'
зорное восполнение бессилия несвободной практической
деятельности человека, находит свое полное
подтверждение в данных этнографической науки»45.
Применяя в ходе анализа взаимодействия религиозного
сознания и религиозной практики марксистское
положение об определяющем воздействии практики на теорию,
следует иметь в виду, что в сфере религии (и в частности,
в магии как одной из форм ее проявления) речь идет о
«практике» особого рода. Магические и иные культовые
действия хотя генетически и вырастают из материальной
практики людей, но становятся таковыми лишь постольку,
поскольку превращаются в символы религиозных
верований. Говорить о первичности религиозного культа, по
отношению к религиозному сознанию ^-значит не
понимать того, что религиозный обряд становится таковым
лишь как символическая реализация религиозных
верований.
Религиозные отношения и религиозные организации
формируются в ходе отправления культовых действий,
т, е. на основе имеющихся у взаимодействующих
индивидов религиозных верований и представлений.
Следовательно, религиозное сознание выступает в качестве стержня
всей религиозной надстройки. Все другие структурные
компоненты религиозного комплекса формируются на
основе религиозного сознания и непосредственно связаны
с ним.
Не углубляясь в подробный анализ структуры
религиозной надстройки, отметим, что каждый из основных
компонентов ее в свою очередь обладает определенной
внутренней структурой, которая подлежит
социологическому анализу. Так, религиозное сознание включает в
себя религиозную идеологию, т. е. богословскую, фило-
44 Исследования и материалы по вопросам первобытных
религиозных верований, с. 74.
45 Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 367.
98

софскую и социально-политическую доктрину,
пропагандируемую церковью, и «религиозную психологию» —
реально функционирующее религиозное сознание рядовых
верующих, мотивирующее их поведение. Определенные
компоненты могут быть выделены в структуре
религиозного культа (проповедь, исповедь, молитва) и религиозных
организаций (клир, миряне). Некоторые из этих вопросов
будут рассмотрены дальше.
Структурный анализ религии не должен отделяться от
функционального. Структурная дифференциация тех или
иных социальных явлений в обществе возникает потому,
что появляется потребность в определенных функциях,
выполняемых этими явлениями.
Проблема социальных функций и социальной роли
религии — одна из центральных в социологии религии. Она
образует как бы фокус, в котором сходятся
многочисленные социальные взаимосвязи и взаимодействия религии.
Именно поэтому понимание социальных функций религии
имеет особое методологическое значение для социолога.
Уточним прежде всего содержание исходных понятий.
Функцией религии в обществе мы называем характер и
направление ее воздействия на общественную систему в
целом и (или) на ее отдельные элементы (подсистемы).
Религия, как и любая иная форма общественного
сознания, воздействует на общество в нескольких
взаимосвязанных направлениях. Иными словами, религии
свойственна определенная система социальных функций, которая
интегрально характеризует воздействие религии на
общественную жизнь. Система социальных функций религии,
присущих ей в определенных исторических условиях, и
есть ее социальная роль. Главным критерием оценки
социальной роли любых общественных явлений, в том
числе и религии, является характер воздействия данного
явления на общественный прогресс. Речь идет о том,
способствует ли данное общественное явление
дальнейшему прогрессивному развитию общества, переходу его на
более высокую ступень или, напротив, препятствует
этому. Таков должен быть подход и к социальной роли
религии.
Проблема социальных функций и социальной роли
религии может быть правильно решена лишь на основе
определенных методологических предпосылок. Так, уже
отмечалось, что научное раскрытие социальных функций
религии невозможно без ее гносеологической оценки как
ложного, превратного сознания. Истинное, адекватное
отражение мира в сознании людей всегда играло и играет
в жизни общества принципиально иную роль, чем ложное,
превратное его отражение. Вот почему попытки опреде-
99

лить социальные функции религии, абстрагируясь от
вопроса об ее истинности или ложности,— попытки,
типичные для многих современных буржуазных
религиоведов, неизбежно ведут к ложным выводам и заключениям.
Социальные функции религии нельзя, на наш взгляд,
правильно охарактеризовать и без учета ее социальных
корней, т. е. без учета того, какие именно социальные
потребности вызвали к жизни религию, поддерживают и
воспроизводят ее. Как уже говорилось, главные корни
религии следует искать в специфических потребностях
определенных общественных систем в иллюзорном
отражении и восполнении ограниченных социальных,
отношений. Следовательно, потребность того или иного общества
в религии есть прежде всего потребность в отправлении
функции иллюзорного восполнения практического
бессилия людей. Существование религии как формы
общественного сознания, как особой надстроечной подсистемы
связано прежде всего с реализацией данной функции,
которую мы и считаем главной социальной функцией
религии.
В этой связи мы не можем согласиться с точкой
зрения И. Н. Яблокова, который считает, что
неправильно говорить о специфической для религии функции, а
правомернее ставить вопрос о «специфичности
выполнения религией тех или иных социальных функций»46.
Думается, что наряду с функциями, неспецифичными для
религии (о них речь пойдет ниже), религия выполняет и
специфичную функцию, свойственную только ей и
отделяющую ее от иных форм общественного сознания.
Этой функцией и является функция
иллюзорно-компенсаторная, т. е. функция иллюзорного восполнения
практического бессилия людей, их неспособности
сознательно управлять своими общественными отношениями.
Нам представляется, что именно эту функцию религии
выделил К. Маркс, когда охарактеризовал ее как «опиум
народа»47. Сравнивая религию с опиумом, наркотиком,
Маркс имел в виду, во-первых, отвлечение людей от
реальности и создание иллюзорного мира в их сознании и,
во-вторых, то мнимое успокоение, утешение, которое
дают людям как вещественные наркотики, так и религия.
Подобно опиуму религия создает видимость временного
облегчения страданий людей, но в то же время оказывает
на них вредное воздействие, создавая в их сознании
иллюзорный мир, поддерживая в них постоянную
потребность в отвлечении от действительности, прививая антина-
46 Яблоков И. Н. Социология религии, с. 118.
47 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
100

учную систему представлений. «Религия есть опиум
народа,— это изречение Маркса,— писал В. И. Ленин,— есть
краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в
вопросе о религии»48.
Современные ревизионисты пытаются «подновить»
учение марксизма, критикуя тезис о религии как об
опиуме народа. Они стремятся доказать, что это
положение было выдвинуто в определенных исторических
условиях и в настоящее время потеряло свое значение. В
действительности иллюзорно-компенсаторная функция
религии (т. е. функция опиума) свойственна ей в любых
исторических условиях, она вытекает из ее сущности,
хотя и реализуется по-разному, в зависимости от
исторической обстановки49.
Некоторые авторы полагают, что компенсаторная
функция не является специфичной для религии, ибо ее
может выполнять и искусство50. По этому поводу следует
заметить, что данная функция не является специфичной и
главной для искусства. Она не вытекает из сущности
искусства как особого способа отражения
действительности. Искусство, как подчеркивал Л. Фейербах, не выдает
своих произведений за действительность , напротив, оно
есть средство познания и преобразования
действительности. Социальные потребности, вызвавшие к жизни
искусство и религию, принципиально различны, а значит,
различны и их главные социальные функции.
В книгах некоторых зарубежных религиоведов можно
также найти упоминание о компенсаторной функции
религии. Ее наличие признает, например, западногерманский
социолог Ф. Фюрстенберг. Однако он считает, что религия
восполняет индивидуальную, а не социальную слабость
человека. Религиозные верования, по Фюрстенбергу,
компенсируют неудачи в жизни отдельного человека, его
личные трудности, болезни, слабости и т. п.52 Из этого
вытекает, что любые индивидуальные несчастья, горести
и страдания рождают религиозную веру. На деле же
личные горести и слабости создают лишь благоприятную
почву для усвоения индивидом религиозных верований, но
отнюдь не детерминируют с необходимостью его религи-
48 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 416.
49 Подробнее о критике ревизионистских концепций религии см.:
Крывелео И. А. Современный ревизионизм и религия. М., 1973;
Момджян X. Н. Марксизм и ренегат Гароди. М., 1973.
50 См., например: Социальные функции искусства и религии.
Свердловск, 1976, с. 19—25.
51 См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т.II,
с. 693—694.
52 Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 14.
101

озность. Религию же как социальную подсистему, как
форму общественного сознания рождает, как уже
говорилось, потребность определенных социальных систем в
иллюзорном восполнении практического бессилия людей.
В зарубежной литературе много пишут о
«психотерапевтической» функции религии. Многие буржуазные
психологи пытаются доказать благотворность религиозной
веры для психики личности. По их мнению, вера в бога
предотвращает и лечит неврозы, обеспечивает
стабильность психической жизни, укрепляет положительные
эмоции. Но при этом не учитывается социальный смысл
религиозного утешения: хотя субъективно верующий и
испытывает облегчение, однако оно достигается ценой
отвлечения от реального мира, ценой подчинения всей
духовной жизни личности религиозным иллюзиям53.
В статье, подводившей итог дискуссии в журнале
«Советская этнография», С.А. Токарев высказал мнение,
что иллюзорно-компенсаторная функция религии (при
всей ее важности) действует непостоянно. В периоды
«относительного благополучия», которые бывают, по его
словам, и в классовом антагонистическом обществе, даже
люди из эксплуатируемых классов — крестьяне,
ремесленники, рабочие — обычно привыкают к своему положению
н «редко вспоминают о боге». Тем более не нуждаются «в
такие времена в каких-либо иллюзиях» или
«компенсациях» представители господствующих классов. «В периоды
общественных кризисов, массовых бедствий, голодовок,
эпидемий, вражеских вторжений, в эти экстремальные
моменты — вот когда появляется на сцене религия с ее
иллюзорной компенсирующей функцией»54,— пишет
С. А. Токарев.
С такой трактовкой проблемы трудно согласиться.
Думается, что даже в обычные, «мирные», наиболее
спокойные и благополучные времена социальные условия
жизни людей в классово антагонистических формациях
были таковы, что они неизбежно рождали у
представителей различных классов потребность в религиозной, т. е^
иллюзорной, компенсации их несвободы, их зависимости
от слепых и стихийных общественных сил, природы
которых они не понимали. Разве даже в самые «благопо*
лучные» времена развития феодализма не ощущали
крестьяне постоянной, повседневной зависимости от
природы, с одной стороны, и от феодальных господ — с другой?
И разве даже в самые «мирные» периоды развития
53 Подробнее об этом см.: Попова М. А. Критика психологической
апологии религии. М., 1972, с. 163—210.
54 Советская этнография, 198 h № 1, с. 54.
102

капитализма не грозили крестьянину или мелкому
хозяйчику разорение, а рабочему безработица? Да и судьба
представителей господствующих классов также всегда
зависела от стихийных сил, им неподвластных. Можно
согласиться с С. А. Токаревым в том, что потребность в
иллюзорной компенсации значительно усиливалась в
периоды социальных кризисов и потрясений, однако из этого
не вытекает, что она отсутствовала в иные относительно
«мирные» и благополучные периоды исторического
развития.
Помимо главной и специфической функции —
иллюзорно-компенсаторной религия выполняет в обществе
и другие функции: мировоззренческую, регулятивную,
коммуникативную, интегрирующую. Важно учитывать,
что все они тесно связаны между собой. Это вполне
естественно, ибо понятие, ' обозначающее каждую
функцию, есть абстракция, вычленяющая из целостного
потока взаимодействия религии с обществом отдельные
его направления.
Весьма важной, хотя и не специфичной для религии,
является ее мировоззренческая функция. Своеобразие
религиозного мировоззрения состоит в том, что оно
отражает действительность в кривом зеркале, превратно,
искаженно. Фантастически удваивая мир и постулируя
объективное существование сверхъестественных сил и
сущностей, религия не только мешает научному познанию
действительности, но и влияет отрицательно на
практическое поведение людей, на их социальные ориентации и
установки. Здесь выявляется связь между
мировоззренческой, иллюзорно-компенсаторной и регулятивной
функциями религии.
В жизни общества религия играла и играет важную
роль в качестве регулятора поведения людей, создавая
систему правил и норм поведения, которые регулируют не
только участие в религиозном культе, но и многие иные
сферы человеческой деятельности. Регулятивная
функция особенно явственно проявляется в исламе, где
шариат возник не только как свод мусульманских
правовых норм, но и как всеобъемлющая система правил
поведения и запретов, которые охватывали и
имущественные отношения, и взимание налогов, и оформление
торговых сделок, и порядок убоя животных, охоты,
рыболовства, и область семейно-брачных отношений, и
требования, касающиеся соблюдения мусульманских праздников
и обрядов55. С помощью шариата ислам глубоко и прочно
проникал в повседневную жизнь людей. В известной
Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
103

степени этим определялась и степень влияния ислама на
общественную жизнь.
Религия способствует общению людей в рамках
определенных религиозных общностей и отдельных общин.
Иначе говоря, она выполняет и коммуникативную
функцию. В религиозных общинах на базе общности
верований устанавливаются самые различные связи между
единоверцами (культовые, хозяйственные, семейно-
бытовые и т. п.), что благоприятствует сплочению
общины.
Интегрирующая функция религии может проявляться
как на уровне общества в целом, так и на уровне
религиозных общин и организаций. На уровне общества в
целом религия часто (но не всегда!) является фактором,
укрепляющим и поддерживающим существующую
систему социальных отношений. В буржуазной литературе, как
уже отмечалось, односторонне абсолютизируется
интегрирующая функция религии на уроэне общества. Но религия
может выступать и как идеологическое знамя
общественного протеста, направленного против существующего
строя. Вспомним, к примеру, средневековые ереси и
секты, протестантизм, который в эпоху его зарождения
боролся против феодальных порядков, и т. п.
На уровне отдельной конфессиональной общности и
религиозной общины религия действительно выполняла и
выполняет интегрирующую функцию, сплачивая
единоверцев. Однако одновременно она разделяет и
противопоставляет друг другу последователей разных религий, т. е.
играет в этом смысле дезинтегрирующую роль. Эта
двоякая социальная функция религии была справедливо
подчеркнута С. А. Токаревым .
Социальные функции религиозных организаций хотя и
связаны с функциями религии, но не совпадают с ними.
Религиозные организации, возникнув на основе общности
религиозных верований и культовых действий,
приобретают относительную самостоятельность в своем развитии,
становясь социальным институтом, выполняющим не
только религиозные, но и экономические и политические
функции. Церковь в средние века не только обладала
монополией в идеологии, но и выполняла политические,
правовые и воспитательные функции. Даже в
капиталистическом обществе' религиозные организации сохранили
многие нерелигиозные функции. В частности, церкви в
современном буржуазном обществе вмешиваются в
политическую и социальную жизнь, имеют свою систему
56 См.: Советская этнография, 1979, Кг 3, с. 97—103.
104

учебных заведений, активно занимаются
благотворительной деятельностью.
Выполняя нерелигиозные функции, определенные
религиозные организации могут занимать и прогрессивные
позиции по ряду социально-политических вопросов
(например, способствовать консолидации нации, ее борьбе
против иноземных захватчиков, как это было, скажем, в
истории Сербии и Болгарии). Церковь и монастыри в
Европе в течение длительного исторического периода
были почти единственными культурными центрами,
хранителями древних рукописей и произведений искусства.
Некоторые религиозные организации в настоящее время
активно участвуют в движении сторонников мира,
выступают за разоружение, против колониализма и расизма.
Русская православная церковь, например, в последние
десятилетия прилагает значительные усилия на
международной арене, защищая дело мира, выступая против гонки
вооружений и развертывания средств массового
уничтожения. Все это, однако, не дает основания для вывода о
якобы в целом прогрессивном характере воздействия
религии на общество.
Уже отмечалось, что социальная роль религии — это
совокупность выполняемых ею функций. Это общее
определение нуждается в конкретизации с учетом специфики
той или иной религии и вполне определенных
исторических условий, в которых она функционирует.
Следовательно, социальную роль религии можно определить как
совокупность функций, выполняемых данной религией в
конкретных исторических условиях.
При характеристике социальной роли религии следует
исходить из того, что главная функция религии —
иллюзорно-компенсаторная — свойственна любым ее
формам и проявлениям в любых исторических условиях. Это
не значит, что воздействие религии на общественную
жизнь всегда одинаково. Характер этого воздействия
может существенно видоизменяться, приобретать
специфические особенности, но все эти изменения не снимают с
религии роли «опиума», функции иллюзорного
восполнения социального бессилия людей.
Специфика социальной роли религии в конкретных
исторических условиях определяется прежде всего тем,
каковы социальные установки ее последователей:
поддерживают они и освящают существующую систему
эксплуататорских отношений или, напротив, борются против нее.
Ясно, что социальная роль католицизма в средние века
отличалась от социальной роли антифеодальных ересей.
Православная церковь в дореволюционной России играла
иную общественную роль, чем секты молокан и духобо-
105

ров, выступавших за коренное изменение существовавших
социальных отношений, и т. п.
Классики марксизма подходили к проблеме социальной
роли религии конкретно-исторически. Они вскрывали
определенные общественные условия, породившие ту или
иную религию, выявляли основные социальные и
нравственные установки, свойственные ее последователям,
анализировали внутренние противоречия религиозной
идеологии, отражавшиеся на социальном поведении
верующих. Примером такого всестороннего конкретно-
исторического анализа религии является характеристика
Ф. Энгельсом первоначального христианства. Ф. Энгельс
не только отмечал «революционно-демократический дух»
первоначального христианства (который был утрачен в
ходе последующей эволюции), но и наряду с этим
подчеркивал его реакционную сторону: упование на
божественное вмешательство, на спасение в потустороннем мире57.
Таким образом, социальная роль первоначального
христианства носила противоречивый характер: будучи формой
социального протеста, оно облекало его в иллюзорную,
пассивную форму упования на божественного спасителя.
Таков должен быть и общий подход к проблеме
социальной роли религии в прогрессивных социальных
движениях. Воздействие религии на содержание этих
движений является весьма «сложным и противоречивым.
С одной стороны, религиозная идеология может
возвысить ограниченные социальные цели движения,
представив их в «божественном» ореоле, и тем самым возбудить у
его участников активность и веру в достижение этих
целей. Так, солдаты Кромвеля шли на бой с войском
короля, распевая ветхозаветные псалмы, а сам Кромвель
называл себя «метлой божьей». Если обратиться к
современности, то можно указать на роль ислама в Иране,
который был для значительных масс населения идейным
знаменем в борьбе против антинародного шахского
режима.
С другой стороны, религиозная идеология не может не
оказывать сдерживающее, ограничивающее воздействие
на прогрессивные социальные движения, ибо она
неизбежно искажает подлинный смысл социальных конфликтов,
уводит помыслы участников борьбы в сторону
иллюзорного потустороннего мира, растрачивает энергию масс на
молитвы и иные культовые действия, разжигает
религиозный фанатизм и нетерпимость. Религиозная форма
социального протеста свидетельствует об известной незрело-
57,См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306—314; т. 21, с. 7—
13; т. 22, с. 465—492.
106

сти общественного движения, о том, что еще не
сформировались необходимые условия для последовательного и
открытого провозглашения его истинных целей, что
последние еще не вполне осознаны самими участниками
движения. Многие эсхатологические и хилиастические
движения, содержавшие в себе элементы социального
протеста, вырождались в ходе дальнейшей их эволюции в
пассивные, изолировавшие себя от действительности
секты. Такова, например, была судьба ряда сектантских
движений в дореволюционной России58.
Правильно определить социальную роль того или иного
движения, использующего религиозные идеи и лозунги,
можно лишь на основе его социально-классового анализа.
Решающую роль здесь играет не религиозная идеология
сама по себе, а то, в интересах каких классов и
социальных групп она используется. Одна и та же религия может
быть использована для обоснования как реакционных, так
и прогрессивных социальных целей. Это важнейшее
марксистское положение было подчеркнуто в Отчетном
докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии. «В некоторых
странах Востока,— говорится в докладе,— за последнее
время активно выдвигаются исламские лозунги. Мы,
коммунисты, с уважением относимся к религиозным
убеждениям людей, исповедующих ислам, как и другие
религии. Главное в том, какие цели преследуют силы,
провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем
ислама может развертываться освободительная борьба.
Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и
самый недавний. Но он же говорит, что исламскими
лозунгами оперирует и реакция, поднимающая
контрреволюционные мятежи. Все дело, следовательно, в том,
каково реальное содержание того или иного движения»59.
Важным и оживленно дискутируемым является вопрос
о месте и роли религии в истории культуры. Не подлежит
сомнению, что религию следует рассматривать как
элемент человеческой культуры, причем такой элемент,
который в определенных исторических условиях играл в
системе духовной культуры существенную, а иногда и
доминирующую роль.
Религия, конечно, принадлежит в основном к сфере
духовной культуры. Основу религии всегда составляли и
составляют определенные феномены человеческого
сознания, отличительной чертой которых является вера в
сверхъестественное.
58 См.: Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и
настоящем. М., 1973.
59 Материалы XXVI съезда КПСС. М,, 1981, с. 13.
107

Дает ли эта гносеологическая специфика религиозных
верований и представлений основания для исключения
религии из сферы человеческой культуры? Нет, не дает.
Ведь понятие культуры обнимает собой (когда речь идет о
духовной культуре) не только истинные, адекватные
действительности представления, идеи и идеалы, но и
ложные. Если исходить из тезиса, что в состав духовной
культуры входят только истинные взгляды и теории, то
тогда из нее следует исключить не только религию, но и
многие ложные представления в сфере философии,
политики и науки, которые существовали в прошлом и
существуют и активно распространяются в настоящее время в
капиталистическом мире. В. И. Ленин говорил о двух
культурах — культуре демократической и
социалистической и культуре буржуазной, реакционной60, но он
никогда не исключал реакционную буржуазную культуру из
сферы человеческой культуры вообще. Очевидно, всякая
попытка вынести религию «за скобки» человеческой
культуры, представить ее как своеобразную «антикультуру»
несостоятельна методологически, ибо культура—это вся
материальная и духовная деятельность людей независимо
от того, зиждется эта деятельность на правильном,
адекватном отображении действительности или ложном,
искаженном. Помимо всего прочего «развести» явления
культуры по этому признаку практически невозможно, ибо
истинное в человеческом сознании весьма часто было
связано с ложным, между тем и другим существовало
сложное переплетение, вполне закономерное й с точки
зрения гносеологической, и с точки зрения социально-
исторической, ибо социальное познание всегда
опосредуется интересами классов.
Исключение религии из сферы культуры не только
несостоятельно теоретически, но и наносит вред практике
атеистического воспитания. Метафизическое
противопоставление религии культуре не в состоянии объяснить
взаимопроникновение религии и искусства, религии и
философии в определенные исторические эпохи.
Выясняя место религии в истории культуры, прежде
всего отметим тот факт, что религия хотя и представляет
собой духовное явление (верования, взгляды и т. п.), но
всегда предполагает объективацию верований с помощью
материальных действий, знаков и символов. Здесь
проявляется общая особенность всякой духовной культуры,
которая не может быть передана новым поколениям и
усвоена ими вне ее материальных носителей в виде знаков
и символов. Религиозные верования с самого начала их
60 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 24, с. 120—121.
108

возникновения реализовались в культовых действиях.
Культовые действия — это особый тип символических
обрядовых действий. Их предназначение в том, чтобы
служить особым, социально санкционированным способом
воздействия на сверхъестественные объекты веры.
В этой связи встает интересная и сложная проблема
изучения объективных материальных носителей
религиозных верований. В качестве таких носителей выступают не
только сами ритуальные действия, но и многие
материальные предметы и изображения, включенные в систему
культа и выполняющие функции религиозных символов.
Эта проблема глубоко и интересно анализируется в
капитальной монографии академика Б. А. Рыбакова,
посвященной изучению языческой религии древних славян61.
В одной из глав книги, метко названной «Глубина
памяти», прослеживается, как весьма древние, архаические
представления и верования оставляют свои материальные
«следы» в виде отдельных символов и изображений,
которые до последнего времени бытовали в виде
орнамента, узоров, традиционных символов в народном
декоративно-прикладном и изобразительном искусстве.
Как убедительно показал Б. А. Рыбаков, религиозные
представления и верования прошлых эпох всегда находили
свое материальное, предметное воплощение в
определенных культовых изображениях и символах. Эти
изображения и символы оказывались более устойчивыми, чем сами
первоначальные верования и представления. Изображения
и символы подвергались переосмыслению с позиций
новых эпох, однако сохранялись как в сфере собственно
религиозной, так и впоследствии в сфере народного
изобразительного искусства, фольклора и т. п. Именно
поэтому фольклор и народное изобразительное искусство
представляют собой важный источник для изучения
древних религиозных верований.
Все это еще раз свидетельствует о том, что религия на
протяжении всей истории, и особенно в первобытную
эпоху, не была отделена от иных сфер и проявлений
человеческой культуры, нередко происходила
трансформация религиозных образов и символов в нерелигиозные,
художественные.
Всякая культура как система человеческой
деятельности, материальной и духовной, предполагает наличие в ней
двух элементов: репродуктивного — простого
воспроизведения, копирования уже достигнутого и творческого —
создания чего-то принципиально нового и оригинального.
Соотношение этих элементов в процессе исторического
61 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
109

развития культуры меняется: доля репродуктивного
элемента постепенно снижается, а доля творческого
увеличивается. Религия, несомненно, относится в основном к
репродуктивным элементам культуры. Религиозные
верования и обряды по своей природе весьма консервативны и
сопротивляются всяким изменениям и нововведениям. Это
вполне объяснимо прежде всего с точки зрения
гносеологического содержания религиозных верований: претендуя
на абсолютную истину, всякая религия декларирует
вечность и неизменность своего догматического содержания,
не зависящего якобы от условий места и времени.
Догматичность религии поддерживается и закрепляется
церковью, которая требует строгого подчинения ее
канонам и нормам и сурово карает вольнодумцев и
отступников. Кроме того, в любой религии важную роль играет
культ, который создает систему традиционных
религиозных обрядов, вырабатывает у верующих определенные
стереотипы в сознании и поведении.
Особо следует остановиться на месте религии в
культуре классово антагонистического общества. В
классовом обществе религия, как известно, становится важным
средство^ освящения существующих социальных
порядков, средством, активно используемым в своих интересах
господствующими классами. Религия является в
классовом обществе не только необходимым элементом его
духовной культуры, но и в определенных социальных
условиях (в феодальном обществе) становится доминай-
той в сфере духовной культуры. Последнее означает, что
все сферы общественного сознания в значительной мере
черпают свой материал из религиозных источников, что в
системе ценностей культуры религиозные занимают
высшее место. Но доминирование официальной религии
(например, христианства) в средневековой культуре совсем не
означает, что вся духовная культура этой эпохи может
быть сведена к официальной церковной культуре,
насаждаемой господствующим классом.
Как показали исследования ряда советских ученых62,
помимо официальной церковной культуры в средние века
существовала и народная культура, которая по многим
своим параметрам отличалась от ортодоксального
христианства, культивируемого церковью, а в некоторых своих
проявлениях была ему враждебна, критиковала и
высмеивала его.
Средневековая народная культура включала и такие
компоненты, которые были откровенно направлены про-
62 См., например: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной
культуры. М., 1981.
ПО

тив официального христианско-церковного мировоззрения.
Достаточно в этой связи упомянуть о так называемой
смеховой культуре западного средневековья,
исследованной М. М. Бахтиным. Последний включил в ее состав как
обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального
типа, различные площадные смеховые действа), так и
словесные (например, устные и письменные пародийные
произведения)63. Все эти формы народной смеховой
культуры по своему идейному содержанию и направленности
принципиально отличались от официальной церковной
. культуры. Народная смеховая культура подчеркивала
условность, временность, относительность существующей
социальной системы, высмеивала и пародировала ее,
противопоставляя ей мир всеобщего равенства, веселья,
праздничности. По словам М. М. Бахтина, «все
карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиоз-
ны»б4.
Мир народной смеховой культуры существовал в эпоху
феодализма и на Руси. Древняя Русь знала и
многочисленные обрядово-зрелищные смеховые формы, связанные с
деятельностью скоморохов, и разнообразные пародийные
литературные произведения самых различных жанров65.
Таким образом, средневековую духовную культуру
неправильно было бы рассматривать как нечто
однородное, сводя ее только к официальным церковным
проявлениям. И в эпоху феодализма существовала стихийная
народная оппозиция официальной культуре, питавшаяся
отчасти древними языческими традициями и
противопоставлявшая аскетизму и спиритуализму христианского
вероучения грубоватую, но проникнутую здоровым
жизнелюбием смеховую культуру в ее различных
проявлениях.
Признание религии элементом культуры не снимает
вопроса о том, какое воздействие оказывала религия на
развитие культуры. В этой связи прежде всего следует
уточнить понимание критериев прогресса культуры, т. е.
объективных показателей ее поступательного развития.
Что касается материальной культуры, то нередко таким
критерием считают уровень развития производительных
сил, забывая при этом, что понятия «культура» и
«материальное производство» не тождественны и что культура не
мыслится без человека как ее необходимого элемента.
63 См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная
культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 6—7.
64 Там же, с. 9.
65 См.: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975; Лихачев Д. С,
Паичснко А. И. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.
111

Даже в сфере материальной культуры прогресс следует
связывать не только с уровнем технологии,
производительностью труда и т. п., но и с тем, насколько данная
система производства способствует развитию личности.
Исходя из этого капиталистическая материальная
культура не может быть оценена однозначно: в ней следует
не только видеть необходимый и прогрессивный этап в
развитии культуры, но и выявлять ее внутренние
противоречия, в силу которых материальный прогресс достигался
ценой отчуждения человека, уродования личности,
однобокого развития ее способностей.
Тем более важно учитывать этот критерий (развитие
личности) при оценке влияния различных элементов
духовной культуры. Именно с этих позиций следует
оценивать воздействие религии на развитие культуры.
Способствовала ли религия развитию человеческой личности,
т. е. обогащению ее знаний, совершенствованию ее
умений и способностей, расширению и возвышению ее
духовных потребностей и интересов? Общий ответ на этот
вопрос, если придерживаться объективных научных
позиций, может быть только отрицательным. Однако этот
общий отрицательный ответ отнюдь не решает всех
проблем, касающихся исторической роли религии.
В процессе исследования роли религии в развитии
культуры неизбежно встает вопрос о том, что составляет
ядро религии, ее сущность, а что — лишь сопутствующие
элементы, которые хотя исторически и были связаны в
определенные эпохи с религией, но в то же время не
составляют ее основы. Защитники христианства обычно
ссылаются на то, что оно было в средние века носителем
письменности, что монастыри являлись в то время
центрами духовной культуры, что на протяжении ряда столетий
искусство развивалось в основном под покровительством
церкви и в рамках ее канонов и т. п. Но разве не ясно,
что во всех этих случаях речь идет главным образом о
нерелигиозных функциях церкви как социального
института, а не о ядре религии в виде веры в сверхъестественное?
Религиозные организации во все эпохи, особенно в эпоху
средневековья, выполняли многие нерелигиозные
функции, выступая объективно в роли носителей
философии, искусства и даже в известной мере науки, содействуя
сохранению и передаче новым поколениям культурного
наследия прошлых веков. Но при этом следует учитывать,
во-первых, что немало культурных ценностей (рукописей,
произведений искусства и т. п.) погибло в эпоху
утверждения христианства из-за фанатизма и нетерпимости его
сторонников; во-вторых (и это самое главное), что речь
здесь идет не о воздействии самих христианских верова-
112

ний на развитие культуры, а о том, какую роль в
сохранении и передаче духовной культуры играла в
средние века христианская церковь. Признавая ее важную
историческую роль в становлении и развитии культуры
эпохи феодализма, можно ли сказать в то же время, что
сама христианская вера в ту эпоху играла позитивную роль,
способствовала развитию личности? С нашей точки
зрения, подобный подход был бы неправильным,
недиалектичным. Конечно, христианство поставило ряд новых
проблем, связанных с развитием человека. Оно впервые в
истории Европы подчеркнуло значение внутреннего,
субъективного духовного мира личности. В то же время оно
направляло все помыслы и побуждения людей в сторону
иллюзорного потустороннего мира, рассматривало
человека как слабое и греховное существо, подчиненное богу, а
все существующее — как постоянное и неизменное
творение божье и тем самым оправдывало и «освящало»
социальный консерватизм, препятствовало поискам нового
в жизни и культуре.
Еще одна важная методологическая проблема связана
с оценкой соотношения религии в процессе исторического
развития. Возьмем, к примеру, вопрос о смене язычества
христианством в Западной Европе и на Руси. Все
исследователи-марксисты согласны с тем, что переход от
рабовладельческого строя к феодализму был необходимым и
прогрессивным, ибо он- создавал большие возможности
для развития производительных сил, повышал интерес
мелкого производителя (крестьянина, ремесленника) к
результатам его трудовой деятельности, заменял
неприкрытое классовое насилие по отношению к рабам насилием
скрытым, замаскированным, «личными» отношениями
зависимости.
Однако встает вопрос: означает ли историческая
необходимость и прогрессивность феодализма по сравнению с
рабовладением или первобытностью, что все элементы
феодальной культуры с самого начала ее формирования
стояли на более высоком уровне развития, чем в античном
обществе, были более прогрессивными? На наш взгляд,
утвердительный ответ на этот вопрос свидетельствовал бы
об упрощенном, метафизическом подходе к сложному и
противоречивому процессу становления феодальной
формации. Историческая необходимость победы христианства
над язычеством в Западной Европе совсем не означает, с
нашей точки зрения, что христианство во всех своих
проявлениях было более прогрессивной религией, чем
язычество, т. е. давало больший простор для развития
личности. Между тем такая точка зрения активно
отстаивается некоторыми историками общественной мысли.
113

Так, В. В. Бычков высказывает в интересной и
содержательной монографии некоторые суждения, с которыми
никак нельзя согласиться. Автор исходит из предпосылки,
что исторически необходимая победа христианства над
античной культурой означала его большую
прогрессивность. Но уже отмечалось нами, что этот тезис вряд ли
справедлив, если его применять ко всем аспектам
нарождающегося христианства. Общеизвестно, например, что
христианство выступило против человеческого разума как
главного источника истины, что оно противопоставило
рационализму многих античных философов
иррационализм и фидеизм. Можно ли это считать шагом вперед в
развитии личности? Между тем В. В. Бычков пишет:
«После длительного философского упоения достижениями
и силой человеческого разума в сфере познания наступил
период ощущения неких реальностей и закономерностей,
не поддающихся «разумному» осознанию. Большим
шагом вперед человеческого разума явилось признание этих
реальностей, парадоксальных и нелогичных, и
естественное вытеснение их за пределы своей компетенции — в
сферу сверхразумного»66. Нельзя не удивляться тому, что
автор не только признает наличие закономерностей и
реальностей, недоступных для разума, но даже считает
«признание этих реальностей» большим шагом вперед.
Проблема соотношения христианской культуры и
языческой весьма актуальна и в связи с оценкой
распространения христианства на Руси. Известно, что
приближающееся тысячелетие принятия Русью христианства побуждает
русскую православную церковь усиливать пропаганду
концепции, согласно которой христианство было главным
фактором, обеспечившим формирование национальной
русской культуры, новой, более высокой морали русского
государства67. Мы не станем отрицать значение
христианства для распространения на Руси письменности,
образования, усвоения византийских культурных традиций. Но
при этом следует учитывать, что складывание
древнерусской народности и активное развитие национальной
культуры происходили на Руси и до принятия ею
христианства, что уже к моменту так называемого крещения Руси
в ней существовали основы самобытной материальной и
духовной культуры. Исследования советских историков,
проведенные в последние десятилетия, доказали,
например, что Киев уже в VIII—IX дв. был крупным по тем
66 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II—III века. М., 1981,
с. 107—108.
67 См., например: Журнал Московской патриархии, 1982, № 1,
с. 5—8.
114

временам городом, где процветали различные ремесла, в
том числе обработка камня и кости, ювелирное pi
оружейное дело. Обнаружены остатки двухэтажного каменного
княжеского терема-дворца, который был выстроен не
позднее начала X в., т. е. за полвека до утверждения в
Киеве христианства. Во дворце сохранились фрагменты
фресковой росписи стен, а также керамика, обломки
тонкого кирпича и другие детали, свидетельствующие о
том, что древнерусская архитектура достигла довольно
высокого уровня развития еще в дохристианское время68.
Есть основания утверждать, что письменность
существовала на Руси и до принятия христианства. Нельзя не
согласиться с мнением советского историка, что «ко
времени принятия христианства Киевская Русь не была
диким, изолированным от цивилизации краем, а ее столица
менее всего походила на стойбище дикарей. И тот бурный
подъем древнерусского государства, которым были
отмечены XI и начало XII века.... нельзя объяснять, как это
делают церковные историки, только тем, что «свет
Христов» рассеял «тьму язычества» и вывел наших далеких
предков на дорогу цивилизации и культуры»69.
Итак, культура развивалась и в эпоху господства
религййТ* но главные движущие силы этого развития
лежали не в области религиозной идеологии, а в иных
сферах. Главными источниками прогресса человеческой
культуры были развитие производства, социальной жизни,
реальные потребности и интересы прогрессивных классов.
Положение религии в социалистическом обществе
принципиально отличается от ее статуса в
антагонистических формациях. Главное отличие состоит в том, что в
условиях социализма религия не является необходимым
элементом социальной системы. Социалистическое
общество для своего функционирования и развития не
нуждается в религиозной идеологии, напротив, его развитие
осуществляется тем успешнее, чем большее число
трудящихся овладевает научным мировоззрением. Подрыв
главных социальных корней религии (исчезновение
эксплуатации, стихийных законов общественного развития),
приобщение широких масс трудящихся к активному и
сознательному общественно-историческому творчеству,
целенаправленная воспитательная работа Коммунистической
партии и общественных организаций — все это
обеспечивает при социализме господство научного, диалектико-
материалистического мировоззрения.
68 См.: Толочко Я. Я. Древний Киев. Киев, 1976, с. 29—31.
69 Наука и религия, 1982, № 2, с. 31.
115

В этих условиях существенно меняется социальная
роль религии: во-первых, изменяется социальное и
классовое содержание сохраняющихся при социализме функций
религии; во-вторых, некоторые из них вообще
утрачиваются; в-третьих, ослабляется общественное воздействие
религии, сужается сфера реализации ее функций.
Социальные преобразования, происшедшие в
социалистическом обществе, привели к исчезновению
эксплуататорских классов. Соответственно религия перестала быть
духовным оружием, поддерживающим эксплуатацию и
угнетение трудящихся. Исчезли былые связи большинства
религиозных организаций с реакционными политическими
силами, подавляющая часть духовенства занимает
лояльные по отношению к социалистическому строю позиции.
Это не значит, однако, что религия в
социалистическом обществе перестала быть «опиумом народа». Следует
учитывать, что иллюзорно-компенсаторная функция
религии не сводится только к ее реакционной классовой роли.
Религия в условиях социализма хотя и не служит
эксплуататорам, но по-прежнему затемняет сознание
трудящихся, направляет их устремления по ложному руслу и тем
самым отвлекает от решения реальных общественных
проблем, тормозит развитие подлинной активности
народных масс.
Социалистическое общество впервые в истории
сознательно реализует законы социального развития.
Следовательно, социализм означает преодоление прежней
ограниченности отношений людей к природе и друг к другу,
необходимо порождавшей религию. Однако в
социалистическом обществе в силу ряда причин еще не все люди
приобщены к сознательному историческому творчеству, к
активной общественной и политической деятельности. Для
таких людей религия выступает в роли иллюзорного
компенсатора слабости их социальных связей, их
одиночества, оторванности от жизни общества и отдельных
коллективов. Религия в условиях социализма
компенсирует ограниченность, слабость социальных связей
отдельных индивидов. Следует заметить, что причины этой
ограниченности коренятся не только в чисто
индивидуальной, но и отчасти в социальной сфере. Социальными
факторами, способствующими сохранению религии при
социализме, препятствующими ее преодолению, являются
невовлеченность части населения в активную
общественно-политическую деятельность, старые обычаи и
традиции, низкий образовательный и культурный уровень
некоторых слоев трудящихся, существенные различия между
городом и деревней, умственным и физическим трудом,
остатки социального неравенства женщин в семье и в быту.
116

Изменение социальной роли религии при социализме
проявляется, в частности, в утрате ею интегрирующей
функции на уровне общества в целом. Объединяя
верующих определенной конфессии (и в особенности
отдельной общины), религия в то же время перестает быть
идейным фактором, который укрепляет социальную
систему. Напротив, как внесистемное, чуждое социализму
образование религия противостоит научному
мировоззрению, которым руководствуются в своей деятельности
партия и государство.
Что же касается мировоззренческой, регулятивной и
коммуникативной функций религии, то сфера их
воздействия в условиях социализма резко сужается. Эти
функции реализуются преимущественно в религиозных
общинах, а также п отдельных семьях, где есть
верующие.
В целом религия в социалистическом обществе
является пережиточным, внесистемным образованием и' играет
отрицательную роль в его развитии. Отсюда вытекает
необходимость постепенного преодоления влияния
религии на трудящихся, их освобождения от религиозных
верований.
Научно-техническая революция
и религия
Социологическое изучение религии не может пройти мимо
проблемы воздействия на религию современной научно-
технической революции (НТР). НТР выявила новые
стороны и акценты в старой проблеме соотношения науки и
религии, потребовала обязательного учета тех социальных
условий, в которых развивается противостояние этих
форм общественного сознания.
Наука, как известно, по своей природе и своему
содержанию противоположна религии, поскольку ничего
не принимает на веру, требует теоретического и
практического доказательства любых положений и выводов. Ее
достижения, позволяющие использовать все новые
природные силы на благо человека, являются мощным
фактором, подрывающим устои религиозного
миропонимания. Однако воздействие науки на сознание людей носит
сложный, противоречивый характер и многократно
опосредовано социальными условиями. Поэтому научный
социологический анализ воздействия НТР на религию не
может и не должен свестись к абстрактному
противопоставлению науки и религии. Он должен учитывать, в
какой социальной системе развертывается НТР, каковы ее
социальные последствия именно в данной системе, каковы
117

основные пути и направления воздействия НТР на
сознание людей в определенных общественных условиях и в
связи с этим как НТР воздействует на религиозность
людей, живущих в этих условиях.
Отсюда вытекает важный вывод: влияние НТР на
религию и религиозность должно быть исследовано
отдельно в условиях капиталистического и в условиях
социалистического общества.
Для научного понимания воздействия НТР на религию
в современном капиталистическом обществе следует
кратко остановиться на существующих в буржуазной
философии и социологии тенденциях в оценке социального
значения НТР.
Первая тенденция, выступающая в разнообразных
формах, может быть в целом названа сциентистско-
технократической. Ее представители придерживаются
концепции «технологического детерминизма», согласно
которой состояние науки и техники якобы
непосредственно определяет уровень жизни и духовный мир членов
общества и даже характер социальной системы. При этом
представители данной тенденции в буржуазной социологии
полагают, что противоречия современного
«индустриального» (читай: капиталистического) общества будут
преодолены с помощью научно-технического прогресса без
каких-либо принципиальных изменений существующих
экономических отношений.
Один из наиболее активных сторонников указанной
ориентации—3. Бжезинский утверждал, что воздействие
новой техники (и особенно электроники) определит
переход США от общества индустриального к
«постиндустриальному» (или «технотронному»)70. В свое время широкую
известность приобрела книга американских футурологов
Г. Кана и А. Винера «2000 год», в которой давался
оптимистический прогноз развития капитализма в последнюю
треть нашего века, основанный на предполагаемых
последствиях НТР. Следует отметить, что обострение
кризиса капиталистического общества в 70-е годы существенно
ослабило влияние подобных концепций.
Многие недостатки и ограниченности сциентизма и
технократизма критикуют и пытаются со своих позиций
преодолеть представители той тенденции в буржуазной
философии и социологии, которую можно назвать ирраци-
оналистической. Иррационалисты (в их числе и многие
богословы и религиозно ориентированные социологи)
видят некоторые противоречия НТР, свойственные ей в
70 Brzezinski Z. Between Two Ages. America's Role in the Technotronic
Era. New York, 1970.
118

условиях капитализма. Они указывают, например, что ни
наука, ни техника сами по себе не делают людей
счастливыми. Более того, наука и техника могут использоваться в
антигуманных целях, в целях порабощения и даже
уничтожения людей.
Отталкиваясь от этих в целом правильных
предпосылок, иррационалисты делают, однако, ложные выводы.
Видя антигуманное использование науки и техники, они
склонны рассматривать эти последние как силы,
принципиально враждебные человечеству. Наука и техника
фетишизируются, объявляются «демонами». Проповедуется
отказ от научно-технического прогресса, идеализируется
«традиционное» общество, существовавшее до применения
машин71. Представители данного течения ищут спасения
от «бездушной рациональности машинной цивилизации» в
сфере иррационального, особенно в религиозной вере. При
этом религия провозглашается единственным средством
избавления общества от ужасов и противоречий,
виновником которых объявляется научно-технический прогресс.
Эту тенденцию четко выразил еще в 50-е годы
западногерманский теолог Ф. Дессауэр, который пытался доказать,
что все противоречия научно-технического прогресса
проистекают в конечном счете из того, что он оказался
«концентрированной человеческой силой, не только
свободной от бога, но и направленной против него с целью
возведения человека на божественный престол»72.
На чпервый взгляд может показаться, что. обе эти
тенденции — сциентистско-технократическая и иррациона-
листская — непримиримо противоположны. Однако при
ближайшем рассмотрении становится очевидным, что они
имеют ряд общих черт и в известном смысле дополняют
друг друга. Общим их методологическим пороком
является отрыв науки и техники от человека как действующего и
мыслящего субъекта, от людей, которые развивают науку
и технику и используют их в своих интересах.
Подчеркивая положительную или отрицательную роль научного и
технического прогресса в жизни общества, сторонники
обеих ориентации игнорируют тот факт, что воздействие
науки и техники на людей реализуется через систему
социальных отношений, в которой они функционируют.
К. Маркс раскрыл в свое время сущность не только
товарного, но и «технического» фетишизма. Он показал,
что мертвый труд, овеществленный в технике, господству-
71 Ellul Y. The Technological Society. New York, 1965; Ellul Y. The
Meaning of the City. Michigan, 1970.
72 Dessauer F. Streit um die Technik. Frankfurt am Main, 1956,
S. 241—242.
119

ет над живым, что машина потребляет человека, а не
человек машину не потому, что таково естественное
свойство самой машины, а потому, что машина
функционирует в определенной (капиталистической) системе
производственных отношений73.
Техника вне человека, ее применяющего,— груда
металла. Использование техники и результатов ее
применения людьми всегда опосредовано отношениями между
ними. Отношение «человек — техника» всегда,
следовательно, скрывает за собой отношение человека к
человеку. И вопрос о том, кто и в чьих целях использует
технику, решается в зависимости от того, что
представляет собой данная система общественных отношений.
Аналогично дело обстоит и с наукой, с той только разницей,
что в первом случае речь идет о продуктах материального,
а во втором случае—духовного производства.
Отрывая науку и технику от людей, ее творцов и
потребителей, игнорируя социальные отношения,
определяющие условия производства и использования научных и
технических достижений, буржуазные идеологи
неизбежно создают почву для фетишизации науки и техники,
для отношения к ним как к «идолам», «демонам»,
господствующим над людьми. При этом нередко религия
противопоставляется «демону» научно-технического прогресса
как средство избавления от его разрушительного
воздействия. Это противопоставление используется, чтобы
доказать слабость («греховность», «испорченность»)
человеческого разума и его продуктов (научного знания),,
обосновать превосходство над ними религиозной веры.
Защитники религии, ищущие в ней панацею от всех
бед, связанных якобы с природой НТР, не замечают, что
между превращением науки и техники в условиях
капитализма в силы, господствующие над людьми, и социальной
ролью религии в буржуазном обществе существует тесная
связь, отмеченная еще К. Марксом. В системе
капиталистических отношений и техника и наука отчуждаются от
их непосредственных производителей и противостоят им
как чуждые и враждебные силы. Эти силы хотя и
созданы трудящимися, но принадлежат капиталу и
используются в его интересах. Следовательно, источник
фетишизации науки и техники заключен в самой системе
капиталистических отношений, равно как и источник
религиозного «самоотчуждения». Продукты материальной
и духовной деятельности людей выходят из-под их
контроля и становятся силами, их порабощающими.
Неизбежное в условиях капитализма отчуждение человеческой
73 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 433—434, 451.
120

деятельности и ее реальных продуктов находит свое
отражение и дополнение в сфере религии. Человек,
создавая в своем воображении сверхъестественные силы,
якобы господствующие над ним (боги, духи и т. п.), в
действительности лишь отражает в превратной форме
наличие реальных социальных сил, его порабощающих.
Так, социальное отчуждение человеческой деятельности и
ее продуктов находит в сфере религии ложное, превратное
отражение и закрепление.
Все это объясняет кажущийся парадокс (на который
нередко ссылаются защитники религии в полемике с
атеистами): современная научно-техническая революция в
системе капиталистических отношений не только не
исключает воспроизводства религии, но в известном смысле
даже способствует этому воспроизводству.
Возьмем, к примеру, экологическую проблему. Сейчас
развитие производства достигло такого уровня, что оно
существенно влияет на естественную среду обитания
человека и, в частности, на такие всеобщие и
необходимые условия человеческой жизни, как земля, вода и
воздух. Однако корни экологического кризиса лежат не
просто в технологии производства, а в том, как и в чьих
целях используется данная технология. В индустриально
развитых капиталистических странах монополии не
учитывают и не желают учитывать вредные для людей
последствия той или иной технологии. Нельзя не согласиться с
мнением французского ученого-эколога Ф. Сен-Марка,
который пишет: «Было бы странным заблуждением
полагать, что можно сохранить природу, оставляя в
неприкосновенности ту экономическую систему, которая ее
разрушает»74. Природные условия обитания людей резко
ухудшаются в той экономической системе, которая не
способна управлять производством в интересах всего
обществе, не способна предвидеть в перспективе и
практически учитывать общественные последствия развития
производства и техники.
Экологический кризис в капиталистическом мире
воспринимается частью населения как результат развития
науки и техники самих по себе. Как некогда луддиты в
Англии ломали станки, так и современные их
последователи требуют приостановки научно-технического прогресса.
В действительности, как уже говорилось, экологическая
проблема—это проблема социальная. И при этом следует
учитывать, что разрушительное воздействие на людей
стихийных общественных сил, подлинной природы
которых они не понимают, служит одним из социальных
74 Сен-Марк Ф. Социализация природы. М., 1977, с. 54.
121

источников религиозности. Можно с уверенностью
предположить (хотя социологические исследования данной
проблемы пока не проводились), что экологический
кризис в капиталистических странах является одним из
существенных факторов, способствующих
распространению в них религиозности.
В этой связи становится очевидной несостоятельность
традиционного богословского противопоставления
«земных», «вещных» идолов и фетишей потустороннему богу.
С марксистской точки зрения образ «трансцендентного»
бога есть лишь фантастическое, превратное отражение
земных «фетишей» и «идолов», т. е. реальных сил,
порабощающих людей. А в роли таких «фетишей» и «идолов»
выступают в современном капитализме и наука, и техника.
Получается, следовательно, что научно-технический
прогресс в буржуазном обществе по-своему питает
религиозность.
Воздействие НТР на религиозность в условиях
капитализма носит сложный характер и реализуется в
нескольких, нередко противоположных направлениях.
С одной стороны, НТР, несомненно, рационализирует
сознание многих людей, укрепляет их веру в силы и
возможности человеческого разума и человеческих рук и
тем самым подрывает устои религии, разрушает прежнюю
веру в истинность мифов и догматов, традиционно
проповедуемых церковью. Многие западные социологи
рассматривают воздействие ИТР на сознание людей как один из
важных факторов секуляризации общества и его
культуры, и в этом с ними следует согласиться.
Подрывая традиционные религиозные верования, НТР
в условиях капитализма создает в то же время почву для
роста так называемых «нетрадиционных» форм
религиозности. Под влиянием современной науки религиозные
верования многих людей модернизируются, приобретают
все более утонченный характер путем согласования веры в
бога с новейшими философско-идеалистическими
концепциями. Растет индивидуализированная религиозность,
представители которой отходят от официальных
церковных организаций, не посещают их богослужений, но
продолжают считать себя верующими христианами.
Например, в Нидерландах из 100 опрошенных лиц,
порвавших с церковью, 71 продолжали верить в бога, 81 были
уверены в существовании Христа, 32 — в том, что Христос
был не только человеком, но и богом, 69 — в том, что
религия сохраняет значение для человеческой жизни75.
Наиболее ярким проявлением нетрадиционной религи-
Soziologie der Kirchengemeinde. Stuttgart, 1969, S. 45.
122

озности в капиталистических странах являются новые
религиозные движения и культы, многие из которых
возникли в результате заимствования идей восточных
религий, главным образом буддизма и индуизма. Особенно
широко эти движения и культы распространены среди
молодежи США и других капиталистических стран.
Например, в середине 70-х годов среди молодежи Западного
побережья США (район Сан-Франциско) 36% отрицали
какую-либо связь с традиционной религией, около 17%
молодежи участвовали в деятельности нетрадиционных
групп и сект76. Разочаровавшись в традиционных
ценностях и нормах буржуазного общества, проповедуемых
церковными организациями, члены новых религиозных
движений ищут решения нравственных и социальных
проблем на пути «духовного обновления», которое
рекламируется лидерами нетрадиционных культов. Несмотря на
многообразие используемых «пророками» этих движений
рецептов спасения, в них просматривается и нечто общее:
проповедь ухода в себя, самосозерцания, «духовных
упражнений», призванных увлечь человека из реального
мира в мир иллюзорный.
Влияние НТР на религиозность населения
капиталистических стран проявляется еще в одном — и весьма
важном—направлении. Не следует игнорировать того факта,
что развитие науки и техники создает новые возможности
для активной пропаганды религии, усиления ее
воздействия на умы и сердца людей. Современные средства
массовой информации — газеты, радио, телевидение —
дают возможность эффективно контролировать духовную
жизнь масс, «программируя» формы их досуга,
манипулируя сознанием. Использование средств массовой
информации религиозными организациями в буржуазных странах
позволяет им активизировать свое идеологическое
воздействие, компенсируя этим снижение посещаемости церквей.
Особенно большую роль в пропаганде религии играет в
капиталистических странах телевидение. В США не
случайно говорят и пишут об «электронной церкви».
Еженедельно, особенно по воскресеньям, все основные
телевизионные каналы США посвящают значительное время
трансляции богослужений и церковных проповедей.
Сформировался особый тип религиозного проповедника—
«телепроповедник». Проповеди таких религиозных
деятелей, как Билл Грэхем или Роберт Скуллер, превращаются
•в своеобразное религиозное «шоу», транслируемое по
76 Wilson В. Contemporary Transformations of Religion. London —
Oxford — New York, 1976, p. 65; The Religions Dimension. New Directions
in Quantitative Research. New York, 1979, p. 49.
123

телевидению. В подобных «шоу» участвуют
профессиональные певцы и хоры, исполняющие песни религиозного
содержания, «новообращенные», рассказывающие о своем
«духовном возрождении» под влиянием религиозной веры,
и, наконец, сам проповедник, умело воздействующий на
телезрителей не только содержанием своих проповедей,
но и стилем своего поведения, тонко рассчитанными
ораторскими приемами.
Социологические данные говорят о том, что
«электронная церковь» завоевала в ряде капиталистических стран
значительную аудиторию. Так, в США еженедельно
телевизионные передачи религиозного содержания смотрят
32% американцев77. В Великобритании в начале 70-х годов
24% взрослого населения регулярно слушали по радио
религиозные программы, а 18% смотрели по телевизору
передачи религиозного содержания78.
Таким образом, идеологическое воздействие
современного научно-технического прогресса определяется тем, в
интересах какого класса он используется. Нынешние
технические средства могут служить (и служат в
капиталистическом обществе) не только просвещению, но и
затемнению сознания людей.
В социалистическом обществе воздействие НТР на
сознание людей осуществляется в принципиально иных
социально-экономических, политических и идеологических
условиях и потому имеет иную направленность.
Социалистические экономические отношения,
основанные на общественной собственности на средства
производства, кладут конец прежнему отчуждению деятельности и
ее продуктов от самих производителей. Техника и наука
из социальных сил, которые служили капиталу и
порабощали непосредственных производителей, превращаются в
важнейшие средства удовлетворения и развития
материальных и духовных потребностей трудящихся. Отныне
они служат обществу в целом и всем его членам, а не
монополистической буржуазии. Социалистическое
общество имеет все объективные возможности для того, чтобы
предвидеть социальные последствия научно-технического
прогресса, предотвращать или существенно ослаблять
отрицательное воздействие НТР на природные условия
жизни людей. Это не значит, что экологическая проблема
в социалистическом обществе не существует. Она может
обостряться в результате неправильных экономических и
77 Religion in America, 1982. Princeton Religion Research Center, p. 46.
78 Argyle M., Beit-Hallami B. The Social Psychology of Religion.
London —Boston, 1975, p. 12.
124

технических решений, исходящих из чисто ведомственных
интересов и игнорирующих комплексные и отдаленные
социальные последствия этих решений. Однако следует
подчеркнуть, что социализм по своей социально-
экономической природе создает все необходимые
предпосылки для решения экологической проблемы в интересах
трудящихся, в интересах человека.
Таким образом, в социалистической системе нет
социально-экономической базы для фетишизации науки и
техники, для отношения к ним как враждебным людям
силам. Народы социалистических стран убеждены, что их
правительства никогда не позволят использовать научно-
технический прогресс в антигуманных целях, что наука и
техника в социалистическом обществе служат делу мира,
а не подготовке к военным авантюрам.
В социалистическом обществе меняется,
следовательно, и воздействие НТР на религию. Исчезают главные
экономические корни не только социального отчуждения,
но и религиозного самоотчуждения. Наука и техника из
сил, порабощающих людей, превращаются в силы их
социального и духовного освобождения (в частности,
освобождения от религиозных верований).
Научные достижения в социалистических странах
осмысливаются теоретически с материалистических и
атеистических позиций, содействуют не только росту общего
уровня культуры и образования масс, но и формированию
у них научного, материалистического мировоззрения.
Средства массовой информации широко освещают
достижения науки и техники, используя их для пропаганды
материализма и атеизма, для опровержения религиозных
мифов и догматов. Атеистическому просвещению масс
уделяется значительное внимание и в системе
социалистического образования. Вот почему рост образовательного
уровня трудящихся ведет, как правило, к утверждению в
их сознании прочных атеистических убеждений.
Этот вывод подтверждается данными социологических
исследований. Так, по данным социолога В. А. Черняк,
на предприятиях Алма-Аты процент рабочих,
отрицательно относящихся к религии, возрастает с повышением
образовательного уровня, а процент одобряющих ее
снижается. Например, на Алма-Атинском домостроительном
комбинате в 1972 г. среди рабочих с начальным
образованием отрицательно относились к религии 40,8% и
одобрительно—14%. В то же время в группе рабочих со
средним образованием процент лиц, отрицательно
относящихся к религии, возрастает до 53,1, одобрительно
относящихся снижается до 4,6. Аналогичная закономерность
прослеживается и на предприятиях легкой промышленно-
125

сти Алма-Аты. Здесь также заметна связь между уровнем
образования рабочих и отношением к религии79.
В. С. Соловьев в Марийской АССР сопоставил не
только образовательный уровень верующих и
неверующих, но и дифференцировал нерелигиозное население,
выделив две группы: «никогда не веривших» и
«отошедших от религии». Это дало возможность оценить
изменение образовательного уровня людей, освободившихся от
религии, и тем самым показать позитивное воздействие
атеизма на их духовную жизнь. Согласно данным
В. С. Соловьева, высшее и незаконченное высшее
образование имеют 19,4% никогда не веривших, 11,2%
отошедших от религии и 1,4% верующих и колеблющихся. В то
же время образование ниже начального имеют 0,9%
никогда не веривших, 3,9% отошедших от религии и 32,8%
верующих и колеблющихся80.
Таким образом, рост образовательного уровня
трудящихся, вытекающий из объективных потребностей
научно-технического прогресса, способствует в условиях
социализма освобождению сознания людей от религиозных
верований. Научно-техническая революция, соединенная с
преимуществами социалистической социальной системы,
становится важным фактором секуляризации как
общества в целом, так и отдельных личностей. В свою очередь
усвоение личностью атеистического мировоззрения
благотворно влияет на ее образовательный уровень, расширяя и
углубляя ее духовные потребности и интересы.
Религиозность
и ее социологическое
изучение
До сих пор речь шла об изучении религии как особой
социальной подсистемы на уровне общесоциологической
теории. Но общий теоретический анализ религии является
плодотворным лишь тогда, когда он опирается на
фактический материал, характеризующий реальные
исторические формы религии, ее. проявления в сознании и
поведении определенных социальных групп, этнических
общностей. Поэтому в марксистской социологии религии
необходимы и конкретные исследования религиозности.
Употребляя понятие «религиозность», мы переходим к
иному, более конкретному уровню социологического ана-
79 См.: Черняк В. А. Научный прогресс и религия. Алма-Ата, 1976,
с. 161 — 162.
80 См.: Соловьев В. С. Атеизм и формирование нового человека.
Йошкар-Ола, 1979, с. 108.
126

ли за. Если понятие «религия» подразумевает выделение
особой сферы (формы) общественного сознания, особого
типа социальных связей и институтов в рамках целостной
социальной системы, то под термином «религиозность»
понимается воздействие религии на сознание и поведение
как отдельных индивидов, так и социальных и
демографических групп.
Религия есть категория, которая непосредственно
отвлекается от отдельных личностей как субъектов
религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь
ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность
же требует исследования конкретных социальных
общностей или групп индивидов, выявляющего, как реализуется
общая социальная природа религии в сознании и
поведении отдельных людей, составляющих данную общность
или группу. Таким образом, религиозность можно
представить как определенное состояние отдельных людей, их
групп и общностей, верующих в сверхъестественное и
поклоняющихся ему.
Понятие «религиозность» (в отличие от категории
«религия») обладает операциональными определениями.
Это значит, что оно может быть соотнесено с
непосредственным объектом социологического исследования —
определенной совокупностью личностей и что в ходе
теоретического анализа этого соотношения может быть
выработана процедура исследования, обеспечивающая
научную фиксацию важнейших признаков религиозности
исследуемой совокупности. Таким образом, анализ
понятия «религиозность» («эмпирическая интерпретация» этого
понятия) составляет важную методологическую
предпосылку составления научной программы любого
конкретного социологического ее исследования.
В системе социологического изучения религиозности
используются и некоторые другие понятия, содержание
которых необходимо уточнить. Степень религиозности
фиксирует уровень влияния религии на отдельную
личность и определяется на основе ранжирования
эмпирических признаков религиозности и построения
соответствующей шкалы, включающей несколько возможных типов
личности, отличающихся по степени религиозности.
Подобная шкала лежит в основе построения типологии
мировоззренческих групп, о чем будет сказано ниже.
Уровень религиозности характеризует отношение к
религии определенной группы людей (население региона,
демографическая или социальная группа). В простейшем
случае он определяется на основе выделения религиозных
людей из общего числа членов группы и определения их
процентного отношения ко всей группе. Более сложный
127

анализ предполагает выяснение соотношения
типологических групп в данной общности или регионе.
Понятие «характер религиозности» выявляет
качественные различия религиозности представителей разных
религий или конфессий. Так, например, религиозность
баптистов отличается от религиозности православных по
своему характеру, т. е. включает в себя некоторые
специфические признаки как субъективного, так и
объективного порядка (например, индивидуальное членство в общине,
обязательное знание Библии, активная миссионерская
деятельность и т. п.). Соответственно эмпирические
показатели религиозности у баптистов будут иметь
определенную специфику по сравнению с показателями у
православных.
Категории «религиозность» и «религия»
взаимосвязаны. Важнейшей методологической предпосылкой
социологического исследования религиозности является научное
понимание религии. Расширительные определения
религии, столь распространенные в современной буржуазной
социологии, обнаруживают свою теоретическую
несостоятельность, в частности, в том, что они не пригодны для
эмпирического исследования религиозности.
Действительно, если религией объявляется любая «система
социальных ценностей и норм», если религия отождествляется
либо с идеологией, либо с общественным сознанием, то
исследовать религиозность практически невозможно, ибо
требуется изучать все проявления духовной жизни
индивидов.
Конкретные исследования религиозности, проводимые
буржуазными социологами, в громадном большинстве
случаев игнорируют расширительные определения религии
и руководствуются более узкими (и более правильными!)
«традиционными» трактовками последней. Правда, в
последние годы в американской социологии религии
предприняты попытки реализовать на эмпирическом уровне
расширительные концепции религиозности,
отождествляющие последнюю с мировоззренческими ориентациями
личности. Например, уже упомянутый нами американский
социолог М. Ингер попытался сформулировать
эмпирические признаки «универсальной» религиозности, которую
он понимает как всякую попытку личности решить
«высшие» (ultimate) проблемы своей жизни81. Близких к этому
взглядов придерживается и американский социолог
В. Руф, определяющий религиозность как «верования и
поведение индивида по отношению к сверхъестественному
и(или) по отношению к наиболее высоким (high intensity)
81 Yinger M. The Scientific Study of Religion, p. 32-—40.
128

ценностям»82. Другой социолог из США — Р. Уитноу
(Wuthnow) пишет об «альтернативных системах значений»,
к которым он причисляет теизм, индивидуализм,
социальную науку и мистицизм 83. Мы не собираемся отрицать
важности эмпирического социологического исследования
мировоззренческих ориентации представителей различных
социальных и демографических групп населения. Однако
можно ли рассматривать всякие попытки решить
«высшие» проблемы человеческой жизни (т. е., очевидно,
философские и этические проблемы смысла жизни,
смерти и бессмертия и т. п.) как признаки религиозности? Ведь
практически такая позиция снимает всякие различия
между теистом и атеистом, мистиком и рационалистом.
Некоторые западные социологи (например, американец
Р. Робертсон) уже давно отмечали отсутствие логики у
сторонников расширительных трактовок религиозности. С
одной стороны, они пишут о необходимости
социологического «измерения» религиозности, а с другой — объявляют
все мировоззренческие ориентации человека
религиозными и тем самым делают это измерение невозможным,
растворяя религиозность в иных социальных проявлениях
человека.
Любое социологическое исследование религиозности
предполагает выяснение критериев религиозности, т. е.
показателей, фиксирующих религиозность отдельных
личностей, позволяющих отделять верующих от неверующих,
а также устанавливать степень и уровень религиозности. В
настоящее время в связи с развертыванием
социологических исследований указанная проблема активно
обсуждается среди ученых. Подход к критериям религиозности во
многом зависит от теоретических позиций социолога.
В буржуазной социологии религии распространена
точка зрения, согласно которой можно изучать лишь
религиозное поведение индивидов, их «культовые
отношения», а также те или иные религиозные институты и
организации. Религия, с точки зрения некоторых
буржуазных исследователей, изучается лишь в ее внешних
социальных проявлениях. Что же касается религиозного
сознания, то оно якобы находится вне сферы компетенции
социологии. Многие при этом исходят из предпосылки о
«трансцендентном» источнике религии либо идут по пути
ее субъективистского и иррационалистического
объяснения.
82 The Religions Dimension. New Directions in Quantitative Research,
p. 18.
83 Там же, с. 33—35.
129

Практически наиболее яркое выражение указанная
точка зрения нашла в работах французских католических
социологов (Ле Бра, Булар и др.). Эту школу социологии
религии не случайно называют «социографической».
Социологические исследования религиозности, предпринятые
ее представителями, почти целиком сводятся к изучению
посещения воскресных месс французами. Соответственно
создаются таблицы и даже карты, выявляющие процент
посещения воскресных богослужений в различных
населенных пунктах, районах и департаментах Франции84.
Западногерманский социолог И. Маттес, говоря о
школе Ле Бра, отмечал, что «практика в смысле участия в
церковных обрядах стала вскоре господствующим
индикатором церковности»85. Современный американский
социолог А. Эйстер в одной из статей сформулировал
распространенную в США точку зрения на предмет социологии
религии. По его мнению, «то, о чем идет речь в
научно-социальных исследованиях религии, как правило,
не есть религия, как таковая, или религиозный опыт, но
скорее социальные и культурные проявления религии»86.
Он полагает, что социологов должны интересовать
главным образом внешнее поведение верующих и отношения
между ними. Поэтому он предлагает термин «социология
религии» заменить понятием «социология религиозных
институтов».
Подобный односторонний подход к исследованию
религиозности не только несостоятелен теоретически, он
неправильно ориентирует практическое изучение
религиозности. Что касается теоретической стороны проблемы,
то выше уже говорилось, что культовое поведение, т. е.
участие в религиозном обряде, отличается от иных
действий человека не своим естественным содержанием, а
осмыслением этих действий, которые выступают в
сознании верующих как символы религиозных представлений.
Поэтому попытки изучения культовых действий людей в
отрыве от их религиозного сознания неизбежно ведут к
теоретическим ошибкам.
Сторонники изучения религиозности на основе
показателей культового поведения указывают на преимущество
данного метода, состоящее в том, что собранная с его
помощью социологическая информация легко поддается
количественному анализу и статистической обработке.
Однако речь идет не о том, чтобы исключить культовое
84 См. об этом подробнее: Философские проблемы атеизма. М., 1963,
1 — 105.
85 Matthes J. Religion und Gesellschaft, S. 19.
86 The Review of Religions Research, 1965, Spring, p. 125.
130

поведение из числа показателей религиозности. В
сочетании с другими эти показатели обязательно должны
присутствовать при изучении религиозности. Речь идет лишь
о том, что они не должны быть единственными
критериями религиозности, ибо они не вскрывают мотивов
культового поведения, не выявляют подлинного отношения
людей к религии. Например, даже регулярное посещение
воскресного богослужения тем или иным человеком не
свидетельствует о его подлинной религиозности:
посещения церкви могут быть вызваны мотивами,
непосредственно не связанными с религией (например, в
капиталистических странах — стремлением доказать свою политическую
и социальную лояльность, карьеристскими побуждениями
или же стремлением к общению с людьми, любовью к
церковной музыке и другими факторами). В этой связи
напомним о дискуссии среди американских социологов по
поводу оценки «религиозного бума» в США в
послевоенные годы. Одни социологи, оперируя фактами роста
численности религиозных организаций и посещаемости
церквей, доказывали, что США вступили в «эпоху
невиданного религиозного возрождения» (religious revival).
Другие отмечали, что «религиозный бум» в США в
послевоенное время носил поверхностный характер и не
свидетельствовал об усилении, подлинной религиозности
американцев. Анализируя мотивы участия американцев в
деятельности религиозных организаций, они обнаружили
тот факт, что большая часть внешне активных прихожан
руководствовалась при этом не религиозными, а иными
мотивами и побуждениями.
Один из социологов — Г. Ленски писал в начале 60-х
годов: «Несмотря на более частое посещение церквей, их
(американцев.— Д. У.) мысли и ценности гораздо менее
часто питаются собственно религиозными источниками и
более часто исходят из светских источников»87. Другой
автор — Р. Кнудтен отмечал, что религия в США стала
«особой формой религиозного национализма», для
которого характерно, с одной стороны, возрастающее участие
американцев в деятельности церквей, а с другой —
снижающееся значение религиозной веры88.
Исследования марксистских социологов также
подтверждают, что религиозное поведение индивида само по
себе недостаточно для характеристики его религиозности.
Например, по данным Л. Н. Ульянова, из общего числа
опрошенных жителей Земетчинского района Пензенской
области, отнесших себя к верующим, 9,4% назвали в
87 Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961, p. 54.
88 The Sociology of Religion. An Anthology. New York, 1967, p. 6.
131

качестве мотива посещения ими церкви любовь к пению*
3,4%—-традицию, 1,4%—желание пообщаться со
знакомыми, 18,8% — надежду получить успокоение. У 95 лиц,
причисляющих себя к верующим, есть иконы, но только
51% заявили о том, что иконы нужны им для
удовлетворения религиозных потребностей .
Следовательно, социологическое изучение
религиозности на эмпирическом уровне не может ограничиться
изучением культового поведения людей. Этот критерий,
взятый в отрыве от других, недостаточен для выявления
подлинной религиозности исследуемых индивидов.
Но и субъективное отношение к религии, взятое в
качестве единственного критерия религиозности, также
обнаруживает свою ограниченность.
Некоторые американские социологи пытаются
исследовать религиозность только на основе выявления
субъективного отношения исследуемого индивида к религии.
Предпринимаются попытки определить уровень
религиозности того или иного человека на основе его мнения на
этот счет. Так, социолог Линденфельд, изучая отношение
студентов к религии, в качестве основы для выделения
групп с низкой и высокой религиозностью взял
высказывания самих студентов. Те, кто считает свою религиозную
группу важной, классифицированы как
«высокорелигиозные», а те, кто не считает свою религиозную группу
важной или не принадлежит ни к одной из них,— как
«низкорелигиозные»90.
Данные самосвидетельствования, как это доказано
многочисленными фактами, не могут быть взяты за
основу характеристики религиозности, ибо они часто
искажают подлинную ее картину. Американский социолог
Г. Верной приводит следующий факт. Опрос студентов
города Элмтауна выявил, что, хотя все они считают себя
рсрующими, 9% из них не могли назвать своего
вероисповедания, a 51% не имеют никаких связей с религиозными
организациями91.
Г. Верной провел интересный социологический
эксперимент: он сравнил результаты измерения религиозности
одной и той же группы студентов Мичиганского
университета с помощью двух различных методов. Одним из
методов был традиционный прямой опрос, требовавший,
чтобы каждый опрашиваемый указал, какую роль играет
религия в его жизни (является «весьма важной»,
«умеренно важной» и «не имеющей значения»). Второй метод
ю См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11. М., 1971, с. 222—223.
9° American Sociological Review, 1960, February, vol. 25, p. 1.
9i Vernon G. M. Sociology of Religion. New York, 1962, p. 222.
132

предполагал использование особого теста, в ходе которого
каждый студент должен был в течение ограниченного
времени дать 20 различных ответов на вопрос: «Кто я
такой?» Это — как бы тест самоидентификации,' в ходе
которого опрашиваемый попутно проявляет свое
отношение к определенным социальным явлениям. Если человек
в своих ответах не дал ни одной религиозной
самоидентификации («верующий», «христианин», «протестант»,
«баптист» и т. п.), то это свидетельствует о его безразличии к
религии.
Результаты показали, что традиционный прямой опрос
выявил гораздо большую степень религиозности, чем
указанный выше тест. Например, по данным опроса,
39,3% студентов считают религию весьма важной в их
жизни, 46% — умеренно важной и только 2,2% — не
имеющей значения. В то же время религиозные
идентификации были свойственны во время теста лишь 72%
студентов, а у 22% они полностью отсутствовали. При этом 78%
тех, кто не дал религиозных идентификаций, считают, по
данным опроса, что религия имеет очень важное или
умеренно важное значение92.
Ограниченность субъективных данных подчеркивается
и социологами-марксистами. Так, по данным Л. Н.
Ульянова, 23% людей, назвавших себя верующими, полагают,
что религия не играет никакой роли в жизни человека,
29% из них отрицательно ответили на вопрос о вере в
божественное провидение, 36% посещают церковь один-
два раза в год, а у 14% отмечается угасание веры в бога, в
сверхъестественные силы93. Как видно, социолог,
который кладет в основу исследования религиозности только
субъективные данные, рискует ошибиться.
Таким образом, ни культовое поведение в отрыве от
религиозного сознания, ни субъективные мнения в
изоляции от поведения не могут служить критерием
религиозности. Научное исследование религиозности вообще не
может базироваться на каком-либо одном критерии, а
должно опираться на несколько показателей, взятых в
единстве.
В этой связи заслуживает внимания попытка
разработать «многоизмеримую модель религиозности»,
предпринятая американскими социологами Ч. Глоком и Р. Стар-
ком в их работах 60-х годов94. Они выделили пять
92 The Sociology of Religion. An Anthology. New York, 1967,
p. 43—44.
93 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества), с. 173—174.
94 Glock Ch., Stark R. Christian Beliefs and Antisemitism. New York,
1966; Stark R., Glock Ch. American Piety: The Nature of Religious
Commitment. Berkeley, 1968.
133

основных измерений религиозности: религиозный опыт,
религиозную веру, культ, знание религии и «последствия
религиозности» в сфере нерелигиозного поведения, т. е.,
точнее говоря, степень религиозной мотивации
нерелигиозного поведения. Под «религиозным опытом» Глок и
Старк понимают различные формы религиозного экстаза
и мистики, в которых индивид ощущает непосредственное
присутствие божества и свою связь с ним. Выделение
этого измерения как самостоятельного вызывает, с нашей
точки зрения, серьезные возражения. Во-первых,
мистические и экстатические состояния присущи далеко не всем
религиозным людям, а лишь незначительному их
меньшинству. Во-вторых, «религиозный опыт», как его
трактуют американские социологи, есть по сути дела одно из
проявлений религиозной веры, и разделять эти измерения,
приписывая религиозный опыт только индивиду, а веру
трактуя как нечто усваиваемое в обществе, нет никаких
оснований. В конечном счете индивидуальные
мистические и экстатические чувства и состояния столь же
социальны, как и остальные проявления веры.
Измерение веры, согласно Глоку и Старку, отвечает на
вопрос, в какие религиозные догматы верит
опрашиваемый индивид. В качестве эмпирических индикаторов
этого измерения выделен ряд религиозных догматов,
типичных для иудейско-христианской традиции («Я верю в
личного бога», «Иисус не был смертным», «Я верю в
чудеса», «Я верю, что вера в Христа является
необходимым условием моего спасения», «В Библии содержится
божественная истина» и т. п.). Американский социолог
Дж. Уилсон по этому поводу справедливо замечает, что
указанные индикаторы неприменимы в ряде случаев (в
частности, когда верующий является буддистом, индуи-
стом или последователем нетрадиционных новых
культов)95.
Третьим измерением религиозности выступает у Глока
и Старка ритуальное измерение, где учитываются многие
формы культового поведения: посещение богослужений,
участие в исповеди и причастии, индивидуальная молитва
вне церкви. Спорным является включение авторами в это
измерение ряда некультовых форм религиозного
поведения (например, чтение Библии) и даже финансовой
поддержки религиозных организаций. По сути данное
измерение следовало бы назвать скорее «поведенческим», чем
ритуальным.
Четвертое измерение — это измерение «религиозных
знаний». Глок и Старк справедливо считают, что знание
95 Wilson J. Religion in American Society. New Jersey, 1978, p. 444.
134

религиозных догматов и мифов отнюдь не совпадает с
верой в них. Существуют весьма информированные в
области теологии, но неверующие люди и, напротив,
многие глубоковерующие слабо разбираются в догматике,
плохо знают Библию и т. п.
Последнее измерение в схеме — измерение
«последствий религиозной веры» в различных сферах социального
поведения: в экономике, политике, семье, быту и т. п.
Речь идет, на наш взгляд, о чрезвычайно важном
показателе религиозности, о том, насколько религиозная вера
мотивирует социальное поведение того или иного
индивида. Однако операционализация этого измерения вызвала
очень большие затруднения, и потому Глок и Старк в
работе 1968 г.96 отказались от него. Думается все же, что
трудности операционализации данного измерения
(которые действительно велики) не должны вести к отказу от
него. Чрезвычайно важно искать пути к реальному
измерению степени религиозной мотивации поведения
индивида. Именно здесь лежит ключ к научному решению
многих проблем социологического исследования
религиозности.
Сложной проблемой, вызвавшей оживленную
дискуссию, продолжающуюся и в настоящее время, явилась
проблема соотношения выделенных Глоком и Старком
измерении. Сами авторы анализируемой схемы высказали
мнение, что эти измерения независимы друг от друга.
Соотношение этих измерений (и особенно эмпирических
признаков внутри каждого из них) стало объектом
специальных исследований ряда американских социологов,
использовавших методы факторного анализа. Несколько
подобных исследований провели, в частности, социологи
М. Кинг и Р. Хант. Выявляя корреляции между
различными эмпирическими признаками религиозности, Кинг и
Хант выделили шесть независимых друг от друга
измерений религиозности: вера, благочестие (включающее
вопросы об индивидуальных молитвах); включенность в
деятельность общины; религиозные знания; «религиозные
ориентации» (либо использование религии как средства
для достижения земных целей, либо понимание религии
как основной и высшей цели жизни); «значение религии в
жизни человека» (специфика этого измерения не вполне
ясна)97. Социолог А. Нудельман, также используя методы
факторного анализа и коррелируя между собой эмпириче-
96 dock Ch., Stark R. American Piety: the Nature of Religious
Commitment. Berkley, 1968.
97 King M., Hunt R. Mesuaring Religious Dimensions. Studies in
Congregational Involvement. Dallas, 1972.
135

ские индикаторы, которые были заимствованы у Глока и
Старка, пришел к выводу, что показатели религиозности
можно свести к двум основным группам (факторам). Один
из них, названный Нудельманом «благочестие» (devotion),
включал признаки индивидуальной молитвы, веры и
«религиозного опыта». Другой, названный им «участие»
(participation), включал измерения культовой активности,
знаниями включенности в деятельность общины98.
Любопытно отметить, что различие между этими
двумя формами религиозности (с преобладанием
«благочестия» и с преобладанием внешних форм религиозной
активности) зафиксировано американскими социологами,
изучавшими проявления религиозности в различных
социальных слоях американского общества. Так, И. Фукуяма
пришел к выводу, что «высший» класс отличается
высокой культовой активностью своих членов (она свойственна
53% членов этого класса), но сравнительно низкими
показателями с точки зрения интенсивности религиозных
переживаний (глубокие религиозные чувства испытывают
лишь 16% членов данного класса). У «низшего» же класса
соотношение обратное: сравнительно более низкие
показатели культовой активности и в то же время более
высокие показатели «благочестия» ". Это говорит в пользу
вывода, что группировка эмпирических индикаторов,
выявленная математически Нудельманом, действительно
существует.
Как видно из изложенного, модель религиозности,
предложенная Глоком и Старком, несомненно, улавливает
некоторые реальные показатели («измерения»)
религиозности. Заслуживает поддержки также стремление ряда
американских социологов выявить внутренние связи
между разными измерениями религиозности. Вместе с тем
модель Глока и Старка страдает существенными
методологическими изъянами и поэтому не может быть без
серьезных поправок принята марксистской социологией
религии.
Следует подчеркнуть, что научное исследование
религиозности требует выявления уровня религиозной
мотивации личности, т. е. уяснения того, насколько религиозные
верования воздействуют на реальное поведение. Для этого
недостаточно фиксировать только субъективное
отношение человека к религии или, напротив, только
объективные, поведенческие характеристики его религиозности.
Научная методика изучения религиозности призвана вы-
98 Wilson J. Religion in American Society, p. 451.
99 Demerath N. J. Social Class in American Protestantism. Chicago,
1965, p. 22.
13'-

явить наличие или отсутствие связей между религиозным
сознанием и поведением индивида и тем самым вскрыть
степень его религиозной мотивации.
К сожалению, нужно признать, что эта важнейшая
задача с помощью применяемых в социалистических
странах методик изучения религиозности пока еще не
решена, хотя социологи-марксисты существенно
приблизились к ее решению. Во всяком случае достигнуто
принципиальное согласие всех (или почти всех)
марксистских социологов относительно важности и необходимости
исследования религиозного сознания и религиозного
поведения индивидов в их связи и взаимной обусловленности.
Характеристика религиозного сознания индивида
включает в себя, с нашей точки зрения, несколько основных
параметров (измерений).
Во-первых, это изучение содержания религиозной
веры индивида, т. е. содержания тех религиозных
догматов и мифов, идей и представлений, в которые он верит.
Как известно, современный человек, если даже он и
считает себя религиозным, верит далеко не во все
религиозные догматы и мифы. Даже в бессмертие души
верят ныне далеко не все последователи христианства и
других религий. Контентный (содержательный) анализ
религиозных верований важен для определения степени
религиозности индивида, отнесения его к той или иной
типологической группе религиозного населения.
Изучение содержания религиозных верований
индивида необходимо и для определения степени его религиозной
ортодоксальности, т. е. степени совпадения содержания
его веры с вероучением той или иной конфессии, а также
степени его религиозной информированности (т. е.
степени его знакомства с вероучением).
Во-вторых, изучение религиозного сознания связано с
выявлением интенсивности религиозной веры. Речь идет
о том, насколько глубоко убежден верующий в
истинности религиозных догматов и мифов, испытывает ли он
сомнения в их истинности или слепо верит во все, что
проповедуют служители культа, и т. п. Интенсивность
веры находит свою личностную реализацию в глубине и
яркости переживаемых индивидом религиозных чувств, а
также в его поведении (частота посещения богослужений,
домашних молитв и т. п.). Интенсивность религиозной
веры может быть изучена социологом не только с
помощью субъективных данных, полученных методами
опроса и анализа личных документов, но и на основе
изучения поведения личности, ее взаимоотношений с
другими людьми.
Научное исследование религиозности предполагает,
137

как уже говорилось, изучение религиозного поведения
людей. Религиозное поведение, как правильно отмечено в
ряде работ советских авторов, не сводится к участию в
религиозных обрядах ,0°. Помимо культового поведения,
которое, бесспорно, является одним из важнейших
показателей религиозности, существует и некультовая
религиозная деятельность. К последней могут быть причислены
различные формы участия в деятельности религиозных
организаций (съезды, конференции и т. п.;, в пропаганде
религии через печать, телевидение, радио; чтение
религиозной литературы и т. п.
Культовое поведение легко фиксируется с помощью
социологических методов (опрос, наблюдение и т. п.).
Данные о культовом поведении в наибольшей степени, как
уже говорилось, поддаются количественной обработке.
Некоторые формы культового поведения (например,
уединенная молитва) почти исключают нерелигиозную
мотивацию и поэтому представляют особый интерес для
социолога.
Изучение религиозного сознания и религиозного
поведения людей не исчерпывает всех аспектов исследования
религиозности. Для определения степени религиозности
данной личности весьма важно выяснить, в какой мере
религия мотивирует ее нерелигиозное поведение.
Реализуются ли в повседневной жизни человека религиозные
нормы и предписания, затрагивают ли они сферу
экономики, политической жизни, нравственных и семейных
отношений, быта—все эти вопросы имеют существенное
значение для характеристики религиозности. К
сожалению, методика социологического исследования данной
проблемы в марксистской литературе почти не
разработана.
Для изучения религиозности в социалистических
странах применяются различные методы. Основным является
метод опроса, который чаще всего применяется в форме
стандартизованного интервью, которое проводит
интервьюер, а иногда в форме письменного заполнения анкет
респондентом. Как показывает практика, применение
стандартизованного интервью в массовых опросах
населения себя оправдывает и имеет ряд преимуществ перед
анкетированием: оно, в частности, позволяет
респондентам, имеющим низкий образовательный уровень, избежать
ошибок в ответах на вопросы, создает у интервьюера
представление о личности опрашиваемого. Анонимность
опроса при этом не нарушается, поскольку интервью не
100 См.: Советская этнография, 1967, № 6, с. 21—31; Яблоков И. Н.
Социология религии, с. 99.
138

содержит вопросов об имени и фамилии опрашиваемого,
его месте жительства и т. д. В отдельных исследованиях
применяется также метод изучения документов,
характеризующих мировоззренческие ориентации индивидов
(дневников и т. п.). Религиозное поведение изучается
также с помощью опроса (при этом производится не
только опрос самого обследуемого, но иногда и его
соседей, знакомых, членов коллектива и т. п.), а также
методов наблюдения, изучения документов и
статистических данных.
Проблема изучения религиозности получила в
марксистской литературе свое принципиальное методологическое
решение. Однако это не значит, что данная проблема
решена и на уровне эмпирическом. Трудность в настоящее
время в том и состоит, что необходимо не только
выяснить общие методологические принципы изучения
религиозности но и разработать эмпирические признаки
(показатели) как религиозного сознания, так и
религиозного поведения людей, обнаружить внутреннюю связь
между этими признаками. Необходимо разработать
соответствующие программы изучения религиозности, которые
положили бы в основу указанные критерии и реализовали
их в конкретных условиях с учетом особенностей религии,
места, времени и социальных условий.
Попытки такой конкретной эмпирической разработки
указанной проблемы предпринимались рядом советских
исследователей. Так, Н. П. Алексеев при изучении
религиозности колхозников выделил не только три основные
группы населения в зависимости от их отношения к
религии (верующие, колеблющиеся и неверующие), но и
попытался классифицировать каждую из групп, исходя из
содержания веры и степени реализации ее в сознательной
деятельности. Н. П. Алексеев выделил внутри данных
типологических групп подгруппы последовательных и
непоследовательных, активных и неактивных101.
М. К. Тепляков исходил из того, что различные
группы населения в своем отношении к атеизму и религии
отличаются по четырем основным признакам: степени
атеистической или религиозной убежденности; активности
в распространении своих взглядов; отношениям, которые
складываются между людьми на почве атеизма и религии;
участию в производственной, общественной и культурной
жизни. В соответствии с указанными признаками
М. К. Тепляков строил свою типологию населения,
которая включала пять основных категорий: 1) убежденные
101 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 3. М., 1967, с. 135.
139

атеисты, т. е. люди, сознательно отвергающие религию,
активно пропагандирующие свои убеждения среди
окружающих; 2) безрелигиозные, т. е. люди, не верующие в
бога, но относящиеся равнодушно и к религии, и к
атеизму; 3) колеблющиеся между религией и атеизмом;
для них характерно соблюдение некоторых религиозных
обрядов при отсутствии глубоких религиозных
убеждений; 4) убежденные верующие, для которых вера в бога
стала сознательным убеждением; 5) фанатики —
верующие, для которых характерна слепая вера в бога и
активность в распространении религиозных обрядов102.
Типология М. К. Теплякова не свободна от
недостатков (неясен критерий различения «сознательной»
религиозной веры и «слепой», неудачен термин «фанатики»). Но
это одна из первых попыток положить в основу типологии
связь между характеристиками религиозного сознания и
религиозного поведения людей.
Этот ж<* принцип взят за основу типологии,
разработанной А. А. Лебедевым в ходе исследования
секуляризации городского населения Пензенской области в 1968—
1969 гг. А. А. Лебедев исходил из теоретической
гипотезы, согласно которой степень религиозности человека
определяется тем, насколько в его поведении реализуются
религиозные убеждения, а степень секуляризации —
насколько реализуются атеистические убеждения.
Соответственно в исследовании применялась
следующая типологическая шкала (по степени убывания
религиозности и возрастания секуляризации): убежденные
верующие, распространяющие религиозные взгляды (В 0;
убежденные верующие (В2); колеблющиеся первого
порядка (КО; колеблющиеся второго порядка (К2);
индифферентные (И); атеисты (АО; атеисты, распространяющие
атеистические взгляды (А2)103.
Каждая из указанных типологических групп
характеризовалась совокупностью строго фиксированных
субъективных и объективных показателей. Под первыми
понималось субъективное отношение каждого опрошенного к
религии и атеизму, под вторыми — признаки религиозного
или атеистического поведения. Как пишет А. А. Лебедев,
«при сопоставлении субъективных и объективных данных
возможно (хотя и представляется сложной задачей)
выявление мотивации религиозного или атеистического
поведения, т. е. выяснение вопроса о том, насколько религиоз-
102 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 4. М., 1967, с. 132—134.
103 См.: К обществу, свободному от религии. Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества, с. 135.
140

ные (атеистические) взгляды опрашиваемого определяли
выбор того или иного способа поведения»,04.
Исследование в Пензенской области подтвердило
важность и правильность общего подхода к изучению
религиозности, о котором шла речь выше, а также поставило
новые вопросы, связанные с типологией религиозности,
которые потребовали дальнейшей разработки проблемы
как на теоретическом, так и на эмпирическом уровне.
Методологические и методические проблемы
социологического исследования религиозности и атеистичности
неоднократно (начиная с 1978 г.) обсуждались на
заседаниях Центральной секции социологии атеизма и религии
Советской социологической ассоциации. В частности,
секцией была обсуждена и в основном одобрена
типологическая схема мировоззренческих групп (исходя из
отношения к религии и атеизму), разработанная автором
настоящей книги. Данная типологическая схема (исправленная и
уточненная автором после обсуждения) приводится ниже.
В основу предлагаемой типологии положены
некоторые исходные методологические и методические
принципы социологического исследования религиозности и
атеистичности. К числу этих принципов относятся:
1) необходимость единого логического основания для
вычленения всех групп типологии, включая как
религиозную, так и нерелигиозную части населения. Таким
основанием в предлагаемой типологии является отношение
личности к религии и атеизму, точнее, степень религиозной
веры или соответственно атеистической убежденности;
2) реализация этого основания в двух видах признаков:
относящихся к сфере сознания индивида и к сфере его
поведения. При этом каждый тип личности
(мировоззренческая группа) включает в себя взаимосвязанные
признаки как одного, так и другого вида;
3) набор субъективных и объективных признаков для
отнесения того или иного обследуемого к определенной
мировоззренческой группе специфичен для каждой из
этих групп. В то же время все эти признаки являются
эмпирическими индикаторами, через которые реализуется
главное основание деления — степень религиозной веры
или атеистической убежденности (см. таблицу).
Данная типология не является единственно возможной
в процессе социологического изучения религиозности и
атеистичности. Конкретные варианты типологических
схем могут определяться специфическими целями и
задачами того или иного исследования. Однако для того,
чтобы исследования, проводимые в различных регионах
104 Там же, с. 136—137.
141

Советского Союза, могли быть сопоставлены друг с
другом, необходима общность методологических
принципов и основных типологических групп, выделяемых
исследователями. Исходя из этих соображений данная
типология была рекомендована Центральной секцией социологии
религии и атеизма Советской социологической ассоциации
как основа для составления программ социологических
исследований.
В типологической схеме, приведенной ниже, сделана
попытка избежать ошибок, которые делались ранее
некоторыми исследователями религиозности и атеистичности в
СССР. Одна из ошибок состояла в том, что понятие
«атеист» отождествлялось с понятием «неверующий». Все
люди, не верующие в бога и не участвующие в
отправлении религиозных обрядов, назывались атеистами. Однако
более глубокое изучение нерелигиозной части населения
(т. е. неверующих) показало, что некоторые люди из этой
группы не могут быть отнесены к атеистам, ибо они хотя
и не верят в бога, но в то же время не усвоили и основных
положений атеистического мировоззрения. В частности,
такие люди относятся к религии индифферентно, не
считают, что она приносит вред развитию общества и
отдельной личности, не учитывают необходимости
атеистического воспитания масс в социалистическом
обществе. Эта группа нерелигиозного населения в нашей
типологии выделена особо и названа группой
индифферентных. Что же касается атеистов, то они разделены на две
группы: пассивных и активных; первые свои
атеистические взгляды почти не распространяют или вовсе не
распространяют среди населения, вторые систематически
участвуют в атеистическом воспитании, оказывая
определенное идейное воздействие на окружающих.
Религиозные группы и организации
Религиозные обряды с самого начала были
коллективными действиями. В процессе их реализации возникали
определенные связи и отношения между людьми, в них
участвующими, т. е. возникала религиозная группа.
Религиозная группа принадлежит к числу социальных
групп, которые формируются в процессе совместной
деятельности людей. Ее специфика в этом плане состоит в
том, что она возникает на основе совместного отправления
религиозных обрядов, т. е. символических действий, в
которых воплощаются те или иные религиозные
представления. В тех случаях, когда круг участников культовых
действий совпадает с кругом участников трудовых или
иных социальных действий, религиозная группа может по
142

Ч О >» iL
; g и з
8®l§8
la§*"
«sgs3
CO
cd £ - о £
о g о s о
W U О Я О
rt « Т О Я
о
а
я!
|§*
U ч еа
4>
О о
н я
о В
vo я
>>2
г4 >*
о
Си
Я
а*
о
PQ
^ А Сй Ь*
л svo a
«в
о
о а
So»
я а 2
л ^ S
Й 3£
S4 S я
gig
S я 5
2 Н И
2 я о
в я ч
я
ч
tf S
143

>
• ае
о о
2 А « эЯ ^
5«о«2
я С В Л *•«
Я ° о &5Я-
!Hv«
ю
s
Д fa H
sag*eg
ц и >а и о и <u
н г я ч я а»
S с* >» X
рц а и s о я
о
-9* о
N« «я
Н\о S о о сз
< >*я яю я
(3 6
144

объему совпадать с другими социальными группами
(например, с племенем, родом, позднее—с соседской
общиной). Если же состав людей, участвующих в обрядах, не
совпадает с этническими, территориальными и иными
социальными общностями людей, в определенных
исторических условиях могут выделяться специфические
религиозные группы.
Религиозные группы в классовом обществе
объединяются в целостную систему, которая может быть названа
религиозной организацией или религиозным институтом.
Целостность и единство любой религиозной организации,
ее отличия от иных организаций того же типа
определяются содержанием вероучения (т. е. религиозных
догматов, идей, мифов) и культа.
Социологическое изучение религии невозможно без
изучения религиозных групп и организаций. Правда, в
отличие от буржуазных социологов105 марксисты не
сводят задачу социологического анализа религии к
исследованию религиозных групп и организаций, ибо не считают
религиозное сознание «метасоциальным феноменом».
Однако не подлежит сомнению, что вне изучения
религиозных групп и религиозных организаций нельзя правильно
определить место религии в обществе, ее связь с другими
надстроечными системами, ее воздействие на отдельного
индивида. Религиозные группы могут изучаться как на
теоретическом, так и на конкретно-социологическом
уровне. Социологические исследования дают важный
фактический материал, характеризующий реальное состояние
религиозности населения и, в частности, те функции,
которые выполняет религиозная группа в повседневной жизни
отдельных индивидов.
Характер религиозных групп и институтов, их место в
социальной системе и соотношение с нерелигиозными
группами существенно меняются в различных
общественных формациях. Так, в первобытном обществе
религиозная группа совпадала с родовой или племенной
общностью. Одним из существенных признаков, отделявших
один род или племя от другого, было совместное
отправление членами данного рода или племени религиозных
обрядов106. Единство первобытного коллектива в
значительной мере подкреплялось общностью религиозных
мифов, представлений и обрядов. Кровнородственные связи
как основа социальной группировки в первобытном
обществе не только отражались первобытной религией в
превратном виде (тотемизм), но и освящались ею, пос-
V/ach J. Sociology of Religion, p. 2.
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 93, 101.
145

кольку переносились на мифических предков,
выступавших в роли прародителей племени.
Данные этнографии позволяют предположить, что
первоначально в культовых действиях участвовали на
равных основаниях все члены первобытной общины.
Дифференциация функций в культе происходила лишь по
признакам пола и возраста и была как бы религиозным
отражением и закреплением половозрастного разделения
труда внутри общины. Так, большинство описанных
исследователями религиозных обрядов австралийцев
совершалось исключительно мужчинами, что связано с
преобладанием патриархального рода. В то же время у
некоторых австралийских племен отмечено существование
женских культов, причем есть основания предполагать,
что в эпоху господства матриархата такие культы были
распространены весьма широко .
Уже в условиях родового строя в первобытных
общинах выделяются люди, которые играют все более важную
роль в обрядах. Формирование профессиональных
служителей культа шло в родовом обществе по двум
направлениям.
Во-первых, появляются колдуны. Например, на Троб-
риандовых островах, по свидетельству Б. Малиновского,
имелись колдуны, каждый из которых специализировался
либо в области земледельческой магии, либо магии,
•предварявшей рыбную ловлю, постройку лодок. По
данным этнографов, в первобытной общине появляются
колдуны-знахари, специализирующиеся на лечебной
магии, колдуны, занимающиеся «черной», или вредоносной,
магией (последние внушали особый страх всем
соплеменникам), и многие другие.
Второй путь выделения профессиональных служителей
культа состоял в появлении шаманов, культовые функции
которых не были столь специализированы, как у
колдунов, и которые постепенно монополизировали весь
родовой культ. Шаман (слово взято из эвенкийского языка), по
убеждению его сородичей, обладает способностью
общаться с духами и благодаря этому может «изгнать
болезнь», предсказать будущее, помочь в охоте и т. п.
Вначале, по-видимому, шаманы избирались общиной и не
имели никаких общественных привилегий. Чаще всего
шаманами становились люди с больной психикой,
приводившие себя с помощью пляски, ударов в бубен в
состояние исступления («камлание»). Монополизировав
обряды родового культа, шаманы постепенно становятся
107 См.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964,
с. 35—36.
146

влиятельной социальной группой, частью родовой
верхушки. Прерогатива шаманства закрепляется за отдельными
семьями, шаманство становится наследственным108.
Выделение в родовом обществе колдунов и шаманов
было одним из симптомов его социального расслоения.
Зарождался специфический институт профессиональных
служителей культа, противостоящих рядовым верующим.
В классовом обществе существенно меняется как
структура религиозных организаций, так и их место в
социальной системе. Во-первых, в связи с тем, что
племенные культы превращаются в государственные,
отдельные религиозные общины объединяются в единую
централизованную организацию — церковь. Во-вторых,
возникает группа профессиональных служителей культа
(жречество, духовенство), которая концентрирует в своих
руках значительные богатства и пользуется огромным
влиянием (а иногда и властью) в государстве. Духовенство
выступает как часть господствующего класса
(рабовладельцев, феодалов), и его социальные функции выходят
далеко за рамки отправления религиозного культа.
В докапиталистических формациях (рабовладельческой
и феодальной) религиозная группа, как правило, совпадает
с группой территориальной. Так, приход в средневековой
Европе был своеобразной соседской общиной,
включавшей крестьян или городских ремесленников, для которых
церковь была не только местом отправления обрядов, но и
политическим и общественным центром, а священник-—
высшим авторитетом как в вопросах веры, так и в
семейных, нравственных, политических и иных делах. В
феодальном обществе приход являлся социальной
ячейкой, значение которой далеко выходило за рамки религии.
Если религиозная группа в докапиталистических
классовых формациях совпадала с территориальной
общностью людей, то религиозная организация (церковь) была
непосредственно связана со всей социальной и
государственной структурой, выступая, по словам Ф. Энгельса, в
качестве ее «наиболее общего синтеза»109. Церковь не
только обладала монополией в идеологии, где она
осуществляла «духовную диктатуру», но и выполняла
определенные политические и правовые функции, не говоря уже
о нравственных. Вся жизнь человека протекала под
опекой церкви как высшего арбитра в отношении
«божественных» и земных дел.
108 См.: Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом
изучении и проблемы происхождения первобытных веровании, с. 221 —
224.
109 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
147

Таким образом, для докапиталистических
общественных формаций характерно совпадение (полное или
неполное) религиозных групп и структур с нерелигиозными, а
также выполнение религиозными институтами многих
нерелигиозных функций.
Положение религиозных групп и организаций в
капиталистическом обществе существенно меняется. С одной
стороны, во многих странах в прошлое уходит
монопольное господство определенной религиозной организации.
Церковь отделяется от государства и теряет свои
правовые функции. Возникает ситуация «религиозного
плюрализма», предполагающая существование юридически
равноправных религиозных организаций, конкурирующих
друг с другом. Как и в сфере экономики и политики, в
области религии индивиду предоставляется известная
свобода выбора, маскирующая связь религиозных
организаций с господствующим классом. С другой стороны,
капиталистическая индустриализация и урбанизация
меняют облик первичной религиозной группы. Разрыв между
местом работы и местом жительства, усиление социальной
и территориальной мобильности населения, наконец, отход
от религии значительной части трудящихся приводят к
тому, что прежний приход как объединение соседей,
связанных личными отношениями, отходит в прошлое.
Религиозная группа в условиях капитализма не совпадает
с какими-либо иными социальными общностями. Она
вытесняется «на периферию» социальной жизни и
объединяет людей главным образом в связи с отправлением ими
обрядов. При этом отношения между современными
прихожанами капиталистического города носят, как правило,
безличный характер. В связи с этим буржуазные
исследователи характеризуют присутствующих на богослужении
как «костёльную публику» (по аналогии с публикой
театра, кино).
Социолог из ФРГ Т. Рендторф, анализируя
современную церковную общину, подчеркивает ее отличия от
прежнего традиционного церковного прихода. Последний
был определенной социальной ячейкой общества, в
которой решались экономические, политические, нравственные
и иные проблемы прихожан. «Церковная и мирская жизнь
были переплетены между собой»,— пишет Рендторф. Это
укрепляло авторитет церкви, позволяло священнику
активно влиять на все сферы жизни прихожан. В настоящее
время, отмечает Рендторф, прежняя соседская община
прихожан исчезла. Большинство членов прихода числится
в нем формально. Поэтому Рендторф различает «ядро
общины» и общину в целом. «Ядро общины» состоит из
глубоковерующих людей, которых объединяют в церкви
148

лишь религиозные интересы. Что же касается остальных
членов общины, то Рендторф делит их на несколько типов
в зависимости от степени их религиозной активности,
которая в целом очень низка по сравнению с «ядром»110!'
Краткий обзор истории религиозных институтов'
позволяет сделать следующий вывод: научное понимание тех
или иных религиозных групп и организаций невозможно
вне их историко-социологического анализа. Религиозные
организации представляют собой специфический
компонент общей социальной структуры. Поэтому научный
анализ социальной структуры той или иной формации —
необходимая методологическая предпосылка
социологического изучения религиозных групп и организаций,
существующих в этой формации.
Методологическая слабость буржуазной социологии
религии обнаруживается, в частности, в подходе к
типологии религиозных организаций. Даже у наиболее
серьезных буржуазных ученых в подобных типологиях обычно
выделяются некоторые формальные признаки
религиозных организаций и игнорируются (или недооцениваются)
при этом социальные условия их существования.
Широкое обсуждение в буржуазной социологии вызвал
вопрос о соотношении церкви и секты как двух основных
типов религиозных организаций. М. Вебер видел различие
между церковью и сектой в том, что первая представляет
собой религиозную организацию, претендующую на «уни-^
версализм» и включающую верующих с момента их
рождения, в то время как секта есть «волюнтаристское»
(т. е. основанное на волевых побуждениях людей)
объединение некоторой замкнутой группы верующих.
Принадлежность к церкви, заявлял Вебер, «является для
человека обязательной, независимой от его воли», она
определяется его рождением', секта же есть союз избранных, в
который верующие вступают сознательно и добровольно и
который предъявляет к своим членам особые требования,
прежде всего этические111.
Близких взглядов придерживался и Э. Трёльч,
различавший, однако, церковь и секту по критериям, не вполне
совпадавшим с критериями Вебера. «Тип церкви,— писал
Э. Трёльч,— это организация преобладающе
консервативная, в основном утверждающая мир, охватывающая массы
населения и поэтому, согласно ее принципу,
универсальная, т. е. пытающаяся включить в себя всех. Секты в
противоположность этому представляют собой
относительно небольшие группы, которые стремятся к внутрен-
110 Rcligionssoziologie. Soziologische Texte, S. 235—247.
111 См.: Атеист, 1928, № 26, с. 21—22.
149

нему совершенствованию своих членов и
непосредственным личным связям между ними; они относятся к миру,
государству, обществу безразлично, терпимо или
враждебно, ибо они не желают подчинить их себе или
включить в себя, но, напротив, пытаются избежать их и
поставить рядом с собой или даже заменить их
собственной общностью112.
Таким образом, если вычленить основные критерии, по
которым М. Вебер и Э. Трёльч отличали церковь от
секты, то вырисовывается следующая схема:
Признак Церковь Секта
Отношение к «миру», Консервативное Индифферентное, тер-
обществу, государству (одобрение) пимое или враждебное
Принципы организации а) универсализм а) замкнутость
б) объединение б) сознательное и
всех крещеных добровольное
вступление
Вебер и Трёльч, бесспорно, выявили некоторые
объективно существующие различия между религиозными
организациями. Однако, опираясь в основном на фактический
материал, характеризовавший особенности некоторых
протестантских сект, они абсолютизировали многие
исторически обусловленные особенности последних. Поэтому
схема получается слишком «жесткой», игнорирующей
возможность переходных форм от одного типа к другому.
Кроме того, она недостаточно учитывает специфику
религиозных организаций, связанную с их местом в той или
иной общественной системе.
В самом деле, многие буржуазные социологи обратили
внимание на тот факт, что подобная схема в известной
мере пригодна для характеристики соотношения между
религиозными организациями в феодальном обществе с
единой господствующей церковью, но она не отражает
положения вещей в «плюралистическом» буржуазном
обществе, где существуют юридически равноправные между
собой и прямо не связанные с государством религиозные
организации.
Например, в США некоторые религиозные организации
возникали как секты, т. е. замкнутые общины, немногих
верующих, вступавших в них в силу своих религиозных
убеждений. Но впоследствии многие из них (баптисты,
методисты и др.) стали объединениями, утратившими
Цит. по: Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 267.
150

черты сект: вместо замкнутости и религиозной
элитарности их стала отличать массовость и готовность вовлечь в
свои ряды любого человека, примкнувшего к вероучению;
потерял прежнее значение и признак «сознательного
вступления», ибо большинство членов общин вербуется в
семьях единоверцев и воспитывается соответствующим
образом с детского возраста. Изменилось и отношение
этих организаций к «миру»: отрицание либо игнорирование
отошло в прошлое и сменилось «принятием», а иногда и
активным отстаиванием существующих социальных
порядков. С другой стороны, ни баптисты, ни методисты, ни
иные подобные организации не могут быть в США
названы и «церковью» в том смысле, который вкладывали
в это понятие Вебер и Трёльч, ибо ни одна из них не
может претендовать на «универсализм».
Таким образом, при капитализме резкая дихотомия
«церковь—секта» обнаруживает свою несостоятельность.
Возникают религиозные организации промежуточного
типа, которые многими буржуазными учеными были
названы «деноминациями» ш.
В условиях социалистического общества
принадлежность к той или иной национальности не определяет
автоматически принадлежности человека к той или иной
религиозной организации. Атеизм в социалистических
странах стал массовым. Принадлежность к религиозной
общине не всегда есть результат семейных традиций, в
ряде случаев — самостоятельного выбора. С другой
стороны, в организациях, традиционно именуемых сектами,
широко распространены противоположные явления: хотя
верующий и не принадлежит к религиозной общине с
детства, однако он еще в детском возрасте воспитывается
родителями в соответствующем духе. В таких случаях
речь не может идти о сознательном выборе религии, как
бы на этом ни настаивали сторонники баптизма и других
аналогичных организаций.
Сближаются позиции религиозных организаций по
отношению к обществу и государству; подавляющее их
большинство занимает лояльные к социалистическому
строю позиции114.
Итак, схема религиозных организаций, по Веберу и
Трельчу, хотя и фиксирует реально существовавшие
полярные типы, но далеко не исчерпывает всего
многообразия религиозных институтов в современном обществе. В
1.3 Niebuhr H. R. The Social Sources of Denominationalism. New York,
1929.
1.4 О типологии религиозных организаций в СССР см.: Вопросы
научного атеизма, вып. 3, с. 40—63.
151

каждой общественной формации типология должна
учитывать не только исторический генезис тех или иных
организаций, но и их реальное место в обществе и
социальные функции.
Проблему типологии религиозных организаций активно
разрабатывают современные буржуазные социологи.
Типологические схемы многих из них грешат теми же
недостатками, о которых говорилось выше применительно
к Веберу и Трельчу,— формализмом и антиисторизмом. В
то же время некоторые из этих социологов сделали и
определенные шаги вперед на пути к более точной и
развернутой социальной характеристике религиозных
организаций.
Например, представляет интерес типология сект,
разработанная английским социологом Б. Уилсоном115,
который попытался положить в основу своей классификации
сект общий принцип—их отношение к «миру», т. е.
обществу и государству.
Заслуживают внимания попытки ряда буржуазных
социологов исследовать динамический аспект религиозных
организаций, т. е. их генезис и последующее становление
и развитие, которое именуется в зарубежной
социологической литературе процессом институционализации.
Теологи и теологически ориентированные социологи не
могут пройти мимо проблемы социальных корней
возникающих новых религиозных движений и сект. Социальная
подоплека возникновения новых религиозных течений во
многих случаях настолько очевидна, что не может не быть
отмечена сколько-нибудь добросовестным
исследователем. В этом отношении характерна книга американского
священника и психолога А. Бойзена «Религия в кризисе и
обычай»116. В ней автор заявляет, что всякий кризис (как
индустриальный, так и социальный) рождает интенсивные
религиозные переживания, поиски новых религиозных
идей и ценностей. Бойзен пытается объяснить широкое
распространение экстатических сект в США в 30-е годы
экономическим кризисом тех лет. Указывая на то, что
численность подобных сект возросла с 1926 по 1936 г.
более чем на 50% (в то время как численность
традиционных протестантских организаций уменьшилась на 11%),
Бойзен объясняет этот факт усилением человеческих
страданий в те годы и попытками найти избавление от них
115 Sociology of Religion. Selected Readings. Great Britain, 1969,
p. 361—381; см. также главу о сектах в книге Wilson B. Religion in
Sociological Perspective, p. 89—121.
116 Boisen A. T. Religion in Crisys and Custom. A Sociological and
Psychological Study. New York, 1955.
152

с помощью непосредственного обращения к богу
(«мистического слияния» с ним). Экстатические и мистические
тенденции он считает общими чертами всех вновь
формирующихся религиозных общин. Однако эта
«экстатическая фаза» (Бойзен называет ее «творческой») по мере
дальнейшего развития общины постепенно сменяется
фазой привычки, обычая, рутины. Внутренние религиозные
искания и порывы заменяются твердо установленной
церковной доктриной и ритуалом, соблюдение которых со
временем становится привычкой, обычаем. Так
происходит постепенное превращение «религии кризиса» в
«религию рутины». Эти идеи Бойзен раскрывает на конкретном
материале, показывая историю превращения некогда «ре-
вйвалистских» экстатических религиозных организаций
американского города Блэнктона в церкви «обычая и
привычки», существующие в настоящее время. Вполне
очевидно, что Бойзен, хотя и в мистифицированном виде,
уловил объективную закономерность развития
религиозных организаций, которую еще М. Вебер обозначил как
«рутинизацию харизмы».
Всякое новое религиозное движение возникает как
стихийное движение масс, ищущих в религии выхода из
реальных трудностей и противоречий. Первоначально
новая религия не имеет ни четко установленных догматов
вероучения, ни разработанного ритуала, ни
фиксированных организационных норм. Именно поэтому на ранних
этапах существования религиозного движения большую
роль играют личные качества его руководителей, которые
в сознании последователей выступают как носители
благодати («харизмы»), как посредники между
сверхъестественными силами и человеком.
Иллюстрацией этого может служить первоначальное
христианство. Между первыми христианскими общинами
не было ни догматического, ни организационного
единства. В раннехристианских общинах царил сумбур
различных верований, мифических представлений, ритуальных и
нравственных предписаний. Многое определялось
личностью руководителя общины — «пророка» или «апостола».
«Христианство...— писал Ф. Энгельс,— овладело массами
в форме различных сект и в еще большей степени в виде
противоречащих друг другу индивидуальных взглядов, из
которых одни были более ясными, другие более
путаными, причем последние составляли подавляющее
большинство; но все они были оппозиционными по отношению к
господствующему строю, к «властям предержащим»»117.
117 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 8.
153

Последующая эволюция христианства изменила не
только его социальную позицию, но и внутреннюю
структуру. Различные общины постепенно объединяются в
единую церковь; лидерами общины становятся не «хариз-
матики», а должностные лица, пресвитеры и епископы,
чей авторитет базируется уже не на их личных качествах,
а на месте в церковной иерархии (М. Вебер характеризует
этот процесс как смену «личной харизмы» «харизмой
должностной»); сумбур мифов и верований уступает место
унифицированной догматике, единственной
толковательницей которой объявляет себя церковь; обряды и
нравственные предписания кодифицируются, соблюдение их
становится традицией.
Но аналогичный социальный процесс характерен не
только для раннего христианства, но в той или иной
степени и в разных формах присущ всем
новообразованным религиям. Он может быть в социологии обозначен
как институционализация религии, т. е. превращение
разнородных религиозных групп в единую оформленную
религиозную организацию с определенной структурой.
Американский социолог О'Диа указал на некоторые
противоречия, внутренне присущие процессу религиозной
институционализации П8. По его мнению, институционали-
зация религии, с одной стороны, необходима для
обеспечения стабильности религии и ее передачи последующим
поколениям, но с другой — она приводит к потере
«творческой силы» и интенсивности религиозных переживаний.
О'Диа ставит вопрос, как определить оптимальное
соотношение между «стихийностью» религиозных
переживаний и индивидуальных поисков и институционализацией
религии, с тем чтобы сохранить «творческую силу»
последней и вместе с тем создать стабильные формы ее
существования.
Как видно, О'Диа пытается решить ту же проблему,
что и Бойзен. И она не нова, так как проходит через всю
историю христианской, и не только христианской,
религии. В общем виде она может быть сформулирована как
проблема соотношения внутренней религиозности
отдельного индивида и церковной доктрины, ритуала и
организации.
Религиозные организации стремятся, с одной стороны,
интенсифицировать религиозную жизнь своих членов,
сделать веру в религиозные догматы центром их духовной
жизни и главным фактором, мотивирующим их поведение.
С другой стороны, они опасаются любых отклонений от
118 Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 207—213; O'Dea Т. The
Sociology of Religion, p. 90—97.
154

установленных догматов, норм и ритуалов, опасаются
отхода от «ортодоксии», «еретических отклонений». Но
индивидуальные религиозные переживания, в особенности
в их экстатической форме, слабо поддаются контролю и
регулированию. Отсюда и постоянная проблема для
церкви, состоящая в том, что последняя хотя и
культивирует мистику, разжигает ее, но в то же время опасается
таких форм мистики, которые не отвечают церковным
канонам и установлениям.
За многие века своего существования христианская
церковь выработала ряд приемов обеспечения
организационного единства своих членов и предотвращения ересей.
Одним из них стало учреждение монашества.
Санкционирование церковью монашеского аскетизма и мистики,
особого образа жизни монахов и их специфических
отношений к окружающему миру позволило церкви не
только найти русло, куда можно было направить
религиозные поиски недовольных рутиной и «обмирщением»
иерархии, но и использовать это в своих интересах,
пропагандируя монаха-отшельника и аскета как идеал
святости.
Однако часто экстатические и мистические движения
приобретали внецерковную направленность, что приводило
к возникновению «ересей» или — в последующие эпохи — к
формированию новых религиозных течений и
конфессиональных групп. Институционализация последних в свою
очередь существенно меняла их облик и взаимоотношения
с окружающей социальной средой.
Противоречия, возникающие в процессе институциона-
лизации религии, не являются случайными. Они вытекают
изч того факта, что за религиозными верованиями и
представлениями верующих скрываются их реальные
социальные интересы, часто не совпадающие с официальной
доктриной, пропагандируемой церковью.
Социологическое изучение религиозности включает в
себя как важный компонент эмпирическое исследование
религиозных групп. Выше уже говорилось, что конкретное
социологическое изучение религиозных групп в
современном капиталистическом обществе позволило обнаружить
важные изменения, происходящие в их структуре и
функциях и связанные с процессом секуляризации.
Не менее важны такие исследования и в
социалистическом обществе. Без глубокого социологического изучения
религиозных групп нельзя понять ни особенности
религиозности при социализме, ни социальный и
демографический состав верующих, ни те функции, которые
выполняет в настоящее время религия.
Конкретные социологические исследования религиоз-
155

ных групп, проведенные в последние два десятилетия в
социалистических странах, пока немногочисленны119.
Однако и они дают богатый материал для характеристики"
тех специфических особенностей, которые отличают
структуру религиозных общин в социалистическом
обществе.
Значительный интерес представляют данные В. Г. Пи-
воварова, проводившего в конце 60-х годов
монографическое обследование православной религиозной группы
(прихода) с центром в селе Саконы Ардатовского района
Горьковской области. Поскольку по многим социальным
характеристикам данный православный приход можно
считать типичным для сельской местности центральных
областей РСФСР, результаты исследования имеют
значение, выходящее за границы локального его объекта.
Как отмечает В. Г. Пивоваров, за годы Советской
власти произошли существенные изменения в составе
прихожан. Они выразились, во-первых, в уменьшении
числа прихожан в тех населенных пунктах, которые в
прошлом составляли приход, и, во-вторых, в увеличении
числа пунктов, население которых участвует в
деятельности прихода. Это два взаимосвязанных процесса, в основе
которых лежит отход местного населения от религии и
сокращение числа церквей. Так, в Ардатовском районе
Горьковской области в 1916 г. было 18 церковных
приходов, которые обслуживали прихожан 50 населенных
пунктов, а в 1966 г. функционировали два прихода.
Соответственно изменился и состав прихожан.
В 1916 г. исследуемый приход целиком состоял из
жителей трех смежных населенных пунктов: села
Левашове, деревень Голяткино и Ново-Лазаревка—всего 1351
человек. Уже в 1930 г. численность прихожан из
указанных населенных пунктов сократилась до 499 человек
(перестали посещать церковь более 800 человек!). К
1966 г. среди прихожан насчитывалось лишь 70 жителей
указанных населенных пунктов, т. е. почти в 20 раз
меньше, чем в 1916 г.120
В настоящее время эта религиозная группа прихожан
представляет собой не объединение соседей, а
объединение лиц, связанных общими религиозными верованиями и
отправлением обрядов.
119 См.: Человек, общество, религия. М., 1968, с. 130—166;
Пивоваров В. Г. Структура религиозной общины. Грозный, 1970; К обществу,
свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях
социалистического общества), с. 189—207; Москаленко А. Т., Чечулин А. А.
Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979.
120 См.: Человек, общество, религия, с. 137—139.
156

Расширение границ прихода в ряде случаев может
создать иллюзию увеличения численности верующих.
Социологическое исследование состава прихожан
опровергает эту иллюзию, показывая, что «увеличение числа
прихожан объясняется не абсолютным ростом
религиозной организации в рамках прошлых территорий их
действия, а тем, что функционирующие религиозные
учреждения стали своеобразным центром собирания прихожан,
образуя сборный церковный приход из прихожан, ранее
участвовавших в культовой практике в нескольких или
даже в нескольких десятках церквей»121.
Представляет интерес анализ динамики
формирования религиозной группы прихожан в Ардатовском
районе, проведенный В. Г. Пивоваровым. Оказалось, что
приток прихожан резко сократился в 30-е годы, несколько
возрос в 40-е и относительно стабилизировался в 50-е
годы. В конце 60-х годов наблюдалось почти полное
прекращение притока новых прихожан122.
Следует, однако, учитывать, что господствующая в
СССР тенденция размывания религиозных общин не
исключает более или менее стабильного существования
многих из них, а в отдельных случаях и роста их
численности. Многие социологи отмечают выявившуюся
особенно отчетливо с конца 60-х годов тенденцию распада
ряда сельских религиозных общин (особенно
сектантских), которая одновременно сопровождалась в ряде
случаев ростом некоторых городских религиозных общин
за счет мигрантов из села123.
Хотя урбанизация в целом и является важным
социальным фактором секуляризации социалистического
общества, нельзя не видеть, что миграция сельских жителей-
верующих далеко не всегда сопровождается их отходом
от религии. Сохранению религиозности мигрантов из села
способствует то обстоятельство, что они нередко селятся
на окраинах городов,, где сохраняют привычный уклад
жизни (собственный дом, участок и т. п.), избегают
общения с неверующими, поддерживая и укрепляя связи в
рамках религиозной общины. В этих целях они ищут
работу на таких мелких предприятиях, где нет традиций
воспитательной и атеистической работы, где
мировоззренческие установки и ориентации каждого члена коллектива
остаются вне внимания общественности. Сохранению
религиозности в упомянутых социальных группах отчасти
способствует и городская анонимность, существенно ос-
121 Там же, с. 140.
122 См. там же, с. 141 — 142.
123 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 24. М., 1979, с. 65—79.
157

ложняющая воспитательное воздействие на каждого
отдельного индивида124.
Социальная структура разнообразных религиозных
групп в СССР обнаруживает общие характерные
особенности. Среди членов религиозных общин значительное
место занимают лица, не участвующие в общественном
производстве и слабо связанные с социалистическими
коллективами (домохозяйки, пенсионеры). Вторую по
численности группу прихожан образуют
неквалифицированные рабочие или колхозники, не имеющие определенной
специальности. В большинстве религиозных групп, как
правило, почти отсутствует интеллигенция, мало
служащих и квалифицированных рабочих.
Социологические данные свидетельствуют о том, что
религия в социалистическом обществе оттеснена на
периферию общественной жизни, что она вербует своих
приверженцев главным образом среди тех слоев
населения, у которых слабы социальные связи, кто
недостаточно вовлечен в коллективную трудовую, общественную и
культурную деятельность. Для таких людей общие
задачи, решаемые советским народом, нередко выступают как
внешние, чуждые их интересам. В силу ряда причин их
социальная активность мистифицируется и
сосредоточивается в религиозной общине.
Тщательного изучения заслуживает не только
структура религиозных общин при социализме, но и функции,
выполняемые ими. Не следует забывать, что религиозная
община наряду с семьей является при социализме
основной социальной формой воспроизводства религии в новых
поколениях.
Многих советских граждан влечет в церковь или в
молитвенный дом не только религиозная вера или
потребность в религиозном утешении. Нередко стимулы,
связывающие того или иного человека с религиозной общиной,
носят по существу нерелигиозный характер. Так, для
некоторых людей религиозная община является местом
общения. Слабость социальных связей такие люди
стремятся компенсировать участием в деятельности
религиозной общины. Церковь, молитвенное собрание становятся
для некоторых людей местом проявления их социальной
активности. Естественная потребность человека в
общении, в социальной активности удовлетворяется в
уродливой религиозной форме.
Религиозные организации привлекают людей в ряде
случаев и как средство для «самоутверждения» и подня-
124 См.: Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия. Алма-Ата,
1981, с. 206—228.
158

тия социального престижа. В религиозных общинах
преобладают малообразованные и малоквалифицированные
люди. Эти социальные характеристики нередко
преломляются в их сознании извращенно, создавая настроения
определенной социальной неполноценности. Для таких людей
религиозная община—своеобразное средство социального
утверждения, возвышения в собственных глазах. Они
гордятся своей принадлежностью к религиозной общине
как признаком «непохожести» на других, «избранности».
Издавна религиозный вопрос был тесно связан с
вопросом национальным. Национальные пережитки
питают религиозные, и наоборот. В сознании некоторых
советских людей принадлежность к определенной религии
отождествляется с национальной принадлежностью.
Отход от религиозной общины воспринимается ими как
отказ от национальности. Религиозная общность
выступает в подобных случаях извращенной формой национальной
общности.
Как отмечает В. А. Сапрыкин, конфессиональная
община нередко превращается в место удовлетворения
потребности людей в национальном, земляческом и семейно-
родственном общении. Такова, например, община лютеран
г. Балхаш (Центральный Казахстан). Она состоит
исключительно из граждан немецкой национальности. При этом
в нее входит ряд семейств, связанных между собой
родственными узами. Для этих людей община
превращается в своеобразный клуб, место общения не только
единоверцев, но и родственников, представителей одной
национальности125.
Для многих верующих религиозные общины являются
средством удовлетворения интеллектуальных,
эстетических, нравственных потребностей, о чем свидетельствуют
данные социологических исследований. На вопрос о том,
что привлекает данного человека в церковь (молитвенный
дом), ответ нередко бывает таким: «Красиво,
торжественно,' поют хорошо», «В общине учат, как надо правильно
жить», «В проповедях все понятно разъясняют».
Таким образом, важной проблемой преодоления
влияния религиозной общины на личность в условиях
социализма является сужение тех функций, которые
выполняет религиозная группа в жизни ее членов. Главным путем
достижения этого следует считать все более полное
удовлетворение разнообразных духовных потребностей
людей, повышение их социальной активности.
См. там же, с. 222.
159

Процесс секуляризации и его
социологическое исследование
Современная эпоха—эпоха глубочайшего кризиса
религии. Коренные социальные изменения, к числу которых
относится прежде всего возникновение мировой
социалистической системы, обострение внутренних противоречий
и классовых конфликтов в капиталистических странах,
крушение колониальной системы и рост национально-
освободительного движения, подрывают позиции религии,
ведут к резкому снижению религиозности масс, к падению
влияния религиозных организаций.
Отсюда проблема секуляризации как одна из основных
проблем социологического изучения религии. Понятие
«секуляризация» первоначально имело узкий правовой
смысл. В свое время этим термином обозначали
конфискацию государством церковных и монастырских земель и
иной собственности. В последнее время это понятие
широко применяется в социологической литературе.
Под секуляризацией понимается освобождение
общества и личности от религии, вытеснение последней из
различных сфер социальной жизни. В марксистской
литературе проблеме секуляризации уделяется много
внимания. Имеются работы, в которых освещаются как
теоретические аспекты секуляризации, так и ее конкретные
проявления в социалистических странах126. В монографиях
и статьях,посвященных проблеме секуляризации,
предпринимаются попытки дать марксистское определение этого
понятия, выявить причины процесса секуляризации,
определить уровни его научного изучения.
Заслуживает внимания мысль Р. А. Лопаткина, что
социологическое изучение процесса секуляризации
возможно на четырех взаимосвязанных уровнях: общества в
целом; отдельных сфер общественной жизни и
социальных институтов; социальных групп различного типа и,
наконец, личности127. Каждый из этих уровней имеет свои
особенности. Если на первых двух уровнях для
теоретических выводов и обобщений требуется значительный
фактический материал, почерпнутый из различных
источников, то третий и четвертый непосредственно опираются на
эмпирические исследования, выясняющие отношение к
религии и атеизму тех или иных социальных,
демографических или территориальных групп населения.
126 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества). М., 1970; Человек, общество,
религия, с. 188—223; Religion und Atheismus heute. Berlin, 1966; Ябло-
ков И. Н. Социология религии. М., 1979, и др.
127 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества), с. 21—22.
160

Процесс секуляризации в современном обществе имеет
некоторые общие черты. В то же время имеются
существенные отличия секуляризации в капиталистическом
обществе от аналогичного процесса в условиях
социализма. Прежде всего неодинаковы причины,
обусловливающие секуляризацию в различных общественных
формациях. Ликвидация частной собственности,
антагонистических классов, исчезновение стихийных сил,
господствовавших над людьми при капитализме, подорвали социальные
корни религиозности и тем самым создали принципиально
новые условия и возможности для развития процесса
секуляризации в странах социализма. В силу этого
секуляризация при социализме приобретает невиданный темп и
размах, охватывает все сферы общественной жизни и все
группы населения.
Целесообразно дифференцировать анализ
секуляризации в современном мире, выделив разделы, Посвященные
секуляризации при капитализме и при социализме138.
Секуляризация
в капиталистическом обществе
Упадок религии в современном буржуазном мире стал
общепризнанным фактом. Он констатируется как
защитниками, так и противниками религии, хотя они реагируют
на него по-разному. У апологетов религии этот факт
вызывает озабоченность, тревогу, поиски выхода. «Угроза
секуляризации... рассматривается большинством
религиозных лидеров Запада как смертельная опасность, и
противоречие между религией и секуляризацией остается одним
из важнейших источников конфликта в современном
западном мире»129,— пишет американский социолог О'Диа.
Социологическое изучение религиозности в Западной
Европе было предпринято церковными и близкими к ним
организациями в значительной мере как средство
выяснения подлинного положения религии в современном мире и
изыскания путей выхода из кризиса.
Проблема секуляризации является центральной
проблемой современной буржуазной социологии религии.
Пожалуй, ни одной другой теме не посвящено такое количе-
128 Специального рассмотрения заслуживает проблема религиозности
и секуляризации в развивающихся странах. Автор настоящей книги, к
сожалению, не располагал социологическими данными, необходимыми
для научного ее исследования. К тому же многообразие социально-
экономических и политических условий в этих странах и религиозных
традиций в них чрезвычайно усложняет обобщенный социологический
анализ данной проблемы.
129 O'Dea Т. The Sociology of Religion, p. 90.
161

ство книг и статей, такое число дискуссий и обсуждений.
В решении этой проблемы разными авторами
наблюдаются существенные различия, касающиеся прежде всего
вопроса о признании или непризнании секуляризации
объективной тенденцией современного капитализма. Если
одни социологи (Б. Уилсон, Ч. Глок, П. Бергер) считают
секуляризацию существенной объективной тенденцией,
свойственной современному «индустриальному» (читай:
капиталистическому) обществу, то другие (в Англии—
Д. Мартин, П. Глазнер, в США — Т. Парсонс, Р. Белла,
Э. Грили) склоняются к выводу, что понятие
«секуляризация» теоретически несостоятельно, ибо оно неадекватно
передает суть изменений, происходящих с религией в
современном обществе. Следует при этом подчеркнуть,
что признание или непризнание секуляризации тесно
связано с пониманием религии: если религия определяется
как вера в сверхъестественное (сакральное,
трансцендентное* и т. п.), то из этого вытекает, как правило,
признание секуляризации; если же религия определяется
расширительно (как мировоззрение вообще, как «поиски ответов
на высшие вопросы человеческого существования» и
т. п.), то секуляризация либо отрицается вовсе, либо
признается в ограниченном смысле, как характеристика
изменений церковных институциональных форм
религиозности.
Т. Парсонс в ряде своих статей130 связывал изменения,
в сфере религиозных институтов и отношения людей к
религии с процессом структурной дифференциации
общества. По его мнению, в ходе структурной дифференциации
происходит все большее обособление религиозных
институтов от всех остальных. Религия отделяется от политики,
права, морали и становится индивидуальным делом
каждого индивида. Парсонс считал, что следует говорить не о
секуляризации, а об изменении функций религии на основе
структурной дифференциации в обществе.
Американский католический социолог Э. Грили
целиком поддерживает эти идеи Парсонса, считая их весьма
важными для определения будущего религией
противопоставляет их «наивным теориям секуляризации». В своей
книге «Религия в двухтысячном году» Грили яростно
сражается против теорий секуляризации, пытаясь
опровергнуть как их теоретическую, так и эмпирическую
основу. Он не скрывает своей основной цели—доказать,
что религия на исходе XX в. не только не потеряет своих
130 Sociological Theories, Values and Sociocultural Change. New York,
1963.
131 Greeley A. Religion in the year 2000, p. 80—103.
162

приверженцев, но, напротив, расширит их ряды, усилит
свое влияние на общество и отдельных личностей. Книга
Грили настолько апологетична, субъективна и содержит
столько произвольных выводов и построений, что ее
восприняло весьма критически большинство западных
социологов.
Более серьезный характер носят работы
американского социолога Р. Беллы, который в своей схеме эволюции
религии также отталкивается от идей Т. Парсонса о
структурной дифференциации общества и социальных
институтов. Р. Белла выделяет пять основных этапов
эволюции религии, причем, по его мнению, каждый этап
отличается от предыдущего «степенью дифференциации
системы религиозных символов». «Примитивная религия»
(первый этап) характерна для первобытного общества с
почти полным отсутствием структурной дифференциации
в рамках общины. Этой религии свойственно
мифологическое нерасчлененное сознание, в котором естественное
еще не отделилось от сакрального. Для «архаической
религии» (второй этап) характерны большая
систематизация и дифференциация как религиозного сознания, так и
культа. «Исторические религии» (третий этап), к которым
Белла относит иудаизм, христианство, ислам, уже четко
противопоставляют сферу мирского и священного,
трансцендентного. «Раннесовременная религия» (четвертый
этап), получившая наиболее яркое выражение в
протестантской Реформации, «представляет собой
определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве
^главной сферы религиозного действия. Спасения теперь
надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а
в гуще мирской деятельности» ш. Что же касается
современного (пятого) этапа эволюции религии, то он, по
Беллу, характеризуется прежде всего религиозным
плюрализмом. Религиозность все более индивидуализируется,
выбор тех или иных религиозных символов и
представлений становится якобы актом свободного решения каждого
члена общества133. Именно этот процесс
«индивидуализации» религии (последнюю Белла трактует расширительно,
как совокупность «символических форм, соотносящих
человека с конечными условиями его существования»134) и
составляет, с точки зрения Беллы, суть тех изменений,
которые многие социологи интерпретируют как
секуляризацию.
132 Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы.
М., 1972, с. 273.
133 См. там же, с. 278—280.
134 Там же, с. 268.
163

Английский социолог П. Глазнер опубликовал в 1977 г.
книгу «Социология секуляризации», где пытается
доказать, что секуляризация есть лишь миф, насаждаемый
враждебными религии идеологиями, миф, не
подкрепляемый, по его мнению, эмпирическими данными. Глазнер
развивает (опираясь на немецкого социолога Г. Зиммеля)
свое понимание «религиозного» (которое, как он считает,
следует отличать от религии). «Религиозное» в его
трактовке есть необходимый элемент психологических
личностных отношений в группе, основанных на вере,
почитании, уважении и т. п.135 Таким образом, «религиозное» у
Глазнера становится необходимым компонентом
человеческих отношений в любом обществе. Иначе говоря, мы
имеем дело с одним из бесчисленных вариантов
расширительных трактовок религии, которые формально
объявляют религию необходимой принадлежностью любого
человека, а фактически лишают это понятие всякого реального
смысла и содержания.
Определенную эволюцию в вопросе о секуляризации
проделал английский социолог Д. Мартин. Если в книге
«Религиозное и секулярное»136 Мартин вообще отрицал
правомерность понятия «секуляризация», то в вышедшей
позднее объемистой работе он пытается дать
объяснение феномену секуляризации, признавая его наличие в
ряде капиталистических стран Европы, а также в
социалистических странах. Наличие или отсутствие
секуляризации Д. Мартин пытается объяснить, исходя из трех
критериев. Первый связан с господствующей в стране
религией. По мнению Мартина, католицизм и (в меньшей
мере) православие создают почву для секуляризации, в то
время как протестантизм, напротив, препятствует ей.
Вторым критерием (связанным с первым) Мартин считает
существование или отсутствие в стране религиозной
монополии. Наличие религиозной монополии, по Мартину,
способствует развитию антирелигиозных, секулярных
тенденций, в то время как ситуация религиозного плюрализма
содействует сохранению религиозности в стране. Наконец,
третьим критерием является, по мнению Д. Мартина,
наличие в той или иной стране внутренних социальных
революций (которые являются важным фактором
секуляризации) либо внешних социальных конфликтов (борьба за
независимость и т. п.), ведущих к национальной
консолидации перед лицом врага и укрепляющих господствующую
135 Glasner P. E. The Sociology of Secularization. London, 1977.
136 Martin D. The Religious and the Secular. New York, 1969.
137 Martin D. A neral Theory of Secularization. New York—London,
1978.
164

в стране религию. Далее Мартин рассматривает подробно
несколько «моделей», каждая из которых иллюстрирует
общие принципы, сформулированные выше. В
изображении Мартина __С1ИА являются страной, в наименьшей
степени подверженной секуляризации. Что же касается
Европы, то Мартин выделяет «латинскую модель», где
секуляризация протекает весьма активно (Франция,
Италия), страны «смешанной модели», где секуляризация
хотя и присутствует, но в ослабленном виде (Швейцария,
ФРГ, Голландия), «англосаксонскую» модель
(Великобритания), которая приближается к американской, и
«русскую модель», которая, по его мнению, типична для
всех социалистических стран Европы, исключая Польшу.
Нельзя отрицать, что социальные факторы,
выделенные Мартином, действительно влияют на отношение масс
к религии, что они могут способствовать или
препятствовать секуляризации общества. Однако эти факторы
(особенности той или иной религии, отношения государства и
церкви и т. п.) никак нельзя считать главными причинами,
определяющими наличие секуляризации в современных
капиталистических странах. Главные причины
секуляризации связаны с общим кризисом капитализма (в частности,
с кризисом идеологических основ буржуазного строя), с
развертыванием внутренних классовых конфликтов,
потрясающих не только политическую систему капитализма,
но и его традиционную систему религиозных мифов,
ценностей и норм. Секуляризация зашла дальше и глубже
в тех капиталистических странах, где борьба рабочего
класса против монополий развертывается наиболее
активно, где четко определилось классовое самосознание
рабочих, где наиболее влиятельны марксистские партии. Что
же касается вопроса о том, какая форма христианской
религии существует в данной стране, то это вопрос
третьестепенный, хотя сбрасывать со счетов влияние
определенных религиозных традиций также не следует.
Более глубокое объяснение причин секуляризации дает
П. Бергер. Прогрессирующий упадок религии он
связывает прежде всего с индустриализацией общества, которая
вызвала к жизни процесс урбанизации и привела к
невиданному росту социальной мобильности населения, к
образованию новых социальных групп, к отделению
религиозных групп от всех остальных, к изменению условий
социализации индивида138.
П. Бергер справедливо подчеркивает значение
индустриализации как фактора, повлекшего за собой
многочисленные социальные изменения, в том числе и упадок
Berger P. The Social Reality of Religion, p. 109— 110.
165

религии. Однако его анализ причин секуляризации одно-
сторонен, ибо им игнорируется роль социальных
отношений и классовой борьбы. Бергер по существу отрицает
различие между секуляризацией в условиях капитализма и
социализма. Для него этот процесс в любом обществе
происходит в основном одинаково.
В действительности секуляризация порождается не
индустриальным производством самим по себе, а его
социальными последствиями, принципиально различными в
условиях капитализма и в условиях социализма. Поэтому
и объяснение секуляризационного процесса в этих
системах не может быть одинаковым.
Профессор Лувенского университета (Бельгия) К. Доб-
белер попытался в своей книге критически
проанализировать всю современную немарксистскую литературу по
проблеме секуляризации139. Его собственная точка зрения
сводится к тому, что секуляризация есть сложный
комплексный процесс, включающий три основных аспекта:
во-первых, «лаицизацию», под которой Доббелер понимает
вытеснение религии и религиозных институтов из
политической и социальной жизни общества, уменьшение и
ограничение их социального влияния и функций; во-вторых,
изменения в сфере самой религии (в вероучении, культе,
церковной организации и т. п.), совершающиеся под
воздействием общих социальных изменений, и,
в-третьих, уменьшение влияния религии на отдельных
индивидов, проявляющееся в ослаблении их культовой
активности, размывании их религиозных верований, выходе из
религиозных организаций и т. п. Доббелер оставляет
вопрос о взаимодействии этих трех процессов открытым: по
его мнению, степень и характер взаимовлияния указанных
процессов изучены слабо, и это мешает сделать какие-
либо четкие выводы. С последним вряд ли можно
согласиться, если учитывать наиболее глубокие источники
секуляризации современного капитализма (о них речь
пойдет ниже) и их влияние на религию во всех ее
проявлениях. Все три аспекта действительно присущи
процессу секуляризации, причем между ними существует
глубокая и необходимая связь.
Представляет интерес точка зрения в вопросе о
причинах секуляризации английского социолога Б. Уилсона. В
книге «Религия в социологической перспективе» Уилсон
связывает существование религии с «традиционными»,
т. е. с докапиталистическими, формами социальной
жизни, и прежде всего с существованием так называемой
139 Dobbelaere К. Secularization: a Multidimensional Concept. Current
Sociology (London), vol. 29, 1981, N 2.
166

community (нем. Gemeinschaft) — общности людей,
связывающей их постоянными узами непосредственных
личностных отношений и определяющей условия их жизни и
деятельности. Современное же индустриальное общество,
по мнению Уилсона, разрушает эту традиционную форму
социальных связей, «деперсонализирует» (обезличивает)
отношения между людьми, превращает индивидов в
носителей определенных социальных функций и ролей и тем
самым разрушает социальную основу религии,
обусловливает прогрессирующую секуляризацию общества. При
этом, так же как и Бергер, Уилсон не делает различий
между секуляризацией в капиталистическом и
социалистическом обществе.
Уилсон, бесспорно, улавливает некоторые факторы,
способствующие секуляризации современного
капитализма. Однако, игнорируя содержание буржуазных
экономических отношений (заметим, кстати, что это основной
методологический порок буржуазных социологических
концепций), Уилсон закрывает себе дорогу к выявлению
наиболее глубоких источников как религиозности, так и
секуляризации в капиталистическом обществе.
Даже те буржуазные социологи, которые признают
секуляризацию реальной общественной тенденцией,
существующей в современном капиталистическом обществе,
дают ей, как правило, неполную и одностороннюю
интерпретацию. Исходя из того, что большинство населения
капиталистических стран в своем поведении либо вообще
не руководствуется религиозными верованиями и
нормами, либо руководствуется ими в строго ограниченной
сфере, связанной с отправлением религиозных обрядов,
многие буржуазные социологи понимают секуляризацию
только как утерю религией мотивирующего воздействия
на людей.
Тенденции, на которые в данном случае ссылаются
буржуазные социологи, хотя и очень важны для
понимания сущности секуляризации, однако составляют лишь
одну ее сторону. Ведь люди не просто перестают
руководствоваться в поведении религиозными верованиями и
нормами, не просто отрицают их истинность и
необходимость, а заменяют в своем сознании религиозные
верования, ценности и нормы иными, нерелигиозными. Человек
как существо социальное не может жить вне системы
моральных, политических и иных нормативов, усвоенных
им в обществе и реализуемых в его социальном поведении.
Поэтому освобождение от религии различных сфер
общества и отдельных индивидов не следует понимать как
единственный аспект секуляризации. Секуляризация
предполагает и другую сторону этого процесса: утверждение в
167

сознании и поведении индивидов иных, нерелигиозных
норм, ценностей и целей. И вопрос о том, какие именно
нерелигиозные ценности и нормы приходят на смену
религиозным, представляется весьма важным для
понимания сущности социальных процессов в условиях
капитализма.
В капиталистическом обществе вторая сторона этого
процесса остается в тени, ибо оно препятствует усвоению
массами атеистического мировоззрения. Здесь
секуляризация проявляется в массах главным образом в форме
безрелигиозности, т. е. равнодушного отношения к
религии, неучастия в культовых церемониях, неверия в
религиозные догматы. Лишь передовая часть рабочего класса
поднимается до уровня атеистического мировоззрения.
Одностороннее содержание понятия секуляризации в
буржуазной социологии религии отражает условия
протекания этого процесса в капиталистическом обществе.
Конкретные исследования религиозности, проведенные
социологами во многих капиталистических странах,
вскрывают глубокий кризис религии, прогрессирующий
упадок ее влияния на умы людей, на все стороны
современного буржуазного общества. Об отходе людей от
религии и церкви говорят и церковные иерархи. В 1964 г. в
энциклике «Экклезиам суам» папа Павел VI писал:
«Многие из людей, и к сожалению слишком многие, не
исповедуют никакой религии и даже... открыто
провозглашают себя безбожниками. Исходя из этого, они
выдвигают свою программу воспитания и политического
поведения людей в искреннем, но роковом убеждении
освободить людей от ложных и устаревших представлений о
жизни и мире для того, чтобы заменить их — говорят
они — научной концепцией, соответствующей требованиям
современного социального прогресса» .
Даже данные о посещении церквей по воскресным
дням и о членстве в религиозных организациях, несмотря
на всю их ограниченность, свидетельствуют о
прогрессирующем процессе утраты церковью ее влияния на массы.
Во Франции, например, по данным многочисленных
исследований, проведенных в 50—60-е годы, воскресные мессы
посещает в Париже и его пригородах в среднем 11 —12%
населения, при этом в рабочих районах — 3—7%. В одном
из приходов Парижа, по данным Ле Бра, среди
посетителей воскресной мессы насчитывалось 3% рабочих (в то
время как рабочие составляют 14% активного населения
данного района), но зато 24% служащих, 13% торговцев,
140 Information catholiques internationales, 1964, N 223, p. 16.
168

9,5% чиновников, 6,5% лиц свободных профессий141.
Может сложиться впечатление, что положение церкви
во Франции составляет исключение, объясняющееся
давними антиклерикальными традициями страны. Однако,
согласно социологическим исследованиям, в Испании,
Португалии, Италии и Австрии, считавшихся цитаделью
католицизма, посещаемость церквей катастрофически
упала. Например, в Италии, по данным опроса,
проводившегося католическими кругами в конце 60-х годов, лишь 36%
городского населения посещают церкви в воскресенье, в то
время как 16% являются «формальными католиками», не
связанными с церковью142. В Испании лишь 1,9% астурий-
ских горняков, занятых на подземных работах, посещает
воскресные мессы, в то время как соответствующий
процент у чиновников составляет 27,6, у представителей
свободных профессий — 21,7143. В ФРГ в 1950 г. мессу
посещало 50,6% католиков, а в 1970 г.—лишь 32,4%144.
В странах Европы, где преобладает протестантизм,
процесс отхода населения от религии также фиксируется
социологами, причем показатели посещения церквей
гораздо ниже, чем в странах с католическим населением.
В Великобритании перепись всех посещающих церкви
в воскресенье проводилась впервые в 1851 г. По данным
этой переписи, воскресные богослужения посещало в
среднем в стране 36% всего населения. Исследование,
проведенное в Лондоне в 1903 г., выявило снижение
посещаемости церквей до 20% населения. В конце 60-х
годов воскресные богослужения посещало не более 15%
населения Великобритании. При этом 35% населения
никогда не посещало церквей, а 20% посещало их в
исключительных случаях. В рабочих районах цифры
посещения церквей резко падали и составляли от 0,5 до
2,5% населения данного региона145.
Падение влияния религии и церкви в Великобритании
заметно и на основе изучения статистики церковных и
гражданских браков. В 1859 г. в англиканской церкви
венчались 81,2% всех вступивших в Великобритании в
брак. На долю других церквей приходилось 12,3% всех
браков, а гражданские браки составляли лишь 6,5%. В
1973 г. картина разительно изменилась: в англиканской
церкви венчалось лишь 36,5% вступивших в брак, в иных
141 Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 196.
142 Western Religion. A Country by Country Sociological Inquiry, 1972,
p. 313.
143 Там же, с. 469.
144 Documents (Paris), 1974, N 5, p. 82.
145 Martin D. A Sociology of English Religion. London, 1967, p. 19, 26,
43, 46.
169

церквах—17,9%, а число гражданских браков возросло до
45,6%146.
Не менее красноречивы сравнительные данные,
характеризующие секуляризацию населения Швеции. По
подсчетам социолога Б. Густавсона, на рубеже XIX и XX вв.
церкви господствующего протестантского
вероисповедания посещало еженедельно 17% населения Швеции, в
1927 г.—5,7, а в 1960 г.—лишь 3%147.
Следует, естественно, учитывать, что нерегулярное
посещение церкви или даже непосещение ее далеко не
всегда означает разрыв человека с религией. Как уже
говорилось, данные о посещении церквей не могут
служить единственным показателем при определении
религиозности. Однако общее снижение посещаемости церквей,
бесспорно, является показателем отхода населения от
религии.
Прогрессирующая секуляризация населения
капиталистических стран Европы фиксируется и с помощью
опросов, выявляющих субъективное отношение людей к
тем или иным религиозным догматам и мифам.
В 1974 г. только 64% англичан утвердительно ответили
на вопрос о вере в бога, при этом 29% считали бога
личностью, а 35% рассматривали его как некий высший
дух или жизненную силу. В загробную жизнь, по данным
этого же опроса, верили лишь 39% населения
Великобритании. Менее 10% англичан были убеждены в 1974 г. в
том, что влияние религии возрастает; в то же время 70%
убеждены в обратном148.
В ФРГ в 1970—1971 гг. по поручению католического
епископата был проведен массовый анкетный опрос
католиков (обработано 4,4 млн. заполненных анкет).
Результаты опроса свидетельствуют о росте скептицизма,
индифферентизма и неверия, о прогрессирующей секуляризации
населения ФРГ. 68% опрошенных заявили, что, по их
мнению, влияние религии в ФРГ уменьшается, и только
7% убеждены в том, что это влияние увеличивается.
Причем из числа тех, кто констатирует уменьшение
влияния религии, лишь 27% озабочены этим, а 13%
рассматривают это как положительное явление. Лишь 60%
опрошенных твердо убеждены в том, что католическая
церковь будет существовать несколько веков спустя,
причем среди лиц 16;—20 лет этот процент падает до 38.
43% опрошенных заявили, что они в настоящее время
посещают церковь реже, чем в прошлом149.
146 Wilson В. Contemporary Transformations of Religion, p. 24.
147 Probleme der Religionssoziologie. Koln und Opladen, 1962, S. 161.
148 Wilson B. Contemporary Transformations of Religion, p. 14—15.
149 Schmidchen G. Zwischen Kirche und Gesellschaft. Freiburg, 1972.
170

Все более частыми стали выходы граждан ФРГ из
церкви. Из католической церкви за период с 1966 по
1976 г. включительно, т.е. за 11 лет, вышло 658,7 тыс.
человек. Для сравнения отметим, что за 17 лет (с 1917 по
1934 г.) из католической церкви в Германии вышло только
около 400 тыс. человек. Что же касается евангелической
церкви, то за период с 1966 по 1976 г. она потеряла более
I 390 тыс. своих членов. В совокупности обе церкви за
II лет лишились более 2 млн. человек, что, несомненно,
свидетельствует об усилении секуляризационных
тенденций среди населения ФРГ150.
Особого рассмотрения заслуживает вопрос о
секуляризации в США. В послевоенные годы в этой стране
отмечался рост численности религиозных организаций,
посещаемости церквей, увеличение спроса на религиозную
литературу. На этом основании многие теологи и
религиоведы писали о «небывалом религиозном буме», о
«религиозном возрождении» в США и т. п. Однако уже тогда
некоторые американские социологи151 указывали, что эти
внешние проявления нельзя переоценивать, нельзя считать
их показателями подлинной религиозности американцев,
которая измеряется прежде всего уровнем религиозной
мотивации поведения, т. е. тем, в какой степени вера в
бога влияет на социальное поведение индивидов.
Многочисленные факты свидетельствуют, что
американцы плохо знакомы с религиозным вероучением и что
религиозные верования почти не влияют на их поведение в
сфере экономики, политики, нравственности.
Так, например, 51% опрошенных американцев не могли
назвать первую книгу Библии, 60% не знали имен
божественной троицы, 65% не знали, кто произнес Нагорную
проповедь, 79% не могли назвать ни одного пророка из
числа упомянутых в Ветхом завете152. Хотя 79%
американцев утверждали в 1981 г., что Библия является богооткро-
венной книгой, 30% признались, что они ее никогда не
читали153.
На вопрос, должны ли церкви активно вторгаться в
решение политических и социальных проблем или стоять в
стороне от них, 44% опрошенных в 1957 г. и 53% в 1968 г.
заявили, что церкви не должны вмешиваться в подобные
проблемы154.
150 См.: Михайлова Л. В. Католическая церковь и рабочий класс
ФРГ. М., 1980, с. 67.
151 Herberg W. Protestant-Catholic-Jew. New York, 1960, p. 73.
152 Religious Perspectives in American Culture. Princeton, 1961, p. 124—
153 Religion in America. Princeton Religion Research Center, 1982, p. 49,
154 Yinger M. The Scientific Study of Religion, p. 48.
171

Американский социолог Г. Ленски, специально
изучавший воздействие религиозных верований на жителей
США, пришел к такому выводу: «На базе доступного нам
материала мы не можем утверждать, что религиозные
ориентации того или иного человека активно воздействуют
на его поведение в экономической сфере» 155.
Заслуживают внимания выводы ряда западных
социологов (П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон), что
секуляризация в США приняла своеобразные формы. Например,
П. Бергер видит специфику секуляризации в США в том,
что она не оттесняет религиозные организации на
периферию социальной жизни, как это происходит в Европе, а
«секуляризует» сами эти организации, т. е. ставит в
центре их деятельности светские, нерелигиозные интересы
и формы поведения156. По ироническому замечанию
одного из социологов, в США заметен процесс «баскетболиза-
ции» церковных общин: церкви превращаются в
своеобразные клубы, члены которых занимаются спортом,
устраивают концерты, вечера танцев и т. п. «Для одних,—
пишет американский теолог X. Кокс,— религия выступает
как хобби, для других — как признак национальной или
этнической идентификации, для третьих — как предмет
эстетического наслаждения»157.
Американский социолог Луи Шнайдер назвал
указанный процесс «инструментализацией религии». По его
мнению, религия в США все чаще рассматривается не как
способ общения с богом, а как показатель социального
статуса и респектабельности, как средство достижения
каких-либо реальных выгод на земле. Он рисует яркую
картину деляческого, прагматистского подхода к религии,
типичного не только для многих прихожан, но и для ряда
проповедников. Образчиком такого подхода могут
служить следующие слова одного из проповедников:
«Человек, который изучил и правильно применяет на практике
законы молитвы, способен лучше играть в гольф, лучше
заниматься бизнесом, лучше работать, лучше любить,
лучше служить»158.
Следует отметить, что начиная с середины 60-х годов
«скрытая» секуляризация в США дополнилась
секуляризацией открытой: снизилась посещаемость церквей,
усилились настроения религиозного индифферентизма и
скептицизма, в особенности среди молодежи. Так, по данным
155 Lenski G. The Religious Factor, p. 114.
156 Berger P. The Social Reality of Religion, p. 108.
157 Cox H. The Secular City. New York, 1969, p. 3.
158 Schneider L. Sociological Approach to Religion. New York, 1970,
p. 137.
172

института Гэллапа, процент американцев, посещающих
церкви в непраздничное воскресенье, снизился с 49 в
1958 г. до 40 в 1972 г. и 41 в 1981 г.159 Социолог Э. Грили,
не -склонный преувеличивать тенденцию к секуляризации
населения США, тем не менее признает, что посещаемость
церквей католиками за период с 1963 по 1974 г.
существенно снизилась (у католиков ирландского происхождения—
с 77% группы до 56%, у католиков польского
происхождения— с 66% до 44%)160. Согласно мнению социологов
Т. Пьязза и Ч, Глока, общепринятая трактовка
американцев как сплошь верующих (по данным различных опросов,
верят в бога 94—98% граждан США) нуждается ныне в
существенной корректировке.В 1973 г. эти социологи
провели исследование, где вопрос о вере или неверии в бога
включал не три варианта ответов, как обычно («верю», «не
верю», «не знаю»), а семь вариантов. В числе этих
вариантов были, в частности, следующие: «Я не верю в
бога», «Я не думаю, что способен знать о том, существует
ли бог», «Я сомневаюсь, но склоняюсь к неверию».
Именно эти варианты, свидетельствующие в целом об
отсутствии глубокой веры в бога, выбрали 19%
опрошенных161. Таким образом, более тщательный
социологический анализ установил, что неверие и религиозный
индифферентизм получили значительное распространение среди
американцев уже в начале 70-х годов.
Важно учитывать, что степень секуляризации тех или
иных социальных слоев населения капиталистических
стран, в том числе и США, в значительной мере
определяется социальной активностью этих слоев, их участием
(или неучастием) в борьбе против монополий, за
гражданские права и т. п.
Американский социолог Г. Маркс, исследовавший в
конце 60-х годов влияние религиозной веры на
социальную активность негритянского населения США, пришел к
выводу, что между религиозностью негров и их участием
в борьбе за гражданские права существует обратная
зависимость: чем выше религиозность, тем меньше
участие в движении за гражданские права, и наоборот. Среди
опрошенных лиц, считавших религию «весьма важной»,
только 29% активно поддерживали движение за
гражданские права, в то время как среди лиц, считающих, что для
159 The Gallop Poll. Public Opinion 1978. Wilmington, Delaware, 1979,
p. 276; Religion in America, p. 42.
160 The Religions Dimension. New Directions in Quantitative Research,
p. 129.
161 Там же, с. 70.
173

них религия не является важной, этот процент возрос до
62162. Социологические данные, собранные Г. Марксом,
показывают, в частности, что социальная активность
резко снижается среди членов экстатических и
эсхатологических сект, которые отличаются повышенной
религиозностью. На вопрос, обращенный к члену такой секты —
негру, следует ли принимать участие в борьбе за
гражданские права, тот ответил: «Нужно больше молиться, а не
демонстрировать»,63. И Г. Маркс приходит к вполне
обоснованному выводу, что «потусторонняя религиозная
ориентация» препятствует социальной активности негров в
США.
Заметим, что этот вывод относится не только к
неграм. Социолог К. Экхард провел в конце 60-х годов
аналогичное исследование среди американских студентов.
Выделив несколько групп студентов в зависимости от их
отношения к религии, Экхард констатировал, что процент
студентов, активно участвовавших в движении за
гражданские права, увеличился с 16 в группе «очень
религиозных» до 67 в группе «совсем нерелигиозных» ,64.
Таким образом, подтверждается тезис, согласно
которому освобождение от религии происходит наиболее
быстро и эффективно у тех социальных групп и отдельных
личностей, которые проявляют наибольшую социальную
активность, участвуя в прогрессивных общественных
движениях.
Процесс секуляризации охватывает различные
стороны социальной жизни современного буржуазного
общества. Одним из его проявлений является освобождение
различных форм общественного сознания — философии,
искусства, морали — от религиозного влияния. В этой
связи представляют интерес данные, собранные П.
Сорокиным, который попытался представить процесс
освобождения от религии различных сфер культуры и
общественного сознания западноевропейских народов в цифровых
данных. Хотя цифры, приведенные им, и не являются
точными, они в какой-то степени отражают общую
картину социальных изменений.
П. Сорокин указывает, что в области философии
начиная с XVI в. происходил постоянный рост эмпиризма,
скептицизма и материализма за счет идеалистической и
религиозной философии. По его подсчетам, системы
«эмпирической» философии составляли в XVI в. 15,8%
162 Religion in Sociological Perspective. Berkley, 1973, p. 67.
163 Там же, с. 70.
164 Johnstone R. Religion and Society in Interaction. New Jersey, 1975,
p. 66.
174

всех философских систем, в XVII в.— 29,6, в XVIII в.—
37,5, в XIX в.— 42,6 и в XX в.— 53%. Материалистические
философские системы составляли 12,7% в XIX в. и 23,3%
в XX в., в то время как идеалистические системы —
соответственно 55,9 и 40,3%.
В сфере искусства П. Сорокин подсчитал, какой
процент скульптур и картин каждого столетия носит
религиозный характер. (В основу подсчета было положено более
100 тыс. наиболее известных картин и скульптур,
созданных в Западной Европе за 1500 лет.) Если в XII—XIII вв.
светских картин и скульптур в Западной Европе
насчитывалось 3%, а религиозных — 97%, то уже в XVI в.
процентное соотношение тех и других составляло 35 и 65; в
XVm в.—76 и 24; в XIX в.—90 и 10; в XX в.—96 и 4165.
Быстрыми темпами происходило также освобождение
морали от религии. Если в XV в. христианские этические
учения пропагандировали, по подсчетам П. Сорокина, 91%
всех авторов, писавших по вопросам этики, то в XVIII в.
этот процент снизился до 64, в XIX в.— до 62 и в
XX в.—до 57 ш.
Конечно, эти цифры характеризуют процесс
секуляризации общества поверхностно, ибо они не вскрывают
источников и причин происходивших изменений. П.
Сорокин и не пытается объяснить социальные причины
секуляризации общества. Для него упадок религии (который он
отождествляет с упадком морали) выступает как главная
причина современных социальных конфликтов. Поэтому
итогом его рассуждений является далеко не новый призыв
к христианской любви к ближнему как панацее от всех
золЧ
Сужение сферы социального воздействия религии
происходит в обществе в целом и в пределах отдельной
религиозной общины. Религия перестает быть тлавным и
всеобщим социальным регулятором. Она утрачиваёт.преж-
ние функции в сфере политических, экономических и
моральных отношений. Церковь все больше вытесняется
на периферию социальной жизни. Этот факт настолько
очевиден, что буржуазные социологи пишут об
«эмиграции церкви из общества», «гетто-существовании церкви».
Данный процесс находит свое отражение в
прогрессирующем упадке общественного авторитета церкви. Все
меньшее число людей принимает сан священника;
теологические факультеты и семинарии испытывают постоянную
острую нехватку слушателей. Во Франции с 1947 по
165 Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. II, S. 11 —12.
166 Там же, с. 14.
167 Там же, с. 9—51.
175

1962 г. 1700 священников сложили с себя сан; из 53 тыс.
итальянских священников около 6 тыс. сложили сан за
послевоенный период. Во Франции в 1948 г. насчитывался
один священник на 962 жителя, в 1965 г.— уже на
1888 жителей16?.
Чтобы выявить основные социальные причины
секуляризации в буржуазном обществе, необходимы научное
понимание сущности капитализма как специфической
социальной системы и анализ того нового в положении
религии и церкви, что принес с собой капитализм.
В феодальном обществе отношения личной
зависимости и внеэкономического принуждения составляли
сложную и разветвленную иерархическую систему. Религия
была органически вплетена в эту систему. Положение
религии и религиозных организаций в условиях
феодализма отличалось рядом особенностей.
Во-первых, при феодализме религия безраздельно
господствовала в сфере общественного сознания. Это
монопольное положение проявлялось не только в том, что все
другие формы сознания — искусство, философия, наука—
развивались в лоне религии, но и в том, что в сфере
обыденного, массового сознания основные нормы,
ценности и идеалы, регулировавшие и мотивировавшие
поведение людей, имели религиозное содержание, т. е.
непосредственно или косвенно восходили к религиозной догматике.
Сознание человека в эпоху средневековья было насквозь
пронизано религиозными идеями, образами и
представлениями, сверхъестественное не отделялось от
естественного четкой границей, а причудливо переплеталось с ним.
Отсюда массовые верования в колдовство, в ведьм, в
чудеса. Таким образом, и в сфере идеологии, и в сфере
общественной психологии религия была высшим синтезом
и обобщением всех знаний и одновременно главным
идейным источником этических и иных норм и ценностей,
регулировавших поведение людей.
Во-вторых, в условиях феодализма церковь, как уже
говорилось, была вплетена в социальную иерархию того
времени как существенный элемент всей экономической,
политической и правовой структуры феодального
государства. Церковный приход был не только объединением
верующих, но и важнейшей социальной ячейкой, через
которую общество, государство и церковь оказывали на
людей политическое и нравственное влияние. Тесная связь
между церковью и государством исключала при
феодализме, возможность более или менее сознательного выбора
религии. Каждый человек от рождения попадал под опеку
168 Там же, с. 22.
176

церкви, которая осуществляла тщательный надзор не
только над выполнением требуемых ритуальных
предписаний, но и над его образом жизни и поведением в целом.
В-третьих, религиозные связи индивидов в эпоху
феодализма, как и социальные связи вообще, отличались
большой устойчивостью. Религиозные верования и
обряды передавались по наследству как важный элемент
социальных традиций и обычаев. В силу этого
преобладала ритуалистическая, обрядовая религиозность.
Устойчивость религиозных связей во многом объяснялась слабой
мобильностью населения. Перемены места жительства и
социального статуса индивида были весьма редки. В массе
новые поколения наследовали те же или почти те же
производственные, социальные и природные условия
жизни. Существенные изменения в жизненных условиях и
социальных связях происходили незаметно и требовали
значительного времени. Все это укрепляло в эпоху
феодализма традиционализм в сфере религиозных связей.
Капитализм сломал сословные перегородки и заменил
внеэкономическое принуждение экономическим.
«Традиционные» формы общественного производства,
основанные на эмпирических навыках и опыте поколений,
сменились быстрым техническим развитием, базой которого
стала машина. Она не только означала коренной
переворот в технике производства, но и революционизировала
все социальные отношения, весь жизненный уклад.
Прежняя жизнь деревенского или городского жителя,
подчинявшегося устойчивым традициям и обычаям предков,
была разрушена. Социальные условия жизни огромных
масс людей менялись с невиданной до тех пор быстротой.
Мобильность населения как в территориальном, так и в
социальном плане стала правилом, а не исключением.
Массовое применение машин обусловило принципиаль
но новую социальную роль науки. Рост научных знаний, и
прежде всего естествознания, становится необходимым
источником и важнейшей движущей силой развития
материального производства. Возрастает и воздействие науки
на сознание людей, на их мировоззрение и ценностные
ориентации.
Социальные изменения, которые несет с собой
капитализм, расшатывают традиционную религиозность масс.
Прежняя система религиозных связей деформируется и
разрушается. Мобильность населения вырывает индивида
из устойчивых социальных форм его труда и быта.
Переезжая в город, крестьянин утрачивает те социальные
связи и отношения, которые наследовались им от прежних
поколений. В городе он вовлекается в новые социальные
связи, приобретает новые интересы и ценностные ориента-
177

ции. Меняется не только социальный статус индивида, но
и вся система усвоения им социальной информации.
Традиционные каналы передачи социального опыта—
семья, соседская община—играют все меньшую роль в
жизни людей. Их постепенно дополняют и вытесняют
новые каналы: классовые и профессиональные
организации, политические партии, средства массовой информации.
Городской житель в условиях капитализма вовлечен в
более многообразные социальные связи и отношения, чем
житель средневековой деревни или даже города. Он, как
правило, участвует в деятельности нескольких социальных
институтов и организаций, т. е. ему присуще большее
количество «социальных ролей». Расширяется и круг его
знакомств, круг индивидов, в общение с которыми он
вовлечен. Все это размывает и расшатывает прежнюю
традиционную религиозность. Церковь утрачивает роль
главного идейного наставника человека, а религия
перестает быть единственным источником ценностей, идеалов
и норм поведения личности.
В недрах капитализма впервые в истории возникает и
развивается эксплуатируемый класс, который объективно
является носителем нового способа производства и
который не может уничтожить капиталистическую
эксплуатацию, не уничтожив эксплуатации вообще. Следовательно,
при капитализме эксплуатируемый класс—пролетариат
становится главным носителем социального прогресса.
Интересы рабочего класса требуют научного познания
объективных законов развития общества. Вступая в
социальную борьбу за свое освобождение, пролетариат
практически убеждается в силе научного знания, научного
мировоззрения. Наиболее передовая его часть раньше
других слоев населения освобождается от влияния
религии.
Выше уже говорилось, что буржуазные социологи
отмечают почти полное отсутствие религиозности среди
рабочих ряда стран Западной Европы. В дополнение к
сказанному можно сослаться на проведенные под
руководством Ле Бра исследования отношения к религии жителей
двух небольших французских поселков, расположенных
недалеко друг от друга в Бретани. Эти поселки мало чем
отличаются с точки зрения их исторического прошлого,
географического положения, численности жителей,
возрастного и полового состава, образовательного уровня.
Однако отношение к религии жителей этих поселков
разное: одни характеризуются религиозным
индифферентизмом, другие строго соблюдают религиозные обряды.
Ле Бра справедливо связывает эти различия с социальной
принадлежностью жителей данных поселков. И те и
178

другие занимаются рыболовством. Однако жители
поселка с высокой религиозностью в большинстве своем
являются мелкими предпринимателями, в то время как жители
другого — наемные рабочие. Любопытно, что Ле Бра
указывает не только на разное отношение к религии
жителей этих поселков, но и на различия в их
политических позициях: поселок, где преобладают рабочие,
голосует в большинстве за коммунистов, в то время как мелкие
собственники из другого поселка отдают свои голоса
буржуазным партиям169.
Решающую роль в секуляризации рабочих
капиталистических стран играет не их социальное положение само
по себе, а их активное участие в классовой борьбе.
Освобождение рабочих от религии идет тем успешнее, чем
активнее они выступают против капитала, чем выше их
политическая сознательность. Классовая борьба закаляет
и просвещает рабочий класс, укрепляет его веру в
собственные силы и освобождает от религии. В то же
время нельзя полагать, что все рабочие в условиях
капитализма могут стать атеистами. Расшатывая
традиционную религиозность, капитализм вместе с тем создае* в
некоторых слоях эксплуатируемых масс постоянную
почву для религиозности, проявляющейся нередко в
специфических формах.
Одним из проявлений процесса секуляризации в
буржуазном обществе следует считать отделение
религиозных связей личности от ее политических и правовых
связей. Церковь во многих буржуазных странах отделена
от государства и лишена политических и правовых
функций. Община перестает играть роль обязательной для
всех жителей социальной ячейки. В результате
длительных и сложных социальных изменений во многих
капиталистических странах возникает ситуация, которая в
буржуазной социологии именуется религиозным
плюрализмом. Речь идет о наличии в обществе нескольких
религиозных организаций, конкурирующих друг с другом.
В буржуазной социологической литературе
религиозному плюрализму дается различное, нередко
противоположное толкование. Одни социологи (например, Д. Моберг
в своем докладе на VII Международном социологическом
конгрессе) утверждают, что религиозный плюрализм
обеспечивает сознательный и свободный выбор религии
каждым индивидом, что в свою очередь якобы ведет к росту
религиозности населения.
Другие социологи считают религиозный плюрализм
одним из аспектов процесса секуляризации, важнейшим
169 Religionssoziologie. Soziologische Texte, S. 192—194.
179

показателем утраты религией господствующего
положения в обществе. «Секуляризация влечет за собой
демонополизацию религиозных традиций и, таким образом,
создает плюралистическую ситуацию»170,— пишет П. Бергер.
С его точки зрения, «плюралистическая ситуация»
является одним из важнейших признаков кризиса религии в
современную эпоху, ибо она означает «релятивирование»
религиозных ценностей, утрату ими роли единственного
социального регулятора.
В этих высказываниях Бергера содержится,
бесспорно, рациональное зерно, хотя отождествление им
религиозного плюрализма с секуляризационным процессом
нельзя считать правильным. Это процессы, связанные друг с
другом, но не тождественные. О том, что это именно так,
свидетельствует, в частности, попытка Бергера совместно
с западногерманским социологом Т. Лукманом создать
теоретическую модель религиозного плюрализма,
которую они назвали «рыночной» (Marktmodell)171. Авторы
рассматривают взаимоотношения различных религиозных
организаций в терминах капиталистического рынка с его
конкурентной борьбой. По их мнению, «плюралистическая
ситуация» возникает в сфере религии там, где произошла
«демонополизация религиозной системы», т. е. там, где на
«религиозном рынке» действует несколько религиозных
организаций. Каждая из конкурирующих религиозных
организаций предлагает на «религиозном рынке» свой
«товар», используя все средства для его популяризации.
Острая конкуренция ведет к своеобразному религиозному
«картелированию», в ходе которого возникают
объединения отдельных церквей, сект и деноминаций. Тенденции
к экуменизму рассматриваются как результат
объединения религиозных организаций для более успешной
конкурентной борьбы. Подобная трактовка отражает реальную
связь между капиталистическим базисом и религиозной
надстройкой.
Буржуазное общество освобождает индивида от
жесткой регламентации в сфере религии. Уничтожение
внеэкономического принуждения означает преобразование не
только политической и правовой, но и религиозной
системы. Индивиду в сфере религии, точно так же как и в
сфере политики, предоставляется известная свобода
выбора. Поэтому в значительной мере меняется характер
религиозности. Прежняя единообразная и «принудитель-
170 Berger P. The Social Reality of Religion, p. 134.
171 Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. I, S. 235—249;
Bd. II, S. 73—85.
180

ная» религиозность сменяется более многообразной, более
дифференцированной.
Классической страной религиозного плюрализма
являются США. В силу ряда причин здесь никогда не было
официально признанной господствующей церкви.
Многочисленные разновидности протестантизма издавна
конкурировали между собой. В XX в. все более влиятельной в
США становится католическая церковь. Это создает
иллюзию свободы совести в стране. Но еще К. Маркс
указывал, что «буржуазная «свобода совести» не
представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем
возможным видам религиозной свободы совести...»172.
Таким образом, религиозный плюрализм в буржуазных
странах не должен отождествляться с процессом
секуляризации. Об этом свидетельствуют и социологические
данные о росте в условиях капитализма некоторых
специфических форм религиозности, к числу которых, в
частности, относятся секты.
Выше уже говорилось, что схема «церковь — секта»
отнюдь не исчерпывает многообразия типов религиозных
организаций в капиталистических странах. Во многих из
них (например, в США) преобладают промежуточные
между церковью и сектой организации (деноминации). В
то же время сохраняются и воспроизводятся организации,
обладающие особенностями секты: замкнутостью,
враждебным отношением к окружающей социальной
действительности. Секты выступают как очаги наиболее высокой,
интенсивной религиозности. Особенно фанатичной
религиозностью отличаются так называемые экстатические
секты (пятидесятники, «слуги Христа», «Ассамблея бога»).
Как показывают данные, число таких сект в
капиталистическом обществе увеличивается, причем в некоторых
странах в определенные периоды очень быстро. Так, с
1926 по 1950 г. число членов экстатических сект в США
возросло в несколько раз, в то время как общее число
членов религиозных организаций увеличилось за тот же
период на 59,8% 17\ Тайну .роста подобных сект объяснить
нетрудно. Анализ их социального состава показывает
преобладание в их рядах низов: наиболее угнетенных,
наименее имущих, наименее культурных слоев населения.
Обследование социального состава секты пятидесятников
в Калифорнии показало, что в ней насчитывается 80%
неквалифицированных рабочих, 18% квалифицированных,
2% служащих и нет ни одного собственника или бизнесме-
172 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 30.
173 Herberg W. Protestant—Carholic — Jew, p. 47.
181

на . Экстатические секты объединяют ту часть низов,
которая задавлена нуждой и одиночеством и которая не
видит иного выхода из существующего положения, чем
обращение к богу, мистическое слияние с ним. Секты,
таким образом, выступают как иллюзорное, ложное
проявление социального протеста. Поскольку капитализм
несет нищету и социальные бедствия массам, постольку в
наиболее отсталой их части будет с неизбежностью
воспроизводиться и религиозность в ее различных
проявлениях, в том числе и в виде сектантских движений.
Другой специфической формой религиозности, все
чаще фиксируемой в последнее время социологами в
буржуазных странах, является религиозность внеконфес-
сиональная, т. е. не связанная ни с одной из
существующих религиозных организаций. Б. Густавсон писал, что
в Швеции наблюдается своеобразный процесс
индивидуализации («приватизации») религии. Значительная часть
взрослого населения Швеции (около 25%) почти не
участвует в ритуальной практике религиозных организаций. В
то же время большинство опрошенных представителей
данной группы считают себя верующими (христианами) и
рассматривают религию как необходимое условие и
важнейший источник нравственности175.
Широкий резонанс получила в современной
буржуазной литературе работа американского социолога Р. Беллы,
в которой обосновывается мысль о существовании в США
межконфессиональной гражданской (civil) религии,
характерными особенностями которой автор считает веру в
существование бога и загробную жизнь, в торжество
добра и наказание зла, а также отсутствие религиозной
исключительности и нетерпимости176. Такая религия, по
мнению Беллы, объединяет всех американцев независимо
от их конфессиональной принадлежности.
В концепции Беллы обнаруживается откровенная
апологетика «американского образа жизни» и стремление
освятить его с помощью вновь изобретенной религии.
Однако здесь нашла отражение и тенденция к
возникновению в буржуазном обществе новых социальных форм
религии, не совпадающих с традиционными конфессиями.
С одной стороны, в этом проявляется модернизация
религии, приспособление ее к сознанию современного
человека. С другой стороны, наличие внецерковной
религиозности свидетельствует о том, что капиталистические
отношения рождают в определенных кругах населения
174 Там же, с. 218.
175 Probleme der Religionssoziologie, S. 163—164.
176 Beyond Belief. New York, Evanston, London, 1970, p. 168—193.
182

тяготение к религии. Значительная часть трудящихся не
приемлет традиционной церковной религиозности, но и не
отвергает религию, как таковую, а обращается к ее
нецерковным индивидуализированным формам либо к
разного рода нетрадиционным религиозным движениям и
культам.
Так называемые нетрадиционные религиозные
движения и культы — относительно новое явление в
капиталистических странах. Широкое распространение они
получили в США, а затем и в странах Европы начиная со второй
половины 60-х годов. Возникнув как результат
разочарования молодежи США и других стран в традиционной
системе религиозных ценностей, нетрадиционные
религиозные культы были первоначально тесно связаны с
различными проявлениями молодежного социального
протеста.
В течение 70-х годов «бунтарский дух» все более
выветривался из подобных движений, и на первый план в
них Все яснее выступала главная функция всякой
религии— функция «опиума», т. е. иллюзорного восполнения
существующей действительности.
С точки зрения содержания вероучения и культа
различают нетрадиционные движения иудейско-христи-
анского происхождения и так называемые восточные
культы, представляющие собой, как правило,
эклектическую смесь элементов ряда восточных религий,
прежде всего индуизма и буддизма.
Наиболее известным и влиятельным религиозным
движением молодежи в рамках христианства явилось так
называемое «Движение Иисуса», возникшее в конце 60-х
годов среди молодежи Тихоокеанского побережья США.
К «Движению Иисуса» примкнула та часть американской
молодежи, прежде всего студенчества, которая
разочаровалась в официальной американской идеологии и
прославляемом ею «американском образе жизни» и попыталась
противопоставить антигуманизму окружающего его
общества идею христианской любви как силы, способной
якобы обновить и гуманизировать мир.
Молодежь, примыкавшая к «движению Иисуса»,
видела главш>ш источник зла и несправедливости не в системе
существующих социальных отношений, а в сознании
людей, «в сердце каждого, кем овладели лень, апатия и
эгоизм». Греховности и эгоизму людей
противопоставлялся идеализированный образ Христа как носителя любви,
братства, милосердия и справедливости. Утопический
характер этого движения, его объективный социальный
смысл, состоящий в попытках иллюзорного решения
реальных социальных проблем, вполне очевиден. Не слу-
183

чайно «Движение Иисуса», как и вся молодежная
«контркультура», было довольно быстро ассимилировано
буржуазным обществом, которое придало ему характер
очередной моды, коммерческого увлечения христианскими
символами (изображения Иисуса на рубашках, галстуках
и т. п.). Так постепенно исчез и тот остаток социального
протеста, который ранее присутствовал в этом движении.
Что касается нетрадиционных культов восточного
происхождения, то их существует в настоящее время в
капиталистическом мире великое множество. Здесь и
«Организация трех X» (хэлси, хэппи, хоули, т. е.
здоровый, счастливый, святой), представляющая собой
эклектическую смесь различных форм йоги с элементами
сикхистской религии; и движение «Харе Кришна», в основе
которого лежит вероучение и культ индуизма; и так
называемая «Миссия божественного света»,
практикующая американизированный вариант эклектического
соединения индуизма, христианства и различных форм
мистики, и многие-многие другие.
В западной социологической литературе неоднократно
предпринимались попытки дать обобщенную социальную
характеристику нетрадиционных религиозных движений и
культов, определить их перспективы. Так, уже
упоминавшийся английский социолог Б. Уилсон справедливо
отмечал, что подобные движения и культы явились одним из
проявлений кризиса «современного индустриального»
(т. е. капиталистическогд) общества, результатом
разочарования молодежи США и других стран в деятельности
церквей и их идеологии. Именно этим обстоятельством он
объяснял значительное влияние на эти движения
азиатских религиозно-философских систем177.
Что касается оценки социальной роли этих движений и
перспектив их дальнейшего развития, то здесь мнения
разных социологов Запада расходятся. Р. Белла,
например, склоняется к мысли, что нетрадиционные
религиозные движения и культы могут послужить делу духовного
обновления американского общества, внести важный
вклад в формирование новой религиозной морали,
которая, по его мнению, явится основой духовного
возрождения американской нации178.
Б. Уилсон относится к будущему новых религиозных
движений весьма скептически. Он полагает, что подобные
культы, противопоставляющие себя официальной
культуре, не смогут стать силой, способной сплотить буржуаз-
177 Wilson В. Contemporary Transformations of Religion, p. 99—116.
178 The New Religions Conscionsness. Berkeley—Los Angeles, 1976,
p. 351—352
184

ное общество на новой религиозной основе. По его
мнению, это движения социальных аутсайдеров, а не
зародыши новых массовых религий. И они не смогут
противостоять секуляризации, которую Б. Уилсон
характеризует как важнейшую тенденцию изменения духовной
жизни современного общества179.
Мы не можем, естественно, разделять утопические
мечты Р. Беллы о религиозном обновлении американского
общества и о роли нетрадиционных религий в этом
обновлении. Но мы не можем безоговорочно
присоединиться и к взглядам Б. Уилсона, который, на наш взгляд,
несколько недооценивает возможностей воспроизводства
религиозности в современном капиталистическом мире, в
том числе и в нетрадиционных формах. Пока существует
капитализм, религия будет неизбежно существовать и
воспроизводиться, причем возможности ее
приспособления и эволюции далеко не исчерпаны.
Тенденция к секуляризации, свойственная ныне
буржуазному обществу, отнюдь не означает, что при
капитализме уничтожаются коренные социальные причины,
рождающие религию. Зависимость человека от слепых
стихийных сил при капитализме углубляется, усложняется,
меняет свою форму (из личной превращается в
«безличную», «вещную»). С изменением же типа социальной
зависимости и формированием новых условий жизни и
деятельности масс меняется и прежняя религиозная
структура. Ряд социальных факторов рождает тенденцию
к секуляризации, к отходу от религии. Другие стороны
капиталистической системы рождают религиозность масс,
хотя часто и в нетрадиционных, специфических формах.
Сложность и противоречивость развития религиозной
надстройки в капиталистическом обществе позволяют
буржуазным социологам говорить в настоящее время о
процессе религиозной поляризации180. Факты
свидетельствуют о наличии противоположных процессов,
разлагающих докапиталистическую религиозную структуру. В
буржуазном обществе довольно четко обозначились два
полюса отношения к религии, между которыми
располагаются многообразные переходные формы: с одной
стороны, убежденные атеисты, с другой — фанатически
верующие из числа приверженцев традиционных и новых
религиозных организаций.
Кризис религии в современных капиталистических
странах ставит перед церковными организациями и
теологами задачу предотвратить или по крайней мере
задержать процесс окончательного вытеснения религии из
179 Wilson В. Contemporary Transformations of Religion, p. Ill —112.
180 Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Bd. П, S. 24—38.
185

различных сфер социальной жизни. Церковные иерархи
понимают, что сохранить свои позиции они могут, лишь
приспособившись к изменившимся социальным условиям.
Отсюда и многочисленные попытки церковных деятелей,
теологов и связанных с религией философов и социологов
найти выход из кризиса путем модернизации религии, ее
приспособления к изменившейся действительности.
Модернизация религии осуществляется широко: от
робких попыток изменения социальных и политических
позиций церкви при сохранении ее вероучения и культа в
полной неприкосновенности до крайних форм
теологического модернизма, пытающегося удалить из сферы
религии ее главное содержание — веру в сверхъестественное.
Социологический анализ религиозного модернизма
предполагает учет специфики различных конфессий, их места
и роли в.капиталистической системе.
Если обратиться, например, к существующим в
буржуазном обществе основным христианским конфессиям —
католицизму и протестантизму, то видно, что их
догматика, культ и организационная структура формировались
много веков назад и в условиях современного
капиталистического общества кажутся анахронизмом.
Противоречие между содержанием и структурой
религии и современной социальной эпохой — эпохой
гигантского технического прогресса и невиданных социальных
изменений — настолько очевидно, что его не могут не
признавать и религиозные идеологи, и лидеры
религиозных организаций. В энциклике «Экклезиам суам» папа
римский Павел VI нарисовал довольно яркую картину
всеобщих изменений, происходящих в современном мире.
«...Человечество в настоящую эпоху,— говорится в
энциклике,— идет по пути великих преобразований, переворотов
и развития, изменяющих не только уклад его жизни, но и
сам образ мышления. Мысль, культура, сознание
человечества коренным образом меняются как научным,
техническим и социальным прогрессом, так и течениями
философской и политической мысли, охватывающими и
пронизывающими его. Все это подобно водам морским
сотрясает саму церковь. Климат светского мира оказывает
сильное влияние на умы, вверяющие себя церкви;
настолько сильно это воздействие, что некая опасность, как от
головокружения, ошеломленности, растерянности,
угрожает даже поколебать крепость ее и побудить многих
перенять самые странные виды мышления, как будто
церкви приходится чуть ли не отречься от самой себя и
обратиться к новым и совсем необычным формам жиз-
181 Цит. по: Вопросы научного атеизма, вып. 6. М., 1968, с. 81.
186

Вполне понятно, что руководители церквей ищут пути
и способы сохранения и упрочения религии и в то же
время ее определенного изменения, реформирования,
обновления. Отсюда — проблема приспособления религии и
церкви к современности, проблема «аджорнаменто», как
ее называют идеологи католицизма.
Как известно, II Ватиканский собор по существу был
посвящен этой проблеме. Борьба между
«традиционалистами» и «модернистами» на соборе носила ожесточенный
характер и велась с переменным успехом.
В большинстве случаев решения и документы собора
носили компромиссный характер: реформы хотя и
декларировались, но были весьма умеренными и осторожными.
Можно выделить три основных направления реформ,
предпринятых католической церковью. Во-первых,
изменения, затрагивающие социально-политическую
деятельность церкви, ее отношения с религиозными и
нерелигиозными организациями, ее позиции по важнейшим
социальным и политическим проблемам современности.
Во-вторых, изменения ее внутренней структуры, организации,
деятельности, реформа католического культа. Наконец,
в-третьих, изменения в сфере католической идеологии:
богословия, философии, социальной и нравственной
доктрины. Следует заметить, что наибольшая активность
проявилась католическими деятелями в первом
направлении. Что же касается реформ культа, структуры церкви и
ее идеологии, то они носят ограниченный характер и
затрагивают лишь отдельные, далеко не первостепенные
моменты.
Эта основная направленность приспособительной
деятельности католицизма обусловлена как стремлением
сохранить в неприкосновенности традиционные догматы и
принципы вероучения (отказ от них ставил бы под
сомнение миссию церкви как «града божьего», как «тела
Христова»), так и необходимостью расширять и укреплять
внерелигиозную деятельность церкви в качестве
единственного средства упрочить свое влияние в обществе.
Решающий факт, перед которым оказалась церковь,
состоит в том, что-облик современного человека—его
образ жизни, характер трудовой деятельности, способ
проведения досугаГ~ёго интересы, взгляды,
мировоззрение— изменился радикальным образом. Религиозные
идеи, связанные с верой в сверхъестественное, все больше
вытесняются из сознания индивида, играют все меньшую
роль в мотивади^его поведения.
Характерно—в—:этой связи, как многие современные
верующие, особенно молодые, понимают и толкуют
христианство. Христианство для них — это прежде всего
187

этическое учение, которое проповедует человечность,
любовь к ближнему, помогает совершенствовать
общественные отношения, решать социальные и политические
проблемы. Именно в этом они усматривают главное
предназначение христианства. Что же касается веры в
потустороннего бога, то в данном случае эта вера отходит
на задний план, а иногда и вовсе ставится под сомнение.
Подобное «социальное» истолкование христианства
нередко ведет к прогрессивным социально-политическим
выводам: его сторонники активно участвуют в борьбе за
мир, многие из них занимают левые политические
позиции, выступают против империализма и колониализма.
Происходит своеобразная секуляризация религиозного
сознания многих людей, которые продолжают считать
себя христианами. Эти изменения в сознании верующих не
могут не учитывать религиозные организации (и в
частности, католическая церковь).
Социальное воздействие католицизма сегодня во
многом зависит от того, насколько он сможет завоевать
авторитет решением нерелигиозных проблем, своей
социальной и политической активностью. Процесс
секуляризации буржуазного общества, таким образом, своеобразно
преломляется в деятельности католической церкви.
Происходит «обмирщение» церкви, ее вторжение в самые
разнообразные сферы светской, нерелигиозной жизни.
Чем меньше прихожане интересуются «небом», тем
больше вынуждена церковь заниматься «землей», чтобы
оказывать влияние на верующих.
«Обмирщение» католической церкви (оно имеет место
и в протестантских церквах) в условиях современного
капитализма коренным образом отличается от
теократических устремлений католицизма в средние века. В
настоящее время речь не идет о том, чтобы церковь подчинила
себе государство, право, нравственную и бытовую жизнь
людей. Религиозные организации выступают сегодня не
как институты, монопольно диктующие свою волю
обществу, а лишь как одни из многих организаций,
взаимодействующих и конкурирующих между собой. В то же время
очевидна связь между современным клерикализмом, т. е.
использованием религии в реакционных политических
целях, и общей тенденцией к политической реакции,
рождаемой монополистическим капитализмом.
Рост социально-политической активности католической
церкви проявляется в нескольких направлениях. Ватикан
стремится откликнуться на все важные события
современности. При этом традиционная позиция осуждения,
отлучения и анафемы, которой предавались еще в недавнем
прошлом все революционные и даже либеральные соци-
188

альные движения и наиболее ярким выражением которой
был «Силлабус» (перечень заблуждений) 1864 г.,
подверглась пересмотру. Католицизм стремится выдать себя за
«нейтральную» силу по отношению к борющимся
социальным системам и классам, за своеобразного арбитра,
стоящего выше крайних позиций и стремящегося к благу
всех людей на земле. В пастырской конституции «О
церкви в современном мире», принятой II Ватиканским
собором, отмечается, что церковь не связывает себя «ни с
одной политической, экономической и социальной
системой». В статье, посвященной 75-летию социальной
энциклики папы Льва XIII «Рерум новарум», опубликованной в
газете «Оссерваторе романо», говорилось: «Решение,
предлагаемое в этом документе (имеется в виду энциклика
«Рерум новарум».—Д. У.), отличалось от обеих
противоположных позиций. Оно решительно отклонило
концепцию, утверждающую, что экономика, особенно в части,
касающейся социальных отношений, может быть
полностью предоставлена свободной игре рынка, подчиненного
поискам личной выгоды. Но оно с не меньшей
решительностью отклонило тезис, утверждающий, что улучшение
материальных, социальных и культурных условий рабочих
может быть достигнуто не иначе как путем разрушения
существующего строя и установления диктатуры
пролетариата» .
Конечно, не следует обольщаться мнимой социальной
«нейтральностью» католической церкви. Католицизм, как
и прежде, защищает основные устои капитализма, и
прежде всего частную собственность, которая, по мнению
католических идеологов, выступает как «естественное
человеческое право», основанное «на первенстве
человеческих существ по отношению к обществу» (энциклика
Иоанна XXIII «Матер эт магистра»). Однако попытки
критики капитализма как социальной системы
свидетельствуют о том, что католицизм не может не учитывать
коренные социальные сдвиги, происходящие в мире в
последние десятилетия и оказывающие все большее
влияние на трудящихся.
Не менее симптоматично и внимание, уделенное в
папских энцикликах (особенно в энциклике Павла VI
«Популорум прогрессио») проблеме развивающихся стран.
В них высказано немало осуждающих слов по адресу
колониализма и тех последствий, которые он оставил в
жизни народов Африки, Азии и Латинской Америки.
Однако Ватикан не указывает реальных путей
преодоления отсталости этих народов.
182 Там же, с. 115.
189

Изменилось отношение католической церкви и к
другим христианским и нехристианским религиозным
организациям. Былая вражда и нетерпимость все больше уходят
в прошлое, на первый план выступает тенденция к
примирению, сотрудничеству, совместной религиозной и
внерелигиозной деятельности. Павел VI и Иоанн Павел II
встречались с представителями нехристианских религий.
Произошли важные перемены и во взаимоотношениях
католической и протестантской церквей. Все более
частыми становятся контакты представителей этих
церквей, практикуются совместные богослужения.
Существует ряд причин, способствующих сближению
между различными церквами. Главная из них связана с
углубляющейся секуляризацией современного общества.
Религиозные идеологи все чаще пишут о том, что
положение христианства в настоящее время сходно с тем, каким
оно было в первые века своего существования. Если в
прошлом христиане находились во враждебном языческом
окружении, то сейчас церкви окружает безрелигиозный,
атеистический мир. Перед лицом этого главного
противника христианские (и не только христианские) церкви
стремятся объединиться, отбросив былые распри и
разногласия.
«Обмирщение» католицизма проявляется и в сфере
прихода на уровне католической религиозной общины.
Католическая церковь, следуя в этом за протестантизмом,
стремится учитывать интересы и запросы современных
прихожан и руководить ими не только в религиозной
сфере, но и в области искусства, спорта и т. п. Так, в ряде
случаев католические «отцы» пытаются соединить
религиозный ритуал с современной джазовой и популярной
музыкой. По словам французского католического журнала,
сторонники использования джаза в богослужении
утверждают, что он вполне приемлем для церкви, так как
джазовая музыка не является ни антихристианской, ни
иррелигиозной и активизирует участие молодежи и
подростков в мессе183.
На II Ватиканском соборе французский епископ Леб-
рен специально говорил о роли спорта в жизни
современного человека. «Спортивный дух,— заявил епископ,—
является важнейшим элементом современного
умственного развития. Спорт—источник господства духа над телом,
выносливости и верности. Он помогает взаимному
познанию народов»184.
183 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 2. М., 1966, с. 358.
184 См. там же, с. 356.
190

В отношении собственно религиозных и церковных
вопросов (католический культ, церковная организация,
догматика) II Ватиканский собор ограничился лишь
немногими и незначительными нововведениями. Так, разрешено
заменить латинский язык богослужения национальными
языками. Произведены и другие изменения в культе,
идущие по линии его упрощения, «демократизации», более
активного вовлечения прихожан в богослужение. Уступая
настойчивому давлению епископов, папа провел
частичную реорганизацию Ватиканской курии. Учрежден
епископальный синод при папе с консультативными
функциями. Каждому епископу предписано также образовать
постоянно действующий при нем консультативный
епархиальный совет, в состав которого наряду с
представителями духовенства должны войти и миряне-католики.
Ограниченность проведенных внутренних реформ
определяется, как уже отмечалось, стремлением отстоять
незыблемость религиозных и церковных устоев и тем
самым подчеркнуть их божественное происхождение и
вечный, вневременный характер. Один из католических
теологов весьма четко сформулировал границы
модернизма в области догматики, заявив, что «каждое слово кредо
остается истинным, и тем не менее оно стало
непонятным». Иначе говоря, догматы католицизма трактуются
как абсолютные истины, не подлежащие изменению; в то
же время их изложение, разъяснение и истолкование
должны быть приспособлены к мышлению современного
верующего.
В годы понтификата Иоанна Павла II в политике
Ватикана заметно усилились консервативные тенденции.
Нынешний папа прилагает большие усилия для
преодоления все усиливающегося кризиса католической церкви. С
одной стороны, он пытается добиться церковной и
идеологической консолидации церкви, противодействуя
теологическому модернизму и внутрицерковному реформизму. С
другой — он поддерживает те слои католической иерархии,
которые стоят на традиционных консервативных
социально-политических позициях, осуждает так называемую
мятежную церковь в Латинской Америке (т. е. церковные
круги, выступающие за прогрессивные социальные
преобразования и активно участвующие в политической
борьбе). Однако весьма сомнительно, что усилия папы и
Ватиканской курии увенчаются успехом. Слишком сильны
те объективные общественные факторы, которые в
конечном счете определяют кризис католицизма, как и других
религий.
На примере католицизма видно, как ведущие
религиозные организации ищут выхода из кризиса, в котором они
191

оказались. В католицизме наиболее наглядно проявляются
противоречия* политики приспособления к современности,
проводимой различными церквами и религиозными
объединениями. Эта политика не в состоянии приостановить
упадок религии, ибо он определяется глубокими
объективными процессами.
Секуляризация
в социалистическом обществе
Коренные социальные преобразования, совершающиеся в
ходе социалистического строительства, создают
принципиально новые условия для развертывания процесса
секуляризации. Подрываются социальные корни религии.
Впервые в истории человечества объективные законы
функционирования и развития общества реализуются в процессе
сознательной деятельности масс, руководимых
Коммунистической партией. Общественная необходимость
сбрасывает свое мистическое покрывало и из силы, враждебной
людям, противоречащей их интересам и желаниям,
превращается в закон их деятельности, в цель, определяющую
их стремления и действия. Тем самым религиозное
самоотчуждение людей лишается своей социальной основы,
религия теряет в общественной жизни одну позицию за
другой, и постепенно создаются предпосылки для ее
отмирания. Многие клерикалы и антикоммунисты
пытаются представить процесс секуляризации в
социалистическом обществе только как результат определенных
политических и идеологических мероприятий соответствующих
государств и коммунистических партий. Некоторые из них
договариваются до утверждения о «насильственной
атеизации» общества, распространяют клеветнические
измышления о преследованиях верующих и духовенства.
Между тем, как будет показано в ходе дальнейшего
изложения, самыми глубокими и определяющими
источниками секуляризации в социалистическом обществе
являются объективные экономические, социальные и
культурные преобразования, осуществляемые в ходе
строительства и дальнейшего совершенствования социализма.
Объективную обусловленность секуляризации в
социалистических странах признают и некоторые западные социологи.
Например, английские социологи Этель и Стефен Данн
утверждают, что наиболее очевидной угрозой для религии
в СССР является не столько особая политическая
система, сколько неотвратимые процессы общественного
развития185.
Dobbelaere К. Secularization: a Multidimensional Concept, p. 139.
192

Специфика секуляризации в условиях социализма
проявляется в нескольких направлениях.
Существенно расширяются и углубляются
объективные источники секуляризации. В ходе социалистических
преобразований исчезают основные объективные
факторы, препятствовавшие секуляризации, и, напротив,
возрастают социальные факторы, ее стимулирующие. К числу
последних Прежде всего следует отнести
социалистические производственные отношения, которые не только
исключают классовый гнет и эксплуатацию, но и
предполагают необходимость сознательного развития и
совершенствования социалистической экономики. Чем активнее
и сознательнее человек реализует общественную
необходимость, тем меньше он нуждается в наделении ее
сверхъестественными свойствами.
Важное воздействие на секуляризацию оказывают при
социализме и другие факторы, тесно связанные с
характером социальных отношений. Бурный рост
производительных сил, в том числе и в сельском хозяйстве, создает
условия для все более полного подчинения сил природы
человеку, что также лишает религию ее социального
источника. Невиданный подъем культуры и образования
трудящихся способствует их освобождению от веры в
религиозные мифы. Наконец, гигантское возрастание роли
науки, которая становится при социализме не только
непосредственной производительной силой, но и основой
социального планирования и управления, способствует
вытеснению религии из различных сфер общественного
сознания, а также из сознания отдельных индивидов.
В социалистическом обществе принципиально
меняется роль субъективного фактора в процессе секуляризации.
Только при социализме создаются возможности для
широкого развертывания атеистического воспитания
трудящихся. Коммунистическая партия считает атеистическое
воспитание неотъемлемой составной частью
коммунистического воспитания. Пропаганда атеизма систематически
ведется на страницах газет, журналов, с помощью радио и
телевидения. Воспитание детей и молодежи
осуществляется с позиций научного мировоззрения. Таким образом, при
социализме субъективный фактор играет все более
важную роль в процессе секуляризации, способствуя
преодолению религиозных верований и воспитанию трудящихся в
духе атеизма.
В силу указанных выше причин в социалистическом
обществе меняются темп, широта и глубина процесса
секуляризации.
Социологические исследования показывают, что
наибольшая интенсивность секуляризационного процесса при-
193

ходится в СССР на годы коренных социальных
изменений. Так, по данным А. А. Лебедева, среди отошедших от
религии в Октябрьском районе города Пензы 14% порвали
с религией в 1917—1921 гг., 18%—в 1922—1927 гг.186
Представляют в этом плдне интерес данные одного из
локальных исследований о соблюдении сельским
населением религиозных праздников и обрядов в 1922—1923 гг.
и в 1934 г.187:
Доля лнц, соблюдавших религиозные праздники
и обряды (в %)
Возрастные
группы мужчины женщины
крестьяне- колхозни- крестьянки- колхозницы,
единолич- кн, 1934 г. едииолич- 1934 г.
ннки, ницы,
1922—1923 гг. 1922—1923 гг.
До 24 лет 62^6 Го 7U UJ
От 25 до 39 лет 71,4 3,2 100,0 26,5
От 40 до 59 лет 100,0 14,5 100,0 47,9
Высокий темп секуляризации в начале 30-х годов
характеризуется также динамикой роста членов Союза
воинствующий безбожников. Если в 1928 г. в рядах СВБ
насчитывалось 123 тыс. человек, то в 1929 г.— 465 тыс., в
1930 г.— 3,5 млн., в 1931 г.— 5 млн., в 1932 г.— 5,5 млн.
человек188.
Секуляризация в социалистическом обществе
отличается не только темпом, но и широтой охвата всего
населения. Отход от религии в социалистических странах
характерен (в той или иной степени) для всех социальных,
демографических и профессиональных групп населения,
представителей всех религий и вероисповеданий. При
социализме нет условий для роста любой религии,
поэтому секуляризационный процесс охватывает все религии и
конфессии.
Наконец, секуляризация в социалистических странах
носит наиболее глубокий характер. В отличие от
секуляризации в странах капитала она не ограничивается
отходом от религии и безразличным к ней отношением, а ведет
к атеизму, к усвоению человеком научного,
материалистического мировоззрения. По данным исследований,
проведенных в городах Пензе и Воронеже, убежденные
атеисты составляют в Октябрьском районе Пензы 52% всего
186 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества), с. 150.
187 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 4, с. 47.
188 См. там же, с. 57.
194

населения, а в Воронеже—59,4%. При этом 20%
населения Октябрьского района Пензы в той или иной форме
распространяют атеистические взгляды189.
Особенности процесса секуляризации в условиях
социализма следует учитывать при организации конкретных
социологических исследований по выявлению отношения
населения к религии и атеизму.
Секуляризация представляет собой единый и в то же
время двусторонний процесс. С одной стороны, она
означает разрыв с религией, отход от нее, утрату
религиозных верований, несоблюдение религиозных обрядов.
Этот аспект секуляризации условно можно назвать
критическим. С другой стороны, секуляризация приводит к
усвоению человеком научного, атеистического
мировоззрения, новой системы ценностных ориентации, принципов
поведения, вытекающих из материализма и атеизма. Этот
аспект секуляризации может быть условно назван
позитивным.
В капиталистическом обществе позитивный аспект
секуляризации остается в тени, ибо разрыв с религией в
большинстве случаев не идет дальше индифферентного к
ней отношения. В условиях социализма, напротив,
позитивный аспект секуляризации приобретает первостепенное
значение, ибо задачи атеистического воспитания не
сводятся к освобождению верующих от религиозных
предрассудков, а предполагают сознательное усвоение ими
атеистического мировоззрения, переход на позиции
убежденных и воинствующих атеистов.
Отсюда возникает проблема такой эмпирической
интерпретации понятия секуляризации, которая
органически включала бы оба названных выше аспекта.
Конкретные социологические исследования секуляризационного
процесса в социалистических странах должны
фиксировать не только отношение населения к религии, т. е.
уровень его религиозности, но и отношение населения к
атеизму, т. е. уровень его атеистической убежденности.
Попытка реализовать эти теоретические принципы была
предпринята в ходе эмпирического исследования
секуляризации городского населения, проведенного в Пензе в
1968 г.190 Программа исследования строилась таким
образом, чтобы дифференцировать исследуемое население на
несколько групп в зависимости от степени их секуляриза-
189 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в усповиях социалистического общества), с. 143, 142.
190 Исследование А. А. Лебедевым секуляризации городского
населения было составной частью общего комплексного исследования
процесса секуляризации, программа которого была разработана в Институте
научного атеизма АОН при ЦК КПСС.
195

ции. Под степенью секуляризации понимался уровень
освобождения от религии сознания и поведения людей, а
также уровень усвоения ими атеистического
мировоззрения. В исследовании применялась упоминавшаяся нами
типологическая шкала (по степени убывания
религиозности): 1) убежденные верующие, распространяющие
религиозные взгляды (ВО; 2) убежденные верующие (В2);
3) колеблющиеся первого и второго порядка (Ki и К2);
4) индифферентные (И); 5) атеисты (АО; 6) атеисты,
распространяющие атеистические взгляды (А2). «При
составлении шкалы,— пишет А. А. Лебедев,— мы стремились к
тому, чтобы:
а) каждая выделенная нами группа отличалась от
других на основании двух взаимосвязанных критериев:
уровня религиозного (атеистического) сознания и
поведения, в котором непосредственно реализуются религиозные
(или атеистические) идеи;
б) в основу различия групп были положены четкие
эмпирически фиксируемые признаки, позволяющие
каждого исследуемого отнести только к одной группе»191.
При этом степень секуляризации каждого индивида
определялась на основе анализа как субъективных
(данные опроса), так и объективных признаков (признаки
религиозного или атеистического поведения), которые
рассматривались в их взаимосвязи и единстве.
Исследование, проведенное А. А. Лебедевым в
Октябрьском районе города Пензы, показало следующее
распределение населения в зависимости от степени
секуляризации: убежденные верующие, распространяющие
религиозные взгляды,—1,3%; убежденные верующие — 7,6;
колеблющиеся первого порядка—2,3; колеблющиеся
второго порядка — 6,8; индифферентные — 30,0; атеисты —
32,0; атеисты, распространяющие атеистические
взгляды,—20,0%,92.
Исследования показывают, что процесс секуляризации
городского населения в нашей стране приобрел большой
размах. Безрелигиозные составляют в городах около 3/4
всего взрослого населения. Несколько иная картина
наблюдается в сельской местности, где позиции религии в
силу ряда причин оказались более прочными. Если,
например, сравнить данные о религиозности населения
Октябрьского района Пензы и сельской местности
Пензенской области, то вырисовывается следующая
картина193:
191 К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в
условиях социалистического общества), с. 136.
192 См. там же, с. 142.
193 См. там же, с. 144.
196

Город (в %) Село (в %)
Убежденные верующие 8,9 18
Колеблющиеся 9,1 23
Индифферентные 30 20
Атеисты 32 25
Атеисты, распространяющие
атеистические взгляды 20 14
Как видно из приведенных данных, доля религиозного
сельского населения в процентном отношении примерно в
2 раза больше, чем в городе,и в то же время уменьшается
число атеистов, и в частности атеистов, активно
распространяющих свои взгляды.
Данные исследования, проведенного в Пензенской
области, весьма близки к данным, полученным в ряде других
областей РСФСР. Например, результаты исследования,
проведенного в Калужской области (начало 70-х годов),
показали, что религиозное население составляло в Калуге
11,5%, а в сельской местности — 23,9%194.
Факторы, замедляющие процесс секуляризации на
селе, следующие: культурно-бытовые различия между
городом и деревней; более низкий образовательный уровень
сельского населения; влияние сельских традиций;
специфическая возрастная структура сельского населения,
отличающаяся преобладанием старших возрастов.
Постепенное преодоление существенных различий между городом и
деревней способствует устранению указанных отличий
сельского населения от городского195.
Хотя в целом по уровню секуляризации село еще
значительно отстает от города, тем не менее в некоторых
сельских регионах нашей страны процесс освобождения
населения от религии зашел уже весьма далеко. Так, в
целинных совхозах Кустанайской области средний
уровень религиозности составляет 4,6%, а в группе населения
18—40 лет—1%. Как справедливо замечает по этому
поводу В. А. Сапрыкин, столь низкий уровень
религиозности в сельских регионах целины объясняется
особенностями социального и демографического состава населения в
них: большинство населения — это механизаторы,
имеющие относительно высокий уровень образования и квали-
194 См.: Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической
работе. М., 1976, с. 41.
195 О специфике секуляризационного процесса в городе и сельской
местности социалистических стран Европы см.: Religion und Atheismus
heute. Berlin, 1966, S. 81—82, 92—110, 128—134.
197

фикации. При этом свыше 80% населения целины—люди,
возраст которых не превышает 40 лет1%.
Следует учитывать также и различия темпов
секуляризации в различных регионах нашей страны, связанные с
особенностями социального и культурного развития этих
регионов. Например, в Белорусской и Украинской
республиках существует значительная разница в уровне
религиозности населения восточных и западных областей,
обусловленная тем, что западные области значительно позднее
вошли в состав СССР. По данным белорусских
социологов, религиозность сельского населения в восточных
областях Белоруссии составляла в среднем 25,8%
населения, а религиозность селян в западных областях —
60,6%,97. В ряде регионов сохраняется еще влияние
ислама. Например, в Чечено-Ингушской АССР верующие
и колеблющиеся составили в начале 70-х годов 40,9%
всего населения198: Среди татарского населения Горьков-
ской области религиозность среди женщин составила 61%,
среди мужчин—40%199.
Принципиальное значение имеет выделение в ходе
исследований особой группы—индифферентных.
Эмпирические признаки, характеризующие данную группу,
следующие: индифферентные не верят в бога
(сверхъестественное) и в бессмертие души; считают, что осуществление
целей, стоящих перед человеком, зависит от людей; не
высказывают ни позитивного, ни негативного отношения к
религии и атеизму; иногда участвуют в религиозной
практике по нерелигиозным мотивам. Таким образом, эту
группу образуют люди, которые отошли от религии, но в
то же время еще не стали сознательными и убежденными
атеистами. Хотя они не верят в бога, но не понимают
вреда религии, не стремятся к освобождению от нее
окружающих верующих людей.
Выделение группы индифферентных из всей массы
нерелигиозного населения имеет как теоретическое, так и
практическое значение. С точки зрения теории важно
подчеркнуть, что неверие в бога нельзя отождествлять с
атеизмом и что отход от религии не исчерпывает процесса
секуляризации, ибо последний завершается лишь на осно-
196 См.:. Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия, с. 162.
197 См.: Платонов Р. П. Воспитание атеистической убежденности.
Пропаганда научного атеизма в системе идеологической деятельности
партийных организаций Белоруссии. 1959—1972" годы. Минск, 1973,
с. 96.
198 См.: Пивоваров В. Г. На этапах социологического исследования
(Теория и практика социологических исследований проблем атеизма и
религии). Грозный, 1974, с. 158.
199 См.: Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в
республиках советского Востока. М., 1983, с. 66.
198

ве сознательного принятия атеистического мировоззрения
и реализации его в практической деятельности.
Характеристика указанной группы имеет большое
значение и для определения задач атеистического
воспитания, ибо они нередко сводятся лишь к воздействию на
верующих людей. При этом предполагается, что вся
неверующая часть населения полностью освободилась от
влияния религии и в атеистическом воспитании не
нуждается. Как показывают конкретные социологические
исследования, это не так. Группа индифферентных
представляет собой ту часть населения, у которой нет устойчивого
«иммунитета» к воздействию религии.
Например, по данным В. Д. Кобецкого, 14,7%
опрошенных ленинградских студентов и 25,8% опрошенных
представителей ленинградской интеллигенции не
разделяют мнения о необходимости атеистической пропаганды,
мотивируя это либо тем, что религия отомрет сама, либо
тем, что религия — это сугубо личное дело каждого и
вмешиваться в него не следует200.
Безразличное отношение к религии является
немаловажным условием ее сохранения в социалистическом
обществе. Вот почему атеистическое воспитание не
следует ограничивать лишь религиозным населением, оно
должно охватывать также и группу индифферентных, подводя
к сознательному усвоению научного, материалистического
мировоззрения, к активной идейной борьбе с
религиозными предрассудками.
Специфику секуляризации в условиях социализма
можно правильно понять, лишь изучив ее воздействие на
различные социальные группы и слои населения. В этом
плане исследование А. А. Лебедевым населения
Октябрьского района Пензы позволяет сделать следующие
выводы:
1) основные социальные слои социалистического
города— рабочие и служащие почти целиком отошли от
религии. Среди рабочих насчитывается 6% верующих и
9% колеблющихся, среди служащих (без ИТР)—4%
верующих и 6% колеблющихся, среди ИТР—1% верующих и
3% колеблющихся;
2) наибольшая религиозность свойственна социальным
слоям, не связанным с общественным производством, с
социалистическими коллективами,— пенсионерам (39%
верующих и 18% колеблющихся) и домохозяйкам (43%
верующих и 21% колеблющихся);
3) во всех социальных слоях городского населения
200 См.: Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и
атеизма. Л., 1978, с. 86.
199

довольно значительна группа индифферентных: среди
рабочих она составляет 36%, среди служащих—26, среди
ИТР—21, среди пенсионеров—19 и среди домохозяек —
16%. Даже у студентов эта группа составляет 15%201.
В социалистическом обществе существует зависимость
между степенью секуляризации населения и уровнем его
образования и квалификации. Так, анализ отношения к
религии и атеизму различных групп служащих
(исследование, проведенное А. А. Лебедевым в Пензе) показал, что
уровень секуляризации выше у научно-культурной
интеллигенции (научные работники, преподаватели, врачи,
работники культуры и искусства)—81% атеистов, верующих
нет; следующей по уровню секуляризации идет технико-
экономическая интеллигенция (ИТР, экономические и
статистические работники)—75% атеистов, верующих нет;
наименьший уровень секуляризации наблюдается у
служащих, не принадлежащих к перечисленным выше
категориям,—55% атеистов, 6% верующих202.
Степень секуляризации рабочих непосредственно
связана со степенью их квалификации. Среди рабочих
высокой квалификации (V—VI разряды) насчитывается 56%
атеистов и только 1% верующих. Между тем среди
неквалифицированных рабочих (не имеют разряда)
атеистов 31%, а верующих 24%203. Согласно данным социолога
В. А. Черняк, среди рабочих разного вида труда
наблюдаются существенные различия по уровню их
секуляризации. Так, на предприятиях Алма-Аты среди рабочих
автоматизированного труда атеисты и неверующие
составляют 57,9%, безразличные (индифферентные) — 33,2, а
верующие и колеблющиеся—5,4%. В то же время в
группе рабочих, занимающихся ручным
неквалифицированным трудом, атеистов и неверующих 55%,
безразличных— 31,3, а верующих и колеблющихся—12,6% .
Эти данные свидетельствуют, что в условиях
социализма уровень знаний и квалификации трудящихся, а также
характер и содержание их труда являются факторами,
способствующими секуляризации. Чем выше
образовательный уровень человека, чем более высокой
квалификации требует его работа, чем интереснее и сложнее она,
201 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества), с. 152. См. также Вопросы
научного атеизма, вып. 4, с. 130—136; Дулуман Е., Лобовик Б., Тан-
чер В. Современный верующий. Социально-психологический очерк. М.,
1970, и др.
202 См.: К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации
в условиях социалистического общества), с. 156.
203 См. там же.
2<и См.: Вопросы научного атеизма, вып. 26. М., 1980, с. 187.
200

чем больше в ней элементов творчества, тем полнее
освобождается он от религии, тем глубже усваивает
атеистическое мировоззрение.
Напомним, что в условиях капитализма прямой связи
между уровнем образования и уровнем секуляризации не
наблюдается. Напротив, в ряде случаев социологи
приводят данные, свидетельствующие о наличии обратной
связи: чем выше образование людей, тем выше их
религиозность. Возникший парадокс вполне объясним, если
принять во внимание распределение образования в разных
социальных слоях буржуазного общества: наиболее
образованные слои — это буржуазия и связанные с ней по
положению и интересам группы населения; наименее же
образованные—трудящиеся. Этот факт еще раз
подтверждает марксистское положение о том, что сознание людей
определяется их реальным социальным положением и
интересами.
Советский Союз вступил на путь социализма раньше
других государств. Соответственно и процесс
секуляризации продвинулся в нем дальше, чем в других
социалистических странах. Хотя в каждой из стран социализма
секуляризационный процесс имеет специфические
особенности, он обнаруживает и некоторые общие черты.
Прежде всего освобождение от религии происходит
глубже, полнее и быстрее в социальных группах,
непосредственно связанных с социалистическим производством,
и, напротив, гораздо медленнее и слабее — в социальных
группах, недостаточно вовлеченных в процесс
социалистических преобразований. Так, по данным исследования
религиозности в Болгарии, проведенного в 1962 г., среди
лиц рабочего происхождения насчитывалось 22,5%
религиозных, среди крестьян-единоличников — 72,4,
некооперированных ремесленников — 53,95, частных торговцев —
58,3%205. В одном из крупных городов ГДР в 1963 г.
насчитывалось членов церквей: среди рабочих — 47,2%,
интеллигенции — 50,5, кооперированных ремесленников —
48,3, некооперированных ремесленников — 75,2, частных
торговцев—75,6%206. Исследование, проведенное в 1975 г.
в автономной провинции СФРЮ Воеводине, показало, что
положительно ответили на вопрос о вере в бога: 16,4%
рабочих, занятых ручным трудом, 10,8% служащих, 4,7%
студентов, но зато 51,5% домашних хозяек в городе и
65%—на селе207.
205 См.: Опыт и методика конкретных социологических
исследований. М., 1965, с. 319—320.
206 Religion und Atheismus heute, S. 98.
207 Here S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX
World Sociological Congress in Uppsala, p. 7.
201

Как показывают социологические данные,
секуляризация в социалистических странах в меньшей мере
затрагивает женщин, чем мужчин. По данным М. К. Теплякова, в
Воронежской области в конце 60-х годов женщины
составляли 79% религиозного населения208. В Воеводине (СФРЮ)
37,8% опрошенных женщин верят в бога по сравнению с
24% мужчин209. В то же время развитие социальной
активности женщин, их привлечение к производственной и
общественной деятельности способствуют их
секуляризации, усвоению ими научно-материалистического
мировоззрения, становлению их атеистических убеждений.
Что касается возрастных групп населения, то в
социалистическом обществе наименьшую религиозность
проявляют, как правило, молодые люди, а наибольшую —
пожилые. Например, в Калужской области в начале 70-х
годов религиозные люди составляли лишь 1% возрастной
группы 18—20 лет, но зато бопее 60% — группы старше 60
лет210. В Воеводине верят в» бога 13,3% населения в
возрасте 25—34 года и 56,3% возрастной группы старше
55 лет211. Но и здесь дело не столько в возрасте самом по
себе, сколько в тех социальных условиях, в которых
данная группа населения воспитывалась.
Итак, в социалистических странах секуляризация
развивается быстрее в городе, чем в деревне; быстрее среди
молодежи, чем среди пожилого населения; у мужчин
быстрее, чем у женщин. Эти данные говорят о том, что
воздействие секуляризации на жизнь социалистического
общества определяется прежде всего коренными
изменениями в образе жизни людей, в их общественных
отношениях. Процесс секуляризации в условиях социализма
будет, бесспорно, развиваться; влияние религии будет и в
дальнейшем уменьшаться, хотя этот процесс не всегда
развивается по восходящей линии. Следует иметь в виду,
что социализм еще не закрыл все каналы для
воспроизводства религии. Даже в условиях развитого
социалистического общества остаются социальные факторы,
препятствующие полному исчезновению религии.
Социализм принципиально меняет отношение людей к
условиям своего существования. Последние перестают
быть продуктом действия стихийных сил, а выступают
208 См.: Тепляков М. К. Проблемы атеистического воспитания в
практике партийной работы. Воронеж, 1972, с. 162.
209 piere S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX
World Sociological Congress in Uppsala, p. 7.
2Ю см.: Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической
работе, с. 43.
211 Flere S. Religiosity and Irreligiosity in Vojevodina. Paper for the IX
World Sociological Congress in Uppsala, p. 9.
202

как результат сознательных усилий всего общества. Но
если так обстоит дело применительно к обществу в целом,
то можно ли это сказать о каждом члене данного
общества? Можно ли утверждать, что все люди, живущие
в условиях социализма, активно вовлечены в процесс
сознательного исторического творчества?
И в развитом социалистическом обществе имеется еще
немало людей, для которых социальные задачи — нечто
внешнее, далекое от их субъективных устремлений. В
силу ряда причин еще существует своеобразное
отчуждение отдельных личностей от общества и социалистических
коллективов. Именно такие люди чаще всего являются
благоприятной почвой для восприятия религиозных идей и
представлений. Процесс преодоления религии в
социалистическом обществе непосредственно связан со все более
широким вовлечением трудящихся в активную
политическую и общественную деятельность, с преодолением
социальной пассивности отдельных индивидов,
всесторонним расширением социалистической демократии.
Социализм существует более шести десятилетий.
Религия же существует много тысяч лет. Было бы утопизмом
считать, что этот пережиток прошлых исторических эпох
может быть полностью преодолен в течение столь
короткого исторического срока. Преодоление религии в
социалистическом обществе — длительный и сложный процесс.
Основой секуляризации при социализме являются
экономические, социальные и культурные преобразования в
ходе дальнейшего совершенствования и развития
социализма. Именно эти преобразования создают объективные
предпосылки для полного завершения процесса
секуляризации, для общества, свободного от религии. В реализации
указанных предпосылок решающая роль принадлежит
Коммунистической партии, осуществляющей всестороннее
и целенаправленное атеистическое воспитание
трудящихся.

Глава третья
ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ
Основные проблемы и методы
психологического изучения религии
В сфере религии психические процессы, состояния и
свойства личности играют огромную роль. Уже само
понятие «верующий» характеризует религиозного
человека психологически. И это естественно. Религия
воздействует прежде всего на психику личности. Она создает
определенную систему образов, понятий и норм
поведения, в центре которых находится идея
сверхъестественного; последняя определяет направленность эмоциональных
и волевых процессов и выступает как мотив поведения
человека. Вне изучения психологического аспекта религии
нельзя раскрыть ее воздействие на личность, ее корни и
функции. Поэтому изучение психических особенностей
верующих имеет не только теоретическое, но и
практическое значение. Без этого невозможно научное
обоснование системы атеистического воспитания, выявление
наиболее эффективных способов и методов атеистического
воздействия на верующих.
Роль психологического фактора в сфере религии
признают почти все ее исследователи. Но далеко не все они
правильно понимают и объясняют истоки религиозной
веры, ее природу. В решении этого вопроса отчетливо
прослеживается зависимость от общих идеологических и
философских позиций того или иного автора.
Теологи и некоторые буржуазные психологи
рассматривают субъективную религиозность как результат
встречи человека с трансцендентным, сверхъестественным,
т. е. богом. С их точки зрения, наличие веры
свидетельствует о реальном существовании «потустороннего»
источника религиозного «откровения». Так, американский
психолог П. Джонсон писал: «Религия есть связь личности с
творцом ценностей»1, т.е. богом. Другой американский
психолог — В. Херр полагает, что основой психологии
религии является признание факта существования
зависимости человека от божества2.
В буржуазной психологии религии указанная
теологическая концепция часто сочетается и своеобразно переп-
1 Johnson P. Psychology of Religion. New York—Nashville, 1945,
p. 30.
2 Herr V. Religious Psychology. New York, 1965, p. 31.
204

летается с концепцией субъективистской,
рассматривающей сознание индивида как основной источник религии.
Одним из наиболее ярких представителей этой концепции
в психологии был американский психолог и философ
У. Джемс. В книге «Многообразие религиозного опыта»
он утверждал, что религиозность каждого индивида
определяется особенностями его психической жизни. Если
одним индивидам необходим и полезен опыт научный, то
другим столь же необходим и полезен «религиозный
опыт», под которым Джемс понимал всякого рода
«видения», галлюцинации и т. п. Субъективистскую линию
Джемса продолжает известный американский психолог
Г. Оллпорт. Он подчеркивает, что корни религии лежат в
области индивидуальных чувств и настроений. Поскольку
эмоциональная жизнь каждого индивида своеобразна и
неповторима, постольку, по Оллпорту, неповторима и
уникальна и религия, свойственная каждому человеку3.
Последовательный субъективизм вызывает опасения у
многих буржуазных психологов, заботящихся о
поддержании престижа церкви и теологии. Поэтому они
склоняются к некоей «средней» линии, пытаясь соединить
признание конечного трансцендентного источника религии с
поисками ее корней в индивидуальном сознании. По
такому пути идет, например, американский психолог
У. Кларк, который определяет религию как «внутренний
опыт индивида, чувствующего трансцендентное
(Beyond)»4. Выделяя религиозный мистицизм как наиболее
«глубокое» постижение трансцендентного, свойственное
избранным личностям, религиозной «элите», он пишет:
«Важнейшие формы религиозной жизни скорее
индивидуальны, нежели социальны, носят более личный, чем
церковный характер»5.
Теологический и субъективно-идеалистический
подходы закрывают дорогу научному исследованию
психологических особенностей верующих. Теологи произвольно и
бездоказательно постулируют сверхъестественный
источник религиозных верований и переживаний.'Но
субъективные представления, верования и чувства, если они и
направлены на сверхъестественное, отнюдь не
доказывают объективного существования последнего.
Несостоятельность подобного рода рассуждений (онтологическое
и психологическое «доказательства» бытия бога) была
показана выше.
С позиций субъективистской концепции
индивидуальное сознание рассматривается как нечто замкнутое в себе
3 Allport G. The Individual and His Religion. New York, 1950.
4 Clark W. H. The Psychology of Religion. New York, 1959, p. 22.
5 Там же, с. 413.
205

и противостоящее окружающему миру, а религиозные
образы, представления и переживания—как результат
спонтанной активности индивидуальной психики, которая
их самопроизвольно продуцирует. Такое понимание
человеческой психики глубоко ошибочно.
Советские психологи (Л. С. Выготский, С. Л.
Рубинштейн, А. Н. Леонтьев и др.) убедительно показали, что
психика человека по своей природе социальна.
Специфически человеческие психологические функции и способности
отнюдь не передаются по наследству. Они развиваются в
результате взаимодействия индивида с социальной средой,
на основе и в процессе его социальной деятельности. При
этом решающую роль в формировании человеческой
психики играет процесс интериоризации, т. е.
преобразования внешних действий в действия внутренние,
умственные6.
Поэтому религиозные понятия и представления не
могут рассматриваться как врожденные, изначально
присущие индивидуальной психике. Как и все другие понятия
и представления, они усваиваются индивидом в ходе его
взаимодействия с социальной средой. Психические
свойства и состояния личности не безразличны для ее
отношения к религии. Некоторые из них могут создавать
благоприятную почву для приобщения к религии, другие—
препятствовать этому. Но при всех условиях религию
следует рассматривать как социальный продукт, а
религиозность личности — как результат ее взаимодействия с
социальным окружением.
Некоторые буржуазные психологи предпринимали
попытки объяснить религию действием врожденных
инстинктов и побуждений человека. Наиболее известна
соответствующая концепция Фрейда, о которой говорилось
выше . Не вдаваясь в специальный разбор фрейдизма,
отметим, что любые попытки биологического объяснения
религии несостоятельны в своей основе и ведут к
реакционному выводу о вечности религии. Психическая
деятельность верующего, как и всякого человека, имеет свою
физиологическую основу в деятельности мозга и нервной
системы. Но было бы ошибочным полагать, будто на
физиологическом уровне можно объяснить причины
религиозности индивида или же выявить главные психические
особенности верующих. Закономерности протекания
высшей нервной деятельности одинаковы у людей верующих
и неверующих, идеалистов и материалистов. Физиология
6 См.: Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики, с. 378—384;
Валлон А. От действия fc мысли. Очерк сравнительной психологии. М.,
1956.
7 См. гл. I настоящего издания.
206

высшей нервной деятельности может выявить некоторые
динамические законы, лежащие в основе психической
деятельности, но она не в состоянии объяснить ее
содержание. Между тем выяснение основных
психологических особенностей верующих требует содержательного
подхода к человеческой психике.
Психологические особенности верующих могут быть
поняты лишь при условии анализа того специфического
предмета, на который направлены их мысли, чувства и
волевые процессы. Только выявив специфику феноменов
сознания людей, связанных с верой в сверхъестественное,
можно выяснить и характерные черты психологической
направленности религиозного человека, его психических
процессов и свойств.
Содержательный анализ человеческого сознания
возможен с позиций социальной психологии. Последняя
изучает воздействие на психику человека определенной
социальной среды, определенного типа социальных
отношений. Ее интересует прежде всего отражение в сознании
людей социальных условий их жизни. Если общая
психология изучает общие закономерности протекания
психических процессов, то социальная психология выясняет
особенности их протекания в той или иной социальной
группе, их направленность и реальное содержание. Общая
психология характеризует общие психические свойства
личности, а социальная психология изучает то конкретное
их единство, которое позволяет говорить об определенном
социальном типе личности8.
Социально-психологическое изучение религии важно
еще в одном аспекте. Выше говорилось, что религиозным
человек не рождается, а становится в процессе
взаимодействия с окружающей социальной средой. Существенным
компонентом такого взаимодействия выступает общение
человека с другими людьми в контактных (малых)
группах. Формирование религиозности индивида, его глубокие
психологические конфликты, связанные как с
религиозным «обращением», так и с разрывом с религией, можно
правильно понять, лишь тщательно изучив личностные
отношения в контактных группах, которые его окружают:
семье, школьном классе, производственной бригаде,
религиозной общине.
Таким образом, психологическое изучение религии
возможно прежде всего с позиции социальной психологии.
Это не значит, что оно исключает применение других
психологических наук: общей психологии, возрастной,
педагогической, дифференциальной. Напротив, многие
См.: Социальная психология. Краткий очерк. М., 1975, с. 25—32.
207

проблемы психологического изучения религии требуют
для своего решения привлечения всех отраслей
психологии. Так, рассмотрение вопроса о психологических корнях
религии невозможно без привлечения данных общей и
дифференциальной психологии, в частности учения о
психических состояниях и психических свойствах
личности; исследование детской и юношеской религиозности
требует сотрудничества с детской психологией.
Попробуем наметить круг основных проблем
психологического изучения религии.
Прежде всего, это общетеоретические проблемы, К
ним относится вопрос о методологии марксистской
психологии и о ее отношении к буржуазной психологии
религии. Используя фактический материал, накопленный
буржуазной психологией религии, а также некоторые
методы и приемы исследования, разработанные ею,
следует подвергнуть научной критике ее основные
методологические принципы, отсечь реакционные философские
выводы9.
Сложной и малоразработанной является проблема
психологических корней религии. Успехи в ее научном
исследовании во многом определяются исходными
позициями ученого. Марксизм рассматривает религию не как
результат спонтанного внутреннего развития
индивидуальной психики, а как социальный продукт. Психологические
корни религии поэтому следует понимать не как
психологические причины, необходимо ее детерминирующие, а
как такие психические состояния индивида, при которых
возникают благоприятные возможности для приобщения
индивида к религии, для воздействия на него различных
источников религиозной информации. Вполне справедливо
говорить, что устойчивые отрицательные эмоциональные
состояния — страх, подавленность, одиночество,
отчаяние— создают способствующую восприятию религии
психологическую почву. Но значит ли это, что всякий
человек, которому свойственны подобные состояния,
неизбежно станет религиозным? Конечно, нет. Решающую
роль здесь играет, во-первых, социальная среда,
окружающая индивида, и, во-вторых, социальные качества
индивида: мировоззрение, духовные потребности, интересы.
Психологические корни религии — это психологические
предпосылки религиозности, реализация которых зависит
от воздействия объективных социальных условий. Не
психологические корни религии сами по себе, а именно
9 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11. М., 1971, с. 113 —149;
Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная
американская психология религии). М., 1972.
208

это воздействие делает человека религиозным. Вне
социального воздействия психологические факторы религии не
рождают.
К числу общих теоретических проблем
психологического анализа религии относится также проблема
структуры религиозной психики. Ее изучение предполагает, в
частности, исследование соотношения в этой структуре
сознания и бессознательного. Огромная роль
бессознательного в психике верующего была констатирована
многими исследователями религии (Р. Маретт, Л. Леви-Брюль
и др.). Однако научного решения проблемы они дать не
смогли. Психоаналитическая школа, начиная с 3. Фрейда
и кончая Г. К. Юнгом, Э. Фроммом и другими,
окончательно извратила и запутала эту проблему. В работах
некоторых советских психологов есть интересные
попытки постановки этой проблемы. Так, К. К. Платонов
напомнил о словах Л. Фейербаха: «Тайна религии есть, в
конце концов, лишь тайна сочетания сознания с
бессознательным, воли с непроизвольным в одном и том же
существе»10. Эти высказывания Фейербаха заслужили,
как известно, одобрительную оценку В. И. Ленина11.
К. К. Платонов полагает, что противоречие в психике
человека между осознанным и неосознанным является
важным психологическим корнем религии. «Ведь не
только первобытному, но и современному человеку,— пишет
К. К. Платонов,— не понимающему связи своего удачного
действия с автоматизированным навыком, так же как не
понимающему причин, напротив, ошибочного действия,
причин непроизвольного воспоминания, ассоциации,
найденного решения и т. д., часто кажется, что ему кто-то
помогает или мешает»12. Эти и другие проявления
бессознательного (неосознанного) в психике человека создают,
по мнению советского психолога, почву для трактовки их
как результата деятельности каких-то внешних человеку
сверхъестественных сил и существ. Думается, что мысль
эта в основе справедлива, хотя и требует дальнейшей
научной разработки.
Не менее важно также изучение соотношения в
психике верующих познавательных, эмоциональных и волевых
компонентов.
Отдельные советские исследователи считают основой
религиозной психики религиозные переживания13. Однако
10 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II, с. 839.
11 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 59.
12 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 36.
13 См., например: Букин В. Р. Психология верующих и
атеистическое воспитание. М., 1969, с. 66, 73, 112—115.
209

такая односторонняя точка зрения вряд ли может быть
принята. Специфика религиозных чувств и переживаний
связана не с их психологическим содержанием (ибо
верующему могут быть свойственны различные чувства,
как отрицательные, так и положительные), а с их
направленностью, их предметом. Специфическим объектом
религиозных эмоций выступает сверхъестественное в его
различных видах и проявлениях. Таким образом,
религиозные эмоции всегда направлены на иллюзорный предмет,
существующий лишь в сознании верующих. Значит,
предмет таких эмоций лежит в сфере религиозных
представлений, верований, и чувства становятся религиозными
только в той мере, в какой они связаны с религиозными
образами и идеями, направлены на них.
Религиозная психика не может быть сведена к
эмоциям, какую бы роль в ней они ни играли. В психике
верующих мышление, воображение, представления играют
не только вспомогательную роль. Они формируют образы,
представления и идеи сверхъестественного, т. е. создают
специфическое ядро религиозной психики, определяющее
направленность как эмоциональных, так и волевых
процессов. Поэтому научное изучение психологических
аспектов религии не может ограничиться исследованием
религиозных переживаний, а обязательно предполагает
изучение особенностей познавательных процессов
верующих, причем не только с точки зрения их динамики, но и
с точки зрения их содержания.
Изучение содержания религиозных представлений у
верующих различных эпох, представителей различных
классов, социальных групп и конфессий имеет не только
теоретическое, но и практическое значение. Марксистская
психология рассматривает религиозное сознание
верующих как отражение социальных условий их жизни.
Научное изучение содержания религиозных верований у
представителей какой-либо социальной или национальной
группы невозможно без исследования социальных истоков
таких верований, т. е. без выявления тех сторон
социальной структуры, которые вызвали их к жизни и которые
способствуют их воспроизводству.
Буржуазная психология религии никогда не ставила
перед собой такой задачи. В капиталистических странах
до сих пор не исследованы особенности религиозного
сознания у буржуазии, рабочих, фермеров, служащих и
иных социальных групп.
Проблема социальных условий формирования и
воспроизводства массового религиозного сознания в
социалистическом обществе имеет свою специфику. В условиях
социализма социальные корни религии подорваны, нсчез-
210

ли важные социальные факторы (стихийный характер
общественных законов, классовый гнет), необходимо ее
рождавшие. Но это не значит, что изучение
религиозности в социалистическом обществе может быть успешным
при игнорировании социальных условий жизни людей. И
при социализме в религиозном сознании людей по-своему
отражаются и преломляются некоторые особенности их
социального положения, бытовой и семейной обстановки,
взаимоотношений с социальными группами,
составляющими их непосредственное окружение. Вот почему
конкретное изучение религиозного сознания различных групп
верующих в нашей стране приобретает первостепенное
значение.
Конкретные социологические исследования,
проведенные в последние годы, показали, что религиозное
сознание рядовых верующих не представляет собой чего-то
однородного. Оно различается не только в зависимости от
их вероисповедания14, но и по-своему отражает их
социальное положение, род занятий, взаимоотношения с
социальной средой, образовательный и культурный уровень15.
Коренные социальные преобразования повлекли
существенные изменения и в сохранившемся еще у некоторых
советских людей религиозном сознании. Традиционные
религиозные догматы и представления в значительной
степени деформируются, размываются,
модернизируются16.
Конкретные исследования религиозного сознания
верующих— важнейшая задача психологического изучения
религии. Здесь психология религии смыкается с социологией
на ее эмпирическом уровне. Важным аспектом подобных
исследований является социально-психологический анализ
религиозных групп, который включает исследования
социально-психологических механизмов внушения,
эмоционального заражения, подражания в религиозной группе,
динамики коллективных религиозных эмоций,
формальных и неформальных отношений в группе и ряд других
вопросов. В советской литературе имеются плодотворные
14 См.: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность
(социологические и исторические очерки), с. 134—169; Баптизм и
баптисты (Социологический очерк). М., 1969, и др.
" См.: Конкретные исследования современных религиозных
верований (методика, организация, результаты). М., 1967; Человек, общество,
религия. М., 1968; Конкретно-социологическое изучение состояния
религиозности и опыта атеистического воспитания. М., 1969; Дулуман Е.,
Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий. М., 1970;
Андрианов Н. П. Эволюция религиозного сознания. Л., 1974, и др.
16 См.: Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В.
Особенности современного религиозного сознания. М., 1966.
211

попытки исследования социальной психологии
религиозных групп17.
Социально-психологическое изучение религии требует
и исследования комплекса проблем, связанных с особен-
костями религиозной личности. В их число входит
проблема взаимодействия личности с религией и атеизмом
в ходе ее онтогенеза.
Изучение психологических особенностей личности на
разных этапах ее формирования и развития важно не
только для выявления основных путей и каналов
воспроизводства религии в новых поколениях, но и для
организации атеистического воспитания. Система атеистического
воспитания не может быть эффективной без учета
возрастных психологических особенностей18.
Теоретический и практический интерес представляет
также проблема психологической типологии религиозной
личности. Весьма важны для создания такой типологии
идеи А. Н. Леонтьева, различающего «значение»
определенных понятий и их «личностный смысл»19. Суть
проблемы состоит в том, что одни и те же религиозные идеи,
верования и представления приобретают в сознании
отдельных верующих неодинаковый смысл, т. е. различно
воздействуют на структуру их сознания и поведения.
Исследуя сознание и поведение верующих,
принадлежащих не только к одному вероисповеданию, но и к одной и
той же религиозной общине, можно обнаружить
индивидуальные отличия как в понимании, так и в характере
мотивирующего и регулирующего воздействия
религиозных догматов, идей, норм и представлений.
Исходя из этого можно выделить несколько
психологических типов верующих. В сфере религии реальное
значение имеет различие между интравертированным
(обращенным в себя) и экстравертированным (обращенным
вовне) типом, введенное в психологию К. Г. Юнгом.
Для верующих первого типа религия есть средство
ухода от окружающего мира, своеобразного бегства в мир
иллюзорный, фантастический. История религий дает
множество фактов, подтверждающих наличие религиозных
людей этого типа. К их числу можно отнести
представителей религиозного аскетизма, монашества, затворничества,
многих религиозных созерцателей и мистиков.
17 См.: Человек, общество, религия, с. 50—93; Конкретно-
социологическое изучение состояния религиозности и опыта
атеистического воспитания, с. 127—147; Павлюк В. В. Психология современных
верующих и атеистическое воспитание (Социально-психологическое
исследование), с. 154—165; Москаленко А. Г., Чечулин А. А. Микросреда
верующего и атеистическое воспитание, с. 85—202.
18 См.: Писманик М. Г. Личность и религия, с. 5—49.
19 См.: Леонтьев А. И. Проблемы развития психики, с. 298—302.
212

Другой психологический тип образуют верующие и
церковные деятели, для которых религия—это
специфический способ социального самоутверждения личности,
способ проявления своего «я» в религиозной группе и
системе религиозных отношений. К представителям этого
типа относятся многие религиозные иерархи,
проповедники и «активисты», которые считают распространение
религии своей важнейшей задачей, вербуют
приверженцев, подвергают идеологической обработке единоверцев.
У таких людей религиозность нередко носит внешний
характер, ибо религия важна для них лишь как средство
обеспечения благосостояния, власти, карьеры,
социального влияния. Конечно, указанные типы верующих не
исключают друг друга, и нередко формируется
смешанный тип религиозного человека, соединяющий в себе
черты и мистика-созерцателя, и активного социального
деятеля.
В современной американской социальной психологии
делаются попытки различения верующих, для которых
религия является лишь средством для достижения каких-
либо внешних целей (extrinsic orientation), и религиозных
личностей, для которых религия представляется конечной
и высшей ценностью (intrinsic orientation). По мнению
Г. Оллпорта и М. Росса, исследовавших соотношение
между двумя указанными ориентациями верующих и их
расовыми предрассудками, первая группа (extrinsic
orientation) отличается большей склонностью к расовой
нетерпимости и предрассудкам в отношении негритянского
населения20.
Перечисленные типы верующих не исчерпывают всего
их многообразия. Возможна социально-психологическая
типизация верующих и по другим основаниям.
Исследование психологических типов верующих имеет
теоретическое и практическое значение. В теоретическом плане
такое исследование смыкается как с социальной, так и с
общей и дифференциальной психологией. Практическое же
значение их состоит в том, что они позволяют глубже и
яснее увидеть пути, которые привели человека к религии,
и на основе этого выработать приемы и способы наиболее
эффективного атеистического воздействия на него.
В качестве примера конкретного исследования
психологических типов верующих можно назвать исследование,
проведенное Э. В. Протасовым (Институт научного
атеизма АОН при ЦК КПСС) под нашим руководством в
г. Воронеже в 1974—1975 гг. В ходе его подготовки и
20 Research in Religious Behaviour: Selected Readings. Monterey, 1973,
p. Ю4—135.
213

проведения были выделены два типа верующих: 1)
религиозных с детства, выросших в религиозных семьях (их
условно назвали «традиционалистами»); 2)
воспитывавшихся в детстве в безрелигиозных семьях, но
впоследствии ставших верующими (их условно назвали
«обращенными»). В результате обследования нескольких сот
верующих с помощью интервью выявлено, что представители
первого типа преобладают среди православных,
представители второго — среди баптистов (около 60%
обследованных баптистов). Среди «обращенных» много людей
одиноких, с неудавшейся личной жизнью, их приходу к религии
предшествовал во многих случаях жизненный кризис.
Понятно, что атеистическое воспитание может быть
эффективным лишь с учетом социально-психологических
особенностей представителей каждого типа верующих21.
Основные методы психологического изучения религии
заимствуются из социальной психологии22. К ним
относятся прежде всего методы сбора первичной информации.
Для того чтобы собрать достоверную и репрезентативную
информацию о психологии различных групп верующих, об
их религиозных взглядах и эмоциях, об их ценностных
ориентациях и социальных установках, широко
используется метод опроса, включающий проведение бесед с
верующими, стандартизированных интервью и анкет.
Метод изучения личных документов не позволяет применить
статистические приемы обработки информации, но
представляет большую ценность как источник,
характеризующий психологию верующего во всей ее сложности и
противоречиях.
В комплексе с другими методами изучения психологии
верующих используется и метод наблюдения.
Преимущество его по сравнению с упомянутыми выше состоит в
том, что он фиксирует не только субъективные, но и
объективные характеристики верующих, их поведение.
Однако, как уже говорилось, изучение только внешнего
поведения человека недостаточно для определения его
религиозности. Внешне ортодоксальное религиозное
поведение может исходить не из религиозных, а из
посторонних религии мотивов, которые почти невозможно выявить
только с помощью наблюдения. Поэтому наиболее
плодотворным представляется сочетание различных методов,
позволяющих сопоставить как субъективные, так и
объективные данные об отношении индивида к религии. Метод
наблюдения, следовательно, должен сочетаться с другими
методами, позволяющими в совокупности выявить мотиви-
21 См.: Политическое самообразование, 1975, N° 11, с. 113—114.
22 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 205—218.
214

рующее воздействие религиозного сознания, место
религиозных идей и верований в структуре сознания и
поведения верующего.
К числу методов изучения психологии верующих
относится и метод эксперимента. Различают эксперимент
естественный (когда испытуемым неизвестно их участие в
эксперименте) и искусственный. Применение
эксперимента для целей психологического изучения религии
затруднено рядом обстоятельств. Однако зарубежные психологи
дали немало образцов разнообразного использования
эксперимента. Например, Дж. Леуба применял эксперимент
для сравнения «мистических» состояний верующих с
некоторыми патологическими явлениями в психике,
вызываемыми наркотиками23.
К методам обработки первичной информации
относятся разнообразные статистические и математические
методы (шкалирование, факторный анализ), применяемые в
социологии и социальной психологии.
Таким образом, изучение психологии верующих не
требует каких-либо специфических методов, неизвестных
психологам или социологам. Для изучения религиозного
сознания используются те методы, которые разработаны
социологической и психологической наукой.
Религиозная вера
как социально-психологический феномен
В предыдущих двух главах очень часто употреблялось
понятие «религиозная вера». И это вполне естественно и
закономерно, ибо вне этого понятия научная
характеристика религиозного сознания и его носителя — отдельного
верующего — попросту невозможна. Именно религиозная
вера, т. е. вера в сверхъестественное, составляет не
только ядро, но и главный специфический признак
религиозного сознания.
Но феномен веры — явление сложное и
многостороннее. Он имеет много аспектов и может исследоваться с
позиции разных наук: философии (гносеологии),
социологии, истории, наконец, социальной психологии. Это не
значит, что какой-либо один аспект исследования может
быть. реализован при полном отвлечении от других.
Напротив, такое отвлечение практически невозможно, ибо
между различными аспектами религиозной веры
существует тесная связь и игнорирование какого-либо одного
ее аспекта неизбежно влияет и на постижение остальных.
Речь может идти лишь о том, какой ракурс рассмотрения
Leuba J. H. The Psychology of Religious Misticism. London, 1925.
215

является в каждом конкретном случае главным,
центральным и какие аспекты принимаются в качестве уже
исследованных предпосылок.
До сих пор в книге уделялось основное внимание
гносеологическому и социологическому аспектам
изучения религиозной веры, хотя в определенной мере
привлекался и социально-психологический ее анализ. В рамках
психологии религии такой анализ приобретает
главенствующее значение, и ему посвящен настоящий раздел.
В этой связи встает вопрос о вере как особом
эмоционально-психологическом состоянии человека и
одновременно его отношении к определенным явлениям
окружающего мира и человеческого сознания. Является
ли вера исключительным достоянием религии, или
возможна и безрелигиозная вера? Научный социально-
психологический анализ религиозной веры требует
аргументированного ответа на этот вопрос.
В буржуазной религиоведческой литературе в решении
этого вопроса существуют две тенденции. Одна,
представителями которой выступают преимущественно
теологически ориентированные психологи и социологи, заключается
в том, что делаются попытки резко отграничить
религиозную веру от нерелигиозной. Религиозная вера
(обозначаемая обычно английским словом faith) рассматривается
как продукт божественного откровения, как нечто,
исходящее от бога и лишь реализуемое в человеческом
сознании. Теологически эта концепция базируется на
ортодоксальной богословской трактовке религиозной
веры, которая якобы неизбежно порождается самим актом
божественного творения человеческой души.
Нерелигиозная вера хотя и признается некоторыми представителями
данной тенденции, но трактуется как чисто субъективный
феномен человеческой психики (причем обозначается
обычно английским словом belief)24.
Представители другой тенденции стремятся, напротив,
снять всякие границы, отделяющие религиозную веру от
нерелигиозной, доказать, что якббы никаких
существенных различий между ними нет. При эгом вера
объявляется необходимым свойством человека. «Очевидно,— пишет
П. Джонсон,—существует естественная тенденция верить.
Каждый является верующим. Не все верят в одно и то
же, но все верят во что-нибудь»25. Социальный смысл
подобных высказываний состоит в том, чтобы затушевать
качественное отличие между религиозной и нерелигиозной
24 O'Doherty E. F. Religion and Psychology. New York, 1978,
p. 69—72.
25 Johnson P. Psychology of Religion, p. 167.
216

верой и представить всех людей религиозными. При этом
некоторые религиоведы пытаются само научное знание
изобразить как особый тип веры, т. е. замаскировать
социально-психологические различия между знанием и
верой. Так, американские социологи Д. Борэк и Р. Картис
уверяют, что наука—это одна из систем верований, что в
основе любых эмпирических знаний лежит вера и т. п.26
В советской литературе представлены две точки
зрения на природу веры. Одни авторы полагают, что вера и
религиозная вера—идентичные понятия27 и что вера
является исключительным достоянием религии. Другие —
их большинство — считают, что наряду с религиозной
существует и безрелигиозная вера, что вера как особое
эмоционально-психологическое состояние и отношение
человека не всегда связана с религией, но в системе
религиозного сознания она; приобретает важные
особенности, которые меняют принципиально ее воздействие на
сознание и поведение личности28. Особенно убедительно и
развернуто эти идеи обосновываются в работах Ю. Ф. Бо-
рункова. Не вдаваясь подробно в анализ взглядов каждого
из авторов, разъясняющих эту последнюю точку зрения
(между ними существуют по многим вопросам
существенные различия), отметим лишь, что нам она представляется
правильной.
Итак, мы исходим из того, что вера существует не
только в сфере религии. Но в таком случае уместно
выяснить, во-первых, что общего имеется у всякой веры,
как безрелигиозной, так и религиозной, и, во-вторых, чем
отличается религиозная вера от безрелигиозной, в чем
состоят ее специфические особенности.
Начнем с того, что всякая вера представляет собой
особое отношение человека к определенным предметам.
Ю. Ф. Борунков прав, на наш взгляд, различая понятия
«объект веры» и «предмет веры»29. Всякая вера имеет
свой предмет, но предмет веры далеко не всегда совпадает
с реально существующими в мире объектами. Чаще всего
предметом веры является не явление или процесс
окружающей нас действительности, а человеческие представле-
26 Borhek /., Curtis R. A sociology of belief. New York, 1975, p. 26,
121.
27 См.: Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. М.,
1967, с. 94.
28 См.: Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев,
1966; Философские исследования. Л., 1968, с. 152—171; Иванов И. Г.
Роль естествознания в развитии атеистического миропонимания. М.,
1969; Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971;
Букин В. Р., Ерунов В. А. На грани веры и неверия. Л., 1974.
29 См.: Вопросы научного атеизма, вып. И, с. 45—46.
217

ния, понятия, образы, гипотезы и т. п., которые хотя и
имеют своей реальной почвой объективную
действительность, но далеко не всегда отражают ее правильно,
адекватно. Таким образом, определяя общие особенности
веры как специфического отношения человека к миру, мы
сталкиваемся с важной гносеологической проблемой:
существуют ли какие-либо общие особенности предмета
веры и если таковые существуют, то в чем они состоят?
Гносеологические особенности предмета веры можно
обнаружить, если произвести сравнительный анализ
понятий «вера» и «знание». Как в религиозной, так и в
безрелигиозной вере последняя обычно
противопоставляется знанию. Безрелигиозная вера объективно далеко не
всегда противоречит знанию, напротив, она, как мы
увидим далее, нередко имеет своей основой знание, но в
то же время представляет собой иной тип (способ)
личностно-психологического отношения субъекта к миру.
Знание — это нечто безусловное, проверенное, доказанное
как развитием науки, так и практики. Как справедливо
замечено, никто не скажет: «Я верю, что дважды два
четыре». Люди говорят: «Я знаю, что дважды два
четыре». И это относится к любому положению или
высказыванию, которое вполне доказано и не
подвергается в общественном сознании данной эпохи какому-либо
сомнению30.
Понятие «вера» употребляется в тех случаях, когда
речь идет о чем-то не вполне доказанном, гипотетическом
либо о явлении и процессе, который относится к
будущему. Ученый может, к примеру, сказать: «Я верю в
истинность данной гипотезы» — и далее будет доказывать
научную обоснованность своей веры. Советские люди
говорят: «Мы верим в возможность предотвращения
атомной катастрофы и сохранения мира». Эта вера также
зиждется на трезвом научном анализе
противоборствующих социальных сил, на учете коренных интересов и
возможностей многомиллионных масс трудящихся,
участвующих в борьбе за мир. Однако вера в возможность
сохранения мира не исключает, а предполагает признание
реальной опасности термоядерной катастрофы. Эта вера
побуждает массы к активным действиям, для того чтобы
обуздать воинствующие круги мирового империализма,
которые являются главным источником военной угрозы.
Итак, вера присутствует в сознании людей в том
случае, когда ее предмет является чем-то ложным, иллю-
30 Конечно, границы знания исторически менялись. Если во времена
Коперника вполне правомерно было говорить о «вере» в то, что Земля
вращается вокруг Солнца, то современный ученый, употребивший
подобную формулировку, вызвал бы улыбки своих коллег.
218

зорным (религиозная вера), или же чем-то
гипотетическим, не вполне доказанным, или, наконец, когда он
характеризует какие-то будущие явления и процессы.
С учетом указанной гносеологической специфики
предмета веры попытаемся определить ее общие особенности с
точки зрения верующего субъекта, личности, т. е. в
социально-психологическом плане.
Как справедливо отмечает Ю. Ф. Борунков, вера
возникает у человека лишь в том случае, если он личностно
заинтересован в предмете веры, если последний (предмет
веры) вызывает в человеке как эмоциональную, так и
оценочную реакцию31. Если та или иная идея, гипотеза,
образ и т. п. не вызывают активного интереса у данной
личности, то феномен веры будет отсутствовать. В этом
также проявляется отличие веры от знания. Знать можно
многое, что совершенно не затрагивает интересов
личности, не вызывает в ней эмоциональной и оценочной
реакции. Верить можно лишь в то, что, как говорят,
близко не только уму, но и сердцу, что вызывает к себе
активное личностное отношение. Отсюда вытекают
некоторые общие для всякой веры (как религиозной, так и
безрелигиозной) социально-психологические особенности.
Во-первых, важную (в ряде случаев доминирующую)
роль в том личностном отношении, которое мы именуем
верой, играют чувства человека. Поскольку предмет веры
вызывает заинтересованное отношение человека, оно
реализуется прежде всего в его эмоциональной сфере,
вызывая более или менее активные чувства и
переживания. Диапазон этих чувств может быть весьма различен
как по содержанию, так и по интенсивности, однако
следует подчеркнуть, что вне эмоционального отношения
к своему предмету вера невозможна.
Во-вторых, вера невозможна вне личностной оценки
своего предмета. Эта оценка чаще всего бывает
позитивной. Человек верит в то, что соответствует его
убеждениям, идеалам (хотя в свою очередь его убеждения и идеалы
могут быть сформированы на базе веры), что приносит
ему субъективное моральное удовлетворение,
положительные переживания. Не исключены и случаи (особенно в
религиозной вере), когда вера предполагает резко
отрицательную оценку какого-либо образа, явления и т. п.
Вспомним хотя бы о вере в дьявола и в колдовство в
средние века. Однако, какова бы ни была оценка предмета
веры, она обязательно в ней присутствует и накладывает
определенный отпечаток на сознание субъекта веры.
31 См.: Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания, с. 160.
219

Наконец, в-третьих, вера предполагает активное
личностное отношение к своему предмету, которое неизбежно
захватывает и волевые процессы и проявляется в той или
иной степени в поведении личности. Здесь опять-таки
уместно сравнить веру со знанием. Знание может и не
воздействовать на социальное поведение личности, ибо в
нем содержится немало информации, которая для данной
личности является «нейтральной». Иное дело — вера.
Личностное, заинтересованное, эмоциональное и оценочное
отношение человека к предмету веры всегда влияет на его
поведение. Конечно, степень этого влияния, а также его
социальная направленность могут существенно меняться и
варьироваться, однако сам факт воздействия веры не
только на сознание, но и на поведение личности не
вызывает сомнений.
Может возникнуть вопрос: играет разум какую-либо
роль в вере? Несомненно, вне и помимо человеческого
разума никакая вера реализоваться не может. Ни один
верующий человек (в том числе и верующий в бога) не
может не прибегать к средствам рационального
мышления— понятиям, суждениям, умозаключениям—для
характеристики предмета веры и оценки его. В этом
(ограниченном) смысле рациональное мышление играет важную
роль даже в системе религиозной веры. Другой вопрос —
насколько разум и его деятельность контролируют веру,
насколько она включена в общую систему человеческого
познания и практики. Здесь уже необходимо проводить
четкое различие между религиозной и безрелигиозной
верой.
Характеризуя общие особенности веры, нельзя обойти
еще одну важную ее сторону. Если проанализировать
социальные факторы, которые в истории человечества
благоприятствовали формированию и воспроизводству
веры (как религиозной, так и безрелигиозной), то обращает
на себя внимание связь веры с традиционными формами
поведения, в частности с обычаями и обрядами. В данном
случае под традиционным поведением мы понимаем
следование принятым в обществе нормам и образцам,
копирование их. При этом способе поведения позитивная оценка
имеющихся в обществе стереотипов деятельности как бы
сама собой разумеется. «Раз так действовали наши
предки, значит, это хорошо, значит, мы должны заимствовать
у них эти образцы и способы поведения»—такова
социально-психологическая предпосылка традиционного
поведения 32.
32 Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Обряды. За и против.
М„ 1975, с. 11—23.
220

Нетрудно заметить, что в этой системе поведения
неизбежно присутствует и играет немаловажную роль
феномен веры. Вера в разумность и справедливость всего
традиционного, устоявшегося, наследуемого у предков
является, с одной стороны, результатом, а с другой —
предпосылкой подобного поведения. Механизм
традиционного поведения, иначе говоря, требует присутствия веры.
Эта вера может быть как религиозной, так и
безрелигиозной. Например, если речь идет о религиозном культе,
который играет значительную роль в системе
традиционного поведения во многих общественных формациях, то
здесь присутствует религиозная вера. Если же имеются в
виду, к примеру, трудовые или семейные обычаи, т. е.
стереотипы действия в производстве и в семейном быту,
то очень часто социально-психологической предпосылкой
таких действий является вера в необходимость,
целесообразность и справедливость всего унаследованного от
предков, т. е. вера безрелигиозная.
И еще одно социальное явление, с которым тесно
связана вера. Это явление можно обозначить понятием
«авторитет», хотя следует подчеркнуть, что данное
понятие употребляется здесь в особом смысле. Под
авторитетом нами подразумевается устойчивое позитивное
отношение к какому-либо лицу (реальному либо вымышленному),
социальному институту либо письменному источнику
(«священные книги» многих религий), которое передается
от поколения к поколению через традицию. Авторитет,
понимаемый в этом смысле, исключает всякий
рациональный критический анализ действий того или иного носителя
авторитета (включая и социальный институт) либо
критическое исследование письменного источника. Социально-
психологической основой подобного авторитета всегда
является вера в особые исключительные качества,
приписываемые носителю авторитета,— его мудрость,
справедливость, всемогущество, всезнание и т. п.
В этой связи возникает вопрос о месте веры в
общественном сознании разных общественных эпох. Не
вызывает сомнения вывод, согласно которому сужение
сферы традиционного поведения в процессе исторического
развития означает и сужение сферы проявления веры в
сознании людей. Мы не разделяем мнения тех советских
авторов, которые считают, что вера является всеобщим
обязательным посредником между сознанием человека и
его деятельностью33. Вера может играть эту роль и
действительно играет ее — в этом нет сомнения. Однако
33 См.: Копнин П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логика. М.,
1969; Философские исследования, с. 152—171.
221

это не значит, что переход от знания к действию требует
всегда веры в качестве посредника. Как раз в
современную эпоху, когда наука стала важнейшей
производительной силой, механизм превращения знаний в деятельность
чаще всего функционирует без участия веры. Особенно
это относится к познанию законов природы и их
практическому, производственному применению.
Однако и в современном обществе вера играет
определенную роль (и притом принципиально различную) как в
сфере безрелигиозного, так и религиозного сознания.
Остановимся на тех особенностях, которые отделяют
безрелигиозную веру от религиозной.
О гносеологических особенностях предмета
безрелигиозной веры уже говорилось. С одной стороны, это нечто
не вполне доказанное, гипотетическое, требующее
дальнейшей проверки, либо нечто, относящееся к будущему. С
другой стороны, в отличие от религиозной веры это
нечто естественное, т. е. включенное в общую систему
закономерностей материального мира, имеющее свои
реальные причины, которые могут быть выявлены и
изучены. Отсюда вытекают важные социально-психологические
особенности безрелигиозной веры.
Безрелигиозная вера в общественном и
индивидуальном сознании всегда включена в общую систему
человеческого познания и практики. Поскольку предмет
безрелигиозной веры подчиняется (по мнению субъектов веры)
общим закономерностям материального мира, постольку
истинность этой веры может быть проверена и
теоретически, и практически. Поэтому безрелигиозная вера не
противостоит принципиально знанию (хотя и отличается
от него), а составляет как бы сферу «потенциального»
знания. В ходе дальнейшего развития науки и практики
безрелигиозная вера либо опровергается и отбрасывается,
либо превращается в знание.
Несколько примеров для пояснения сказанного.
Известно, что в XVIII в. среди естествоиспытателей
господствовала вера в существование особых веществ—
материальных носителей теплоты и горения—«теплорода»
и «флогистона». В ходе дальнейшего развития науки и
практики эти представления были отброшены, как
ошибочные. С другой стороны, множество примеров
свидетельствует о том, что нередко вера в истинность той или
иной гипотезы в дальнейшем находила свое не только
теоретическое, но и практическое подтверждение.
К. Э. Циолковский глубоко верил в то, что человечество
выйдет за пределы земной атмосферы и шаг за шагом
завоюет космос. На наших глазах эта смелая научная
гипотеза становится свершившимся фактом, она уже
222

стала неотъемлемой составной частью современного
научного знания.
Примеры можно привести и из истории социального
познания. Как отмечал Ф. Энгельс, французские
просветители XVIII в. верили в то, что уничтожение сословных
привилегий и абсолютистского государства-и обеспечение
политического равенства всех граждан приведет к
созданию разумного и справедливого общества, к преодолению
социальных антагонизмов34. Эта вера, однако, была
разрушена объективным ходом событий. Оказалось, что
буржуазные свободы и политическое равенство отнюдь не
устраняют глубоких классовых антагонизмов и классовой
борьбы, что реальное буржуазное общество весьма далеко
от идеальных прожектов общества Разума, Свободы и
Справедливости.
Следует учитывать, что когда мы говорим об
опровержении той или иной безрелигиозной веры, то это
опровержение нельзя понимать в метафизическом смысле как
абсолютное отбрасывание всего содержания веры.
Диалектика исторического познания проявляется и в этом
случае. Само опровержение той или иной гипотезы всегда
имеет не только негативное, но и позитивное значение для
науки, поскольку оно более четко определяет направления
дальнейшего научного поиска. Но во многих случаях
безрелигиозная вера содержит в себе не только ложное
содержание, но и какие-то крупицы, элементы истины,
которые впоследствии используются уже в иной связи, в
иной системе понятий и представлений. Так, вера
просветителей XVIII в. в человеческий прогресс, основанием
которого якобы является прогресс знаний, была верой
утопической. Однако в ней содержалось и нечто
рациональное, поскольку она подчеркивала закономерность
социального прогресса, стимулировала поиски реальных
путей его реализации.
Сделаем общий вывод. Безрелигиозная вера
существует реально в общем контексте развития человеческого
познания и практики. Она не противостоит знанию, как
его принципиальный антипод, а выступает в роли
потенциального резервуара знания, причем в дальнейшем
подлежит теоретической и практической проверке. В этом
смысле безрелигиозная вера является необходимым (хотя
и не главным) элементом человеческой психики. Она
стимулирует и интенсифицирует поиски истины.
Безрелигиозная вера (особенно в современном
обществе) может опираться на знания, основываться на них,
будучи в то же время особым личностно-заинтересован-
34 См.: Маркс К., Энгельс £>. Соч., т. 20, с. 16—19.
223

ным отношением субъекта к выводам из знания,
которые носят гипотетический характер либо относятся к
будущему. В этом смысле безрелигиозная вера близка
к убеждениям личности, грани между этими понятиями
могут быть подвижны и с трудом различимы.
Остановимся теперь на особенностях веры
религиозной. О них уже немало говорилось в предыдущих главах
книги. В частности, отмечалось, что понять природу
религиозной веры, ее место в системе общественного и
индивидуального сознания, ее социально-психологическое
воздействие на личность можно лишь в том случае, если
мы четко уясним себе ее гносеологическую особенность,
состоящую в том, что предметом религиозной веры всегда
является нечто сверхъестественное. Сверхъестественное,
по убеждению верующих, не подчиняется законам
окружающего чувственно-воспринимаемого мира, находится
«по ту сторону» его и может произвольно вмешиваться в
события и явления мира, нарушая их естественный ход.
Эта важнейшая гносеологическая особенность
религиозной веры предопределяет ее место в сознании и
воздействие на поведение личности.
Религиозная вера занимает особое место в психике
личности. Поскольку ее предметом является нечто, не
включенное в цепь причинных связей и естественных
закономерностей, нечто, выходящее за рамки чувственно-
воспринимаемых явлений окружающего мира, т. е.,
выражаясь философским языком, нечто трансцендентное,
постольку она не подлежит, по мнению религиозных людей,
эмпирической проверке, не включена в их общую систему
познания и практики. Это не следует понимать в том
смысле, будто религиозная вера отделена в сознании
верующего непроницаемой перегородкой от его
эмпирических знаний, социальных и моральных установок и
жизненной практики. Речь идет лишь о том, что
религиозный человек верит в исключительный, не похожий на все
существующее характер сверхъестественных существ или
сил и, в частности, не применяет к ним обычные критерии
эмпирической достоверности. Если большинство
явлений в мире могут быть восприняты органами чувств
человека— увидены, услышаны, ощупаны 35"36 и т. п., то
сверхъестественное (боги, духи и т. п.), будучи
иллюзией, принципиально не доступно чувствам человека. С
точки зрения богословов, оно может являться людям в
чувственно-воспринимаемой форме (как Христос явился
людям, воплотившись в человека), но по своей природе
35-36 Либо непосредственно с помощью органов чувств, либо через
посредство специальных приборов—микроскопа, телескопа и т. п.
224

сверхъестественное неощущаемо, невидимо, оно
находится вне пределов чувственного познания. А раз так, то
обычные критерии, применяемые для проверки
человеческих представлений и гипотез, с точки зрения верующих и
богословов, неприменимы к предмету религиозной веры.
Ирландский психолог О'Догерти пытается в своей
книге, посвященной психологии религии, строго следовать
католическому вероучению. Любопытно, что он прямо
заявляет о «неверифицируемости» религиозной веры, о
том, что она не нуждается ни в каком эмпирическом
подкреплении, ибо ее объектом выступают
«сверхчувственные» сущности, лежащие «по ту сторону» реального,
земного мира37.
На этой основе формируются важные социально-
психологические особенности религиозной веры,
отделяющие ее от веры безрелигиозной.
В частности, в корне меняется соотношение знания и
веры. Если безрелигиозная вера отличается от знания,
но не противостоит ему как нечто несовместимое (как
уже говорилось, она часто в ходе исторического развития
превращается в знание), то религиозная вера по своей
природе всегда принципиально несовместима со знанием.
Это признают богословы, заявляя, что «познать»
невидимую божественную сущность можно только с помощью
веры, а не знания. В православии, например, сущность
бога объявляется «великой тайной», недоступной
человеческому разуму и невыразимой в понятиях и словах. «Бог
есть неведомая, недоступная, непостижимая,
неизреченная тайна, которая непостижима в своей
неисчерпаемости»38— читаем мы в «Журнале Московской патриархии».
А отсюда вывод — для приобщения к богу нужна слепая
вера, а не разум.
В религиозной вере разум человека всегда играет
второстепенную, подчиненную, а не главную роль.
Теология признает его лишь как средство сформулировать
догмат, однако содержание этого догмата принципиально
не может быть обосновано разумом, оно есть «тайна»,
данная человеку лишь божественным откровением39.
Поэтому известный тезис, приписываемый Тертуллиану,
«Credo, qua absurdum est» («Верю, потому что нелепо») не
37 O'Doherty E. F. Religion and Psychology, p. 70—72.
38 Журнал Московской патриархии, 1959, № 1, с. 48.
39 Известный деятель православия патриарх Алексий писал, что если
какой-либо догмат христианского вероучения становится слишком
понятным, то это значит, что он «подменен» и «берется не во всей его
божественной глубине» (см.: Журнал Московской патриархии, 1956, № 6,
с. 46).
225

является для религиозного сознания случайным, а
выражает его характерные особенности.
Какие психические процессы играют доминирующую
роль в религиозной вере?
Большую роль играет в ней воображение. Глубокая и
интенсивная религиозная вера предполагает
существование в сознании человека ярких религиозных образов и
представлений, способных вызвать к себе личностное
эмоциональное и заинтересованное отношение. Эти
образы и представления носят иллюзорный характер, им не
соответствуют реальные объекты. Но в то же время они
возникают не на пустом месте. Почвой для их
формирования в индивидуальном сознании являются, во-первых,
религиозные мифы, где в художественной форме
повествуется о «действиях» богов или иных
сверхъестественных существ, и, во-вторых, культовые художественные
изображения (например, в православии — иконы), в
которых сверхъестественные образы воплощены в конкретно-
чувственной форме. На базе этого религиозно-
художественного материала и формируются у каждого
верующего его религиозные представления (например, у
христианина представления о боге, Иисусе Христе,
богоматери и т. п.). У каждого субъекта веры подобные
представления и образы в значительной мере
индивидуализированы, в них могут на первый план выступать
именно те черты, которые в наибольшей степени отвечают
духовным потребностям и особенностям характера данной
личности40. Однако процесс такой индивидуализации
происходит на базе общих особенностей религиозных образов
и представлений, вытекающих из вероучения той или иной
конфессии41.
Уже подчеркивалось, что вера вообще и религия в
особенности невозможны без чувств, без эмоциональных
процессов. О религиознъгх чувствах и их особенностях
будет подробнее сказано ниже. Здесь лишь заметим, что
отношение субъекта веры к своему предмету может
существовать лишь как эмоциональное отношение. Если
40ч В этой связи напомним эпизод, описанный А. М. Горьким в его
повести «Детство». Вспоминая отношение бабушки и деда к богу,
писатель замечает, что в представлении юного Алеши у деда был один
бог, а у бабушки—другой. В устах бабушки бог представал как доброе
существо, одинаково близкое не только людям, но и животным.
«...Дедов бог вызывал у меня страх и неприязнь: он не любил никого,
следил за всем строгим оком, он, прежде всего, искал и видел в человеке
дурное, злое, грешное» (Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 13. М.,
1951, с. 89).
41 См.: Актуальные проблемы, атеистического воспитания й критика
религиозной идеологии, вып. 6. М., 1981, с. 27—30.
226

религиозные образы и представления не вызывают в
сознании личности каких-либо интенсивных чувств и
переживаний, то это верный признак угасания веры. Как
уже отмечалось, религиозный человек не просто верит в
существование сверхъестественных сил или существ, он
верит, что эти силы и существа могут повлиять на его
жизнь и жизнь его близких (и в реальном, и в созданном
религиозным воображением «потустороннем» мире).
Именно поэтому он испытывает те или иные переживания
и стремится через культовые действия повлиять на
сверхъестественное.
Существенную роль в формировании и
воспроизводстве религиозной веры играют и. волевые процессы.
Религиозная вера представляет собой не только
эмоциональное, но и волевое отношение субъекта к
сверхъестественному. Глубокая вера невозможна без концентрации всей
психической жизни личности на религиозных образах,
идеях, чувствах и переживаниях. Подобная концентрация
может быть достигнута лишь с помощью значительных
волевых усилий. Не случайно в число обязательных для
многих новообращенных монахов и монахинь упражнений
всегда входили упражнения, тренировавшие их волю.
Только постоянные волевые усилия способны подавить в
человеке его естественные, нерелигиозные интересы,
желания и чувства, способны постоянно контролировать не
только поступки, но и мысли его, предотвращая всякий
«соблазн», особенно соблазн неверия.
С помощью воли регулируется поведение религиозной
личности. Чем глубже и интенсивнее религиозная вера,
тем большее влияние оказывает она на все социальное
поведение человека, особенно на его культовое поведение,
на соблюдение им культовых норм и предписаний. Таким
образом, волевые процессы присутствуют и играют
существенную роль в механизме реализации религиозной веры
в поведении личности.
Могут возразить, что и воображение, и чувства, и воля
играют важную роль и в безрелигиозной вере, так что
специфика религиозной веры в этом не выявляется. В
известном смысле это справедливо. Однако специфика
религиозной веры состоит не в том, какие именно
психические процессы участвуют в ней, а в том, какова
направленность этих процессов, каков их предмет.
Поскольку предметом указанных психических процессов
выступает сверхъестественное, они приобретают особое
значение в жизни личности, концентрируя ее помыслы,
чувства и волю вокруг иллюзорных объектов,
существующих только в сознании, но не в действительности.
Однако религиозная вера приписывает этим мнимым объ-
227

ектам реальность. Для глубокорелигиозного человека
субъективно бог или иные сверхъестественные сущности
нередко выступают как более важная реальность, чем
окружающий мир. Именно на эту иллюзорную реальность
направляет верующий свои главные устремления и
чувства, именно в ней он черпает свои надежды и чаяния.
Следует учитывать, что людям присуща объективная
потребность в общении. Эту потребность по-своему
удовлетворяет и религия: в ней бог или иное
сверхъестественное существо играет роль иллюзорного заместителя
реального предмета общения — человеческой личности. У
глубоковерующих людей общение с богом занимает важное
место в жизни. Для них бог — постоянный собеседник,
друг и утешитель. К нему можно обратиться в любое
время, в любых условиях. Создав в своем воображении
образ всемогущего и в то же время сострадающего и
любвеобильного бога, верующий пытается
компенсировать дефицит общения и особенно дружеского участия и
сочувствия, который нередко в силу тех или иных причин
он испытывает.
Субъективно-психологическая вера в
сверхъестественное может (вопреки упрощенным мнениям некоторых
атеистов) длительное время «сосуществовать» в сознании
личности с научными знаниями об окружающем мире. Это
возможно потому, что, как уже говорилось, сам предмет
религиозной веры не подлежит, с точки зрения церкви и
верующих, эмпирической проверке с помощью науки и
практики. Раз предмет веры — нечто принципиально
недоступное человеческому чувственному или рациональному
познанию, значит, утверждают теологи, наука никогда не
может доказать несуществование бога. Конечно,
несуществование бога не доказывается так просто, как теорема
Пифагора. Это — объективный вывод, вытекающий из
всей совокупности человеческих знаний и практики. И
этот вывод становится духовным достоянием все
большего числа людей. Однако в связи с социально-
психологическим анализом религиозной веры хотелось бы
подчеркнуть, что в сознании верующих существуют
психологические особенности, которые затрудняют усвоение
атеистических выводов из современной науки, делают
этот процесс сложным, длительным и противоречивым. И
об этом необходимо помнить не только ученым, но и тем,
кто практически занимается атеистическим воспитанием.
Особенности религиозных чувств
Буржуазная психология религии с момента своего
возникновения в 90-х годах XIX в. уделяла значительное внима-
228

ние проблеме религиозных эмоций42. Это объяснялось не
только усилением иррационализма в философии, но и
необходимостью научного изучения роли чувств в
сознании и поведении верующих. Необходимость изучения
религиозных переживаний вытекала как из логики
научного познания, так и из практических потребностей
церковных организаций, стремившихся поставить психологию
религии себе на службу.
Исследования религиозных чувств в буржуазной
психологии религии исходят из ложной методологии. Однако
буржуазные психологи со своих позиций поставили
важные проблемы, связанные с пониманием религиозных
эмоций, выявили некоторые существенные особенности их
динамики. Они обратили внимание на специфику
религиозных эмоций. Некоторые из них пытались определить
религиозное чувство, исходя из специфического
психологического его содержания43.
Одни, следуя за известным немецким теологом
Ф. Шлейермахером, квалифицировали религиозное
чувство как «чувство зависимости», другие разделяли идею
Р. Отто, который характеризовал религиозное чувство как
специфическое единство «священного ужаса и
восхищения»44. Третьи (Г. Воббермин) полагали, что религии в
наибольшей степени свойственны чувства «безопасности и
страстных ожиданий»45.
Однако некоторые буржуазные психологи давно уже
высказывали свое скептическое отношение к такого рода
попыткам. Они правильно отмечали тот факт, что у
разных верующих (и тем более у представителей
различных религий) обнаруживаются самые разнообразные по
содержанию эмоциональные процессы. Так, У. Джемс по
этому поводу писал: «...если мы согласимся понимать
термин «религиозное чувство» как собирательное имя для
всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются
религиозными объектами,—то мы признаем вероятность
того, что этот термин не заключает в себе такого
элемента, который имел бы с психологической точки
зрения специфическую природу. Есть религиозная
любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышен-
42 Автор употребляет термины «эмоции» и «чувства» как
равнозначные.
43 Под содержанием чувства психология подразумевает характер
переживаемого человеком отношения к тому или иному объекту. С
точки зрения содержания чувства делятся на положительные и
отрицательные, причем к числу положительных можно отнести радость,
любовь, восхищение; к числу, отрицательных—страх, гнев, грусть.
44 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gott-
lichen, S. 8—55.
45 Wobbennin G. The Nature of Religion. New York, 1933.
229

ного, религиозная радость и т. д. Но религиозная
любовь— это лишь общее всем людям чувство любви,
обращенное на религиозный объект. Религиозный страх —
это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с
идеей божественной кары. Религиозное чувство
возвышенного— это то особое содрогание, какое мы
испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в
данном случае оно порождается мыслью о присутствии
сверхъестественного. Таким же образом можно
рассмотреть все разнообразные чувствования, какие
переживаются религиозными людьми»46.
Таким образом, У. Джемс усматривает специфику
религиозных чувств не в их психологическом содержании, а
в их направленности. С этим его выводом можно
согласиться47. Действительно, попытки выделить какое-либо
одно психологическое состояние, одно чувство и свести к
нему все религиозные переживания верующих не могут
увенчаться успехом. Эмоциональные состояния
верующего человека чрезвычайно многообразны. Они зависят и от
общих социальных условий его жизни, и от специфики той
или иной религии, и, наконец, от его индивидуальных
психологических особенностей. Естественно, что чувства
первобытного охотника, участвующего в тотемической
церемонии, существенно отличаются от чувств
современного христианина во время -молитвы. Переживаемые
индивидом религиозные эмоции во многом зависят от того
личностного психологического смысла, который
приобрели для него религиозные идеи, мифы и представления.
Так, у мистика и созерцателя-индивидуалиста палитра
религиозных чувств и настроений будет существенно
отличаться от соответствующих переживаний человека,
для которого религия есть средство его активного
социального самоутверждения.
В научной литературе религиозные чувства нередко
характеризовались только как отрицательные эмоции,
главной из которых объявлялся страх. Такой
односторонний подход не соответствует действительности и мешает
понять механизм психологического воздействия религии
на личность. Как будет показано далее, религия не
исключает положительных эмоций.
Специфика религиозных эмоций состоит не в их
психологическом содержании, которое может быть
разнообразным, а в предмете, на который они направлены.
Предметы религиозных чувств — это образы, представле-
46 Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 23—24.
47 Естественно, что понимание объекта религиозных эмоций у
У. Джемса и в научной психологии отличается коренным образом.
230

ния и идеи сверхъестественного. Они всегда носят
ложный, фантастический, иллюзорный характер, существуют
только в сознании людей, а не в реальном мире48.
Именно в этом пункте марксистское объяснение
религиозных чувств коренным образом отличается от точки
зрения буржуазных психологов. Последние выводят
религиозные эмоции либо из трансцендентного источника, т. е.
из «встречи» верующего с божеством, либо из сознания
отдельного субъекта, отрывая при этом религиозные
эмоции от религиозных верований. Между тем в
действительности любые человеческие чувства могут стать
религиозными, если они связываются с религиозными
верованиями и тем самым приобретают специфическую
направленность. Индивид начинает испытывать религиозные
чувства не в силу какого-то врожденного инстинкта или
предрасположения, а благодаря усвоению им религиозных
представлений и идей, поддерживаемых и
распространяемых религиозными организациями. Следовательно,
религиозные чувства вопреки мнению многих буржуазных
психологов49 не являются самостоятельным и тем более
главным источником религиозной веры индивида. Эмоции
могут создать благоприятную психологическую почву для
восприятия религиозных представлений, они образуют
важный компонент формирующейся религиозной веры.
Однако специфически религиозный характер они
приобретают лишь в единстве с религиозными верованиями,
усваиваемыми индивидом в процессе его взаимодействия с
социальной средой.
Опираясь на общее объяснение природы религиозных
чувств, перейдем к анализу особенностей их динамики в
религиозной общине.
Непосредственное общение людей в процессе
отправления религиозных обрядов значительно интенсифицирует
религиозные чувства. Чтобы убедиться в этом,
достаточно понаблюдать за молящимися в церкви или молитвенном
доме. Их религиозные эмоции в ходе богослужения носят
более яркий, глубокий и интенсивный характер, чем в
условиях индивидуальной молитвы. Это объясняется тем,
что в процессе непосредственного психологического обще-
48 В ряде случаев эмоции верующих направлены на реальный объект
(«чудотворная» икона, «святые мощи», религиозный проповедник), но и
тогда этот реальный объект, по мнению верующихг обладает
сверхъестественными свойствами или выступает как посредник между
сверхъестественными силами и людьми.
49 Для буржуазных психологов характерно такое высказывание:
«Какой бы удел ни выпал на долю институциональной религии,
религиозные чувства личности чрезвычайно живучи и, по-видимому, будут всегда
такими, ибо их корни многочисленны и глубоки». (Allport G. The Individual
and His Religion, p. 3.)
231

ния молящихся вступают в действие известные социально-
психологические механизмы подражания, внушения и
взаимного эмоционального заражения.
Явления подражания, внушения и психического
заражения не составляют специфической особенности
религиозных групп. Они возникают в различных группах людей
в ходе их непосредственных контактов. Некоторые
буржуазные идеологи пытались объяснить все стороны
жизни общества указанными социально-психологическими
механизмами. Так, французский социолог конца XIX в.
Г. Тард объяснял многообразие социальных феноменов и
форм поведения людей, исходя из всеобщего закона
подражания . Современный американский социальный
психолог Д. Морено видит ключ к решению всех
социальных проблем в изучении чувств взаимной симпатии или
антипатии, свойственных индивидам51.
Методологическая несостоятельность подобных
концепций заключается в том, что все отношения между
людьми «психологизируются», т. е. сводятся лишь к
психической стороне их непосредственных отношений.
Объективные отношения между людьми, возникающие в
процессе материального производства и существующие
независимо от их сознания, растворяются в психических
механизмах, свойственных их непосредственной
коммуникативной деятельности.
Но дело не только в этом. Буржуазные социологи и
психологи пытаются вычленить какой-либо
психологический механизм совместного общения людей. При этом они
абсолютизируют отдельные системы психического
взаимодействия индивидов, выдавая их за центральное
отношение, способное объяснить все стороны жизни
общества. Между тем каждый упомянутый механизм
представляет лишь форму непосредственного психического
общения людей, которая в разных социальных группах будет
наполняться различным социальным содержанием.
Возьмем, к примеру, явление внушения. Внушение
есть особый способ непосредственного психического
воздействия на личность, при котором решающее значение
приобретает доверие к внушающему субъекту, его
авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие
оказывают рациональные аргументы, внушение прежде
всего апеллирует к эмоциональной стороне сознания
человека.
Внушение действует в различных социальных ситуаци-
50 См.: Тард Г. Социальные законы. СПб., 1906.
51 См.: Морено Д. Социометрия. Экспериментальный метод и наука
об обществе. М., 1958.
232

ях, причем оно не всегда исключает убеждение. Нередко
внушение и убеждение могут выступать в роли
взаимодополняющих и взаимно подкрепляющих механизмов. Так,
воздействие лектора-атеиста на аудиторию предполагает
не только убеждение (играющее в атеистической
пропаганде решающую роль), но и внушение, определяемое как
авторитетом лектора, доверием к нему слушателей, так и
его умением расположить к себе аудиторию,
эмоциональностью, доходчивостью и образностью его речи, его
ораторскими способностями. Внушение в условиях
атеистической лекции имеет специфическую социальную
направленность, способствует усвоению данной аудиторией
атеистического мировоззрения.
Внушение в системе средств религиозного воздействия
на личность занимает особое место. И в ходе
богослужения, и при произнесении проповеди, и в момент исповеди
внушение широко используется служителями культа.
Защитники религии вынуждены в своей деятельности
гораздо больше опираться на внушение, чем на убеждение. Это
понятно. Суть всякой религии составляет вера в
сверхъестественное, которая не может быть доказана и
обоснована рационально. Для того чтобы человек стал глубоко
религиозным, он должен слепо уверовать в истинность
религиозных мифов, идей и догматов. Этой цели и служит
механизм религиозного внушения.
Таким образом, внушение в условиях религиозной
общины приобретает специфическую направленность: оно
служит средством укрепления религиозных верований и
чувств в сознании индивида. Такие же функции
выполняют в общине и подражание, и эмоциональное заражение.
Коллективное повторение молитвы усиливает в сознании
молящихся яркость религиозных образов, формирует
глубокие религиозные переживания. Не случайно
православные богословы указывают на преимущества коллективной
молитвы перед молитвой одиночной.
Яркость и глубина религиозных переживаний в
условиях коллективных культовых действий в значительной мере
объясняются воздействием упомянутых социально-
психологических форм общения. В марксистской
литературе роль внушения, подражания и эмоционального
заражения в жизни религиозных групп показана в немногих
публикациях52. Сложность задачи здесь состоит в том,
52 См.: Конкретно-социологическое изучение состояния
религиозности и опыта атеистического воспитания, с. 47—67; Москаленко А, Г.,
Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание,
с. 114—133; Павлюк В. В. Психология современных верующих и
атеистическое воспитание (Социально-психологическое исследование),
с. 154—165.
233

чтобы сочетать глубокий анализ того или иного механизма
социально-психологического воздействия с изучением
социальной направленности, социальных результатов такого
воздействия.
Исследование коллективных религиозных чувств в
общине верующих позволяет выявить и некоторые
особенности их динамики. Эти особенности нетрудно
обнаружить, наблюдая за изменениями религиозных чувств
молящихся в любой религиозной общине. Несмотря на
различие в содержании переживаний, свойственных
отдельным верующим, динамика их коллективных эмоций
обнаруживает некоторые общие для всех вероисповедных
систем черты. Во всех христианских общинах (можно
предположить, что и не только в христианских)
наблюдаются сходные динамические эмоциональные процессы.
Разница обнаруживается лишь в интенсивности таких
процессов. Если в православной церкви особенности
динамики религиозных чувств выступают в размытом,
ослабленном виде, то в некоторых сектантских общинах
(например, у пятидесятников) эти же особенности выступают
ярко и обнаженно, принимая нередко крайние,
патологические формы.
Некоторые особенности протекания религиозных
чувств были зафиксированы буржуазными психологами.
Многие из них отмечали, что в ходе молитвы происходит
своеобразный процесс вытеснения отрицательных чувств
положительными. «Вера и любовь,— писал американский
психолог П. Джонсон,— изгоняют страх и отчаяние,
превращая разрушительные эмоции в духовную энергию
гармонии, доверия и мира»53. Хотя в этих словах виден не
только психолог, но и воинствующий защитник религии,
нельзя отрицать, что здесь отмечены некоторые реальные
особенности религиозных эмоций. Еще У. Джемс писал,
что общей психологической особенностью всех религий
является переход от «душевного страдания» к
постепенному «освобождению от него»54.
Динамика религиозных чувств подчинена определенной
закономерности, которая обнаруживается при
рассмотрении основных фаз их эволюции в ходе богослужения.
Первая фаза с точки зрения интенсивности процессов
характеризуется постоянным нарастанием эмоционального
напряжения, которое может быть зафиксировано у
молящихся на основе наблюдения за их поведением. Наиболее
яркие формы этот процесс принимает у членов так
называемых экстатических сект. Эмоциональное возбуж-
53 Johnson P. Psychology of Religion, p. 56..
54 См.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 497.
234

дение на собраниях многих сект подогревается
коллективным повторением молитв вслух, пением, ритмическими
телодвижениями и т. п. Вот что пишет об этом советский
исследователь сектантства А. И. Клибанов: «У истинно
православных христиан ревностная молитва
сопровождается сотнями поклонов. Нам известны случаи, когда
верующие, принадлежавшие к этой религиозной
организации, отбивали до 700 поклонов подряд. У молокан-
прыгунов, у пятидесятников молитва сопровождается
поднятием рук. Мы наблюдали примерно часовое моление
коленопреклоненных пятидесятников с воздетыми кверху
руками»55. Подобные «технические приемы», как
справедливо замечает А. И. Клибанов, создают у верующих
значительное физическое утомление, которое
способствует действию религиозного внушения и самовнушения. В
этой связи следует заметить, что в различных религиях за
многие века их существования выработаны весьма
многообразные и очень эффективные системы не только
психического, но и физического воздействия на личность,
которые повышают ее внушаемость, ослабляют волю и
содействуют наиболее глубокому воздействию на нее
религиозных идей и. представлений. Возьмем, к примеру,
пост. Пост не случайно предписывается многими
религиями как норма поведения. Ослабляя человеческий
организм, пост создает благоприятные условия для
восприятия верующим проповеди и богослужения в целом. То же
самое можно сказать о других аскетических приемах,
применявшихся (и применяемых сейчас) в монастырях и
некоторых церковных учебных заведениях, а ныне
широко практикуемых в ряде нетрадиционных культов и сект.
Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от
окружающего мира, своеобразный «сенсорный голод»
(послушник или монах заключен в течение длительного
времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних
впечатлений) — все эти средства направлены к одной
цели—сделать психику человека наиболее восприимчивой к
религиозным образам, идеям и чувствам.
Но вернемся к анализу основных этапов
богослужения. Первая фаза коллективных религиозных
переживаний характеризуется преобладанием в сознании
молящихся отрицательных чувств. Проповедник призывает
покаяться, осознать свои «грехи» перед богом, что вызывает
нередко приступ религиозного раскаяния
присутствующих, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и
т. п. В некоторых религиозных общинах (пятидесятники)
55 Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность
(Социологические и исторические очерки), с. 145.
235

эмоциональное возбуждение молящихся реализуется в
различных непроизвольных движениях (покачивания,
прыжки, судороги), которые в свою очередь усиливают
эмоциональный накал.
Русский дореволюционный исследователь Д. Г.
Коновалов следующим образом описывает динамику
сектантского моления: «...начинается кое-где всхлипывание,
слезы. Кой-кто вскрикивает... Пение одушевляется,
становится все чаще, все быстрей... Все больше и больше
наэлектризовываются певцы, сильнее и сильнее учащается
темп пения, певцы, кажется, действуют не одним языком,
а всем существом своим, и руками, и ногами, и
туловищем, приподымаясь и опускаясь,— как бы раскачивая
себя... Сильнее и сильнее подергивания. Его просто-
напросто «трясет». Он не может уже сидеть и привстает,
как бы борясь с собой. Его «кидает» в сторону... Стоит
выйти одному, как зараза охватит всех; за одним
выскакивает другой, третий, четвертый. И все кружатся,
прыгают, вертятся на средине в разных направлениях, то
поодиночке, то обхватив один другого...»
В приведенном отрывке речь идет о так называемых
«хлыстах»—дореволюционной секте, в настоящее время
почти исчезнувшей. Но характеристика в цитируемом
отрывке эмоционального возбуждения молящихся
выявляет общие особенности экстатических сектантских общин.
Вторая фаза—момент кульминации и одновременно
разрядки эмоционального возбуждения. В более
спокойных формах (например, у православных) этот
кульминационный момент проявляется в переходе от отрицательных
эмоций к положительным, от страха и чувства
греховности— к радости, «просветлению». У некоторых сектантов
кульминация принимает крайние, почти патологические
формы экстаза, полного отключения от окружающего,
возникновения религиозных мистических иллюзий,
явлений непроизвольной и бессмысленной речи (глоссолалия).
Вот как описывает советский исследователь С. Сафро-
нов кульминационный момент богослужения в общине
«христиан третьего завета», действовавшей в Ленинграде в
20-е годы: «Картина «сошествия святого духа» была
следующая: Михайлов (глава секты.— Д. У.) объявил, что
дух святой сейчас начнет говорить через них на
«персидском» языке... Как только Михайлов начал произносить
непонятные слова, предобщины Рог, по «внушению
святого духа», начал переводить их. Тогда в среде остальных
третьезаветников начали раздаваться звуки судорожных
56 Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом
сектантстве, ч. 1, вып. 1. Сергиев Посад, 1908, с. 85.
236

рыданий. Одна женщина быстро захлопала в ладоши и
затопала ногами, а затем бросилась с визгом под стол.
Когда Михайлов произнес три фразы, то четвертую
подхватила Мисько (ревностная последовательница
Михайлова.— Д. У.) и, подняв высоко руки, в бешеном
экстазе продолжала выкрикивать не понятные всем
выражения, затем захлопала в ладоши и захохотала диким,
оглушительным хохотом... Полные экстатического
неистовства выкрики наполнили все помещение, где
происходило собрание третьезаветников... Этот массовый психоз
продолжался минут 10 и завершился пением псалмов,
после чего собрание закончилось»57.
Один из руководителей общины пятидесятников в
беседе с А. И. Клибановым следующим образом говорил
о своем состоянии в кульминационный момент
богослужения: «Радость такая появляется. Все внутри как будто
расплавляется. Себя бы отдал в огонь. Это первый раз
так, а потом радость периодически появляется» .
Наконец, третья фаза, заключительная. Ее
особенность состоит в том, что в ходе ее преобладают
спокойные положительные религиозные чувства. По словам
многих верующих, в результате молитвы наступает
«душевное просветление», «душевное освобождение»,
делается «легко, радостно, светло». Некоторые баптисты так
описывают свое состояние после коллективной молитвы:
«Чувствуешь себя необыкновенно хорошо, спокойно, что
ты всем хорош, нигде не упал, не осквернил себя»59.
Таким образом, динамика религиозных чувств при всем
многообразии и специфике их отдельных проявлений
обнаруживает некоторые общие черты. Происходит как
бы снятие эмоционального напряжения, превращение
отрицательных эмоций в положительные. Этот процесс
сходен с тем, что Аристотель называл катарсисом. В
результате катарсиса противоречивые, порой тяжелые,
мучительные переживания, по выражению советского
психолога Л. С. Выготского, как бы находят свой разряд,
что «приводит к их короткому замыканию и
уничтожению» 60.
Богослужение или молитва, рассматриваемые с точки
зрения их психологических функций, представляют собой
особые способы и средства снять отрицательные
переживания, накопившиеся у людей. Верующие обращаются к
богу в надежде, что он избавит их от страданий, неприят-
57 Цит. по: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и
современность (Социологические и исторические очерки), с. 149.
58 Там же.
59 Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 208.
60 См.: Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968, с. 270.
237

ностей, болезней, удовлетворит их мольбы и желания. И
так как они верят в реальность бога и его всемогущество,
то молитва часто приносит им психологическое
облегчение и утешение. Отрицательные чувства вытесняются
положительными.
В этой связи возникает проблема так называемого
психотерапевтического воздействия религии на человека.
Защитники религии, в том числе и буржуазные психологи,
стремятся доказать благотворное психотерапевтическое
воздействие религии на сознание человека, находящегося
в конфликте с обществом или с самим собой.
В современной буржуазной психологии религии все
чаще обсуждается проблема практического использования
религии в психотерапевтических целях. Одним из лидеров
этого направления был американский священник и
психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические
расстройства и религия имеют один общий источник—кризисную
ситуацию в жизни личности. Но религия представляет
собой, по мнению Бойзена, «конструктивный»,
благотворный для личности выход из этой ситуации, а психоз —
разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о
значении религии как важнейшего средства клинического
излечения психических больных61. Другой американский
психолог—-В. Оутс заявляет, что «тщательное исследование
роли религии в предотвращении и лечении душевных
заболеваний показывает важность профилактической, и
терапевтической роли священника в жизни его
прихожан»62.
Религия действительно может временно снимать
отрицательные переживания, смягчать или предотвращать
внутренние психологические конфликты, даже лечить
неврозы. Верующие искренне говорят, что посещение
церкви или молитвенного дома их «утешает», снимает
тревоги и заботы, эмоциональные напряжения и
конфликты.
Но буржуазные психологи не видят специфического
характера религиозной «психотерапии»: с одной стороны,
верующий ощущает внутреннее облегчение, испытывает
успокоение и даже радость; с другой — это субъективное
«утешение» достигается на религиозной основе, т. е.
предполагает глубокую веру в истинность ложных
антинаучных идей и представлений, предполагает подчинение
всей духовной?и социальной жизни личности религиозным
иллюзиям. Последнее может быть достигнуто лишь за
61 Boisen A. Religion in Crisis and Custom. A Sociological and
Psychological Study, p. 68—70.
62 Readings in the Psychology of Religion. New York — Nashville, 1959,
p. 235.
23S

счет обеднения и искажения духовного мира личности, за
счет отрыва ее от реальных земных проблем.
Прогрессивный американский психолог, убежденный
борец против религии Джемс Леуба значительное
внимание уделил выяснению ложного характера религиозного
«утешения». Вскрывая гносеологические и
психологические корни религиозного мистицизма, он писал: «Дикарь,
который слышит в ударе грома голос божий, впадает в ту
же непосредственную иллюзию, что и христианин,
который чувствует бога в притоке моральной энергии,
вызванной в нем молитвой» . С этим вполне можно
согласиться. Утешение, которое дает религия,— иллюзорное
утешение, достигаемое путем временного отключения от
реальности. Религия утешает, но не облегчает условий
жизни людей64. И именно поэтому возникает
необходимость освободить людей от религиозного утешения.
«Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть
требование его действительного счастья»65,— писал
Маркс.
Коллективные религиозные чувства и переживания
являются основой религиозной эмоциональной жизни
отдельного индивида. С точки зрения буржуазных
психологов, напротив, в основе религии лежат индивидуальные
чувства. Так, американский психолог У. Кларк считает
глубочайшим источником религии «первичный
религиозный опыт» немногих личностей, способных «ощущать
присутствие божества», «мистически сливаться с ним».
Что же касается массовой религиозности, и в частности
соблюдения церковных канонов и культовых правил, то он
считает их вторичными и производными формами
религиозной жизни . «В его существенных аспектах культ
скорее носит индивидуальный, чем публичный,
характер»67,— пишет У. Кларк. Он рассматривает молитву как
спонтанное проявление внутренней религиозной
активности личности. Внешние обстоятельства могут
стимулировать молитву или препятствовать ей, но основной ее
источник находится внутри человека68. Другой
американский психолог—А. Маслоу считает, что в основе всякого
религиозного переживания лежит особый тип индивиду-
63 Leuba J. H. The Psychology of Religious Mysticism, p. 315.
64 Интересно отметить, что это утверждение разделяют и некоторые
современные американские религиоведы. Например, Ч. Глок пишет, что
культовые действия верующих компенсируют их лишения, но не
устраняют причин этих лишений. (См.: Religion and Social Conflict. New York,
.1964, p. 29.)
65 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
66 Clark W. The Psychology of Religion, p., 23—25.
67 Там же, с. 341.
68 Там же, с. 308.
239

ального религиозного опыта, который он называет «пик-
опытом» (peak-experience). С одной стороны, Маслоу
утверждает, что «пик-опыт» возникает не только у
верующих в бога, но и у людей, которые остро чувствуют
свою слитность с универсумом, свое единство с природой.
С другой стороны, он объявляет любой «пик-опыт»
религиозным, создавая тем самым очередной вариант
расширительной трактовки религии. Нас, однако, в этом
случае интересует его общий методологический принцип,
согласно которому коллективные формы религиозной
жизни рассматриваются как вторичные, а индивидуальный
религиозный «пик-опыт» — как исходный пункт и основа
всего религиозного комплекса69.
Эти высказывания буржуазных психологов не
случайны. Они определяются их идеалистической методологией,
рассматривающей сознание индивида в отрыве от его
реального положения в обществе, связей и отношений с
другими людьми.
Между тем индивидуальное сознание само по себе не
продуцирует религиозных чувств. Последние появляются
лишь тогда, когда возникает переживание индивидом его
отношения к сверхъестественному. Идея же
сверхъестественного усваивается отдельным человеком из
окружающей социальной среды.
Для отдельного человека реальным носителем религии
в большинстве случаев выступает та или иная религиозная
община или организация. Именно в ходе коллективных
богослужений складывается у верующего своеобразный
динамический стереотип религиозных эмоций.
Индивидуальная молитва есть воспроизведение этого стереотипа с
той лишь разницей, что в ней господствует самовнушение
и отсутствует внушение извне. Известно, что повторение
одних и тех же слов и действий способствует эффекту
самовнушения. Это как раз и имеет место у человека,
погруженного целиком в молитву и временно как бы
отключившегося от окружающего мира. Такое состояние
молитвенного «самоуглубления» создает психологическую
иллюзию, что самый глубокий источник религии — внутри
человека. Но это только иллюзия.
Одиночная молитва лишь «включает» первичный
психологический механизм, который свойствен верующему во
время богослужения. В процессе индивидуальной молитвы
верующий переживает те же основные фазы развития
религиозных чувств, о которых мы говорили выше, но
только в заторможенном и чаще всего сокращенном виде.
Лишь у наиболее экзальтированных религиозных лично-
69 Maslow A. Religions, Values and Peak-Experiences. New York, 1970.
240

стей одиночная молитва протекает так же напряженно и
глубоко, как и молитва коллективная.
Психологический эффект индивидуальной молитвы
такой же, как и молитвы коллективной, она приносит
субъективную видимость успокоения, освобождения от
отрицательных эмоций, т. е. утешения70.
Интересно отметить, что серьезный анализ так
называемого «интенсивного религиозного опыта», т. е.
различных экстатических состояний верующих, обнаруживает,
что в формировании этих состояний существенную роль
играют социальные и культурные факторы. Так,
американский психолог А. Олланд, изучавший экстатические
культы в ряде негритянских церквей и сект в США,
полагает, что экстатические состояния у членов
исследованных им религиозных общин не являются чем-то
спонтанным, возникающим только в рамках индивидуальной
психики. Эти состояния сознательно подготавливаются
руководителями общин, использующими при этом целую
совокупность приемов физиологического (теснота в
помещении, где проходит богослужение, высокая
концентрация в нем углекислоты и т. п.) и психического
(ритмическая музыка, коллективные телодвижения молящихся)
воздействия. А. Олланд отмечает, что приобщение
новичка к экстазу первоначально требует очень больших усилий
как со стороны членов общины, так и со стороны самого
«новообращенного». Однако в ходе последующих
богослужений этот процесс становится для новичка все более
легким. И Олланд делает справедливый вывод, что в
формировании экстатических состояний большую роль
играет процесс «усвоения» индивидом религиозного опыта
общины .
Социально-психологические
характеристики •
религиозной личности
Буржуазная психология религии поставила проблему
интегрирующего воздействия религии на сознание личности.
Ее представители пытаются доказать, что религия есть
необходимый интегрирующий компонент сознания
каждого индивида, Она якобы придает сознанию личности
структурную целостность, обеспечивает его устойчивость
к внешним воздействиям, предотвращает внутренние
конфликты, снимает эмоциональное напряжение .
70 См.: Вопросы научного атеизма, вып. 11, с. 185—203.
71 Alland A. «Posession» in Revivalistic Negro Church. Research in
Religious Behavior. Selected Readings. Monterey, 1973, p. 256—275.
72 Grensted L. W. The Psychology of Religion. London, 1952; Allport G.
The Individual and His Religion. New York, 1950.
241

Действительно, религия в ряде случаев оказывает
интегрирующее воздействие на сознание и поведение
индивида. Убежденный верующий по-своему может быть
последовательным человеком. Однако главный вопрос
состоит в том, чтобы выяснить социальный смысл этой
последовательности. Речь идет, таким образом, об общей
социальной направленности верующего, которая
реализуется как в структуре его сознания, так и в структуре и
содержании его социального поведения. Естественно,
имеет смысл говорить лишь о некоторых общих особенностях
сознания и поведения религиозного человека, присущих
верующим различных конфессий и групп. Несмотря на
существенные отличия в характере и содержании
отдельных религий, их воздействие на сознание и поведение
личности содержит и некоторые общие черты.
Для выяснения социальной направленности этого
воздействия воспользуемся двумя важными
социологическими и социально-психологическими понятиями —
«ценностные ориентации личности» и ее «социальные уста-
новки».
Не вдаваясь в подробный анализ понятия ценности,
отметим, что последнее всегда обозначает определенный
объект, рассматриваемый в его реальном соотношении с
общественными интересами и потребностями. В качестве
ценности могут выступать любые продукты
материального и духовного производства (в том числе и идеи, нормы,
идеалы), а также те или иные стороны общественных
отношений людей, если они рассматриваются с точки
зрения их соответствия (или несоответствия) интересам и
потребностям общества в целом или определенной
социальной общности (класса, социальной группы).
Система ценностных ориентации личности — это
реальное выражение ее социальных качеств, места в обществе,
характера и направленности ее социальной деятельности.
Так, исследование отношения к труду молодых
ленинградских рабочих, проведенное советскими социологами,
выявило некоторые особенности ценностных ориентации,
свойственных современной советской молодежи73.
Выяснилось, например, что в структуре ценностей большинства
молодых рабочих все более значительное место занимает
труд с точки зрения того, удовлетворяет ли он
потребности молодого человека в творчестве, требует ли он
высокой квалификации, вызывает ли он интерес.
Результаты исследования показали, что именно эти социальные
факторы в большинстве случаев определяют отношение
молодых рабочих к своей профессии, от них зависит
См.: Человек и его работа. М., 1967.
242

удовлетворенность или неудовлетворенность работой.
Исследование позволило существенно скорректировать
прежние представления о мотивах смены места работы.
Оказалось, что поиски более высокого заработка не являются
главной причиной перехода на другую работу.
Ценностные ориентации личности есть важнейший
показатель ее отношения к обществу. Они выявляют
реальные мотивы социального поведения человека,
характеризуют его взаимоотношения с социальной средой, с
коллективом, его важнейшие социальные и нравственные
качества.
Религия прививает верующим специфическую систему
ценностных ориентации. Эта система характеризуется
тем, что в ней главную роль играют идеи и нормы,
вытекающие из веры в существование
сверхъестественного мира. Земное подчиняется неземному, естественное —
сверхъестественному. Устанавливается такая
субординация ценностей, при которой все реальные ценности,
вытекающие из потребностей и запросов жизни человека
на земле, рассматриваются как второстепенные. Первое
место в иерархии религиозных ценностей занимают
ценности иллюзорные, вымышленные, созданные
воображением верующих74.
По данным исследований, проведенных в Белоруссии,
большинство всех опрошенных баптистов считают целью
своей жизни получение будущего спасения. Земная
жизнь, по их мнению, не имеет самостоятельной ценности,
а является лишь преддверием подлинной потусторонней
жизни. Типичным для баптистов является следующее
высказывание: «Смысл земной — это предисловие, а там —
вечная жизнь, там содержание всей жизни»75.
Такая структура ценностей, навязываемая религией,
оказывает влияние не только на сознание верующего, но и
на его поведение в обществе. Основные социальные
устремления глубоко верующего связаны не с решением
реальных социальных проблем, не с улучшением и
изменением объективных условий его жизни, а с ориентацией на
сверхъестественное. При этом следует учитывать, что
воздействие системы религиозных ценностей на личность
не всегда носит однозначный характер. В известных
условиях (к их числу относятся особенности исторической
эпохи, содержание определенной религиозной доктрины)
религиозная система ценностных ориентации практически
74 См.: Анисимов С. Ценности реальные и мнимые. М., 1970;
Шердаков В. Н. Иллюзия добра. Моральные ценности и религиозная
вера. М., 1982.
75 Цит. по: Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 104.
243

означает для верующего отказ от социальной активности,
пренебрежение всем реальным, земным. Крайние формы,
граничащие с социальной патологией, представляют в
этом плане проявления религиозного аскетизма
наподобие затворничества, столпничества. У верующих
советских людей такие крайние формы социальной пассивности
встречаются редко. В большинстве случаев религиозные
организации не запрещают контактов с «миром», т. е. с
неверующими. Пытаясь приспособиться к изменившимся
социальным условиям, церковные и сектантские деятели в
СССР заявляют даже, что религия якобы способствует
пробуждению трудовой и социальной активности
трудящихся, требует от них высоких нравственных и
гражданских качеств.
Факты, однако, не подтверждают этих декларативных
заявлений. В Калужской области под руководством
В. Д. Печникова проведено социологическое исследование
воздействия религии на социальную активность
трудящихся76. Была проанализирована общественная деятельность
трудящихся в политической, производственной, бытовой
сферах, а также в области культуры. Согласно данным
исследования, в общественно-политической деятельности
среди опрошенных жителей города участвует 60%
неверующих и 10% верующих; среди сельских жителей —
соответственно 66 и 8%. Общественной деятельностью в
сфере производства (участие в движении
рационализаторов и изобретателей, в движении за коммунистическое
отношение к труду) занимается в городе 62% неверующих
и 13% верующих. В процессе исследования был выработан
специфический показатель социальной активности той или
иной группы исследуемых — средний количественный
показатель участия (КПУ). Чтобы исключить влияние
других социальных факторов, В. Д. Печников сравнивал
соответствующие показатели социальной активности
верующих и неверующих с одинаковыми социальными и
демографическими характеристиками (пол, возраст,
социальное положение, образование, состав семьи). Оказалось,
что «количественный показатель участия» (КПУ)
неверующих женщин-колхозниц значительно превышает
соответствующий показатель у верующих этой же социальной
группы (1,9:1,6); у женщин этой же социальной группы с
образованием до четырех классов различия в показателях
еще больше (1,9—средний КПУ у неверующих и 1,3 — у
верующих)77.
Таким образом, факты свидетельствуют о том, что
76 См.: Вестник МГУ. Серия VIII. Философия, 1968, № 4, с. 60—69
77 См. там же, с. 63—6о.
244

ориентация на религиозные ценности препятствует
социальной активности трудящихся, переключает их энергию,
мысли, чувства, стремления в особое русло, создавая
иллюзорную форму социальной активности — участие в
религиозных обрядах и в деятельности религиозных
организаций.
В этой связи представляет интерес исследование,
проведенное американским социальным психологом
М. Рокичем. Он попытался выявить связь,
существующую между системой ценностных ориентации
религиозных людей в США и их социальным поведением.
Результаты исследования показали, что у людей, в сознании
которых важное место занимают «потусторонние»
ценности (например, «спасение» после смерти и т. п.),
преобладают консервативные социальные убеждения, с той или
иной степенью последовательности реализующиеся в их
поведении. Те же из верующих, у которых доминируют
«земные» ценности («свобода», «счастье», «равенство»
и т. п.), отличаются, как правило, оппозиционной
настроенностью к существующему обществу, многие активно
участвуют в движении за социальные права и т. п.78
В истории известны случаи (они имеют место и сейчас
в развивающихся странах), когда система ценностных
ориентации верующих людей приобретала особый
характер. Ценности, связанные с верой в сверхъестественное,
не противостояли «земным» ценностям как нечто
взаимоисключающее; реальные социальные интересы
определенных классов и групп осознавались участниками того или
иного социального движения в превратной форме — как
«предначертания бога», как норма поведения,
санкционированная божеством и вытекавшая из системы «высших»
религиозных ценностей. Социальный смысл подобных
религиозных движений вполне ясен: религия здесь
выступала как идеологическая форма, в которой превратно
осознавались интересы прогрессивных социальных сил.
При этом нередко возникала новая религия,
противостоящая старой, выступавшей в качестве идеологической
силы, освящающей и санкционирующей существующий
строй.
Одним из проявлений секуляризации религиозного
сознания в современную эпоху являются изменения в
системе ценностей и ценностных ориентации верующих.
Как показывают социологические и социально-
психологические исследования, в настоящее время у
значительной части верующих ценности чисто религиозные,
связанные с верой в сверхъестественное, перестают быть
Research in Religious Behavior: Selected Readings, p. 134—184*
245

доминирующими, отходят как бы на задний план79. И
напротив, ценности земной жизни (мир, труд, семейное
счастье и т. п.) приобретают в их сознании и поведении
первостепенное значение, хотя и связываются нередко с
религиозными представлениями, выводятся из
христианского или иного вероучения. Эти процессы в сознании
верующих имеют важное значение, ибо они способствуют
росту их социальной активности (в частности, их все более
активному участию в борьбе за мир и за социальный
прогресс). В социалистических странах секуляризация
ценностных ориентации верующих создает благоприятные
предпосылки для укрепления социально-политического
союза с ними в борьбе за мир, за упрочение и
совершенствование социализма.
Система ценностных ориентации верующих
характеризует их общее отношение к обществу, общую социальную
направленность их сознания и поведения. Но общая
социальная направленность реализуется в их отношениях
к конкретным событиям, фактам или лицам, в отдельных
актах поведения. Поэтому важным элементом социально-
психологической характеристики верующих является
изучение их социальных установок.
Понятие «установка» существует и в общей, и в
социальной психологии. В общей психологии в
наибольшей степени оно разработано советскими психологами во
главе с Д. Н. Узнадзе.
На основе анализа ряда иллюзий, возникающих при
восприятии предметов80, Д. Н. Узнадзе сформулировал
понятие установки, которая, по его мнению, обозначает
особое психическое состояние человека, выражающееся в
его готовности к определенной активности, к
определенному поведению. Возникновение установки, по Узнадзе,
зависит, во-первых, от потребности, актуально
действующей в данном организме, и, во-вторых, от объективной
ситуации удовлетворения этой потребности.
Элементарные установки формируются, по мнению Д. Н. Узнадзе,
не проходя через сознание человека, и действуют
импульсивно. Установка, как показали некоторые эксперименты,
может быть сформирована даже в гипнотическом
состоянии испытуемого. В то же время Д. Н. Узнадзе
признавал и существование установок более высокого порядка,
необходимым условием формирования которых является
осознание объективной ситуации и принятие того или
79 См., например: К обществу, свободному от религии, с. 170—188.
80 Иллюзии, выявленные экспериментально Д. Н. Узнадзе и его
последователями, фиксируют зависимость восприятия предмета от
предшествующего чувственного опыта.
246

иного решения на основе этого осознания. В таких
случаях возможны и установки, возникшие под влиянием
словесного воздействия. «Нет сомнения,— писал Д. Н.
Узнадзе,— что слово представляет собой специфическую для
нас сферу действительности, на основе которой строится
новый слой установочных состояний человека,
обусловливающих и определяющих его поведение»81.
Последнее замечание Узнадзе очень важно для
правильного понимания общего психологического механизма
выработки установок у верующих. Установка фиксирует
известное состояние субъекта, подготовленное его
предшествующей деятельностью и выражающее его
готовность к определенному поведению. В соответствии с
данными современной нейрофизиологии понятие
«установка» подчеркивает, что характер реакции индивида на
любое явление окружающего мира происходит не по
схеме «стимул — реакция», как утверждала
бихевиористская школа в психологии, а всегда опосредовано
состоянием действующего индивида.
Понятие «установка» приобретает специфическое
содержание в социальной психологии, изучающей не общие
закономерности функционирования человеческой психики,
а конкретное социально-детерминированное содержание
сознания людей. Предметом исследования здесь является
не поведение людей вообще, а определенные социальные
формы и результаты их поведения. Некоторые ученые
полагают, что для характеристики социального типа
личности (и в особенности ее сознания) достаточно
использования понятия «ценностные ориентации личности», что же
касается понятия «установка», то правомерность его
употребления в социологии и социальной психологии
оспаривается.
Согласиться с этим мнением нельзя. Ценностные
^ориентации личности, как уже говорилось, характеризуют ее
общую социальную направленность, ее отношение к миру,
к обществу, к окружающим людям. В практике же
социального "поведения ценностные ориентации индивида
всегда реализуются в его отношениях к отдельным
социальным объектам (социальным институтам, социальным
группам, отдельным людям), в соответствующих актах его
социального поведения. Поведение индивида в любой
социальной ситуации всегда опосредовано его
предшествующим общественным опытом. В конкретных социальных
действиях обнаруживается зависимость его поведения от
выработанного на основе жизненного опыта отношения к
объекту, на который направлено действие. Именно в этой
81 Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М., 1966, с. 261.
247

связи и становится необходимым понятие «установка»,
взятое в его социальном содержании. Социальные
установки личности означают ее предрасположенность к
определенной оценке тех или иных социальных явлений и
готовность к действиям, вытекающим из этой оценки.
Социальная установка тесно связана с системой
ценностных ориентации личности, выступая в качестве
конкретной формы существования и проявления этой системы. В
то же время между социальной установкой и ценностной
ориентацией имеются определенные различия.
Во-первых, социальная установка всегда предметна,
т. е. направлена на определенный объект. Ценностная же
ориентация имеет более общий характер, ибо включает в
себя отношение к ряду социальных объектов, связанных с
определенной ценностью или входящих в ее состав.
Поэтому ценностная ориентация личности всегда реализуй
ется в совокупности ее социальных установок.
Во-вторых, социальная установка отличается от
ценностной ориентации личности и тем, что она предполагает не
только определенную оценку тех или иных социальных
явлений, но и готовность и способность действовать в
соответствии с этой оценкой. Конечно, ценностные
ориентации личности тоже всегда реализуются в ее поведении.
Однако между ценностными ориентациями данной
личности и отдельными актами ее поведения может и не быть
соответствия. Человек из-за слабоволия может скрывать
от посторонних свои оценки окружающего и вести себя
так, будто он руководствуется той системой норм и
ценностей, которую внутренне отрицает.
Социальная установка не может быть сведена к
субъективному состоянию сознания именно потому, что она
есть установка к действию. В ней не только описывается
определенное состояние сознания индивида, но и
выявляется степень реализации этого состояния в его социальном
поведении. Данное понятие имеет особое значение для
социальной психологии, так как оно фиксирует
взаимосвязь между сознанием и социальным поведением
индивида, переход одного в другое. Именно поэтому можно
говорить о научных методах количественной
характеристики социальных установок, т. е. об их измерении82.
Научное измерение социальных установок возможно лишь
с учетом их объективных показателей, т. е. определенных
форм и способов поведения людей, в ходе которых и
реализуются упомянутые установки.
Система ценностных ориентации верующих реализует-
82 См.: Математические методы в современной буржуазной
социологии. Сборник статей. М., 1966, с. 227—287.
248

ся в их социальных установках. Как отмечает А.
И.-Клибанов, сектанты, как правило, получают значительную
нерелигиозную информацию, но осваивают ее
«избирательно», в соответствии со сложившимися социальными
установками. Один из баптистов по этому поводу сказал:
«Рассказывают, будто у нас в кино не разрешают ходить.
Ходи, пожалуйста, только выбирай, что тебе принесет
пользу. Надо разбираться. Вот, например, на столе много
кушаний стоит, а ты должен не все есть, а выбрать только
то, что тебе нужно». Аналогично рассуждает и
адвентистка: «Нам нельзя смотреть все подряд в кино или по
телевизору. У меня своего телевизора нет, но когда меня
приглашают, я все подряд смотреть не иду»83.
В доме активной баптистки А. И. Клибанов увидел и
разнообразную литературу (в том числе и светскую), и
радиоприемник, и магнитофон. Но из художественной
литературы она преимущественно выбирает то, что так
или иначе созвучно ее религиозным настроениям;
магнитофон и радиоприемник используются для прослушивания
религиозных проповедей, песнопений и «духовных»
стихов. Таким образом, информация фильтруется в
соответствии со сложившимися религиозными установками84.
У убежденных верующих, как правило, существуют
прочные позитивные установки по отношению к
служителям культа и религиозным проповедникам. В баптистских
общинах у большинства верующих пресвитер пользуется
непререкаемым авторитетом, его слова, указания
воспринимаются с особым вниманием и послушанием. Столь же
прочна и позитивная установка в отношении единоверцев,
«братьев» и «сестер», окружающих верующего. Такая
установка нередко как бы фильтрует все те впечатления,
которые получает верующий в процессе его общения с
единоверцами. Он может долго не замечать тех их
качеств, тех действий и поступков, которые не
согласуются с его представлениями об облике «подлинного
христианина». И напротив, все положительное, что он видит у
верующих («не курят, не пьют, не сквернословят,
вежливы друг к другу»), обычно приписывает благотворному
влиянию религии. Таким образом, сформировавшись,
позитивная установка к религиозным людям и служителям
культа накладывает серьезный отпечаток на структуру
сознания и поведения человека.
То же самое можно сказать и в отношении негативной
установки, которая формируется у многих убежденных
верующих по отношению к неверующим и атеистам. В
83 Цит. по: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и
современность (Социологические и исторические очерки), с. 139.
84 См. там же, с. 140—141.
249

Белоруссии Л. М. Игнатенко провела интересное
исследование характера установки к неверующим, сложившейся в
баптистских общинах. Оказалось, что всех членов общин
можно разделить на три группы.
Первую группу составляют те баптисты, у которых
сформировалась прочная отрицательная установка к
неверующим. Прочность этой установки определяется не
только данными опроса, но и объективными
показателями, выявляющимися в их поведении. Среди
представителей этой группы нет людей, которые имели бы друзей или
близких знакомых среди неверующих; в их семьях, как
правило, все принадлежат к баптистской общине. Данная
группа образует незначительное меньшинство всех
исследованных— всего 6,7%.
Во вторую группу включены баптисты, у которых
указанная установка хотя и присутствует, но в
ослабленном виде. Эти верующие, судя по данным интервью, хотя
и считают неверующих безнравственными людьми, но
применительно к отдельным неверующим, им знакомым,
допускают исключения. В своем поведении, в отношениях
с окружающими такие баптисты не всегда
руководствуются отрицательной установкой к неверующим. И среди их
близких знакомых, и в их семьях имеются неверующие, с
которыми они поддерживают дружественные отношения.
Здесь наблюдается интересное явление* когда установка,
выработанная в ходе религиозного воспитания, несколько
ослаблена и частично разрушена под влиянием жизненной
практики. Возможен также и иной случай: негативная
установка у некоторых баптистов еще окончательно не
сформировалась. Это относится к тем, кто недавно принят
в общину. Представители указанной группы составляют
большинство опрошенных баптистов — 60,4%.
И наконец, третья группа. К ней относятся те члены
баптистских общин, у которых отрицательная установка в
отношении неверующих отсутствует или почти
отсутствует. В ходе интервью они не высказывали отрицательного
мнения о нравственных качествах неверующих людей. В
практике своего поведения такие баптисты не проводят
существенных различий между верующими и
неверующими, последние нередко являются их друзьями. У многих
из них муж или жена неверующие. Численность данной
группы — 32,9%. У этих баптистов вера не занимает
главного места - в повседневной жизни и не оказывает
существенного влияния на их поведение. Следовательно,
такие баптисты вряд ли могут быть причислены к
убежденным верующим, их принадлежность к общине до
известной степени носит формальный характер85.
85 См.: Баптизм и баптисты (Социологический очерк), с. 219—229.
250

Одна из основных и весьма сложных проблем
атеистического воспитания состоит в преодолении негативной
установки к атеистам и ко всему, что от них исходит.
Практика показывает, что попытка внезапного «слома»
негативной установки верующих к атеистам редко
приносит успех.
Верующий* испытывая воздействие атеиста, в то же
время продолжает оставаться под влиянием служителей
культа. Поскольку его традиционная система социальных
связей не исчезает, то резкое покушение на его
религиозные убеждения вызывает у него защитную реакцию, т. е.
укрепляет его негативную установку, а не ослабляет ее.
Правильный путь преодоления негативной установки
состоит в том, чтобы найти в ней слабые места, через
которые можно воздействовать на сознание и поведение
верующего. Важный момент в преодолении такой
установки— постепенное приобщение верующего к здоровым
нерелигиозным интересам и стремлениям: вовлечение в
активную общественную, политическую и культурную
деятельность. Освобождение от религии не обязательно с
самого начала предполагает проведение пропагандистских
мероприятий, связанных с критикой религиозных мифов и
догматов. Пока атеист не завоевал доверия верующего,
пока у последнего действует негативная установка, такие
мероприятия не принесут успеха. Лишь ослабление, а
затем и полное преодоление негативной установки к
атеистам и атеистической пропаганде может создать
условия, когда антирелигиозное воспитание принесет свои
плоды.
В буржуазной психологии религии большое внимание
уделяется проблеме религиозного «обращения»
(conversion). Толкование этого понятия разными психологами
неоднозначно. Одни понимают под обращением всякий
приход человека к религии, другие — специфический путь
приобщения человека к религии, связанный с его
духовным кризисом и «внезапным», «неожиданным» обретением
религиозной веры. Именно такого, более узкого
толкования обращения придерживается американский психолог
У. Кларк. Он определяет обращение как особый «тип
духовного роста или развития», при котором «заметное
изменение отношения человека к религиозным идеям и
поведению» происходит через «внезапное эмоциональное
озарение»86.
У. Кларк и другие буржуазные психологи
рассматривают процесс обращения как внезапное обретение
человеком бога, как мистическое постижение божестза, т. е.
86 Clark W. The Psychology of Religion, p. 191.
251

пытаются дать ему теологическое истолкование. В то же
время, характеризуя основные этапы религиозного
обращения, они невольно обнаруживают некоторые подлинные
причины этого явления. По Кларку, первый этап
обращения— период беспокойства, духовного кризиса,
нравственных и мировоззренческих поисков. Второй этап — это
непосредственно кризис обращения. Последний
проявляется в чувстве внезапного мистического озарения.
Индивиду кажется, что он «узрел бога», что тот указал ему
единственный путь к спасению. Этот этап вызывает
особенно интенсивные и яркие религиозные эмоции.
Наконец, третий этап завершает процесс обращения. Бурные
эмоции постепенно сходят на нет, и остаются чувства
спокойствия, умиротворенности. Внутренние конфликты,
раздиравшие личность, исчезли, их заменила гармония,
основанная на религиозной вере87.
В изложении Кларка видна его апологетическая по
отношению к религии установка. В то же время Кларк
фиксирует реальную психологическую основу
религиозного обращения: мировоззренческий и нравственный кризис
личности. Эта же психологическая предпосылка
обращения отмечена многими другими зарубежными психологами
и социологами. Например, в одном из исследований
констатируется, что 55% всех людей, испытавших
внезапное обращение, страдали до него постоянным чувством
вины. В то же время после обращения 57% испытывали
радость и удовлетворение88.
Для выяснения сути религиозного обращения приведем
высказывания некоторых людей, которые его испытали.
Вот характерное сообщение баптиста Б. из г. Кропоткина:
«До 22 лет был неверующим, вел плохую жизнь: пил,
хулиганил, воровал, ночевал в сараях и подвалах. Родные,
соседи, милиция постоянно стыдили меня, старались
исправить, но ничто не помогало. Меня и самого мучало
мое положение, но я ничего не мог с собой поделать. Одна
знакомая посоветовала мне обратиться за помощью к
богу. И вот однажды в отчаянии я взмолил: «Господи,
господи! Если ты существуешь, помоги мне...» Господь
услышал меня и избавил от грехов. Это является для меня
доказательством бытия божия»89.
Другой баптист, Ю., врач детского туберкулезного
санатория, рассказывает: «До января 1953 г. был
атеистом. По характеру был очень жестоким и непомерно
87 Там же, с. 193—195.
88 Argylc М., Beit-Hallahmi B. The Social Psychology of Religion.
London —Boston, 1975, p. 195.
89 Цит. по: Общественная психология и коммунистическое
воспитание. М., 1967, с. 158.
252

требовательным человеком. Работал главврачом одной из
больниц... установил там для сотрудников почти военную
дисциплину. Женился, имел двух детей, но не очень
любил их. Жена ушла от меня. Я очень тяжело переживал
это... Стал много думать о себе, познавать самого себя. И
увидел в себе много недостатков. Я убеждал себя
освободиться от недостатков. Однако исправиться не мог.
Однажды я случайно познакомился с двумя девушками,
которые пригласили меня на собрание баптистов... Я
решил зайти. И как только вошел, услышал призыв
полюбить друг друга, прочел надпись: «Бог есть любовь».
Что-то переломилось во мне, перед глазами вдруг встала
вся моя жизнь с ее пороками, и я заплакал, пошел домой
и неумело стал молиться, чтобы бог меня понял, простил
и принял. Еще через полтора-два года, в 1954 г., я вполне
сознательно принял водное крещение... Я себя чувствую
свободным, потому что освободился от пороков и
постоянно вижу божью любовь и защиту»90.
Верующие расценивают подобные факты как «чудо
возрождения», «чудо спасения человека под влиянием
любви Христовой». На самом деле эти случаи объяснимы
научно. Как явствует из сообщений баптистов Б. и Ю., у
них сложились конфликтные отношения с обществом, с
окружающими людьми. Сами они остро переживали этот
разлад. Таким образом, до их обращения к религии им
был свойствен внутренний моральный конфликт,
неудовлетворенность собой, своим поведением.
Обязательно ли подобный конфликт ведет к
религиозному обращению? Нет. Существуют и другие
возможности его преодоления, которые чаще всего реализуются в
условиях социализма. Однако в данном случае
совокупность внешних и внутренних обстоятельств привела к
тому, что и Б., и Ю. попытались найти выход из
создавшегося положения в обращении к религии.
Соответственно в их сознании выход из кризиса стал
представляться как результат божественного вмешательства. Им
показалось, что разрывом с прежней, по их мнению
«греховной», жизнью они всецело обязаны религии.
На этом примере видно, каковы реальные лричины
религиозного обращения. Его внутренняя психологическая
предпосылка—духовный конфликт личности, утратившей
прежние ценностные ориентации и ищущей новые
ориентиры в сфере мировоззрения «и морали91. Находясь в
90 Там же, с. 158—159.
91 Интересный пример художественного изображения
мировоззренческого конфликта личности и ее последующего религиозного
обращения содержится в повести В. Ф. Тендрякова «Апостольская
командировка» (см.: Тендряков В. Ф. Расплата. Повести. М., 1982, с. 401—541).
253

состоянии неудовлетворенности собой и окружающим
миром, такая личность обращается к мнимому
религиозному спасению. Вера в бога представляется такому
новообращенному его спасительницей из мира греха, источником
его душевного спокойствия. Религия в подобных случаях
выступает как своеобразный «эрзац» подлинных
нравственных и духовных ценностей, как мнимое решение
реальных жизненных конфликтов.
Психологический анализ религиозного обращения
позволяет сделать важные выводы, касающиеся
атеистического воспитания. Чтобы исключить случаи религиозного
обращения, необходимо особое внимание уделять тем
людям, которые в силу различных причин находятся в
состоянии внутреннего разлада, у которых отсутствуют
устойчивые социальные и нравственные ориентиры. Для
воспитания таких людей особенно важны внимание и
забота к их нуждам, уважительное отношение к их
мировоззренческим и нравственным поискам,
целеустремленное и настойчивое убеждение их в подлинной ценности
научного атеистического мировоззрения.
Психологическое воздействие
религиозного культа
Религиозные обряды являются особым видом обрядов как
символических действий, воплощающих определенные
социальные идеи, представления, нормы и чувства.
Религиозные обряды — это символические действия
людей, выражающие религиозные идеи, представления и
чувства.
Поэтому неправильно отрывать религиозный культ от
тех религиозных представлений, которые он воплощает,
выражает и укрепляет. Религиозные обряды призваны
постоянно возобновлять, усиливать и подкреплять
религиозные представления, настроения и чувства верующих.
Войдя в церковь или молитвенный дом, верующий
попадает в привычную для него обстановку. Его окружают
религиозные символы (иконы, кресты и т. п.), он видит
знакомые лица служителей культа и единоверцев, которые
сообща повторяют слова известной ему молитвы. Все это
оживляет и подогревает религиозные настроения
верующего, вызывает в его сознании религиозные образы.
Обстановка богослужения как бы включает привычные и
дремавшие в его сознании религиозные стереотипы,
которые усиливаются благодаря воздействию социально-
психологических механизмов внушения, подражания,
эмоционального заражения. В ходе богослужения в сознании
верующего с наибольшей яркостью возникают привычные
254

мифологические образы; религиозные иллюзии иногда
овладевают им с такой силой, что кажутся ему большей
реальностью, чем окружающий объективный мир. Дж.
Леуба, характеризуя психологическое воздействие культа
на духовную жизнь верующих, писал: «Культ рождает
условия интеллектуальной пассивности, подобные трансу.
Если молитва означает нечто большее, чем простое
попрошайничество, то она ведет к тому, что тело и душа
приходят в умиротворенное состояние, глаза
закрываются, мир как бы выключается из сознания»92.
Психологическое воздействие коллективных
культовых действий на сознание индивида учитывают
церковники, подчеркивая значение коллективной молитвы. Один из
иерархов православной церкви требовал от всех
присутствующих на богослужении, чтобы те «молились одним
словом, одним духом». «Эта молитва,— заявлял он,—
связывает всех молящихся, тянет вперед отстающих
духом, заставляет работать мысль в одном определенном
направлении, указуемом словами и духом
совершающегося богослужения, не дает отставать от его внутреннего
содержания, она действеннее молитвы частной,
одиночной»93.
Культовые действия—это важнейшее средство
психологического воздействия на личность. Верующий в ходе
культовых действий возобновляет, усиливает и укрепляет
свои верования; неверующий через посредство культа
приобщается к ним.
Известны случаи, когда любопытство к тому, что
совершается в церкви или молитвенном доме, умело
использовалось религиозными проповедниками для
вовлечения человека в общину. Необычность и праздничность
богослужения, средства эстетического воздействия—все
это может оказать определенное влияние на человека,
если он не был до этого знаком с религией, если у него не
выработано к ней критического отношения. Чувство
любопытства побуждает человека еще раз побывать в
церкви. А затем вступает в действие весь арсенал средств
идейной обработки: сочувствие его горестям, мнимая
забота, подчеркивание «высоты»
религиозно-нравственного идеала. И бывает, что случайное посещение
церкви становится той «зацепкой», с помощью которой
постепенно удается равнодушного к религии человека
сделать верующим.
Средства эстетического воздействия широко
используются в системе религиозного культа. Христианство
92 Leuba J. H. God or Man? New York, 1933, p. 183.
93 Журнал Московской патриархии, 1959, № 10, с. 64.
255

особенно в его католической и православной
разновидности, умело поставило себе на службу искусство, превратив
богослужение в своего рода театрализованное
представление с использованием почти всех видов и жанров
искусства.
Эстетическая сторона религиозного обряда подчинена
его главной задаче, его главным функциям —
возобновлению, укреплению и усилению религиозных
идей, верований и настроений. В системе религиозных
обрядов эстетические чувства и восприятия поддерживают
и укрепляют религиозную веру, вовлекают людей в сферу
идейного воздействия церковников, т. е. служат
распространению религии. Эстетическое здесь приобретает
особую направленность как одно из средств, с помощью
которых человек приобщается к религиозным верованиям
и представлениям.
Православные идеологи озабочены тем, чтобы все
средства эстетического воздействия имели четкую
религиозную направленность. Эстетическое нужно церковникам
не как самоцель, а как средство, подводящее к религии94.
Использование религиозными организациями средств
эстетического воздействия должно учитываться в
процессе атеистического воспитания. Система атеистического
воспитания будет тем эффективнее, чем шире и
многообразнее будут средства эстетического воздействия на
массы. К числу последних относится не только искусство—
профессиональное и самодеятельное, но и новые
социалистические обряды, включающие в себя эстетическую
сторону.
Культ—сфера повседневной практической
религиозной жизни. Он оказывает определенное регулирующее
воздействие на социальное поведение верующих,
прививает им религиозные взгляды и нормы, выступающие в
качестве мотивов их поведения. Непосредственно культ
влияет на поведение членов религиозной общины,
создавая у них привычки к регулярному повторению культовых
действий. Это формирует у молящихся особый
психологический стереотип. Возникает потребность в
периодическом подкреплении данного стереотипа, что еще более
упрочивает его.
Наблюдения за жизнью и бытом религиозных общин
показывают, что у многих членов общин сформировалась
устойчивая психологическая потребность в периодическом
возобновлении культовых действий. Даже патологические
формы проявления религиозных чувств в некоторых
94 Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Искусство и религия.
М., 1982, с. 95—135.
256

сектах могут образовать соответствующий стереотип,
побуждающий верующих к регулярному их повторению.
Традиции в сфере религиозного культа нередко
переплетаются с иными традициями и обычаями: бытовыми,
семейными, национальными. Поэтому их живучесть во
многом зависит от того, насколько устойчива вся та
система социальных обычаев и традиций, элементом
которой они выступают. Не случайно соблюдение
религиозных праздников и обрядов городским населением в нашей
стране, как показывают конкретные исследования, более
распространено в районах индивидуальной застройки. Это
районы с традиционным, устоявшимся, привычным
бытом. Религиозные семьи живут здесь, как правило, в
течение нескольких десятилетий. Привычки к
религиозным обрядам и праздникам воспитаны у них с детства.
Разрушение этих условий (переезд в новую квартиру в
современном доме) ломает их привычные стереотипы
поведения и нередко приводит к постепенному ослаблению
прежних бытовых обычаев, в том числе и обычаев,
связанных с отправлением религиозных обрядов.
Религиозный культ представляет собой в религиозном
комплексе наиболее консервативный элемент.
Стереотипы сознания и в особенности поведения, которые
выработаны на основе религиозных обрядов, исчезают очень
медленно. Среди верующих старших поколений имеются
люди, у которых нет сколько-нибудь твердых
религиозных убеждений, но которые отмечают важные
религиозные праздники, сохраняют в доме иконы, посещают
церковь. Такой тип верующих можно обозначить как тип
традиционалистов. Он чаще встречается у православных,
чем у баптистов. И не случайно. В православии обрядовая
сторона издавна играла важнейшую роль. Это
подчеркивают и православные идеологи. «Начиная с древних времен
центральное место в нашей церковной жизни всегда
занимало общественное богослужение, совершаемое в
храме»95,— заявляют они. Русская православная церковь
пытается в основном сохранить весь традиционный строй,
пышность и продолжительность богослужения. При этом
перед ней стоит сложная социально-психологическая
проблема. С одной стороны, обрядовый традиционализм
опирается на привычки верующих, на выработанные в
ходе культа стереотипы. Поэтому он находит немало
сторонников как среди духовенства, так и среди
верующих. Среди тех и других всегда были такие люди,
которые отвергали любые культовые новшества, рассмат-
95 Русская православная церковь. Устройство, положение,
деятельность. М., 1958, с. 55.
257

ривая их как «порчу веры», «утрату истинного
православия».
С другой стороны, православные идеологи не могут не
видеть, что их культ архаичен и непонятен большинству
посетителей церкви. Православный культ отличается
продолжительностью и большим количеством различных
служб. Посещение всех их для многих современных
верующих практически невозможно. Православные
обряды малопонятны для присутствующих благодаря
употреблению в них церковнославянского языка. Все это сужает
возможности идейного воздействия православного обряда,
превращает его для многих лиц в простую формальность.
На страницах «Журнала Московской патриархии»
нередко приходится читать сетования церковников по
поводу того, что большинство молящихся в храме не понимает
смысла и значения богослужебных действий. Один из них
сокрушается о том, что многие граждане, посещающие
церкви, не знакомы с религиозным смыслом церковных
обрядов, и поэтому «то, что совершается в храме, им
может показаться ненужной обрядностью, пережитком
средневековья». Он считает важнейшей задачей
церковнослужителей разъяснение в проповедях смысла и
значения обрядов православной церкви96.
Таким образом, перед православными церковниками
стоит дилемма: либо, уповая на силу традиции, отказаться
от любых культовых нововведений, либо вступить на путь
модернизма в сфере обрядов—путь, пока еще не
проторенный и грозящий немалыми осложнениями.
Насколько можно судить, православие пока очень
робко вступает на этот путь. По-видимому, определенную
роль здесь играют воспоминания о неудачах обновленцев,
которые в 20-е годы пытались частично модернизировать
и реформировать православные установления, традиции и
каноны, но были покинуты большинством прихожан, не
принявшим нововведений97.
Современная католическая церковь оказалась перед
аналогичной проблемой. В течение последних лет в ее
рядах шла борьба «традиционалистов» и сторонников
модернизации католического культа. Католицизм
предпочел отказаться от некоторых культовых традиций, с тем
чтобы усилить идейное воздействие на верующих, сделать
более эффективным, более отвечающим современным
условиям их религиозное воспитание98. Этой же цели
96 См.: Журнал Московской патриархии, 1957, № 2, с. 60—62.
97 Подробнее об этом см.: Курочкин П. К. Эволюция современного
русского православия. М., 1971.
98 См.: Вопросы научного атеизма, вып. с. 154—200.
258

служит и отказ католической и протестантской церквей от
традиционных архитектурных форм церковных зданий,
модернизация церковного интерьера и христианской
символики.
Из истории религии известно, что многие вновь
возникшие религии привлекали сторонников простотой и
доступностью своих обрядов. Так, христианство в первый
период своего существования резко выступило против
обрядности, свойственной прежним религиям. Оно
обвиняло дохристианские религии в этнической узости,
замкнутости, ритуализме и формализме. Современные баптисты
упрекают православие в «идолопоклонстве», заявляя, что
в нем «внутренняя вера» задавлена внешним «обрядовери-
ем». Но ни одна религия не может обойтись без обрядов.
Те же баптисты не только используют в ходе
богослужения проповедь, совместные песнопения и другие
традиционные элементы культа, но и сохраняют, хотя и в
измененной форме, «таинства» крещения, причастия
(«преломление хлеба»). Культ есть необходимый элемент
всякой религии, потому что в нем находит практическое
выражение психологическая потребность верующего как-
то воздействовать на тот сверхъестественный объект, в
существование которого он верит. Поэтому там, где имеет
место вера в сверхъестественное, есть и поклонение с
помощью особых (символических) действий, есть
религиозный культ.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящей книге предпринята попытка вычленить
философские, социологические и психологические проблемы
марксистского религиоведения, которое является одним
из разделов научного атеизма.
Для марксистского религиоведения принципиальное
значение имеет единство гносеологического,
социологического и психологического анализа религии. Марксизм
исходит из того, что вне правильной гносеологической
оценки религии как ложного, иллюзорного сознания
невозможно ее социологическое * психологическое
исследование, равно как без социолога некого и
психологического изучения невозможно ее научное философское
объяснение. Социальные и психологические функции религии не
могут быть поняты, если игнорируется тот факт, что
религия превратно, фантастически отражает
действительность. Любая из сторон религии неразрывно связана с
другими ее сторонами и может быть понята лишь в
процессе комплексного, всестороннего исследования.
Краткое изложение основных проблем марксистского
религиоведения убеждает также в том, что научное
изучение религии может плодотворно развиваться лишь в
том случае, если оно органически сочетает в себе
теоретический анализ исследуемых проблем с
обобщением и осмыслением фактического материала.
Умозрительные теоретические конструкции, оторванные от
реальности, столь же бесплодны, как и одностороннее увлечение
описанием эмпирического материала, не оплодотворенное
научной методологией. Философское изучение религии не
может быть подлинно научным, если его выводы и
обобщения не основываются на обобщении данных
частных наук, характеризующих исторический процесс
развития религии во всей его сложности и многогранности. В
еще большей степени это относится к социологическому и
психологическому изучению религии. Дальнейшая
разработка этих вопросов во многом будет зависеть от притока
новой информации, полученной в ходе конкретных
исследований религиозности. Исходя из этого, автор уделил
внимание не только теоретическим, методологическим
260

вопросам, связанным с развитием конкретных
исследований, но и вопросам их методики. В книге приводятся
результаты ряда исследований, позволяющие подкрепить
теоретические выводы.
Автор стремился сочетать позитивный анализ проблем
марксистского религиоведения с критикой теологических
и идеалистических концепций. Вместе с тем в работе
использован фактический материал, собранный
буржуазными социологами и психологами, рассмотрена методика
проводимых ими исследований религиозности.
Развитие марксистского религиоведения не следует
считать чисто теоретической задачей, не связанной с
практикой атеистического воспитания. Чем полнее и
глубже научный атеизм исследует основные особенности
религии, пути и каналы ее воздействия, тем более
эффективным будет атеистическое воспитание.
Марксизм изучает религию с позиций атеизма, с
позиций борьбы за ее полное преодоление. В современных
условиях, когда, как подчеркнул XXVI съезд КПСС,
советскому народу предстоит большая работа по
совершенствованию социалистического образа жизни, по
искоренению всего, что мешает формированию нового
человека1, дальнейшее развертывание исследований в области
научного атеизма является актуальной задачей. Это еще
раз подчеркнул июньский (1983 г.) Пленум ЦК КПСС,
потребовав от всех партийных и общественных
организаций «активнее вести пропаганду
научно-материалистических взглядов среди населения, уделять больше
внимания атеистическому воспитанию»2.
1 См.: Материалы XXVI съезда КПСС, с. 64.
2 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14—15 июня
1983 года. М., 1983, с. 72—73.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Анимизм
— как одна из форм первобытной религии 62, 63
— как «минимум религии» 43
Аскетизм религиозный
— мирской аскетизм 74, 75
Атеизм
— домарксистский 13, 14
— научный 4, 5, 6
Атеистическое воспитание
— в системе коммунистического воспитания 4, 260
— и научное религиоведение 251, 254, 260
Баптизм
— особенности культа и организации 151, 213
— негативные установки по отношению к атеизму 250
— социально-психологические типы верующих 213
Богословие см. Теология
Богослужение 234, 235, 236, 237, 238, 255, 256, 257, 258, 259
Вера
— безрелигиозная 217 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224
— и знание 218, 223, 225
— религиозная 44, 49, 224, 225, 226, 227, 228
Гармонии веры и разума теория 21, 22
Демифологизации теория 55, 56
Доказательства бытия бога 22, 23, 24
Жречество 147
Идеализм
— и религия, их гносеологические корни 59, 61, 66, 67, 68, 69, 70
— идеалистические концепции религии 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27,
28, 29, 30, 31, 32
— как методология буржуазного религиоведения 9, 10, 15, 16, 73, 74,
75, 76, 77, 78, 79, 204, 205
Иллюзии религиозные 41, 42, 43, 44
Индифферентизм мировоззренческий 144, 198, 199
Иррационализм религиозный 28, 29, 30, 31, 32, 78, 79, 204, 205
Исторический материализм 16, 17, 18, 19
262

История религий б
Католицизм
— и современная наука 22, 23
— решения II Ватиканского собора 187, 188, 189, 190, 191
— и проблема приспособления к современности 185, 186, 187, 191,
258
Клерикализм 188, 189
Корни религии
— гносеологические 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69
— социальные 35, 36, 37, 38, 39
— психологические 70, 71, 72
Кризис религии 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 178, 179, 180, 181,
182, 183, 184, 185, 186
Культ религиозный
— соотношение с религиозным сознанием 97, 98
— психологическое воздействие 254, 255, 256, 257, 258, 259
Культура и религия 107, 108, 109, НО, 111, 112, ИЗ, 114, 115
Магия 43, 64, 65, 66, 94, 146
Материализм и атеизм 13, 14
Мистика 26, 27, 28, 283, 284, 285
Миф 53, 54, 55, 56
Модернизм религиозный 23, 24, 29, 55, 56, 186, 187, 188, 189, 190, 191
Молитва 237, 238, 239, 241
Монашество 155
Мораль религиозная 49, 50, 103
Наука и религия 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126
Научно-техническая революция и религия
— в капиталистическом обществе 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124
— в условиях социализма 124, 125, 126
Неоортодоксия 24, 25
Неотомизм 21, 22, 23
Нетрадиционные религии и культы 123, 183, 184, 185
Нормы религиозные 103
Обряды
— религиозные 98, 144, 158, 159, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 239,
254, 255, 256, 257, 258, 259
— гражданские 182, 220
Организации религиозные 147, 148, 149, 150, 151, 152
Пантеизм 24
Плюрализм религиозный 179, 180, 181
Поведение религиозное 138, 139, 141, 142, 143, 144
Позитивизм и религия 51, 52
Потребности
— социальные 100, 102, 103
— религиозные 208, 213, 228
Православная концепция религии 20, 26
Происхождение религии 35, 36, 43, 44, 61, 62, 63, 64, 65, 66
Протестантская теология и философия 24, 25, 28, 29, 55, 56
263

Психология религии
— буржуазная И, 204, 205, 216, 217, 229, 230, 234, 239, 240
— марксистская 8, 205—215, 231—238, 242—254
Рационалистическое обоснование религии 21, 22, 23, 24
Религиоведение
— буржуазное 8, 9, 10, 11
— марксистское; общая характеристика и структура 6, 7, 8
— методологические принципы 16, 17, 18, 34, 35, 36, 37, 259, 260
Религиозность
— определение 126, 127
— степень, уровень, характер 127, 128
— социологические критерии 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
137, 138
— методы социологического изучения 138, 139
Религия
— концепции, объясняющие сущность религии 20, 21, 22, 23, 24,. 25,
26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40
— корни религии 35, 36, 37, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69,
70, 71, 91, 92
— как надстроечная система 97, 98
Сверхъестественное 44, 45, 46, 47, 48, 49
Секта религиозная 149, 150, 151, 181, 182
Секуляризация
— в капиталистическом обществе 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167,
168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
182,183, 184, 185
— в социалистическом обществе 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199,
200, 201, 202, 203
Символ религиозный 56, 57, 58
Социальная роль религии 105, 106, 107
Социология религии
— буржуазная 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 81, 82, 83, 84, 89, 90, 91, 94,
95, 96, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 149, 150, 162, 163, 164, 165,
166, 167
— марксистская 7, 17, 18, 19, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106,
127, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 156, 157, 158, 159, 176,
177, 178, 179, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203
— два уровня: теоретический и эмпирический 86, 87, 128, 129
— социологические исследования религиозности 129, 130, 131, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 156, 157,
168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200,
201, 202, 203
Теология
— православная 20, 26, 58, 225, 255
— католическая 21, 22, 23, 191
— протестантская 24, 25, 27, 28, 29, 55, 56
Томизм 21, 22, 23
Тотемизм 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43
264

Установки религиозных личностей 249, 250, 251
Утешение религиозное 238, 239, 240, 241
Фантазия религиозная 41, 42
Феноменология религии 52
Феноменологическая школа в религиоведении 52, 53, 81, 82, 83, 84
Феноменологическая социология 81, 82, 83, 84
Фетишизм 43, 44
Философия религии
— буржуазная 15, 16, 24, 26, 27, 29, 30, 31
— марксистская 6, 7, 16, 17, 18, 19, 36, 37, 46, 47, 48, 49, 50
Фрейдизм и религия 32, 33, 34
Функции религии 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105
Функционализм в социологии религии 81, 88, 89, 90, 91, 93, 94, 95
Ценностные ориентации религиозных личностей 243, 244, 245, 246
Церковь 149, 150, 151, 152
Чувства религиозные
— специфика 228, 229, 230, 231
— динамика 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238
Экзистенциальное обоснование религии 9, 10, 90, 91
Экзистенционализм и теология 55, 56
Экстаз религиозный 236, 237, 239, 240, 241

АЛФАВИТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Август Аврелий 23
Алексеев Н. П. 139
Алексий, патриарх 225
Андрианов Н. П. 4, 211
Анисимов А. Ф. 43, 147
Анисимов С. Ф. 243
Ансельм (Кентерберийский) 23,
24, 27
Аристотель 21, 22
Аргайл М. 124, 252
Арсеньев В. К. 61, 62
Балтанов Р. Г. 4
Барт К. 24, 25, 26, 47
Бахтин М. М. 111
Бейт-Халлами Б. 124, 252
Белкин А. А. ///
Белла Р. 162, 163, 182, 184, 185
Бергер П. 82, 83, 84, 90, 95, 162,
165, 166, 172, 180
Бжезинский 3. 118
Бойзен А. 152, 153, 154, 238
Боргош Ю. 22
Борунков Ю. Ф 217, 219
Борэк И. 217
Бруннер Э. 25
Букин В. Р. 209, 217
Булар Ф. 130
Бультман Р. 9, 55
Бутинов Н А. 54
Бутру Э. 30
Бычков В В. 58, 114
Бэрхоу Р 32
Ван дер Зил А. 47
Ван дер Леув Г. 52
Васильев Л. С. 6
Вах И. 77, 145
Вебер М. 73, 74, 75, 76, 77, 149
150, 151, 153, 154
Верной Г. 132, 133
Винер А. 118
Воббермин Г. 229
Врихоф П. 78
Выготский Л. С 205, 237
Гарнак А. 29
Гегель Г.-В.-Ф. 56, 57
Геффдинг Г. 29
Гёте И. В. 48
Глазнер П. 162, 163
Глок Ч. 133, 136, 162, 173, 239
Гольбах П. 13
Гомперц Т. 63
Горький А. М. 42, 226
Грили Э. 162, 173
Гринстед Л. 241
Гуревич А. Я. 110
Гуссерль Э. 52, 82
Грехем Б. 123
Данн С и Э. 192
Демокрит 13
Дессауэр Ф 119
Джемс У. 29, 30, 204, 229, 230,
234
Джонсон П. 204, 216, 234
266

Доббелер К. 166, 192
Достоевский Ф. М. 20
Дьюи Дж. 30
Дулуман Е. К. 5, 73, 200, 211
Дюбей С. 16
Дюркгейм Э. 10, 38, 39, 51, 87, 93
Еру нов Б. А. 217
Зенон 60, 61
Зеньковский В. 20, 26
Иванов И. Г. 217
Игнатеико Л. М. 250
Ингер М. 9, 10, 89, 128, 171
Иоанн Павел II (римский папа)
190, 191
Иоан XXIII (римский папа) 189
Калашников М. Ф. 73
Кан Г. 118
Керимов Г. Н. 103
Кессиди Ф. X. 54
Кинг М. 135
Кирюшко Н. И. 5
Кларк У. 205, 239, 251, 252
Клибанов А. И. 73, 107, 211, 235,
237, 249
Кьеркегор С. 50
Кнудтен Р. 131
Кобецкий В. Д. 5, 73, 199
Кокс X. 172
Коллинс Дж. 15
Коновалов Д. Г. 236
Копнин П. В. 217, 221
Крейч Р. 31
Кромвель О. 106
Крывелев И. А. 43, 62, 101
Крянев Ю. В. 6
Курочкин П. К. 5, 258
Ленин В. И. 4, 12, 36, 40, 41, 42,
68, 70, 101, 108, 209
Лаберенн П. 23
Ламонт К. 72
Лебедев А. А. 140, 194, 195, 196,
197, 199, 200, 202
Лебединец Г. М. 37
Ле Бра Г. 130, 178, 179
Лев XIII (римский папа) 189
Левада Ю. А. 44, 45, 62, 85
Леви-Брюль Л. 64, 65, 209
Леви-Строс К. 53, 54
Ленски Г. 131, 172
Леонтьев А. Н. 64, 66, 205, 206,
212
Леуба Дж. 9, 215, 239, 255
Линдт Дж. 76, 77
Лихачев Д. С. 111
Лобовик Б. 73, 200, 211
Лопаткин Р. А. 160, 211
Лукман Т. 82, 83, 84, 172, 180
Лукреций 13
Льюис X. 31
Маркс К. 12, 14, 16, 34, 37, 80,
93, 100, 119, 120, 145, 181
Маккей Дж. 15, 16
Малиновский Б. 93, 94, 146
Мал кол ьм Н. 23
Маретт Р. 209
Маркс Гарри 173, 174
Марсель Г. 9
Мартин Д. 162, 163, 164, 169
Маслоу А. 239, 240
Маттес И. 78
Мелье Ж. 13
Меншинг Г. 78, 79
Мертон Р. 88
Михайлова Л. В. 171
Моберг Д. 179
Момджян X. Н. 101
Морено Д. 232
Москаленко А. Т. 5, 156, 212, 233
Мюльман.В. 78, 79
Нибур Р. 151
Носович В. И. 4
Нудельман А. 135, 136
О'Диа Т. 79, 81, 89, 90, 91, 95, 96,
154f 161
О'Догерти Е. 216, 225
Окулов А. Ф. 5
Олланд А. 241
267

Оллпорт Г. 30, 204, 205, 213, 231,
241
Онищенко А. С. 5
Отто Р. 26, 27, 78, 229
Оутс В. 238
Павел VI (римский папа) 168,
186, 189, 190
Павлкж В. В. 4, 211, 212, 233
Панченко А. И. Ill
Панцхава И. Д. 71
Парсонс Т. 88, 89, 162
Печников В. Д. 244
Пиаже Ж. 92
Пивоваров В. Г. 156, 157, 198
Пий XII (римский папа) 22, 23
Писарев Д. М. 42
Писманик М. Г. 4, 212
Платонов К. К. 209, 217
Платонов Р. П. 198
Плеханов Г. В. 43
Попов А. А. 61
Протасов Э. В. 213
Псевдо-Дионисий (Ареопагит) 58
Пьязза Т. 148, 149
Рендторф Т. 148, 149
Рихтер А. 79
Ричль А. 29
Рокич М. 245
Росс М. 213
Рубинштейн С. Л. 205
Руф В. 128
Рыбаков Б. А. 109
Самуэльсон К. 75
Сапрыкин В. А. 5, 158, 159, 197,
198
Семенов Ю. И. 60, 98
Сен-Марк Ф. 121
Скворцов-Степанов И. И. 43
Скуллер Р. 123
Смарт Н. 52
Соловьев В. С. 5, 126
Сорокин П. 88, 174, 175
Спенсер Г. 87
Спиноза Б. 13
Старк Р. 133, 134, 135, 136
Стойчев Т. 6
Стейс У. 21
Сухов А. Д. 58, 62
Тажуризина 3. А. 5
Танцер В. К. 73, 200, 211
Тард Г. 232
Тендряков В. Ф; 253
Тепляков М. К. 73, 139, 140, 202
Тиллике Г. 55, 56
Тиллих П. 9, 27, 56
Токарев С. А. 35, 43, 49, 98, 102,
104, 146
Толочко П. П. 115
Трёльч Э. 29, 149, 150, 151
Тэйлор Э. 9, 13, 43, 62, 68
Уайтхэд А. 31
Узнадзе Д. Н. 246, 247
Уибе Д. 50
Уилсон Б. 79, 96, 162, 166, 167,
170, 172, 184, 185
Уилсон Дж. 134
Уитноу Р. 129
Ульянов Л. Н. 131, 133
Унамуно М. де 71
Уэллс Г. 34
Фейербах Л. 13, 41, 42, 69, 80,
101, 209
Феррэ Ф. 51
Филиппова Е. И. 5
Флере С. 201, 202
Фома Аквинский 21, 22
Францев Ю. П. 44, 69, 70
Фрейд 3. 32, 33, 206, 209
Фромм Э. 33, 34, 209
Фрэзер Дж. 63, 64
Фукуяма И. 136
Фюрстенберг Ф. 101
Хайлер Ф. 9
Хант Р. 135
Хартшорн Ч. 24
Херберг В. 171, 181
Херр В. 204
Хик Дж. 15, 24
268

Циолковский К. Э. 222
Черняк В. А. 125, 126, 200
Чечулин В. А. 5, 156, 212, 233
Шердаков В. Н. 49, 243
Шлейермахер Ф. 28, 30, 229
Шмидхен Г. 170
Шнайдер Л. 89, 172
Штернберг Л. Я. 35, 69
Шюц А. 82
Энгельс Ф. 8, 12, 35, 37, 80, 91,
93, 106, 145, 153, 222
Эйстер А. 130
Экхард К. 174
Элиаде М. 52
Эллюль Ж. 119
Юнг К. Г. 209, 212, 213
Яблоков И. Н. 5, 73, 100, 138
Яроцкий П. Л. 5
Ясперс К. 9

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ко второму изданию 3
Введение 4
Глава первая. Философские проблемы изучения религии 13
Философский подход к религии (общая характеристика) —
Сущность религии 20
Гносеологический анализ религиозного сознания 40
Гносеологические корни религии 58
Глава вторая. Социологический анализ религии 73
Основные проблемы и методологические принципы
социологического изучения религии —
Место религии в обществе, ее структура, социальные
функции и социальная роль 87
Научно-техническая революция и религия 117
Религиозность и ее социологическое изучение 126
Религиозные группы и организации 142
Процесс секуляризации и его социологическое
исследование 160
Секуляризация в капиталистическом обществе 161
Секуляризация в социалистическом обществе 192
Глава третья. Психология и религия ,. 204
-Основные проблемы и методы психологического изучения
религии —
Религиозная вера как социально-психологический
феномен 215
Особенности религиозных чувств 228
Социально-психологические характеристики религиозной
личности 241
Психологическое воздействие религиозного культа 254
Заключение 260
Предметный указатель 262
Алфавитный указатель 266

Угринович Д. М.
У27 Введение в религиоведение.— 2-е изд., доп.— М.:
Мысль, 1985.—270 с.— В надзаг.: Акад. обществ,
наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма. Моск. гос.
ун-т им. М. В. Ломоносова. Каф. истории и теории
атеизма.
В пер: 1 р. 30 к.
В монографии излагается марксистская концепция религии, дается теоретический
анализ наиболее актуальных проблем религиоведения. Автор выделяет три аспекта
научного изучения религии: философский, социологический и психологический.
Большое внимание уделяется критике буржуазного религиоведения. Издание (первое вышло
в 1973 г.) значительно дополнено новыми материалами.
Для преподавателей и пропагандистов научного атеизма, слушателей системы
политического просвещения^ аспирантов, студентов.
жт 0400000000-046 „„„ в, „
У- 64-85 ББК 86.1
004(01)-85 2

Дмитрий
Модестович
Угринович
ВВЕДЕНИЕ
В РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Издание 2-е, дополненное
Заведующий редакцией
Ю. И. Аверьянов
Редактор
Т. Г. Христенко
Младший редактор
A. Ю. Голосовская
Оформление художника
B. А. Захарченко
Художественный редактор
C. М. Полесицкая
Технический редактор
Л. П. Гришина
Корректор
Т. С. Пастухова
ИБ № 2455
Сдано в набор 02.07.84. Подписано в печать 11.02.85. А03930. Формат 84х 108/32. Бумага i тки рлф.
№2. Гарнитура «тайме». Печать высокая.'Усл. печ. л. 14,28. Усл. кр.-отт. 14,28. Уч.-изд. л. 1(«
Тираж 33 000 экз. Заказ № 915. Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, Ленинский пр., 15.
Набрано в МПО «Первая Образцовая типография» Союзполиграфпрома при Государственном
митетс СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 113054, Москва. В
вал, 28.
Отпечатано с готовых пленок в Московской типографии № 11 Союзполиграфпрома i
Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфин и книжной торговли. Мое
113105, Нагалшская ул., д. I.