Общественное сознание и его формы - Толстых В.И.

ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ: СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА, ФУНКЦИЯ, ФОРМЫ
2. Общественная природа сознания и общественное сознание
3. Сознание и проблема сознательности общественного процесса
2. Буржуазное и мелкобуржуазное политическое сознание
1. Правопонимание — исходный пункт правосознания
1. Понятие морали: основные исторические вехи
3. Классово-антагонистические отношения и нравственность
4. Мораль как относительно самостоятельная форма общественного сознания: исторические причины и особенности
5. Коммунистическая перспектива морали и социалистическая нравственность
5. Религиозное сознание и религиозный культ
1. Наука как особое знание, познание, сознание
4. Роль творческой индивидуальности в науке
3. Состав и структура философского знания
Автор: Толстых В.И.
Теги: философия сознание политиздат взаимоотношения философская наука общественное сознание
Год: 1986
Похожие
Структура общественного сознания
Общественный труд и его производительность
Происхождение сознания
Философские проблемы критики религии. (О специфике религии и её месте в общественном сознании)
Текст
                    И ЕГО ФОРМЫ
ПОЛИТИЗДАТ
ОБЩЕСТВЕННОЕ
СОЗНАНИЕ
И ЕГО ФОРМЫ
Москва
Издательство
политической
литературы
1986
15.56
0-28
В. И. ТОЛСТЫХ
Предисловие
Общественное сознание:
социальная природа, функция, формы
Искусство
Вместо заключения
Н. Б. БИККЕНИН
Политическое сознание
Л. С. МАМУТ
Правосознание
А. А. ГУСЕЙНОВ
Мораль
Д. М. УГРИНОВИЧ
Религия
Н. В. МОТРОШИЛОВА
Наука
Э. В. БЕЗЧЕРЕВНЫХ
Философия
Под общей редакцией
доктора философских наук
В. И. ТОЛСТЫХ
0302020200-113
°	079(02)—86 КБ—3—38—86
© ПОЛИТИЗДАТ, 1986 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Проблема общественного сознания активно разрабаты-
валась и разрабатывается нашей философской наукой. По-
нять и объяснить неубывающий интерес философии к
проблематике сознания нетрудно. Социально-философская
теория марксизма начинается с выяснения взаимоотноше-
ний общественного бытия и общественного сознания (это
и есть её «основной вопрос»), которые в реальной истории
весьма подвижны, изменчивы и требуют соответствующего
их фактическому состоянию осмысления. А усложняющая-
ся практика социалистического строительства на каждом
новом своем витке заметно повышает значение и роль
субъективного фактора вообще, сознательности людей в
частности. Короче, перед нами один из тех «общих вопро-
сов», которые, по ленинскому суждению, составляют идей-
но-теоретическую основу решения возникающих в ходе
общественного развития многочисленных конкретных,
«частных» вопросов
Помогая пролить свет на новые факты, события и тен-
денции развития общества, человеческой истории, давняя
философская тема под влиянием меняющейся социальной
практики сама предстает в новом свете. При этом диалек-
тико-материалистические принципы подхода к проблеме
сознания остаются незыблемыми, а само учение, содержа-
тельно обогащаясь в соответствии с потребностями време-
ни и достигнутым уровнем социального знания, обретает
новую форму. Широкий социальный взгляд1 2 на духовную,
идеологическую сферу, обоснованный в материалах
XXVII съезда КПСС, позволяет подойти к осмыслению
общественного сознания как сложного противоречивого
процесса, определяемого динамикой изменений и сдвигов
в общественном бытии, характером взаимодействия духов-
ного фактора с общественной практикой. Зрелость общест-
ва в немалой степени зависит от зрелости сознания, от ду-
ховного прогресса, который измеряется соответствием прав-
де общенародного дела, масштабом участия сознания в
преобразовании действительности. Потребность в сущест-
венном повышении уровня сознательности и культурности
общества в период ускорения его социально-экономическо-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 15, с. 3G8.
2 См.: Горбачев М. С. Живое творчество парода. М., 1984, с. 5.
3
го развития осознается ныне все глубже. Но это не зна-
чит, что не возникает проблем — весьма острых, как отме-
тил партийный съезд,— в реальной практике функциони-
рования сознания.
Осуществление скачка, крутого поворота в экономике,
в самом общественном производстве требует весьма серь-
езной перестройки сознания, в первую очередь экономиче-
ского и социального мышления, освобождения от обреме-
нительных пут устаревших представлений, привычек и
традиций. Речь идет не просто об «опережении» событий
работой общественной мысли. Как никогда раньше, важно
привести в действие переориентирующую — и «перестраи-
вающую»! — функцию сознания, которое, согласно изве-
стной марксовой формуле, призвано не только объяс-
нять мир, но и изменять его к лучшему 1 в соответствии
с продуманными рекомендациями «всеобщего интел-
лекта» 2.
В подобной оценке роли сознания нет ни грана идеа-
лизма. Опыт истории подтверждает множеством приме-
ров: прежде чем те или иные качественные, революцион-
ные изменения происходили в реальности, они более или
менее основательно «планировались» и «репетировались» в
уме, идеально складывались в головах творцов этих изме-
нений. В обществе, которое сделало своей сознательной
целью коренное переустройство человеческих отношений
и образа жизни людей, такое продумывание и планирова-
ние хода собственного развития должно стать нормой его
повседневного бытия, законом деятельности людей и дей-
ствительно научного управления.
На каждом этапе исторического движения оказывается
по-новому актуальным знаменитое ленинское положение о
том, что социалистическое государство сильно сознатель-
ностью масс3. Проблема сознательности выступает в самом
широком аспекте общественного развития: начиная с эле-
ментарного уровня — с требования наладить дисциплину,
порядок и организованность во всех областях обществен-
ного производства и каждодневного бытия людей и кончая
степенью и характером участия трудящихся в управлении
обществом, овладении ими своими собственными отноше-
ниями. Мысль о сознательности как мерке и показателе
реально, на деле достигнутого переустройства жизни на со-
циалистических началах получила ныне новый толчок и
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266.
2 См. там же, т. 46, ч. II, с. 215.
3 См.: Ленин В, И. Поли. собр. соч., т. 35, с. 21,
4
развитие. Сознательность — это и важнейший признак ка-
чества жизни, и синоним разумности, общественной разви-
тости человеческих потребностей и интересов, и непремен-
ное условие перехода к полному равенству, и, наконец,
характеристика самодеятельной, в коммунистическом по-
нимании этого слова, личности. (Заметим в скобках, что
важная в практическом и интересная в теоретическом пла-
не идея «фаз сознательности» общества в нашей науке
еще не разработана, даже не поставлена как исследова-
тельская задача.)
Партия считает своей важнейшей обязанностью «трез-
во следить за действительным состоянием сознательно-
сти» ’, имея в виду не отдельные участки и лиц, а обще-
ство в целом. Почему этот совет и завет В. И. Ленина зву-
чит сегодня особенно злободневно? Состояние сознания
масс — это не только субъективный образ социальной ре-
альности и ее самохарактеристика. Поскольку сознание
признается существенным и необходимым компонентом об-
щественно-исторического процесса в целом, важнейшим
инструментом его самодвижения и саморазвития, постоль-
ку внимательно следить за тем, как реальная действитель-
ность отображается в головах людей, и трезво учитывать
фактическое состояние сознания есть обязательное усло-
вие научного управления обществом (ведь без «обратной
связи» управление окажется фикцией).
Но состояние сознания — это еще и свидетельство, знак,
сигнал того, насколько укоренились в бытии людей устои
и принципы данного общественного жизнеустройства и ка-
ковы реальные успехи преобразовательной деятельности
масс. Ибо только то и можно считать- состоявшимся па
практике, что «вошло в сознание», стало образом жизни
и живой психологией большинства членов социалистиче-
ского общества. «Партия исходит из того,—говорится в
новой редакции Программы КПСС,— что воспитание чело-
века неотделимо от его практического участия в созида-
тельном труде на благо народа, в общественной жизни, в
решении задач социально-экономического и культурного
строительства. Отрыв от действительности, от ее реальных
проблем обрекает идейно-воспитательную работу на абст-
рактное просветительство, беспредметную словесность, уво-
дит в сторону от насущных задач коммунистического со-
зидания» 1 2.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 42.
2 Программа Коммунистической партии Советского Союза. М.,
1986, с. 51-52.
5
В переходе от экстенсивного развития к интенсивному
нуждается не только общественное производство, но и вся
социально-преобразовательная практика социалистическо-
го общества. Важнейший признак ее интенсивного разви-
тия — степень научной оснащенности, теоретической обос-
нованности и продуманности самой структуры принимае-
мых обществом решений. В связи с этим резко возрастает
значение теории как синонима наиболее высоких и разви-
тых форм организации общественного сознания в целом.
Ныне остро встает вопрос о самой общественной практике
как сознательной деятельности, или, говоря словами
К. Маркса, о том, «до какой степени условия самого обще-
ственного жизненного процесса подчинены контролю все-
общего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним;
до какой степени общественные производительные силы
созданы не только в форме знания, но и как непосредст-
венные органы общественной практики, реального жизнен-
ного процесса» *. Развивая тезис о единстве общественного
бытия и общественного сознания применительно к совре-
менным условиям, партия говорит о необходимости, с од-
ной стороны, идеологического обеспечения решаемых об-
ществом экономических и социальных задач, а с другой —
экономического и социального обеспечения самой идеоло-
гической и воспитательной работы.
Будущее за зримо проступающей уже тенденцией бо-
лее равноправных, взаимно обязательных отношений об-
щественной теории и общественной практики, при которых
только и оказывается возможным осознавать ближайшие и
дальние результаты последней раньше, чем они будут на-
вязаны людям объективным ходом событий. И очень важ-
но сделать ростки таких отношений предметом серьезного
научного анализа, преодолев отрыв общественной теории
от живой реальности, уклонение от ряда назревших и на-
болевших практических проблем (скажем, от таких фено-
менов реальной практики, зафиксированных обществен-
ным сознанием, как явления типа «человек не хочет рабо-
тать», «не хочет брать на себя ответственность», различ-
ные формы карьеризма, проблема пассивного, инфантиль-
ного существования в условиях социалистического общест-
ва и др.). Тем более что в самой социальной практике на-
блюдается напряженный поиск решения острых проблем,
плодотворность которого во многом зависит от внимания к
ним научной теории.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. II, с. 215.
6
В предлагаемой книге делается попытка определить и
оценить достигнутый уровень философского осмысления
проблемы общественного сознания, исходя из потребно-
стей динамично развивающейся социальной действитель-
ности. Разрешение противоречий в развитии современного
советского общества, перестройка общественного произ-
водства, перевод его на интенсивный путь развития не-
мыслимы без существенного изменения угла зрения на
роль сознания и сознательности в системе самой общест-
венной практики, уточнения критерия их оценки в дея-
тельности людей и социальных институтов. Все это при-
звана сделать общественная наука.
Собственно, именно желание внести свой вклад в реше-
ние этой задачи и явилось внутренним побудительным мо-
тивом и предпосылкой, объединившей авторов данной кни-
ги и обусловившей организацию излагаемого в ней мате-
риала. Вопрос, интересующий авторов, может быть постав-
лен так: насколько целеустремленно и последовательно фи-
лософская теория, характеризуя социальную природу и
роль сознания, фиксирует его функцию быть осознанным
бытием? Предметом внимания, иначе говоря, оказывается
одновременно практическая и теоретическая проблема
«превращения общественного сознания в общественную
силу» *, поставленная в прямую связь как с исторически-
ми и социокультурными изменениями предметно-практи-
ческой деятельности современного субъекта общественно-
го производства, так и с перспективами теоретико-позна-
вательных исследований. Делая акцент на действенности,
жизненности, практической результативности изучения
проблемы общественного сознания, авторы книги опирают-
ся на уже проведенные исследования и, сохраняя верность
давней традиции изложения темы (что и подчеркнуто в
названии), пытаются продвинуться несколько дальше в ее
разработке. Обращаясь к малоизученным или спорным мо-
ментам и вопросам, они стремятся занять четкую позицию
в оценке достигнутого теоретического уровня анализа
проблемы. Это предполагает, с одной стороны, критиче-
ское преодоление методов анализа, построенных на повто-
рении давно известного, а с другой — использование бога-
того потенциала марксистской методологии в решении
сложных вопросов темы.
Существуют разные аспекты и срезы (плоскости) рас-
смотрения сознания — сознание и бытие, сознание и иде-
альное, идеал и действительность, общественная теория и
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с, 198,
7
общественная практика и др. Каждый из них может стать
предметом специального анализа. Так, обсуждение обще-
социального вопроса о дальнейшем развитии социализма с
учетом достигнутой им степени зрелости чрезвычайно ак-
туализирует тему соотношения идеала и реальности, соот-
ветствия сознания общественному бытию, взаимодействия
общественной теории и общественной практики. Но раз-
граничение аспектов рассмотрения общественного созна-
ния не самоцель. Самое главное, видимо, заключается в
том, чтобы увидеть и раскрыть тесную связь между ними,
попытавшись дать целостную картину функционирования
и развития общественного сознания. Осуществить это вряд
ли можно, не преодолев некоторые еще бытующие в на-
шем обществознании представления. Это, во-первых, от-
рыв сознания от общественного бытия, происходящий под
знаком преувеличения относительной самостоятельности
общественного сознания, превращаемого подчас в некую
бессодержательную идеальную форму, наделенную особой
активностью (наподобие аристотелевской «формы форм»);
во-вторых, отрыв общественного сознания от индивидуаль-
ного, когда декларативное признание их «единства» не ме-
шает им существовать в исследованиях обособленно друг
от друга и от реальности; в-третьих, понимание связи со-
знания с реальностью как всего лишь процесса рациона-
лизации опыта обыденного сознания, так сказать, «онаучи-
вания» последнего, придания ему статуса идеологии (или
духовного производства, как часто ныне говорят). Само-
критичность обществознания в оценке достигнутых резуль-
татов изучения сознания откроет новые перспективы в на-
учной разработке этой сложнейшей проблемы.
• Особое место в пей занимает вопрос о конкретных фор-
мах общественного сознания (политическом и правовом
сознании, морали, искусстве, религии, науке, философии),
которые как некая целостная система представляют богат-
ство и многообразие духовной жизни общества.
Создавая в процессе общественно-исторического освое-
ния, преобразования мира определенные социальные общ-
ности, виды общественной связи, человечество вырабаты-
вает и соответствующие им способы построения объектив-
ных мыслительных форм, в которых оно «по воле»
складывающихся обстоятельств и условий осмысливает, осо-
знает собственное общественное бытие. Так, в условиях су-
ществующего разделения труда общественное сознание ре-
ализует себя в определенных, общественно значимых об-
щих формах его присвоения или способах самосознания.
8
Но отсюда вовсе не следует, что соотношение обществен-
ного сознания и его конкретных форм можно трактовать
по аналогии с диалектикой всеобщего и единичного. Рас-
пространённая в нашей философской литературе точка
зрения, что общественное сознание выступает законом и
«нолем» рождения, функционирования и гибели его конк-
ретных форм, не позволяет объяснить, скажем, явно про-
тиворечивое взаимодействие философии и науки, науки и
искусства, искусства и морали, морали и религии или по-
нять, почему в зависимости от конкретных исторических
обстоятельств одна из форм — мифология, мораль, филосо-
фия или политика — отражает наподобие общего зеркала
все остальные формы, выражает их общественную приро-
ду. Что вообще представляет собой общественное созна-
ние — всеобщее ли, вобравшее в себя деиндивидуализиро-
ванное и повторяющееся в содержании и развитии его
конкретных форм, или нечто другое, никак не сводимое и
не выводимое из совокупности последних? Такая постанов-
ка вопроса побуждает исторично подойти к раскрытию
сущности общественного сознания, что, согласно марксиз-
му, можно сделать лишь посредством анализа взаимодейст-
вия сознания с общественным бытием и показать истори-
чески и социально обусловленный характер возникновения
и развития каждой из его конкретных форм.
В совокупности формы сознания образуют особую сфе-
ру духовной жизни и деятельности людей в социалистиче-
ском обществе, главное назначение которой — «производ-
ство человека», или, говоря конкретнее, сознательных уча-
стников коммунистического преобразования мира. Приоб-
ретая характер целостной системы, социализм во много
раз усиливает социально-мобилизующее и преобразующее
значение научной, марксистско-ленинской идеологии, де-
лая пауку, искусство, мораль, правосознание факторами
прогресса не только духовной, но и материальной и соци-
альной сфер. Воздействие сознания в этих условиях приоб-
ретает комплексный и всесторонний характер, отражаясь
на всех сторонах и областях общественной жизнедеятель-
ности. Поэтому в предлагаемой читателю книге при харак-
теристике той или иной формы общественного сознания
определенное место отводится ее взаимосвязи с другими
конкретными формами.
Если проделанная авторами работа будет способство-
вать приращению знания по проблеме сознания и даст но-
вый толчок к ее теоретической разработке, они могут счи-
тать свою задачу выполненной.
ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ:
СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА, ФУНКЦИЯ, ФОРМЫ
Сознание является предметом исследования самых раз-
личных наук — философии, социологии, психологии, фи-
зиологии, педагогики, кибернетики и др. Каждая из наук
вносит определенный вклад в комплексное изучение при-
роды и роли сознания в жизни человека, общества. Фило-
софия рассматривает сознание под углом зрения своего
основного вопроса, давая методологический ключ к реше-
нию любой частнонаучной проблемы, относящейся к со-
знанию. Собственно философская проблема, затрагиваю-
щая интересы многих общественных дисциплин, это воп-
рос о социальной сущности и функции сознания) В рамках
социально-философского знания он выступаёТ^как вопрос
о соотношении общественного бытия и общественного
сознания, решаемый материализмом и идеализмом с прин-
ципиально противоположных поз ицийС^Лре одолев созерца-
тельность и метафизичность старого материализма, а так-
же идеализм немецкой классической философии в истол-
ковании сущности и роли сознания, классики марксизма-
ленинизма раскрыли с диалектико-материалистических
позиций взаимоотношения общественного бытия и общест-
венного сознания, обозначив материальный источник про-
исхождения и активности последнего, коренящийся в об-
щественной практике людей, научно обосновали функцию
идейных побудительных сил в историческом процессе.
Весомый вклад в разработку проблемы общественного
сознания внесли и вносят советские философы. Об обще-
ственном признании практической и теоретической значи-
мости проблемы свидетельствует не только большое число
посвященных ей работ. Это одна из наиболее обсуждаемых,
дискуссионных тем социально-философской теории марк-
сизма на протяжении последней четверти века. И ныне
дает о себе знать нужда в анализе и обобщении достигну-
тых результатов.
Как и в других областях философского знания, науч-
ный поиск определяется здесь потребностями социальной
10
практики, сдвигами и изменениями в общественной жиз-
ни, а также логикой развития самой философской мысли,
которая последовательно осваивает наследие классиков
марксизма-ленинизма и на этой основе вырабатывает кон-
цептуальные решения. При этом в области изучения об-
щественного сознания имеется своя «история вопроса»,
которую полезно вспомнить и осмыслить, чтобы яснее
представить сложившуюся ныне познавательную ситуа-
цию.
1. Проблема подхода к сознанию
К началу 60-х годов, с появлением в нашей литерату-
ре ряда работ, исследующих природу и функцию сознания,
сложилась его характеристика, не выходившая, как пра-
вило, за пределы гносеологического анализа взаимоотно-
шений материи и сознания. Этот подход отвечает принци-
пу материалистического объяснения сущности сознания и
своим острием направлен против идеалистического вывода
о сверхъестественности духовного. Рассматривая сознание
как явление историческое, данный подход представляет
собой конкретизацию диалектико-материалистического ре-
шения основного вопроса философии. Он диктовался так-
же необходимостью подвергнуть критике распространен-
ный в литературе тех лет тезис насчет «материальности»
сознания. Сторонники этой точки зрения настаивали на
двойственной — гносеологической и онтологической, «есте-
ственнонаучной» — природе сознания, которое мыслится
как некий «природный процесс», происходящий в мозгу и
«по своей естественной сути» примерно одинаковый у
всех людей
Интерес к гносеологическому обоснованию природы и
функции сознания отражал тогда стремление защитить
идею нематериальности сознания. Позднее обнаружится,
однако, что и нематериальность сознания можно истолко-
вать в вульгарно-материалистическом духе, если, скажем,
ограничиться рассмотрением сознания только как отраже-
ния, слепка, познавательного рефлекса общественного бы-
тия; что отношения материи и сознания, материального и
идеального на самом деле намного сложнее, чем они вы-
глядят по логике простого разведения и сталкивания их
1 Критику «естественнонаучного» подхода к сознанию, отстаи-
ваемого в ряде публикаций 60-х годов, см. в кн.: Георгиев Ф. И.
Об идеальности сознания. М., 1965, с. 14.
И
друг с другом. Но сейчас для нас важно подчеркнуть дру-
гое: само изучение природы сознания было поставлено в
зависимость от того, с какой точки зрения, в каком аспек-
те оно рассматривается.
Вычленение аспектов (срезов) исследования сознания
явилось своего рода реакцией на обсуждавшийся в те годы
вопрос о предмете исторического материализма — попыт-
кой преодолеть недооценку социально-философского, соб-
ственно истматовского изучения сознания. Характеристи-
ка сознания представлялась как простое распространение
теории познания на анализ духовной жизни общества. Ис-
ходный пункт анализа — тезис об общественном сознании
как отражении общественного бытия — становился и за-
вершением разговора (результат был заранее известен), а
многие важные вопросы духовной жизни общества оста-
вались в тени. Процесс отражения общественного бытия
в общественном сознании, соответствия отражения отра-
жаемому нередко трактовался в духе абстрактного тожде-
ства материального и идеального, объективного и субъек-
тивного, что приводило к упрощенным представлениям
вроде обязательного «отставания» сознания от бытия. Хотя
возможность обратного воздействия сознания на общест-
венное бытие провозглашалась и всячески подчеркивалась,
оставались неясными причины и механизмы такой актив-
ности. Собственно, вся эта проблема исчерпывалась тези-
сом об относительной самостоятельности общественного
сознания.
Сложившаяся познавательная ситуация породила так
называемую проблему подхода к исследованию обществен-
ного сознания. Было выдвинуто требование «двойного» —
гносеологического и социологического — подхода, с помо-
щью которого, по убеждению многих теоретиков, можно
дать общее определение сознания и раскрыть его сущ-
ность. Очень скоро этот методологический принцип (точ-
нее, прием) стал общепринятым в нашей исследователь-
ской литературе, развиваясь посредством увеличения ас-
пектов: к обозначенным выше добавлены онтологический,
историко-генетический, аксиологический и др.
Стремление аналитически расчленить, «разъять» такое
сложное общественное явление, как сознание, понятно и
оправданно. Но насколько этот путь результативен в раск-
рытии природы и особенностей человеческого сознания?
Можно ли путем соединения гносеологического и социоло-
гического анализа «пробиться» к сущности сознания? Сом-
нение вызывает уже само толкование этих двух аспектов:
12
оба решают вопрос об отношении сознания к материи, но
при этом гносеологическая характеристика имеет в виду
«содержание отражения как ядра сознания», а социологи-
ческая раскрывает «общественно-историческую обуслов-
ленность возникновения и развития сознания человека» L
На первый взгляд такая постановка вопроса вполне ре-
зонна. В марксизме гносеологический анализ сознания опи-
рается на развернутое учение о его социальном происхож-
дении, сущности и функции. К сожалению, в теоретическом
исследовании данное обстоятельство то и дело упускается
из виду, и возникает опасность своеобразной «гносеологи-
зации» — отрыва, «отлета» сознания и познания от анали-
за порождающих и обусловливающих их причин и обстоя-
тельств. Некоторые исследователи в недавнем прошлом
даже настаивали на том, что в рамках логико-гносеологи-
ческих построений отдельные компоненты или образова-
ния сознания поддаются изучению лишь благодаря отвле-
чению от социальных моментов и предпосылок его разви-
тия и функционирования. Хотя рациональное зерно в
данном суждении есть, тем не менее в целом его нельзя
принять без существенных оговорок. Строго говоря, отвле-
чение возможно лишь при рассмотрении формально-логиче-
ских норм и процедур познавательного процесса, при ха-
рактеристике всеобщих форм человеческого познания и
деятельности. Но решение гносеологического вопроса об
отношении сознания и материи, общественного сознания и
общественного бытия в принципе невозможно без выясне-
ния вопросов, связанных с происхождением и развитием
сознания в процессе общественно-исторической практики
человечества.
В этом убеждает внимательное чтение трудов класси-
ков марксизма-ленинизма, где гносеологическое и соци-
ально-философское обоснование природы сознания органи-
чески взаимосвязаны, изначально неотрывны друг от дру-
га. Они, безусловно, могут быть выделены, вычленены и
«отвлечены» один от другого, если нужно подвергнуть бо-
лее подробному и специальному исследованию отдельные
стороны и моменты духовной деятельности человека. Но
поскольку ставится цель объяснить и определить сознание
как целостное общественное (человеческое) явление, ни о
каком отвлечении от социального фактора не может быть
и речи. Дело ведь не в том, чтобы «привязать» сознание к
двум, трем или более системам координат, определяя его
1 Сознание. М., 1967, с. 19.
13
отношение к материи вообще, к мозгу в частности, к об-
щественному сознанию — в особенности. Важно показать,
что сама способность сознания (человеческого — индивиду-
ального и общественного) отражать мир могла возникнуть
и возникает не как простое зеркальное удвоение действи-
тельности (тогда дальше логики «уж так устроена чело-
веческая психика» нам не уйти), а как содержательная ха-
рактеристика того самого преобразуемого человеком мира,
который оно отражает. Такое понимание сознания требует
другой логики ответа на тот же самый вопрос: человек от-
ражает материальное, только производя идеальное.
Уже в работе В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзона «Формы
общественного сознания» 1 обосновывался взгляд на созна-
ние как на сложный, многозначный феномен, который мо-
жет быть рассмотрен и изучен с разных точек зрения —
философской, психологической, культурологической и др.
В рамках философского исследования авторы сосредоточи-
ли внимание на общесоциологической характеристике об-
щественного сознания и его основных форм, которая орга-
нически связана с теорией познания диалектического ма-
териализма, но выражает специфику именно истматовско-
го изучения природы сознания.
Вычленение сознания в качестве социологического фе-
номена позволило дать характеристику общественной фор-
мы духовной деятельности людей, выявить роль и функ-
цию сознания в историческом процессе, в развитии той
или иной общественной системы. В социологическом ана-
лизе сознание предстает одновременно как закономерный
продукт и функционально значимый элемент социальной
системы. Тем самым положено начало более глубокому и
многостороннему изучению взаимоотношений сознания и
общества: и в связи с духовной деятельностью вообще, и в
связи с особой формой ее организации и функционирова-
ния — духовным производством, и в связи с развитием ду-
ховной культуры общества. Проблема «двойного» подхода
к сознанию возникла как раз из-за узости гносеологической
характеристики познавательного отношения человека к
миру. И не только познавательного, но и вообще человече-
ского отношения, так как отражение, видимо, не следует
сводить лишь к познанию. Ограниченность формы (пре-
имущественно логико-методологической), в которой реали-
зовал себя гносеологический анализ сознания, вынуждала
1 См.: Келле В. Ж., Ковалъзон М. Я. Формы общественного со-
знания. М., 1959.
14
исследователей решать в форме социологического анализа
и собственно познавательные проблемы. Подспудно как бы
подразумевалось, что на диалектический материализм па-
дает задача давать сознанию гносеологическую характери-
стику, а социологическую ему дает исторический материа-
лизм Но подобное размежевание опять-таки имело смысл
лишь постольку, поскольку гносеологический анализ от-
влекался от социальных условий деятельности сознания.
Однако именно на проблеме сознания больше, чем на
какой-либо другой, видно, что диалектический и истори-
ческий материализм друг от друга неотделимы и неразъ-
единимы принципиально, что марксизм только тогда и мар-
ксизм, когда оп реализует на деле это поистине кровное
единство.
Авторы книги «Понятие общественного бытия» спра-
ведливо критикуют попытки противопоставить функцио-
нальный (социологический) аспект исследования общест-
венного сознания гносеологическому, доходящие иногда до
полного снятия последнего (стремление представить фор-
мы общественного сознания как всего лишь функциональ-
ные знаковые системы или пересмотреть определение об-
щественного сознания как отражения общественного бы-
тия) 1 2.
Правда, сторонники двухаспектного подхода к созна-
нию никакого противоречия, дихотомии здесь пе видят.
Чтобы понять сущность и проникнуть в структуру обще-
ственного сознания, по их мнению, необходимо изучить
все продукты сознания в их связях между собой, во-пер-
вых, в гносеологическом плане (как они возникают), во-
вторых, в социологическом срезе (как они функционируют
в обществе). Таким способом решается проблема строения
1 Как справедливо заметил Э. X. Степанян, «пезависимо от
желания авторов и несмотря на их оговорки, что такое разграниче-
ние пе ведет к противопоставлению, подобная характеристика гно-
сеологии и социологии создает неверное представление о марксист-
ской философии и методологии. При таком различении обоих ас-
пектов анализа теория познания диалектического материализма
приобретает пассивно-созерцательный характер, а марксистская
социология, но-сути дела, лишается материалистического понима-
ния истории. По этой логике получается, что анализ процесса от-
ражения общественного бытия в общественном сознании — одно,
а анализ происхождения, содержания и роли общественного созна-
ния — другое, т. е. теория отражения остается за пределами социо-
логического исследования» (Общественное сознание и обществен-
ная практика. М., 1979, с. 56).
2 См.: Караваев Г. Г., Караваев Г. А., Шляхтенко Г. П. Понятие
общественного бытия. Л., 1984, с. 27.
15
(структуры) общественного сознания и раскрывается его
связь с общественным бытием.
Беда не только в том, что подобная дихотомия создает
лишь видимость разрешения проблемы. Игнорируется спе-
цифика именно философского анализа сознания, который
состоит в том, что теоретико-познавательный аспект или
сторона могут быть раскрыты лишь в контексте какой-то
общей мировоззренческой задачи — выявления предельных
оснований и возможностей отношения человека к дейст-
вительности. Подчеркивая это важное обстоятельство,
В. А. Лекторский и В. С. Швырев характеризуют данное
положение применительно к познавательному процессу:
«Философский вопрос «что есть истина?» касается не ка-
ких-то частных моментов познавательного отношения к
миру, связанных с решением отдельных задач человече-
ского существования. Он касается принципиальной воз-
можности человека познавать мир, проникать в его сущ-
ность, овладевать им в своем сознании. Постановка и ис-
следование этого вопроса с самого начала существования
философского сознания являются необходимым следстви-
ем выдвижения мировоззренческой проблематики»
В философском истолковании сущности сознания оди-
наково несостоятельны и гносеологизм, и чистый социоло-
гизм: первый в силу стремления трактовать относительную
самостоятельность сознания в духе «независимости» позна-
вательного акта от социальной действительности (и тогда
материализм позиции исчерпывается тезисом: мозг есть
орган мысли, сознание есть функция мозга); второй из-за
пренебрежения к собственно познавательному отношению
человека к миру, без чего невозможно проникнуть в «он-
тологическое» содержание сознания (которое есть именно
осознанное бытие). И не только к познавательному (что
заметить сравнительно легко), но и к духовному отноше-
нию к миру, в результате чего сознание поневоле стано-
вится... бездуховным. Ведь не случайно социологизм так
«стесняется» проблем идеального, духовного, настаивая
исключительно на утилитарных, «приспособительных»
функциях сознания. Тем самым идеальное, духовное фак-
тически отдается гносеологии (не всякой, разумеется, а
избранной, утонченной), а социология, отождествляющая
себя с толкованием сущности сознания, занимается пре-
имущественно изучением «среднего», массовидного (под-
1 Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983,
с. 10.
16
разумевается, малодуховного, безразличного к индивиду-
альности) сознания. И возникает парадокс: при явном не-
достатке социологических исследований та же наука уже
заметно страдает от «социологизма», причины которого
еще предстоит объяснить.
Не продвигает вперед и предложение различать три
подхода к сознанию: общефилософский, или диалектико-
материалистический, социально-философский, означаю-
щий «гносеологический аспект исторического материализ-
ма», и общесоциологический, тождественный собственно
истматовскому подходу1. Тут спорно все: и попытка огра-
ничить диалектико-материалистический анализ сознания
его естественнонаучными предпосылками, а стало быть,
возможность отрыва материалистического понимания исто-
рии от теории познания диалектического материализма; и
стремление наделить исторический материализм «своей»
гносеологией, то есть искусственно, чисто механическим
способом обеспечить связь познавательного и мировоззрен-
ческого аспектов сознательной деятельности; и освобожде-
ние так называемого общесоциологического подхода от
какой-либо обязывающей его связи с теоретико-познава-
тельным аспектом философского анализа сознания. При по-
добной классификации теряется сущность философского
исследования, где мировоззренческий и теоретико-познава-
тельный моменты составляют нерасторжимое единство на
любохМ уровне и в любой форме анализа явления или проб-
лемы.
Используя известный ленинский мыслительный оборот,
можно сказать: чтобы подойти к проблеме сознания с по-
зиций диалектического и исторического материализма, не
нужно ни трех, ни двух слов (подходов), ибо сие одно и
то же. Марксистско-ленинская гносеология рассматривает
общественное сознание как целостное и относительно са-
мостоятельное явление, раскрывая с самого начала его со-
циальную сущность и органическую взаимосвязь с други-
ми сторонами и сферами общественной жизнедеятельно-
сти. Невозможно дать философское обоснование сознанию
как способности к адекватному отражению объективной
реальности, включая анализ генезиса форм духовной дея-
тельности, если эта способность и формы берутся вне со-
пряжения с человеческой (общественной) практикой.
«Критерий практики отнюдь не приходит в гносеологию
1 См.: Бурдина А. 11. Общественное сознание как проблема диа-
лектического и исторического материализма. М., 1979, с. 13—16.
17
извне, как некоторое внешнее обоснование гносеологиче-
ской позиции марксизма. Плодотворный анализ собствен-
ной природы форм и видов познания и сознания возможен
только на основе выделения их функций в системе чело-
веческой жизнедеятельности, выявления того социально-
культурного контекста, внутри которого они функциониру-
ют и развиваются и который является, так сказать, реаль-
ной почвой их существования» 1. В свою очередь, отправ-
ным пунктом социально-философского анализа сознания
является формула «общественное бытие определяет со-
знание», то есть он начинается, по существу, с гносеологи-
ческой характеристики, Прежде чем говорить о сознании
как о производстве идеального, надо принять во внимание,
что оно есть отражение материального. Это важнейшее,
«предваряющее», условие социально-философской интер-
претации активности сознания, его историко-генетического
и структурно-функционального исследования.
Из сказанного можно сделать вывод, что вычленение
какого-то аспекта — не самоцель, это не более чем позна-
вательная процедура, позволяющая обстоятельно рассмот-
реть одну из сторон изучаемого целостного предмета, яв-
ления, процесса. Отсюда анализ того или иного среза проб-
лемы сознания ценен, результативен не сам по себе, а как
момент обобщения, синтеза, представляющего собой нечто
качественно иное, чем соединение вычлененных аспектов.
Недостаточность аспектной методологии ныне фикси-
руется, но вместе с тем она получила столь широкое рас-
пространение в нашей литературе, что не ставится под
сомнение сама попытка соединением «особых измерений»
схватить и определить сущность того или иного явления,
а также процесса развития и истории, и теории, и созна-
ния, и человеческой личности2. Так, сущность сознания
предстает в изучении двух рядов отношений — сознание и
объективная действительность (гносеологическая характе-
ристика), сознание и социальные условия, то есть матери-
альная деятельность, общественная практика (социологи-
ческая характеристика). Но изучение того или другого
ряда отношений, несомненно полезное само по себе, сущ-
ности сознания, увы, не разъясняет. Оно не помогает уяс-
нить, в частности, такие важные вопросы: в чем именно
выражается общественная природа сознания вообще, об-
1 Гносеология в системе философского мировоззрения, с. 28.
2 См., например: Лбулъханова-Славская К. А. Диалектика чело-
веческой жизни (Соотношение философского методологического и
копкретно-научного подходов к проблеме индивида). М., 1977, с. 65.
18
щественного сознания в особенности и почему философ-
ский анализ этого явления представляет такой интерес
для всех общественных наук?
В марксистском понимании сознание, будучи порожде-
нием общественного бытия и продуктом определенных об-
щественных отношений, является необходимым компонен-
том существования и развития самой социальной связи
людей, то есть общества как такового. При этом сознание
пи на мгновение не перестает быть отражением обществен-
ного бытия: оно, повторим это еще раз, только и может
отражать материальное, производя идеальное («свое дру-
гое», по терминологии Гегеля). Возникает своеобразное
«кольцо», где стороны — «гносеологическая» и «социологи-
ческая» — образуют причинно-следственную зависимость,
так что, выхватывая одно из звеньев этой сложной связи
и преувеличивая роль отдельного момента (то ли «гносео-
логического», то ли «социологического»), нельзя не впасть
в односторонность, заметно ущемляя, можно сказать, об-
крадывая общественную природу сознания. Так получает-
ся, когда всю проблему сознания сводят к выяснению ос-
новного гносеологического вопроса — и тогда оно только
«отражение» — либо, игнорируя этот вопрос, видят в со-
знании лишь продукт «производства», тем самым наделяя
сознание некой самостоятельной силой и пренебрегая мо-
ментом его производности, «вторичности», функциональ-
ной зависимости от материального мира, общественного
бытия. В своих крайних формах оба подхода, или аспекта,
по существу, подменили проблему взаимодействия созна-
ния и общества более частной проблемой относительной
самостоятельности сознания. Последнее стало изучаться
как некая идеализованная объективная форма, вполне са-
мостоятельная в своем развитии и функционировании, что,
в свою очередь, порождает тенденцию романтизации со-
знания или его вульгаризацию.
Поскольку за подобным вйдением стоит реальная проб-
лема — объективное «раздвоение» человека на «абстракт-
но-общественное лицо» и «личность», важно более внима-
тельно проанализировать ту концепцию человека, на кото-
рой базируется идея двойственной природы общественного
сознания. Ведь сознание при таком видении выступает со-
стоящим как бы из двух «половинок»: с одной стороны —
это идейная сторона субъективного фактора, то есть усво-
енная, понятая через призму классовых интересов действи-
тельность; с другой стороны — это объективная характери-
стика самого исторического процесса, духовная жизнь
19
общества во всем многообразии ее проявлений, то есть ре-
альное, конкретное и активное сознание борющихся, дума-
ющих, работающих, творящих людей.
При рассмотрении сознания как отражения обществен-
ного бытия человек «интересен» социальным наукам в ка-
честве носителя общественных отношений, представителя
определенного класса, слоя, общности — короче, в своей
общественно-функциональной специфике. Здесь исследова-
тель мыслит человека в роли этакого «совокупного гносео-
лога», который истинно или ложно через призму классо-
вых интересов и общественных потребностей резюмирует
действительность и «укладывает» ее в системы знаний: си-
стематизированное и обыденное, научное и вненаучное,
теоретическое и эмпирическое и т. д. Возникает возмож-
ность вынести «человеческое начало» за скобки и исследо-
вать объективированные формы сознания, отвлекаясь от
причин появления конкретного многообразия людей и ис-
пользуя важнейший методологический принцип сведения
индивидуального к социальному.
Однако абсолютизация такого подхода к изучению че-
ловека приводит к неудовлетворенности этим образом че-
ловека, к пониманию того, что он не соответствует реаль-
ному участнику исторического процесса и дает повод для
обвинения марксизма в антигуманизме Отсюда попыт-
ка внести в такой образ черты, оставленные за бортом в
первом определении,— индивидуальное своеобразие, пси-
хологию, сознание и т. д. Последние, впрочем, оказывают-
ся лишь дополнением, особым включением (эта конструк-
ция часто именуется «личностью»). Проблема «раздвое-
ния» человека в процессе общественного разделения труда
решается, таким образом, обнаружением у него двух сущ-
ностей, а соответственно, и двух разных предметов позна-
ния. Видимо, эта позиция и лежит в основании предложе-
ний дополнить учение об общественном сознании теорией
духовной деятельности. И тогда предметом изучения пер-
вого будет созпание как отражение, а второго — сознание
как деятельность и активность; в первом случае объектом
внимания окажется сущность сознания, во втором — его
многообразные проявления.
Концепция «двух подходов» отразила определенный
этап освоения темы общественного сознания нашим обще-
ствоведением. Ее появление можно понять, учитывая недо-
1 См.: Крутова О. И. Социальная философия как гуманитарное
знание.— В кн.: Методологические проблемы исторического мате-
риализма. М., 1984, с. 12, 14.
20
статочную разработанность тогда таких общих философ-
ских вопросов, как материальное и идеальное, идеальное и
сознание, сознание и человеческая деятельность, а также
уровень научных исследований структуры и отдельных
форм общественного сознания — как философских, так и
конкретно-обществоведческих (история, психология, конк-
ретная социология, этика, эстетика и др.). Указанная ме-
тодология сыграла определенную позитивную роль в раз-
витии теории общественного сознания, выявила сложность,
многозначность самого предмета исследования — сознания.
Но она же показала неплодотворность изучения сознания
в отрыве от общественно-исторической практики, пробудив
интерес к более глубокому постижению и освоению мар-
ксистского подхода, взгляда на сознание, его обществен-
ную природу и роль в историческом процессе.
В 60-х годах обнаружила себя еще одна тенденция, по-
ставившая в центр внимания подход к сознанию как к осо-
знанному бытию. Кратко, в самом общем виде результаты
проведенных под этим углом зрения исследований можно
охарактеризовать следующим образом ’.
В рамках активно разрабатываемой теории предметной
деятельности был по-новому поставлен вопрос о матери-
ально-практических истоках активности человеческого со-
знания и его роли в общественно-историческом процессе.
Как необходимая сторона человеческой деятельности, важ-
нейший (изначально присутствующий и действующий)
фактор целенаправленного изменения и преобразования
общественным индивидом окружающей действительности
сознание изначально имеет общественную природу и вы-
полняет общественную функцию. Здесь диалектический ма-
териализм «встретился» с историческим материализмом: с
одной стороны, преодолевается недостаточность естествен-
нонаучной постановки гносеологических проблем, а с дру-
гой — основополагающий для исторического материализ-
ма тезис об определяющей роли общественного бытия по
отношению к общественному сознанию получает конкрет-
ное развитие, так как выявляется источник способности че-
ловеческого сознания отражать объективную действитель-
ность. Этот источник заключен в общественно-историче-
ской практике человека, в его деятельности по преобразо-
ванию предметного мира и самого себя как субъекта
преобразовательных усилий (в этой связи следует особо
1 Подробнее об этом см.: Козлова Н. И., Межуев В. М., Тол-
стых В. 11, Общественное сознание: результаты и перспективы ис-
следования.— Вопросы философии, 1977, № 10.
21
выделить проведенный Э. В. Ильенковым анализ идеально-
го, фактически ставший исследованием и общественного со-
знания) .
При таком подходе общественная природа сознания
предстает как форма и продукт движения самого общест-
венного производства, что, в свою очередь, обогащает пред-
ставление о производственной деятельности людей. И ста-
новится ясно, что сознание нельзя характеризовать в рам-
ках одного познавательного отношения человека к миру,
что общественную природу и роль сознания можно пра-
вильно истолковать лишь с учетом того, что оно создается,
«производится» всей многосторонней, целостной общест-
венной деятельностью людей. Только в рамках этой дея-
тельности становится понятным различие между общест-
венным и индивидуальным сознанием. Общественное
сознание как специфическое общественное образование
предстает в качестве особой, внутри себя организованной
реальности, отражающей связи, зависимости и механизмы
социальной, культурно-исторической деятельности людей.
При всех существующих разногласиях относительно при-
роды идеального (о его объективности и «присутствии» в
индивидуальном сознании, вообще о соотношении идеаль-
ного и сознания) вывод об общественной сущности идеаль-
ного и общественного сознания полностью сохраняет свое
значение 1.
Под таким углом зрения были поставлены и исследова-
ны многие малоизученные вопросы происхождения, приро-
ды и функции общественного сознания. Исходя из принци-
па единства сознания и деятельности (предметно-преобра-
зующей, следовательно, общественной по своему характе-
ру), человеческое мышление анализируется прежде всего
как процесс общения, взаимной рефлексии или оценки раз-
личных «вариантов» деятельности с целью преобразования
предметного мира. Понимание сознания как функции со-
циальных систем деятельности нанесло серьезный удар по
сугубо эмпирическому истолкованию общественной приро-
ды сознания, нередко отождествляемого с «психикой» от-
дельного индивида. Именно благодаря такому подходу ока-
залось возможным представить общественное сознание как
богатое по своему содержанию общественное явление,
включающее много конкретных форм (философия, рели-
гия, мораль, искусство, правосознание и др.).
1 Подробный анализ современных представлений об идеальном
см.: Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса. Красно-
ярск, 1984.
22
Рассмотрение сознания в качестве необходимой сторо-
ны человеческой деятельности, направленной на измене-
ние и преобразование предметного мира, позволило вклю-
чить его в систему важнейших связей, факторов об-
щественно-исторического процесса, научно подойти к
определению смысла и содержания его деятельной силы,
активности. Такой подход ныне разделяется всеми совет-
скими философами, но реализуется в конкретном анализе
разными авторами по-разному, нередко с весьма сущест-
венными различиями.
2. Общественная природа сознания
и общественное сознание
Недостаточно только провозгласить, «заявить» общест-
венную сущность сознания, важно научно обосновать, объ-
яснить способность человеческого сознания отражать в фор-
ме идеальных образов объективную действительность и ак-
тивно влиять на ее изменение, развитие. Когда и при каких
условиях мозг становится органом человеческого сознания?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо поставить сознание в
контекст многообразной общественной деятельности и при-
нять во внимание, что сознание изначально выступает про-
дуктом и формой движения самого общественного бытия.
Материалистическое объяснение природы сознания
начинается, как известно, с утверждения, что сознание
есть функция мозга («мыслящей материи») и является от-
ражением объективного мира. Отрйцание, любая попытка
обойти или исказить данный тезис, как убедительно пока-
зал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»,
означает уступку идеализму или серьезную деформацию
материализма в духе вульгаризаторских представлений.
Но поскольку положение о первичности материи (бытия)
и мозге как органе мысли принято и последовательно от-
стаивается, сразу же встает вопрос об общественной сущ-
ности сознания. Ведь человеческое сознание, в диалекти-
ко-материалистическом его понимании, возникает, функ-
ционирует, развивается как продукт взаимодействия чело-
века с действительностью (природной и социальной) и
проявляет себя как специфически общественное явление в
процессе социально-исторической практики людей. Созна-
ние общественно уже генетически, по своему происхожде-
нию, являясь плодом, продуктом и одновременно инстру-
ментом деятельности общественного человека (а не изоли-
23
рованного индивида). Сознание невозможно без «мысля-
щей материи», без мозга, но и мозг как порождение при-
роды становится человеческим лишь тогда и постольку,
когда и поскольку он служит органом деятельности обще-
ственного индивида, необходимым условием его общест-
венного бытия.
Мы останавливаем внимание на этой, казалось бы,
само собой разумеющейся истине потому, что понимание
сознания как продукта «мыслящей материи» и признание
его социальной обусловленности нередко толкуется на ме-
ханистический манер. Выделяя два взаимосвязанных ме-
жду собой ряда зависимостей, характеризующих мате-
риальную обусловленность идеального, авторы труда по
диалектике пишут: «Один ряд связан с материальным суб-
стратом идеального — мозгом, нервной системой; исследо-
вание этого ряда зависимостей, традиционно составляюще-
го содержание психофизической проблемы, достигает в на-
стоящее время уровня раскрытия весьма тонких механиз-
мов, где роль играет не только физиология, но и химизм
нейронов. Другой ряд связан с социальной обусловленно-
стью идеального (сознания), с продуцирующими его фор-
мами общественного бытия, практически-преобразующей
материальной деятельностью» l. С вычленением двух рядов
зависимостей нельзя не согласиться, по диалектика начи-
нается тогда, когда раскрывается механизм их взаимодей-
ствия, результат которого — сознание — едино и целостно.
Даже взятое в аспекте «психофизической проблемы», оно
остается всецело продуктом социальным. В отрыве от со-
циальной практики, процесса общественного производства
и труда сознание не более чем «пустой проект», и в этом
смысле вопрос о предметной истинности человеческого со-
знания выступает для К. Маркса с самого начала вопро-
сом не теории, а практики.
Собственно, в этом и заключается вклад марксизма в
решение основного вопроса философии, смысл того пере-
ворота, который он совершил в развитии философской мыс-
ли. Идеализм сводит философское знание к учению о со-
знании, в то время как диалектический материализм, не
ограничиваясь утверждением приоритета материи, подни-
мается до материалистического объяснения возникновения
сознания и раскрытия диалектики его взаимосвязи с объ-
ективной реальностью. Философия не является деятельно-
1 Материалистическая диалектика как общая теория развития
(Философские основы теории развития). М., 1982, с. 137.
24
стью по изучению сознания, как полагают идеалисты, но
ее нельзя превращать и в деятельность по анализу мате-
рии, по отношению к которой все оказывается пассивным
рефлексом, как думают материалисты механистического
толка. В этой связи стоит особо подчеркнуть несостоятель-
ность метафизического истолкования сознания так назы-
ваемым «старым материализмом», отголоски которого весь-
ма живучи.
Вульгарно понятый материализм останавливается на
признании того, что сознание есть отражение материаль-
ного мира, трактуя его как некую «зрительную чечевицу»,
управляемую «нервным аппаратом», а вторичность созна-
ния по отношению к бытию — как свидетельство его пас-
сивности («вторичность» понимается как второстепен-
ность). Марксистская же диалектика рассматривает раз-
личные формы духовной деятельности как имманентную
сторону общественно-производственной деятельности лю-
дей, как функцию социальной системы общества в целом.
У сознания есть своя история и тайна «первоначального
накопления», что с необходимостью предполагает выяв-
ление и исследование тех общественных форм, посредст-
вом которых осуществляется взаимодействие материаль-
но-практической и идеально-преобразующей деятельности
людей.
Рассматривая сознание как осознанное бытие (а это
значит, по мысли К. Маркса, что пет ничего в сознании,
чего бы не было в действительности), марксистская фило-
софия дала четкий ответ на вопрос о субъекте — носителе
сознания, противопоставив свою точку зрения всем фор-
мам идеализма и недиалектического материализма. В мар-
ксизме речь идет о сознании эмпирических, реальных ин-
дивидов, которые создают, производят не только матери-
альные условия и средства своего существования («мир
вещей»), но и свои представления, взгляды, теории («мир
идей»). Именно потому, что сознание возникает, действует
и развивается в процессе деятельности этих реальных ин-
дивидов, оно и выступает одновременно и как отражение,
и как производство. И, стало быть, духовный процесс в
философском плане не может быть понят и раскрыт вне
процесса становления и развития человека как социально-
исторического существа (в этом смысле марксизм доводит
до логического завершения идею, долго вызревавшую в
классической философии ’).
1 Уже у Капта человек — это пе абстрактная «душа» с аб-
страктной «свободой воли», а субъект знания, культуры, духовного
25
Разработку основных положений диалектического ма-
териализма как бы венчает вывод о сознании как социаль-
ном явлении — о том, что вопрос об отношении сознания к
бытию находит свое практическое разрешение в сфере об-
щественного труда и общественного производства. Собст-
венно, именно этот социально-философский (а не узкоэко-
номический) смысл и фиксируется понятиями «производ-
ство сознания», «духовное производство». Тем самым ни-
как не умаляется значение термина «отражение», который
четко и определенно выражает различие между субъектом
и объектом, в то же время подчеркивая (в ленинском его
толковании) творческую, созидательную, «производящую»
силу сознания.
Место, роль и значение сознания в историческом про-
цессе, согласно марксизму, могут быть поняты лишь диа-
лектически. Исходным моментом этой диалектики выступа-
ет тезис о том, что «люди, производящие общественные
отношения соответственно своему материальному производ-
ству, создают также и идеи и категории, то есть отвлечен-
ные, идеальные выражения этих самых общественных от-
ношений» !. Так впервые была объяснена с диалектико-ма-
териалистических позиций природа производящей и вос-
производящей деятельности сознания, активности челове-
ческого духа.
Бесспорно, сознание есть особого рода нервная (психи-
ческая) деятельность, но причина и уникальная сущность
этой «особости» находится за пределами самого мозга, во-
обще человеческого тела. Как ни искать, внутри черепной
коробки невозможно обнаружить не только идеальной мыс-
ли, но и даже простого образа восприятия. Это и есть зага-
дочный парадокс человеческого мышления: живет и мыс-
лит именно тело человека, но само по себе «устройство»
тела, как и «механизм» пространственного взаимодействия
его с внешними предметами природы, сущности сознания
не объясняют. Как бы подробно и тщательно ни изучать
деятельность мозга и процессы, происходящие в нем, нель-
зя понять и объяснить, откуда берется чисто человеческая
способность осознавать мир и самого себя. Можно много п
подробно говорить о мозге как телесном «вместилище» ин-
формации, способном ее получать, перерабатывать и хра-
освоения мира, существо одновременно «эмпирическое» и «умопо-
стигаемое», то есть приспосабливающееся к наличным условиям и
в то же время нравственно самоопределяющееся (см.: Кант И.
Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 2, с. 353—354).
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 408—409.
26
нить, можно органы чувств («механизмы анализаторов»)
уподобить приемникам этой информации, а в церебраль-
ных «блок-схемах» увидеть аналог электронно-вычисли-
тельной машины и т. д. Но при этом останется непости-
жимой тайной, загадкой, что же именно позволило вели-
кому Аристотелю две тысячи лет назад сказать: душа — это
способность вполне телесного человека видеть в природе
то, чего в ней нет, но против чего она (природа), однако,
не возражает.
Сформулированная так «загадка сознания» (восполь-
зуемся определением Ф. Т. Михайлова) подводит к выводу
об идеальности сознания и его творческой сущности. А это
порождает, в свою очередь, новые загадки, не менее замыс-
ловатые, чем поставленные проблемой «мозг и психика».
Представив идеальное как «особую» «сверхприродную»
объективную действительность, «как особый предмет, со-
поставимый с материальной действительностью, находя-
щейся с нею в одном и том же пространстве» !, просто не-
возможно вывести общественную сущность как идеального,
так и сознания, отождествляя его с «психикой» отдельного
индивида, то есть эмпирическим путем. Определение созна-
ния как «субъективной реальности» скорее видимость оп-
ределения, построенного по принципу «от противного» и,
по существу, тавтологического, ибо отражение объектив-
ного конечно же субъективно.
Безусловно, мозг как орган человеческого (индивиду-
ального) сознания имеет прямое отношение к идеальному.
По точному замечанию М. А. Лифшица, «каждая вещь в
природе может быть зеркалом множества других вещей, но
человеческий мозг содержит в себе способность стать зерка-
лом всех отношений между другими телами, отражением
всех его отражений, то есть зеркалом мира, speculum mun-
di» 1 2. Мозг не только зеркало мира, по и вещь, и, как вся-
кая вещь, ограниченная в самой себе, в своих отношениях
с окружающей средой и в своем продукте — сознании (пси-
хике), способна не только соединять человека с природой
и другим^людьми, но и запутывать, искажать их взаимо-
действие/Поэтому дальнейшее развитие человеческого со-
знания потребовало независимой от своеобразия отдельного
мозга более всеобщей и надежной основы. Такая возмож-
ность открывается в обществе. Происходит как бы удлине-
1 Ильенков Э. В. Проблема идеального.— Вопросы философии,
1979, № 6. с. 140.
2 Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном.— Вопросы филосо-
фии, 1984, № 10, с. 140.
27
ние мозга его неорганическими придатками (знак, жест,
звучащее слово, письмо, счетные средства, книги, чертеж
и т. д., то есть все воплощения «репрезентации»). Мозг,
представляющий наше малое бытие, подобным способом
приобретает большее право на общезначимость продуктов
своей деятельности и выступает посредствующим звеном
для перехода мысли к большому или, точнее, бесконечному
бытию L
При таком истолковании общественной природы дея-
тельности мозга как органа мысли незачем идеальное де-
лать достоянием одного лишь коллективного сознания и
«отлучать» его от сознания личного. Общественное созна-
ние неотделимо от психики конкретного индивида, хотя
связь между ними может приобретать самый неожиданный
(даже причудливый) характер, как, например, в условиях
господства отношений «вещной зависимости», когда идеи
начинают властвовать над людьми в качестве объективных
мыслительных форм, мало считаясь с их индивидуальным
сознанием. Но при всех условиях сознание отдельного ин-
дивида формируется в процессе его совместной с другими
индивидами деятельности и опосредствовано коллектив-
ным сознанием.
Как видим, общественную природу сознания, представ-
ляющего собой’реальность особого рода, больше объясняют
не ссылки на устройство и возможности мозга, а именно то
обстоятельство, что нет и не может быть изолированных
друг от друга («атомизированных» в духе пресловутой «ро-
бинзонады») индивидов, якобы способных мыслить по-че-
ловечески, общественно вне того, что их объединяет или
разобщает,— вне их совместной, базирующейся на опреде-
ленной общественной связи деятельности. Психика челове-
ка формируется на основе общественных связей и отноше-
ний, в которые люди вступают в процессе труда и которые
определяют не только предметную направленность их про-
изводственной и любой другой деятельности, но и социаль-
ную сущность отражения их жизнедеятельности в созна-
нии. И потому сознание может быть представлено и рас-
смотрено не просто в качестве специфического вида чело-
веческой деятельности, но и как отношение или, точнее,
как деятельность в форме отношения. Не изучив этой сто-
роны вопроса, нельзя понять существа марксова подхода к
сознанию, которое интересует творца исторического мате-
риализма не «само по себе», а лишь в связи с исследовани-
1 См.: Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном.— Вопросы фи-
лософии, 1984, № 10, с. 141.
28
ем конкретной общественной реальности, в контексте вза-
имодействия сознания с социальной системой, когда оно
/выступает неотъемлемым функционирующим элементом
(«осознающей» деятельностью) общества?
Надо согласиться с тем, что «К. Маркс менее всего ин-
тересовался зарождением сознания в глубинах психики ин-
дивида, оно занимало его преимущественно как обществен-
ное явление. При анализе сознания он отказался от тради-
ционной схемы субъект-объективных взаимоотношений и
включил в нее промежуточное звено — систему обществен-
ных отношений. Это звено К. Маркс рассматривает как до-
минирующий фактор, определяющий содержание объекта
и субъекта, в определенном смысле формирующий и объ-
ект и субъект»
Сознание постольку-и является общественным, посколь-
ку оно приобретает обобщенный характер социально-лич-
ностного отношения людей к целям и результатам общест-
венного производства, агентами и творцами которого они
выступа ют.JB этом плане задача философии «заключается
вовсе не if том, чтобы различить и противопоставить друг
другу все, что находится «в сознании отдельного лица»,
всему, что находится вне этого индивидуального сознания
(это практически нетрудно сделать), а в том, чтобы раз-
граничить мир коллективно исповедуемых представлений,
т. е. весь социально организованный мир духовной куль-
туры, со всеми устойчивыми и вещественно зафиксирован-
ными всеобщими схемами его структуры, его организации,
и реальный мир, каким он существует вне и помимо его
выражения в этих социально узаконенных формах «опы-
та», в объективных формах духа» 1 2. Идеальное принадле-
жит самому объективному миру и в этом своем качестве
становится принадлежностью сознания.
Понимание идеального как формы общественно-челове-
ческой, культурно-исторической деятельности, отражаю-
щей объективную действительность и предстающей в каче-
стве особой, внутри себя организованной реальности — со-
циальной, коллективной по своей сущности и лишь в этом
смысле «противостоящей» индивидуальному сознанию и
воле, сняло односторонность «аспектных» определений со-
знания. Последнее выступило в целостном виде, то есть в
том виде, в каком оно реально существует и функциониру-
ет — одновременно как отражение действительности и спе-
1 Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса, с. 122.
2 Ильенков Э. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984,
с. 46.
29
цифическая форма человеческой деятельности. При этом
само отражение действительности мыслится как специфи-
ческая человеческая форма деятельности и общественное
отношение особого рода (деятельность и отношение в фор-
ме идеального). И тогда понятна установка на изучение
сознания как особой системы общественной деятельности
людей, протекающей в конкретно-исторических формах, а
соответственно, и познания, представляющего собой свое-
образное социальное действие. В чем конкретно эта уста-
новка выражается?
В марксистско-ленинской гносеологии происходит кар-
динальная переориентация традиционной теоретико-позна-
вательной проблематики, меняется сам способ ее исследо-
вания. По суждению В. А. Лекторского, «исходный пункт
анализа знания понимается не как изучение отношения ин-
дивидуального субъекта (будет ли это организм или созна-
ние) к противостоящему объекту, а как исследование функ-
ционирования и развития систем коллективной, меж-субъ-
ектной деятельности... Сам индивидуальный субъект как
субъект сознания и познания возникает лишь постольку,
поскольку он выступает как агент этой деятельности, т. е.
включается в определенную объективную систему отноше-
ний к другим субъектам и овладевает социальными спосо-
бами деятельности...» 1 Будучи отражением, сознание вме-
сте с тем оказывается порождением и функцией социаль-
ных систем человеческой деятельности. А это значит, что
его общественную сущность нельзя вывести из простого
отображения объектов в восприятии индивидуального
субъекта, но только из всей совокупности связей и отноше-
ний данной социальной системы, с учетом механизмов по
ее производству и воспроизводству.
k Носителем общественного сознания, безусловно, высту-
пает субъект общественной деятельности, но таковым, как
известно, может быть не только отдельный индивид, лич-
ность, но и социальная группа, класс, общество в целом
(не в том, конечно, смысле, что общество или класс имеют
ощущения, мысли, волевые интенции, наподобие отдельно-
го человека). Признание их — в качестве совокупного об-
щественного субъекта — носителями так называемой
«субъективной реальности» ничего мистического в пред-
ставление об общественном сознании не вносит.
Идеальное и материальное, разумеется, нельзя смеши-
1 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980,
с. 180-181.
30
вать и путать. Но вместе с тем нельзя упускать из виду та-
кое «странное» совпадение, что люди, целые поколения,
вступая в жизнь, застают готовыми (не вольны их выби-
рать) не только производственные отношения, экономиче-
скую основу общества, но и духовную культуру, огромные
пласты культурных ценностей, которые им прижизненно
предстоит освоить, «распредметить» для себя. Более того,
люди буквально на каждом шагу вынуждены считаться с
идеологическими установками, умонастроениями, которые
совсем не обязательно выражают их собственную точку
зрения, индивидуальные интересы и потребности. Как го-
ворится, «невероятно, но факт» — общественное сознание
данной эпохи, времени, общества (в виде определенной со-
вокупности идей, представлений, взглядов, теорий и т. п.)
выступает для людей в качестве некой объективированной
реальности, чего-то относительно самостоятельного и в
этом смысле независимого от их индивидуального созна-
ния. И при всем этом идеальное не перестает быть идеаль-
ным, отнюдь не «смешивается» с материальным.
Но что, значит понять сознание как объективный про-
цесс и как реальность особого рода? В чем тут сложность,
если сама такая постановка вопроса воспринимается ино-
гда как отступление от материализма?
Надо принять во внимание следующие соображения.
Во-первых, если нельзя рассматривать действительность
только в форме объекта, вне отношений объекта с субъек-
том, вне практики (действительность — это и есть реаль-
ность, открывающаяся человеку в его общественной прак-
тике) , то и сознание нельзя рассматривать только в форме
субъекта («субъективно-психического»), вне тех общест-
венно значимых, «объективных мыслительных форм», ко-
торые оно принимает в реальной истории. Во-вторых, по-
скольку сознание выступает как сторона общественно-про-
изводственного процесса, как функция общества в целом,
о нем, как и о силе человека вообще, «надо судить не по
силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» L
Говорить об общественном сознании — значит говорить о
процессе и результатах осознания бытия обществом в це-
лом или его отдельными группами, слоями. Своеобразие
идеальности общественного сознания состоит, в отличие от
индивидуального сознания, в том, что всеобщее в природе
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 146. Это относится и к ин-
дивидуальному сознанию, этапы развития которого, по словам
Ф. Энгельса, есть «сокращенное воспроизведение ступеней, историче-
ски пройденных человеческим сознанием...» (там же, т. 21, с. 278).
31
и обществе предстает здесь в объективированной (мысли-
тельйЬй) форме. Это обнаруживается путем выявления и
раскрытия тех общественных форм, в рамках и на базе ко-
торых постоянно осуществляется взаимодействие матери-
ально-практической и идеально-преобразовательной дея-
тельности людей. Наглядный образец такого исследования
сознания «всего общества» дает «Капитал» К. Маркса, где
представлена одновременно и теория объективного общест-
венного (экономического) процесса, и теория отображения
последнего в головах его непосредственных агентов.
Метод изучения сознания, примененный К. Марксом,
беспрецедентен в историческом плане и был откровением
для пауки того времени. Ведь наука начала заниматься со-
знанием только в XIX веке, а до этого оно было предметом
внимания одной лишь философии. И сразу возникли три
способа (модели) рассмотрения сознания: 1) социолого-
статистический метод изучения сознания по его продуктам,
репрезентациям, «воплощениям», по проявлениям массово-
го (среднего) поведения; 2) интроспективный метод, ши-
роко применяемый в психологии и других общественных
дисциплинах; 3) философско-научный способ исследова-
ния, пытающийся соединить научную доказательность с
философским пониманием сознания как «бытия в ином».
На таком фоне принципиальная новизна марксова спо-
соба изучения сознания особенно заметна. Впервые с ма-
териалистических позиций была вскрыта внутренняя, глу-
бинная сторона взаимоотношений сознания и общества,
диалектика их реальной связи и взаимодействия, благода-
ря чему неожиданно открылась сущность самого сознания.
«Оказалось возможным рассматривать сознание как функ-
цию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его
содержание и формообразования из переплетения и диф-
ференциации связей системы, а не из простого отображе-
ния объектов в восприятии субъекта» ’. Тем самым, как
верно замечает В. М. Межуев, в сознании фиксируется не
то, что в качестве субъективно-мыслительных действий ин-
дивида характеризует его внутренний, интимный мир, а
то, что получает характер внешних объективаций, пред-
метных образований сознания, служащих индивиду усло-
вием его социальной ориентации и включения в обществен-
ную связь. Или, иначе, в сознании выделяется сфера объ-
ективного, внеличностного, уходящего своими корнями не
1 См.: Социальная природа познания. М., 1973, вып. 1, с. 26, а
также с. 28—29, 44—46.
32
в глубины человеческой психики, а в социальные измере-
ния человеческого бытия1. Сознание (и познание) высту-
пает в форме объективного процесса, в качестве общего
условия и компонента производства и воспроизводства
людьми общественных обстоятельств и средств своей жиз-
недеятельности.
’ Ио поскольку вычленение деятельности сознания как
объективного процесса предполагает известное абстрагиро-
вание от конкретно-исторических обстоятельств функцио-
нирования сознания, оно чревато опасностью такой «фор-
мализации» этого процесса, при которой субъектом обще-
ственной жизни и деятельности окажется не человек, а со-
знание, оторванное от своей земной основы. Между тем,
строго говоря, творит (изменяет, преобразует и т. п.) не
сознание, а человек, обладающий сознанием. Поэтому воп-
рос об определении места и роли духовного начала в обще-
ственной жизни во многом зависит от того понимания
субъекта и субъективности сознания, из которого исходят
исследователи. Для марксова материализма совершенно не-
приемлема позиция «метафизического, неразвитого, грубо-
го, мертвого» материализма, знающего лишь эфемерную,
«дурную субъективность», а не реальную субъективность
исторически-творческой деятельности. Диалектический ма-
териализм, исходя из понимания предметно-деятельной
сущности человека, снимает абстрактный, внеисторический
вопрос об отношении двух статичных «сфер»: объектов-
вещей и сознания в проблематике соотношения реально-
преобразовательного и идеально-преобразовательного про-
цесса внутри предметной деятельности. Человек не просто
«дитя природы»: он достраивает природу так, как она сама
развиваться не может2
Бытующее в философской литературе представление о
сознании как области внешнего, формально-субъективного
соответствия или несоответствия объекту порождает мас-
су недоразумений. Между тем марксистская формула «об-
щественное бытие определяет общественное сознание»,
если применить к ней терминологию искусства, имеет не
только первый, но и второй план. Ясно, что психология
человека зависит от его образа жизни, биологического и
социального. В этом смысле, как остроумно заметил
М. А. Лифшиц, бытие находится как бы за спиной у каж-
1 См.: Духовнее производство. Социально-философский аспект
духовной деятельности. М., 1981, с. 130.
2 См.: «Капитал» Маркса. Философия и современность. М., 1968,
с. 56.
33
дого общественного индивида и автоматически внушает
ему те или другие идеи и вкусы. Сознание является про-
дуктом бытия, сопровождающим его явлением. И в то же
время приходится иметь дело с бытием, лежащим не за
спиной у субъекта, а перед ним. Оно также определяет
сознание, но определяет его как внешний предмет ощу-
щения и мышления. В первом случае сознание является
только продуктом определенной, ограниченной суммы ус-
ловий, во втором — оно также обусловлено, но вместе с
тем и безусловно, в принципе ничем не ограничено1.
Мера и качество этой «безусловности» в общественном
сознании иные, чем в индивидуальном сознании, что слу-
жит основанием для появления репродуктивно-предмет-
ного способа исследования деятельности сознания. Не сле-
дует только противопоставлять этот способ личностному
подходу и упрекать в недопустимом отвлечении от инди-
видуального, в стремлении представить общественное соз-
нание как впеличностное образование2. Надличностное
совсем необязательно вне личностное. Когда об этом забы-
вают, возникает опасность схематизации исторического
изображения, с преобладанием голой событийности и пре-
вращением людей (тех самых, которых К. Маркс считал
авторами и действующими лицами своей собственной дра-
мы — истории) в олицетворенные функции либо просто в
манекены, «винтики» общественно-исторического процес-
са. Тогда история и общественная жизнь действительно
выглядят как нечто без- и внеличностное, а в опреде-
ленном смысле и «бесчеловечное». Возникает своеобраз-
ная тоска «по человеку», предпринимаются попытки «вер-
нуть» его в социально-философскую теорию общества.
Иное дело — надличностный характер общественного
сознания. Неверно понимать это качество как проявление
независимости общественного сознания от индивидуально-
го, по отношению к которому оно выступает будто бы как
нечто внешнее, почти трансцендентное. И совершенно
безосновательно приписывать такое толкование Гегелю,
для которого «сознание есть, с одной стороны, осознание
предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: соз-
нание того, что для него есть истинное, и сознание своего
1 См.: Лифшиц Мих. Очерк общественной деятельности и эсте-
тических взглядов Г. В. Плеханова.— В кп.: Плеханов Г. В. Эстети-
ка п социология искусства. В 2-х т. М., 1978, т. 1, с. 95.
2 См.: Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983, с. 210—
212; Алъжанов Р. Г. К проблеме гносеологического статуса катего-
рии идеального.— Философские науки, 1985, № 2.
34
знания об этом» Если эта диалектика принята к сведе-
нию, то ни о каком принижении личностного начала в об-
щественном сознании не может быть и речи. Кристалли-
зованные в нем идеи, представления, взгляды и теории от-
нюдь не лишены авторства, персональной значимости и
выразительности. Механика Ньютона, протестантское уче-
ние Лютера, теория Дарвина о происхождении видов и
материалистическое объяснение истории Маркса и Эн-
гельса личностны по происхождению и запечатлели ин-
дивидуальность их творцов (понятно, настолько, насколько
это допускает научно-логическая форма фиксации и из-
ложения материала). Но они достаются последующим по-
колениям людей и воспринимаются ими в основном как
надличностное образование, ибо авторская индивидуаль-
ность предстает и присутствует здесь в «снятом», теорети-
чески преобразованном виде.
В сравнении с таким подходом утверждение, что по-
мимо «объективной реальности» существует еще «субъек-
тивная реальность», якобы выражающая сущность иде-
ального, представляется по меньшей мере малопродук-
тивным в научном плане. Можно согласиться со следую-
щим критическим замечанием: «Философам, трактующим
идеальное как субъективную реальность, кажется, что
жесткое разведение объективного и субъективного, отож-
дествление объективного с материальным позволит из-
бегнуть противоречий и последовательно проводить линию
материализма. Но противоречие, изгнанное из понимания
объективной реальности, обнаруживается в трактовке
субъективной реальности, например в понимании идеаль-
ности общественного сознания» 1 2. Действительно, в рамках
концепции «идеальное — субъективная реальность» созна-
ние оказывается не более чем способностью отдельного
индивида и функционирует как отвлеченная умственная
деятельность, а отдельный индивид предстает как един-
ственно возможный носитель сознания. Когда же от ин-
дивидуального сознания пытаются перейти к обществен-
ному сознанию, то подразумевают совокупность «созна-
ний» конкретных людей, то есть сугубо количественное
образование, которое никаким новым качеством не обла-
дает.
Недоразумения обычно возникают от непонимания то-
го, что объективное и материальное отнюдь не синонимич-
1 Гегель. Соч. М., 1959, т. 4, с. 48.
2 Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса, с. 57,
35
ны применительно к социальной действительности, что
объективными могут быть и идеальные явления. За пре-
делами основного философского вопроса, как уже было
сказано, субъективное и объективное подчиняются общим
диалектическим закономерностям и постоянно переходят
одно в другое. Объективность сознания нечто принципи-
ально иное, чем объективность отражаемой сознанием ма-
терии, а превращение идеального в материальное не озна-
чает, что возможен «переход» сознания в материю1. Но
и в самой реальной практике мы то и дело сталкиваемся
с явлениями, которые не укладываются в рамки абсолют-
ного противопоставления материального и идеального,
объективного и субъективного. Таку идеологическим отно-
шениям свойственна следующая существенная особен-
ность: будучи продуктом общественной жизни и проходя,
прежде чем сложиться, через сознание отдельных людей,
они тем не менее объективны, представляя собой сово-
купность идей и взглядов людей, отражающих обществен-
ное бытие с позиций социальных групп, слоев или про-
слоек.
Общественное сознание — в качестве особой внутри
себя организованной действительности, то есть определен-
ных структурных форм и схем деятельности,— противо-
стоит индивидуальному сознанию и воле, так что с его
требованиями, принципами и ограничениями вынуждены
считаться все без исключения. И в этом смысле оно впол-
не суверенно, обладает относительной самостоятельностью
и даже известной независимостью от индивидуального
сознания. Но общественное сознание не есть нечто ано-
нимно-безличное, вроде «левиафана» духа, царства «чи-
стого разума». Как ни всемогуща сила «коллективного
разума» (данного общества, народа или человечества в це-
лом), общественное сознание каждой конкретной эпохи,
каждого народа вырабатывается — подчеркнем это еще
раз — вполне «личностно», индивидуально. Трудно пере-
оценить, например, огромное влияние личного вклада
классиков марксизма-ленинизма в формирование общест-
1 Диалектика взаимодействия объективного — субъективного,
материального — идеального полна сложностей и тонкостей, по опа
мало изучена, и потому достойны пристального внимания работы,
в которых предпринимаются попытки восполпить этот пробел. По-
мимо названных уже работ В. Л. Лекторского, Э. Г. Классена см.:
Абишев К. А., Акмамбетов Г. Г., Ротницкий В. И. Проблема субъ-
екта и объекта в марксистской философии. Алма-Ата, 1975; Гин*
дев П. Философия и социальное познание. М., 1977; Желнов М. В.
Предмет философии в истории философии. Предыстория. М., 1981.
36
венного сознания современной эпохи. В свою очередь ин-
дивидуальное сознание не только считается с коллектив-
но-общественным «миром идей», оно, составляя одну из
важнейших структур производства идей, нередко и проти-
востоит ему, действует и развивается «вопреки» устано-
вившимся традициям, правилам и схемам господствующе-
го общественного сознания. Иначе невозможно было бы
развитие и прогресс самого общественного сознания.
Таким образом, взаимосвязь и взаимозависимость двух
видовых форм сознания — диалектическая и реально реа-
лизуется посредством «взаимопроникновения».
Суть проблемы, однако, в том, что и общественное, и
индивидуальное сознание, а также диалектику их реаль-
ного взаимодействия нельзя понять в отрыве от бытия. Го-
ворить о сознании — значит всегда говорить о бытии, но
бытии осознанном. Это заметил и отметил, правда на идеа-
листический лад, уже Гегель, который обнаружил в самой
способности мыслить по-человечески выход за пределы
индивидуального сознания. Необходимой предпосылкой
деятельности сознания выступает, во-первых, человеческое
общение, умение увидеть и признать себя в других (таких
же, как ты сам) общественных индивидах и, во-вторых,
способность индивида деятельно утвердить себя в созда-
ваемых им предметах и ценностях культуры — материаль-
ной и духовной. Казалось бы, диалектика реального взаи-
модействия общественного и индивидуального сознания
показана достаточно убедительно.
Однако в нашей исследовательской литературе, посвя-
щенной проблемам общественного сознания, и по сей день
можно столкнуться с методологическими просчетами двоя-
кого характера. Во-первых, с преувеличением относитель-
ной самостоятельности сознания, в результате чего ав-
торы то и дело отрываются в своих построениях от бытия
настолько, что сознание превращается в некую идеализо-
ванную, по существу бессодержательную, форму. То есть
отвлекаются от содержательной стороны, сути сознания —
его связи с бытием. Во-вторых, с неправомерным отъеди-
нением общественного сознания от индивидуального, един-
ство которых признается, провозглашается, даже подчер-
кивается, по понимается, как правило, на формально-логи-
ческий лад, в духе простой рядоположенности двух видо-
вых форм. Сам факт разъединения сознания на «общест-
венное» и «индивидуальное» требует более глубокого
осмысления, а связь между ними — более тонкого истол-
кования и объяснения.
37
Природа сознания общественно-индивидуальная, из
чего с логической неотвратимостью следует несостоятель-
ность понимания общественного и индивидуального соз-
нания как «самосущих» и противостоящих друг другу
отдельностей. Как правильно подмечено, диалектика в
этом случае подменяется дихотомией соотношения «инди-
вид — общество», где общество предстает «средой» (со-
циальные институты, «духовные силы», технические сред-
ства и т. п.), извне влияющей на индивида, делая его вме-
стилищем так называемого «общественного» или «родово-
го» сознания. Если понимать общественное сознание как
нечто существующее помимо индивидов и связанное с ни-
ми сугубо механическими узами, то индивидуальное
сознание неизбежно превращается в чисто психологиче-
ский феномен, извне получающий недостающую ему «со-
циальность». Однако в действительности вся идеально-пре-
образовательная деятельность индивида всегда осуществ-
ляется в общественно значимых формах.
Сознание, понятое как момент живой деятельности об-
щественного индивида, осуществляемой в формах, выра-
ботанных обществом, начинает свою историю с появления
потребности у индивида вступить в отношения с други-
ми индивидами, то есть с «осознания того, что человек во-
обще живет в обществе» L Но исторически сознание, как и
сама общественная жизнь, носит по преимуществу живот-
ный характер: это «племенная» жизнь и «племенное»,
«стадное» сознание. Оно непосредственно вплетено в мате-
риальную деятельность, в язык реальной жизни первобыт-
ного человека и не выходит за рамки осознания наличной
производственной практики. Поворотный пункт в разви-
тии сознания наступает с началом общественного разде-
ления труда, особенно с разделением материального и ду-
ховного труда, знаменующим собой появление так назы-
ваемого «чистого сознания». Что это значит? «С этого мо-
мента сознание может действительно вообразить себе, что
оно есть нечто иное, чем осознание существующей прак-
тики, что оно может действительно представлять что-ни-
будь, не представляя чего-нибудь действительного,— с
этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от
мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии,
философии, морали и т. д.» 1 2.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического п идеалистического воззрений, М., 1966, с. 40.
2 Там же, с. 40—41.
38
Разделение труда означает «рассечение» человеческой
деятельности и ее субъекта — человека (попятно, рассече-
ния в общественном плане и смысле). Работой «головы»,
оторвавшейся от «руки», начинают заведовать специаль-
ные группы людей (в «Немецкой идеологии» К. Маркса и
Ф. Энгельса они именуются «идеологами и попами»); го-
лова начинает мнить (а потом не только мнить, но и на-
стаивать на этом), что она-то и порождает всю цивилиза-
цию, отодвигая на задний план более скромные произве-
дения работающей руки. Деятельность сознания постепен-
но превращается в специальную отрасль, в ветвь разде-
ленного труда — в духовное производство (теоретическое,
идеологическое, художественное, научное и т. д.).
В нашей философской литературе это историческое
движение феномена общественного сознания принято
представлять как процесс его самоизоляции, неуклонного
отъединения от индивидуального сознания и в конечном
счете обретения им полной автономии. Такое представле-
ние имеет под собой серьезное объективное основание —
состояние разъединенности и противостояния обществен-
ного и индивидуального сознания в условиях господства
«овеществленных» общественных отношений. Перед нами
как бы лишь реакция философской теории на происшед-
шее в реальности отчуждение культуры от самих дея-
тельных индивидов и фиксирующую это отчуждение идео-
логию. Ведь не случайно вся мотивация «самостоятельно-
сти» общественного сознания в ходе его теоретического
анализа, как правило, опрокидывается именно на идеоло-
гию, которая в определенных условиях становится сино-
нимом отрыва сознания от реальной практики, носитель-
ницей иллюзии об абсолютной автономности обществен-
ных идей, представлений, взглядов.
Но правомерно ли конкретную историческую ситуа-
цию в развитии духовной деятельности (при капитализ-
ме) превращать во всеобщий принцип, закон существова-
ния и функционирования человеческого сознания либо
отождествлять самосознание индивидов, очутившихся в
данной ситуации, с содержанием и логикой развертывания
самого общественного сознания? Такое восприятие и по-
нимание реального хода саморазвития человеческого духа
ближе к Канту, чем к Марксу, и оно никак не может
быть подтверждено формулой «общественное бытие опре-
деляет общественное сознание», где подразумевающееся
единство рода и индивида означает нечто более существен-
ное и сложное, чем их формальное отождествление. За ме-
39
таморфозой отношений общественного и индивидуального
сознания всегда скрывается метаморфоза отношений бо-
лее высокого уровня и значимости — отношений реаль-
ного и идеального, отношений рода и индивида в самом
историческом процессе.
Поскольку общественное сознание эпохи, социальной
группы или отдельного индивида представляет собой спо-
соб «совмещения» отношений людей и предметного мира
их деятельности, сама связь его с реальностью всегда
проблематична. В условиях классово-антагонистического
общества идеальное, как оно представлено в политиче-
ском, правовом сознании, в морали или религии, идеологи
господствующего класса превращают (разумеется, теоре-
тически и более или менее сознательно) «в нечто самодов-
леющее», преподнося продукцию подобного отлета мысли
«в качестве жизненной нормы» бытия всего общества ’.
Взаимоотношение сознания и реальности получает извра-
щенный характер, а само сознание — превращенную фор-
му, или форму «ложного сознания». Помимо объективной
причины — «беды» — сыграла свою роль и субъективная
«вина», ибо — воспользуемся характеристикой Ф. Энгель-
са — «место действительной связи, которую следует обна-
руживать в событиях, занимала связь, измышленная
философами», полагающими, видимо, что история «бессоз-
нательно, но необходимо работала на осуществление изве-
стной, заранее поставленной идеальной цели...» 1 2. Появля-
ется сознание — теоретически обоснованные, социально
запрашиваемые цели, интересы, ценностные установки,
нормы и т. д.,— претендующее на то, что оно представляет
собой что-то действительное, не представляя собой ничего
действительного. Это эмансипировавшееся от реальности
сознание избирает привычной формой своего каждоднев-
ного бытия долженствование, подчиняя жизнь общества
и отдельного человека своим абстрактным идеям, взгля-
дам, теориям, нормам, ценностям. Общественное сознание
подобного толка и происхождения, разумеется, не «цепля-
ется» за индивидуальное сознание и менее всего нуждает-
ся в нем как своем жизненном источнике. Это сознание,
не знающее «чувственной деятельности как таковой» 3 и
потому способное сугубо формально выделять «дух», сочи-
нять, вымысливать самые «смелые» идеи, не заботясь об
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 421,
2 Там же, т. 21, с. 305.
3 См. там же, т. 42, с. 264.
40
их жизненном обеспечении, подтверждении. Обычно в
таких случаях имеют в виду идеалистов, но тот же самый
принцип действует и в считающей себя материалистиче-
ской «физиологической» (по существу, антиисторической)
психологии, для которой сознание возникает, «рожда-
ется» непосредственно в мозгу, способном производить
«дух» подобно тому, как печень вырабатывает
желчь.
Несостоятельность претензий «возомнившего» о себе
сознания изменить мир исключительно идеологическим
способом раскрыли К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя в
«Немецкой идеологии» позицию младогегельянцев. Пре-
вратив представления, мысли, понятия «в нечто самостоя-
тельное», даже не задумываясь об их связи с тогдашней
немецкой действительностью, младогегельянцы посчитали
именно продукты сознания тем, с чем надо вести борьбу,
чтобы повлиять на отношения людей, их поведение. До-
статочно, по их мнению, отсталое сознание заменить бо-
лее передовым, «критическим и человеческим». Как остро-
умно заметили авторы «Немецкой идеологии», «требование
изменить сознание сводится к требованию иначе истолко-
вать существующее, что значит признать его, дав ему
иное истолкование» L Идеология, функционирующая по
младогегельянскому образцу, формируется на базе, во-
первых, отрыва сознания от общественного бытия и, во-
вторых, отрыва от сознания конкретных, эмпирических
индивидов, якобы неспособных в сфере духа производить
ничего другого, кроме обреченного на постоянное отста-
вание «массового» сознания1 2.
«Отрыв» не следует понимать здесь буквально, ибо,
строго говоря, сознание, даже «возомнившее» о себе и пе-
реставшее считаться с объективным положением, отор-
ваться от бытия не в силах. Под «отрывом» может, на-
пример, подразумеваться позиция долженствования, «ри-
торическое» отношение сознания к реальному жизненному
процессу. Столь же очевидно и то, что сознание общества
никак иначе проявить, выразить, «обнародовать» себя не
1 Маркс Л., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 21—22.
2 Когда сознание представляют как «живого индивида», оно
способно и раздвоиться «на объясняющее и объясняемое», как у
Г. В. Плеханова (см.: Лифшиц Мих. Очерк общественной дея-
тельности и эстетических взглядов Г. В. Плеханова.— В кн.:
Плеханов Г. В. Эстетика и социология искусства. В 2-х т., т. 1,
с. 97).
41
может, как только через сознание конкретных индивидов.
На примере функционирования сознания в капиталисти-
ческом обществе К. Маркс убедительно показал, что целе-
направленная деятельность идеологов по объяснению и ут-
верждению существующего во многом зависит от непо-
средственного, стихийно складывающегося сознания уча-
стников общественного производства.
Факт разделения сознания на «общественное» и «ин-
дивидуальное» не может служить основанием или оправ-
данием для их, так сказать, «раздельно-гнездового» спо-
соба бытия и функционирования. И вряд ли стоит пре-
увеличивать момент их «несводимости» друг к другу,
поскольку и логически и исторически гораздо продуктив-
нее акцентировать момент «снятия» самой этой дихото-
мии. Ведь общественно-индивидуальное по своей природе,
как показала историческая практика, нельзя рассечь на
противостоящие друг другу ипостаси или «половинки» без
серьезных последствий для жизнедеятельности обществен-
ного индивида. Ибо тогда общественное сознание теряет са-
мое себя, становясь чем-то вроде пустого пространства чи-
стой мысли, а индивидуальное сознание, сведенное к «ра-
боте мозга» и понятое только как психологический про-
цесс, оказывается бессодержательной в социальном плане
«субъективной реальностью» (в царстве нейронов и цере-
бральных структур можно обнаружить многое, но только
не сознание). Человеческое (общественное) сознание —
это «сознание не отдельного только лица, но отдельного
лица в его связи со всем обществом,— и обо всем обще-
стве...» ’.
В действительном, функционирующем сознании обще-
ственное и индивидуальное неотрывны друг от друга
(иное дело, какими «превращениями» эта взаимосвязь
двух начал сопровождается). Все содержание обществен-
ного сознания черпается из самодвижения индивидуаль-
ного сознания, которое само вполне содержательно, «соз-
нательно» в общественном смысле и лишено в этом плане
«комплекса неполноценности». Согласие с таким тезисом
заставляет усомниться в справедливости распространен-
ного убеждения, что именно общественное сознание, по-
ставляя сознанию отдельного- индивида общественно зна-
чимые нормы, установки и принципы, наделяет его недо-
стающим качеством социальности.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 171.
42
Думается, причина обособления, а иногда даже проти-
вопоставления общественного и индивидуального созна-
ния друг другу и реальности 1 заключается, помимо всего
прочего, в неразработанности способов анализа деятельно-
сти сознания: неумение теоретически преодолеть отрыв
сознания от реальной общественной практики невольно
побуждает исследователей искать содержание сознания
вне бытия. Когда игнорируется реальный, по сути единст-
венный, источник и поставщик «содержания» для созна-
ния — предметно-чувственная практика общественного
индивида, значение которой исчерпывается процедурой
«проверки» истины, не остается ничего другого, как за-
полнять «пространство» пустой формы всевозможными
«структурными» элементами и конструкциями (сферами,
уровнями, состояниями, видами и т. п.).
В сознании участников общественного производства,
исследуемого в «Капитале» К. Маркса, описывается и ха-
рактеризуется отразившееся («осознавшее» себя) в нем
бытие, и понятно, откуда и в силу каких причин возника-
ют те или иные «превращенные формы», происходят
метаморфозы, «причуды» сознания. Из некоторых же фи-
лософских работ нередко трудно бывает понять, какие ре-
альные социальные процессы в нашем обществе и как
именно «управляют» движением общественного сознания
и откуда появляются те или иные представления в инди-
видуальном сознании, что особенно заметно при фиксации
всякого рода отклонений от нормативных представлений.
Да и как можно это понять, если под общественным со-
знанием подразумевается результат отражения бытия,
представленный в виде определенной суммы знаний и оце-
нок, некое зеркало, получившее по закону «относительной
самостоятельности» статус гипостазированного бытия,
у которого имеется (ведь это зеркало) две стороны: «од-
ной стороной оно обращено к объективной действитель-
1 Методологическую процедуру получения такого «созпаппя»
(типичную для всей домарксовой философии) точно передал
К. С. Бакрадзе: «От реального индивидуума, психофизического
субъекта, отнимается тело; остается то, что обычно называется со-
знанием, состояниями сознания; психические переживания исклю-
чаются из субъекта и переносятся в область объекта. Что же
остается? Остается форма сознаваемости, которая никогда не мо-
жет стать объектом. Теперь надо вложить это гипостазированное
сознание,— учтя, разумеется, развитие нашего знания о нем,— об-
ратно в человека» {Бакрадзе К. С. Избранные философские труды.
Тбилиси, 1973, т. 3, с. 256—25'7).
43
пости в обществе, другой — к субъекту, поскольку оно
побуждает его к действию и требует от него реальной ак-
тивности по осуществлению идеализированного буду-
щего» \
Когда изгнанное в дверь содержание опять влетает в
окно в виде «общественной психологии», последняя деип-
дивидуализируется настолько, что вкупе с идеологией об-
разует уровни «несводимого к индивидуальному» общест-
венного сознания. Для А. Лабриолы, впервые применив-
шего термин «общественная психология», он означал ре-
альное сознание широких масс вполне конкретных, эмпи-
рических индивидов; «...перед нами предстают в своем
подлинном облике плебеи Рима той или иной эпохи, ре-
месленники Флоренции времени, когда вспыхнуло движе-
ние чомпи...» 1 2. В современных исследованиях это уже не-
что иное, а именно присущие социальным группам мас-
совидные психические явления в отличие от идеологии —
«специализированного» общественного сознания. Между
двумя сторонами («уровнями») устанавливается весьма
своеобразное «распределение обязанностей»: обществен-
ная психология выступает почвой, базой для распростра-
нения идеологии, ее усвоения массами, а идеология —
активным фактором, преобразующим общественную пси-
хологию3. Последняя составляет как бы почву и эмоцио-
нальный, психологический фон для деятельности идеоло-
гов, которые, подразумевается, лучше знают и понимают
интересы массы. Иными словами, реальное массовое соз-
нание предстает по природе своей этаким духовным недо-
рослем, которого следует учить и учить, прежде чем оно
что-либо «осознает». Именно на таком понимании функ-
ции идеологии и ее отношений с «закоснелой массой» ба-
зировались, как известно, представления младогегельянцев
о самостоятельности и всемогуществе сознания, превра-
тившего саму действительность в «предмет» интеллекту-
ально-преобразовательной деятельности теоретиков, мыс-
лителей.
Для марксизма сущность и функция сознания раскры-
ваются посредством всестороннего анализа всей материаль-
1 Творческая природа социалистического общественного созна-
ния. М., 1980, с. 15.
2 Лабр иола А. Очерки материалистического понимания исто-
рии. М., 1960, с. 91.
3 См.: Алексеев В. Н. Взаимодействие идеологии и обществен-
ной психологии.—Проблемы общественной психологии. М., 1965,
с. 256.
44
ной и духовной жизни общества в их взаимосвязи. Эта
сущность, как мы пытались показать, пе сводится к пас-
сивному отражению реального жизненного процесса, об-
щественного бытия в головах людей, а действительное со-
держание сознания (и на «уровне» идеологии, и на «уров-
не» общественной психологии) нельзя вывести из простой
зависимости индивида или целой социальной группы от
«окружающей среды», свести к достижениям и ошибкам
мыслящего ума или всей отрасли духовного производства.
Сущность общественного сознания проявляется в том, что
оно выступает необходимым и важнейшим компонентом
исторического процесса в целом, неотъемлемым условием
самодвижения и саморазвития всего, общества. Такой со-
циальный в самом широком смысле слова подход к соз-
нанию позволяет раскрыть его роль в общественной жиз-
ни, органическим элементом которой оно является. Из
формулы «общественное бытие определяет общественное
сознание» следует вывод: анализ сознания — это анализ
бытия, и определить суть духовной деятельности —
значит рассмотреть ее как функцию объективной реаль-
ности.
Иначе тогда встает и проблема активности сознания.
Опа, как и вообще проблема человеческой активности (об-
щественной в первую очередь), должна быть рассмот-
рена под углом зрения потребности совершенствования
и дальнейшего развития всей системы общественных
отношений. Проблема сознания выступает как проблема
общественной активности самого человека, выраже-
ние его желания и способности вмешиваться в жизнь,
реально воздействовать на ход событий. Только в этом
случае можно говорить и о социальной ответственности
личности.
3. Сознание и проблема сознательности
общественного процесса
Будучи функцией самой объективной действительно-
сти, сознание входит как органическая часть в систему
связей и закономерностей общества в целом. Причем вхо-
дит не внешним образом, не как нечто «потустороннее»
по отношению к самой действительности, а в качестве
неотъемлемого атрибута и «органа» этой последней. По-
лучается как бы, что не мы, субъекты, наделенные созна-
нием и волей, мыслим и сознаем — мыслит, последуем
45
здесь за А. И. Герценом сама объективная реальность,
«мыслит нами», выражая, осознавая объективное содер-
жание наших идей, мотивов, устремлений. Разница, если
вдуматься, существенная! Сознание — это глагол действи-
тельности, вне которого нельзя представить себе процесс
общественной жизни, понять ход истории и объяснить ее
события (не забывая о том, что цели человека и его дея-
тельность неотделимы друг от друга). Процесс превраще-
ния идеального в реальное не прекращается ни на минуту,
существенно определяя — посредством человеческой чув-
ственной практики — общественную жизнь и историче-
ский процесс в целом, так что без деятельности сознания
общественная история превратилась бы в некий обезду-
шенный конвейер сменяющихся «голых» фактов, дейст-
вий, событий — в «жизнь без самой жизни», как образно
определил Гёте бездуховность. Это, скажем иначе, созна-
тельность самого общественного процесса, не объяснимая
одной лишь генетической и функциональной зависимо-
стью сознания от общественного бытия. Сознание конечно
же зеркало, в которое мир смотрится и видит себя, но
зеркало, без которого не было бы самого этого человече-
ского мира. Выходит, нельзя роль сознания в обществен-
ной жизни обозначать понятиями, пригодными скорее для
характеристики «сферы обслуживания». И масштаб не
тот, и содержание, смысл деятельности совсем другой.
Всемирно-исторический масштаб сознания как факто-
ра развития человеческой жизнедеятельности, его место и
значение в материалистическом понимании истории явно
недооценивается в наших учебных пособиях по филосо-
фии. Вопрос отнюдь не методический — какое место от-
водят сознанию в изложении общественно-исторического
процесса — где-то «под занавес», в «середине» или «сразу
же» после темы общественного производства и труда. Это
вопрос методологический, принципиальный — о деятель-
ной, всеобщей по охвату и своей значимости в историче-
ском процессе роли сознания. В социально-философской
теории марксизма категория «сознание» находится в од-
ном ряду с такими ключевыми понятиями, как «бытие»,
«природа», «общество», «производство», «человек», «куль-
тура». Сознание входит в число главных характеристик
1 «...Разумение человека не вне природы, а есть разумение при-
роды о себе», следовательно, «человек не потому раскрывает во
всем свой разум, что оп умен и вносит свой ум всюду, а, напротив,
умен оттого, что все умно...» {Герцен Л. И. Собр. соч. В 30-ти т.
М., 1954, т. 3, с. 111).
46
труда — в обоснование того, что труд есть сознательный
целесообразный процесс (постановка в пашей философ-
ской литературе таких, скажем, вопросов, как «предшест-
вовал ли труд сознанию?», лишь подтверждает фундамен-
тальное значение темы сознания для диалектико-материа-
листического понимания истории).
У жизни и сознания, подчеркивал К. Маркс, одно ос-
нование. Забвение или недооценка этого фундаменталь-
ного обстоятельства при исследовании реального взаимо-
действия материально-практической и идеально-мотива-
ционной деятельности общественного человека порождает
явление, которое можно назвать «боязнью реальности»,
провоцирующей заведомую неполноту, неточность, приб-
лизительность картины отражения действительности, «от-
рыв» сознания от реальности. Это тот случай, когда даже
наука начинает искать загадку сознания, появления все-
возможных «необъяснимых» представлений в «работе моз-
га», в особенностях «индивидуальной психики» или в «аб-
страктной» (по способу анализа) деятельности, но только
не в осознании бытия, что как раз и является функцией
сознания (всегда! — даже в сказках, религиозных верова-
ниях или фантастике). Вместо того чтобы снять сущест-
вующий зазор между мышлением и бытием (либо, как
минимум, критически оценить), наука тем самым сама его
воспроизводит и как бы узаконивает, укореняет в дея-
тельности познающего субъекта (и индивидуального, и
коллективного). Выражается это в нежелании «докапы-
ваться» до причинно-следственных связей, вскрывать об-
разующие ход вещей и событий противоречия. И потому
часто остаются не понятыми в своей сущности многие
реальные жизненные явления, процессы, в которых участ-
вуют люди.
Упрек в недостаточном уровне осознания нашего се-
годняшнего бытия справедливо адресуют прежде всего
общественной науке, но он характеризует состояние об-
щественного сознания в целом. Оно нуждается в переори-
ентации и перестройке, суть которой заключается не в за-
мене одних установок другими, не в «подновлении» идео-
логических формул и не в смене «углов зрения». Имеется
в виду то, что четко сформулировал в ранний период сво-
ей деятельности К. Маркс: «Реформа сознания состоит
только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собст-
венное сознание... разъяснить ему смысл его собственных
действий» L Этого можно добиться только через анализ
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 381.
47
«самого себе неясного сознания», в какой бы форме оно
ни выступало. Так, практическое овладение современной
социально-экономической и социокультурной ситуацией,
решение проблем дальнейшего развития социализма не-
возможны без овладения всем этим в общественном соз-
нании.
Для социалистического общества, в котором не только
государство сильно сознательностью масс, это поистине
ключевая проблема. Повышение роли субъективного фак-
тора, и в том числе сознания, в XX веке с полным осно-
ванием связывается с утверждением реального социализ-
ма, для которого вопрос о сознательности общественного
развития встает принципиально иначе, чем для всей пред-
шествующей истории, приобретает поистине всемирно-ис-
торический масштаб. Это вопрос об участии «идеальных
побудительных сил» в коммунистическом преобразовании
общества, то есть и о мере развитости самих этих сил, и о
степени их «ускорения» в самом общественном жизнен-
ном процессе.
В этой связи особую актуальность приобретает тео-
ретическая разработка проблемы участия и роли духовно-
го фактора, сознательного начала в становлении и разви-
тии общественного, или социальности.
Взаимосвязь сознания, или сознательности, и общест-
венного, или социальности, может быть раскрыта в един-
стве двух ее планов: анализ общественной природы соз-
нания дополняется исследованием сознательной природы
самого общественного. Этот второй план обычно фикси-
руется только в связи с вопросом о свободе и необходи-
мости, преодоления стихийности в социальном развитии.
Но существует целая философская традиция характери-
стики общеисторического процесса под углом зрения соот-
ношения сознательности п социальности (общественно-
сти). Так, для Шеллинга деятельности человека и приро-
ды противополагаются друг другу как сознательная и бес-
сознательная, общественная и чисто «природная», «есте-
ственная». Считая основой единства субъекта и объекта
целесообразную сознательную деятельность индивидов,
Гегель выделяет в человеческом сознании неведомую для
любого животного способность превращать «слепую дея-
тельность» природных сил (например, силу ветра, воды
и т. д.) в деятельность сознательно-целесообразную, обще-
ственную в собственном смысле слова. Так как сознание
возникает из потребности общения с другими людьми,
именно форма социальной связи дает ключ к распозна-
48
нию исторически-конкретного содержания самого созна-
ния и общественной деятельности по его производству.
Как отношение, сознание составляет предпосылку и не-
обходимейшее условие возникновения и развертывания
человеческой исторци. При этом формы сотрудничества ин-
дивидов (способ их совместной деятельности) и сознание
могут вступать в противоречия друг с другом, как это мно-
гократно зафиксировано реальной историей общества.
Марксизм впервые обнажил суть проблемы, которую
можно назвать «сознательностью» исторического процес-
са, подразумевая под этим не просто совокупную деятель-
ность индивидов, наделенных сознанием. Применительно
к прошлому К. Маркс и Ф. Энгельс определили данную
проблему тезисом о том, что «закрепление социальной
деятельности» и «консолидирование нашего собственного
продукта», превращенное в процессе разделения труда «в
какую-то вещную силу, господствующую над нами, вы-
шедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с на-
шими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, яв-
ляется одним из главных моментов во всем предшествую-
щем историческом развитии» *. Применительно же к буду-
щему речь идет о «сознательной организации обществен-
ного производства», всего процесса общественной жизни
как важнейшем условии возвышения людей над животны-
ми именно «в общественном отношении» 1 2.
Когда же общественная жизнь становится сознатель-
ной и что является условием и признаком такого разви-
тия? Если согласиться с тем, что совпадение обществен-
ного развития с целями и стремлениями людей представ-
ляет собой зрелую и «законченную» (по полноте реали-
зации) форму общественного бытия людей, то, видимо,
именно сознательность оказывается наиболее важным
признаком и приметой развившейся общественности. Соб-
ственно, вопрос об исторической роли сознания в общест-
венном развитии и заключается в выяснении данного об-
стоятельства, а не в доказательстве очевидной истины,
что без «понимания» невозможна общественная жизнь как
таковая.
Аргументацию по этому поводу развертывает Ф. Эн-
гельс в своих работах «Развитие социализма от утопии к
науке» и «Анти-Дюринг». Пока условия жизни господст-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 44.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 359.
49
вуют над людьми, противостоят им как чуждые «законы»
природы или общества, ни эти условия, ни самую жизнь
люден нельзя пазвать человеческими, а стало быть, и дей-
ствительно общественными. Лишь тогда, когда люди «ста-
новятся господами своего собственного объединения в об-
щество», то есть законы их собственных общественных
действий начинают применяться ими «с полным знанием
дела и тем самым будут подчинены их господству», а силы
объективные, чуждые, господствовавшие до сих пор над
историей окажутся под контролем самих людей,— лишь с
этого момента их жизнь приобретает подлинно обществен-
ный характер и содержание. Ибо, завершает свою мысль
Ф. Энгельс, «только с того момента люди начнут вполне
сознательно сами творить свою историю, только тогда при-
водимые ими в движение общественные причины будут
иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те
следствия, которых они желают. Это есть скачок человече-
ства из царства необходимости в царство свободы»
Значит, дело не только в сознании и понимании людь-
ми своих целей и устремлений. Отличие научного социа-
лизма от утопического и всех иных антиподных ему форм
в том и состоит, что сознательность общественного разви-
тия ставится им в зависимость от преобразования реально
существующей системы общественных отношений. Можно
сказать так: никакое самое «умное» понимание действи-
тельности не поможет (смысл «идеологичности» домарк-
систских философских воззрений как раз и заключается
в иллюзии, что можно разрешить практические вопросы
посредством Разума с большой буквы), если это понима-
ние не будет опираться на такую систему реальных обще-
ственных отношений людей с природой и друг с другом,
которая делает требования разума общественной потреб-
ностью и необходимостью самого общественного развития.
Сознание — это разум плюс дело, и, следовательно, нет
никакого сознания, если все «знают», «понимают», а все
движется по-старому, если слово расходится с делом. Соз-
нание есть именно реализация содержания общественного
отношения (знания) в форму деятельности. Скажем, для
того чтобы имело место общественное отношение, именуе-
мое «общественная собственность», необходимо сознание
богатства как общественной собственности и соответству-
ющее отношение индивидов к овеществленному труду как
общему достоянию. Только в процессе реального обобще-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 294—295; т. 19, с. 227—228.
50
ствления, охватывающего целую историческую эпоху, об-
щественная собственность становится таковою на деле.
Иными словами, сознательное отношение люден к обще-
ственной собственности отражает и выражает реальное со-
держание их развивающейся социальной связи. Именно
отсюда проистекает то, что В. И. Ленин называл умением
работать па себя, сознанием необходимости трудиться «на
пользу всего общества» ’. Когда он писал: «Мы будем ра-
ботать, чтобы внедрить в сознание, в привычку, в повсе-
дневный обиход масс правило: «все за одного и один за
всех»...»1 2, имелось в виду не «вбивание» в головы людей
этого правила, а целеустремленное, сознательное преобра-
зование прежде всего самих человеческих взаимоотноше-
ний, становление и развитие коммунистической социаль-
ной связи. На этой основе, реальном «базисе» строится и
вся идеологическая, культурно-воспитательная деятель-
ность Коммунистической партии. Именно в этом смысле
общественное бытие определяет сознание членов социали-
стического общества.
Таким образом, собственная «судьба» духа или созна-
ния обусловлена отнюдь не способностью индивида про-
изводить и воспроизводить продукты в «мысленной фор-
ме», как в идеологии и науке, или в «практически-духов-
пой форме», как в нравственности, искусстве или религии.
Она определяется характером связи индивидов, содержа-
нием их реальных общественных отношений, которые по-
буждают и, более того, заставляют людей, социальные
группы «мыслить», создавать план и цели своих действий
так, а не иначе (часто даже независимо от того, отдают
они сами себе в этом отчет или нет). Всякий иной подход,
по Марксу, превращает коммунизм в «догматическую аб-
стракцию» 3.
Пока социальная связь людей не прозрачна для их
сознания и, стало быть, сама она не вполне сознательна,
существует возможность пагубного, отрицательного воз-
действия общественных отношений на развитие способ-
ностей и творческих сил человека, в том числе и на его
сознание, духовные потенции. Впрочем, историческая
практика обнаружила и другую зависимость: чем более
обессмыслен труд человека, тем большее требуется созна-
ние, так как именно оно противостоит стихии природных
сил в качестве общественной формы развития индивида.
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 317.
2 Там же, с. 108.
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 379.
51
Именно такую диалектику взаимоотношения «созна-
ние — общественное» отстаивает К. Маркс в своем «Капи-
тале» на примере «судьбы» религии. «Религиозное отра-
жение действительного мира может вообще исчезнуть
лишь тогда, когда отношения практической повседневной
жизпи людей будут выражаться в прозрачных и разум-
ных связях их между собой и с природой. Строй общест-
венного жизненного процесса, т. е. материального процес-
са производства, сбросит с себя мистическое туманное по-
крывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно-
го общественного союза людей и будет находиться под их
сознательным планомерным контролем»Материальной
основой такого хода и желаемого результата историческо-
го развития является, по мысли Маркса, становление ком-
мунистического общественного производства — путь дол-
гий и во многом мучительный, но единственно надежный.
Коммунизм создает такой тип общественного производ-
ства, при котором люди становятся господами своего соб-
ственного объединения в общество и в силу этого начи-
нают вполне сознательно творить свою историю,— этот те-
зис выступает отправным пунктом в теоретическом изоб-
ражении нового общества основоположниками марксизма.
Момент сознательности, взятой в ее всеобщем значении,
выдвигается здесь на первый план.
Вопрос о становлении и проявлении коммунистиче-
ской сознательности необходимо соотносить не только с
историей социализма, но и с общеисторической закономер-
ностью качественного изменения положения человека в
обществе, с реализацией на практике идеи всестороннего
развития личности. Ведь сама потребность во всесторон-
нем развитии человеческих сил и способностей вызревала
в истории как объективная необходимость, именно так
она и осознавалась человечеством. От этого всемирно-ис-
торического масштаба проблемы сознательности общест-
венной (человеческой) жизни и деятельности нельзя от-
влекаться и при рассмотрении конкретных вопросов со-
циалистического переустройства действительности.
В. И. Ленин называл социализм «неполным коммуниз-
мом», имея в виду недостаточную, по мерке высшей фазы,
зрелость ряда его свойств и показателей (признаков). При
этом фактор сознательности он ставил па одно из первых
мест, так как необходим весьма высокий уровень обще-
ственного и индивидуального сознания для того, чтобы
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 90.
52
люди могли строить свои отношения на подлинно коллек-
тивистской основе, чтобы они этими отношениями овла-
дели, над ними реально господствовали, подчинив их соб-
ственному контролю. В этом конкретно-историческом из-
мерении «неполнота» достигнутой нашим обществом ком-
мунистичпости в настоящее время фиксируется с особой
требовательностью. Осознается, например, необходимость
дисциплины и самодисциплины как первейшего и элемен-
тарнейшего требования к человеку труда в условиях со-
циализма (на этом, как известно, настаивал Ленин).
Обратившись к более высокому этажу отношений ма-
териального и идеального, мы встречаемся с противоре-
чиями внутри самой человеческой деятельности и образа
жизни личности. Так, человек может активно участвовать
в созидании условий социальной жизни, а сам продолжать
во многом жить «по-старому». Разрыв между обществен-
ным и личным, между общественным характером деятель-
ности индивида и им самим как индивидуальностью, по-
мимо всего прочего, есть результат «дефицита самосозна-
ния» человека, его неспособности сделать преобразование
обстоятельств условием и базой развития собственной лич-
ности. Короче, развитие социалистической сознательности
имеет свои противоречия и сложности, происходит в борь-
бе нового со старым, с устаревшим укладом и образом жиз-
ни, с отжившими обстоятельствами и представлениями.
Ключевым в понимании проблем общественного созна-
ния на современном этапе является процесс интенсифика-
ции всей общественной жизни, ускорения социально-эко-
номического развития общества. На сознание в данных
условиях возлагаются большие задачи, поскольку этот
процесс невозможен без осознанной заинтересованности
масс людей в осуществлении необходимых социальных и
технологических изменений, без понимания поистине ис-
торической потребности в крупномасштабных сдвигах
внутри всего общественного производства и без уверенно-
сти в их реализации на практике. С помощью обществен-
ного сознания должна сложиться атмосфера активной под-
держки поставленных целей и не менее активного неприя-
тия «привычных, но уже отживших представлений»
Для осуществления курса, намеченного партией, нуж-
ны хорошо отлаженные «механизмы» экономического,
социального и духовного развития общества, но прежде
всего глубокая заинтересованность всех и каждого члена
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Совет-
ского Союза. М., 1986, с. 5.
53
общества в необходимых сдвигах и изменениях. «Весь
опыт партии говорит: мало что можно изменить в эконо-
мике, управлении, воспитании, если не осуществить психо-
логическую перестройку, не выработать желания и умения
мыслить и работать по-новому»
Такова объективная предпосылка актуализации «за-
действованности» сознания в общественном процессе, уча-
стниками которого мы являемся. И потому иначе, чем до
сих пор, ставится вопрос о причинах и препятствиях, ме-
шающих сознанию выполнить свои функции по отноше-
нию к обществу. В комплексе задач идеологии и политико-
воспитательной работы, на которых акцентировалось вни-
мание в партийных документах последнего временп, при-
менительно к пашей теме хотелось бы выделить мысль о
нарушении отношений между общественным бытием и со-
знанием как одной из причин возникновения и «бытова-
ния» в пашей жизни целого ряда негативных явлений.
Речь идет не о «недочетах», «недосмотре» или «вине» тео-
ретического сознания (в лице идеологии и науки) и не о
принципиальной неспособности обыденного, повседневно-
го, «массового» сознания подняться до подлинной созна-
тельности. Если, согласно марксистскому подходу, обра-
титься к объективному основанию проблемы, вопросов
возникает много. Насколько полно, адекватно и глубоко от-
ражает сознание (и теоретическое, и обыденное) диалек-
тику социальной действительности, как основательно про-
никает оно в суть волнующих общество проблем, вскры-
вает корни, причины их появления и живучести? Какой
«фактический» уровень знания социальной действитель-
ности достигнут обществознанием? В какой мере созна-
ние, реализуя свою «опережающую» природу, считается с
возможностями и нуждами самой социальной реально-
сти? Какие потери несет общество, когда оно излишне
«доверяется» достигнутому (всегда относительному по
своему объективному содержанию) уровню сознания, не-
дооценивает его нежелание (или неумение) считаться с
«упрямыми» фактами экономической, социальной и куль-
турной зрелости общества?
Как известно, привычка «объяснять свои действия из
своего мышления, вместо того чтобы объяснять их из сво-
их потребностей (которые при этом, конечно, отражаются
в голове, осознаются)»1 2 присуща людям издавна. На ней
базируется, например, представление, согласно которому
1 Горбачев М. С. Избранные речи и статьи. М., 1985, с. 132—133.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 493.
54
сознание в его высших, теоретических формах в основном
верно, адекватно отражает общественное бытие, и дело
заключается лишь в том, чтобы обратить его работу на
действительные, реальные проблемы, повысить его влияние
и воздействующую силу. Вера в «сверхмогущество» созна-
ния, расчет на «волевую активность идей» (Гегель), вы-
даваемую за выражение активности сознания, далеко не
безвредны и потому, что на сферу идеального, духовного
возлагаются непосильные задачи, и потому, что при этом
превратно истолковывается природа самой активности со-
знания, которое — используем ленинское выражение —
«творит мир», по не так буквально, своевольно и лихо, как
это толкуется идеализмом. Поэтому прежде всего необхо-
дима уверенность в том, что «осознанное бытие», как оно
представлено, скажем, в выводах, прогнозах науки, точно
и полно отражает современную социальную реальность.
В этой связи понятен нынешний интерес к исследова-
нию обыденного сознания — неотъемлемой части общест-
венного сознания, своеобразного вида отражения людьми
совокупности общественной практики. Преодолевается по-
верхностно-скептическое отношение к возможностям об-
щественной психологии и так называемого «здравого смыс-
ла» в фиксации и оценке общественного процесса, его
отдельных проявлений и моментов, справедливо критику-
ются попытки отождествить уровень обыденного сознания
с обывательским взглядом па вещи и события. Раскрытие
сильных и слабых сторон обыденного сознания, его непро-
стых отношений с научной теорией и идеологией, имеющее
целью показать его действительную познавательную
ценность и духовно-практическую силу, приобретает в на-
стоящее время особое значение. Это обусловлено необходи-
мостью повысить роль масс в социалистическом строитель-
ство, потребностью их более активного включения в про-
цесс управления обществом, что невозможно без глубоко-
го изучения взаимодействия идеального и реального в
деятельности самих масс, состоящих из личностей, без ис-
следования действующих в современном обществе спосо-
бов «пересаживания материального в человеческую голо-
ву» \ если воспользоваться известным оборотом К. Маркса.
Ни в коей мере не преувеличивая познавательных п
прогностических возможностей обыденного сознания, вряд
ли верпо наделять его свойством извечного «консерватиз-
ма». Недоверие, нередко выражаемое по отношению к
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21.
55
обыденному сознанию, есть проявление опять-таки опре-
деленного взгляда на соотношение общественного бытия и
общественного сознания, а также на функцию и актив-
ность последнего.
До недавнего времени тезис об определяющей роли
общественного бытия по отношению к общественному со-
знанию нередко подменялся (со ссылкой на диалектику
формы и содержания) положением о якобы обязательном
отставании сознания от бытия, чем пытались теоретиче-
ски объяснить существование разного рода негативных,
чуждых социализму явлений и тенденций. В рамках об-
легченных, упрощенных представлений о содержании и
смысле социалистического преобразования действительно-
сти так называемые «пережитки капитализма в сознании
людей» освобождали теорию от необходимости искать
скрывающиеся за этой понятийной фигурой реальности,
причинные связи. Противоречие между «отстающим» со-
знанием и «вырвавшимся вперед» общественным бытием
выдавалось чуть ли не за закономерность развития и
функционирования всех докоммунистических формаций.
В сознании любой эпохи помимо настоящего содер-
жится также опыт прошлого и предвидение будущего, но
это «прошлое» и «будущее» обязательно так или иначе
связаны с реально существующим, с функционирующим
бытием. Для А. И. Герцена, например, идеал той или иной
эпохи — это «опа сама, очищенная от случайности, пре-
ображенное созерцание настоящего»; и «чем всеобъемле-
мее и полнее настоящее, тем всемирнее и истиннее его
идеал» \ Даже тогда, когда перед нами всего лишь «гре-
зы» мира о себе или явно ложные представления, то и в
этих случаях именно реальная, «сиюминутная» действи-
тельность, взятая в ее динамике, живом потоке и проти-
воречивости, оказывается источником фантастических пли
отсталых воззрений, представлений и т. п. Такой подход
к продуктам человеческого духа позволил в свое время
В. И. Ленину сделать знаменитый вывод о творчестве
Льва Толстого как о «зеркале русской революции», хотя
оно, казалось бы, прямого отношения к революции не име-
ло. Но бывает, как подметил М. А. Лифшиц, что несоот-
ветствие копии оригиналу выступает даже ее сильной сто-
роной, передающей верные черты реальности, а именно ее
несоответствие самой себе. В случае с «пережитками ка-
питализма» при социализме дело обстоит еще сложнее:
1 Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т., т. 3, с. 87.
56
ведь социализм «выходит» из капитализма и «входит» в
коммунизм; причем этот процесс охватывает целый исто-
рический период перехода общества из одного качествен-
ного состояния в другое. Вот эту реальную диалектику
становления социалистической реальности и отражает
сознание социалистического общества — общественное и
индивидуальное, теоретическое и обыденное.
Помимо собственно социологической сторопы проблемы
сознательности общественного процесса встает и вопрос о
развитии, исторической судьбе самого общественного со-
знания в условиях социализма. Налицо противоречие, ко-
торое нельзя ни объяснить, ни преодолеть с помощью «ас-
пектной методологии». А именно -fобщественное созна-
ние существует и функционирует “здесь как бы в двух
ипостасях и видах, различие которых имеет серьезный
социальный смысл и исторический подтекст.
В одной ипостаси сознание предстает как реальность
особого рода, обладающая своей логикой, языком и сим-
воликой. Оно выступает в виде совершенно самостоятель-
ной сферы деятельности по выработке разнообразных про-
дуктов духа (идеи, взгляды, теории, образы и т. д.), ко-
торые кристаллизуют в себе результаты специфического
труда отдельных личностей и целых коллективов. В усло-
виях не преодоленного еще старого разделения труда, вла-
сти социального (всеобщего) над индивидуальным обще-
ственное сознание приобретает характер определенным
образом институциализированной (специализированной и
профессионально вычлененной) деятельности по «произ-
водству сознания», или, иначе, производства обществен-
ной связи в форме идеального, «объективных мыслитель-
ных форм» \ Это сознание, ставшее социальным инсти-
тутом, духовным производством, возникает, исторически
развивается на базе материального производства данной
эпохи и рядом с эмпирическим сознанием работников ма-
териального производства. Оно-то и становится тем осо-
бым способом и механизмом, с помощью которых в иде-
альной, мыслительной форме осуществляется объединение
и интеграция людей. Общественное сознание берет на себя
функций) представлять общество и общественный интерес,
оказывая мощное воздействие на индивидуальное созна-
ние. Сознание этого вида и является предметом преиму-
щественного внимания и изучения социально-философ-
ской теории в настоящее время.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 86.
57
В другой ипостаси общественное сознание выступает
как зеркало ЧТфуГпщня самого общественного бытия, суть
саморефлексни которого заключается в производстве и
воспроизводстве социальности — человека как обществен-
ного и целостного существа, во всем богатстве его дейст-
вительных отношений с миром. Сама способность отра-
жать бытие, или «представлять» действительность в че-
ловеческой голове, проявляется в способе соединения
мира предметностей (природных и общественных) с ми-
ром отношений, в которые вступают люди в процессе сво-
ей жизнедеятельности. Человеческая связь как носитель
социальности созидается путем разрешения противоре-
чия материального и идеального, исходя из того, как
складываются «их взаимоотношения в условиях данного
общества. В одних условиях материальное и идеальное
оторваны и противопоставлены друг другу, и тогда сущ-
ность сознания выражается в способности отличать вещь
по имени «человек» от всех других вещей — товаров, то
есть в обобщенной «картине» отношений вещей, а не лю-
дей. В других условиях оба начала представляют собой
моменты единой, целостной человеческой деятельности,
ибо «зеркалом» саморефлексип для человека выступает
здесь другой человек. И тогда исчезает (разумеется, не
сразу, а постепенно) нужда и потребность создавать ка-
кое-то отдельное и особое царство духовности, идеально-
сти, на плечи которого возлагается задача вырабатывать
и «вносить» сознание в «массы».
Историческая миссия социализма как первой фазы
коммунизма состоит в том, чтобы создать все необходи-
мые условия, которые бы позволили преодолеть, спять
сначала разрыв, а затем и существенное различие между
сознанием как специализированной сферой, превращен-
ной в особый социальный институт, и сознанием как ду-
ховным способом производства социальности — общества
пли человека как субъекта и носителя коммунистических
общественных отношений. Именно этот процесс в разви-
тии социалистического общественного сознания нуждает-
ся сегодня в глубоком и всестороннем изучении.
4. Формы общественного сознания
Попимание того, что общественное сознание есть осоз-
нанное бытие, что оно порождается, вырабатывается об-
ществом в целом п неотделимо от многогранной деятель-
ности людей, подводит к выводу, что это сложное по со-
58
ставу и структуре общественное явление, выполняющее
многочисленные и разнообразные функции. Если исхо-
дить из того, что «руководящей и организующей душой»
любого объекта является его «назначение» *, то общест-
венная природа сознания может быть выявлена путем
раскрытия его социальной функции в процессе самораз-
вития общества. Предполагается, что логическое при этом
совпадает с историческим, а процесс возникновения и раз-
вития сознания рассматривается как становление и реа-
лизация важнейшей способности совокупной обществен-
ной деятельности людей.
Принцип историзма и структурно-функциональный
анализ сознания в социально-философской теории марк-
сизма органически взаимосвязаны. Так, характеристика
процесса возникновения и развития общественного созна-
ния проливает свет на многие его особенности и законо-
мерности, которые отнюдь пе заданы изначально, а ког-
да-то появились и проявились, самоутверждались и пре-
терпевали существенные изменения. ЛЗне истории взаи-
моотношений общественного бытия и общественного
сознания нельзя понять ни социальную природу сознания,
ни сам факт появления его конкретных форм — нравст-
венности, религии, искусства, философии и др. Столь же
несомненно и значение функционального анализа обще-
ственного сознания, в котором оно предстает как некое
целостное образование и система. Рассматривая сознание
как подсистему и функцию самой общественной жизни,
мы обращаемся к наиболее развитым формам обществен-
ного сознания и благодаря этому получаем возможность
правильно представить и оцепить все его предшествую-
щие исторические формы и стадии развития.
В необходимости такого подхода убеждают, в частно-
сти, попытки представить обыденное сознание в качестве
исторически изначальной формы общественного созна-
ния1 2. При таком подходе получается, что на ранних сту-
пенях развития человеческого общества сознание всецело
было тем, что мы называем сейчас обыденным сознанием.
Исходя из того, что обыденное сознание является «выра-
жением эмпирических форм проявления общественных
отношений»3, и делается вывод о его «первичности». Но
понятие «обыденное сознание» вполне исторично и имеет
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 276.
2 См., например: Чагин Б. А. Структура и закономерности об-
щественного сознания. Л., 1982, с. 35.
3 Общество и сознание. М., 1984, с. 171.
59
смысл лишь в сопряжении с теоретической формой созна-
ния (по другому критерию — через противопоставление
сознанию, вырабатываемому профессиопалами), возника-
ющей, как известно, лишь на определенной ступени раз-
вития общественного сознания. Дело здесь не в наруше-
нии формально-логической процедуры применения поня-
тия (хотя и этой стороной тоже нельзя пренебрегать в
научной практике), а в неразработанности вопроса о про-
исхождении сознания, о его форме и функциях на на-
чальных этапах становления человечества.
В нашей философской литературе можно встретиться
с характеристикой первобытнообщинной формации, пере-
ходов от одной исторической стадии процесса формиро-
вания и развития человеческого рода к другой даже без
упоминания того, что происходит в сознании и с созна-
нием первобытного человека \ Между тем именно переход
от «стадного сознания» к сознанию общественно разви-
того («разумного») человека, возникновение первобытной
морали, искусства, публично-правовых представлений и
т. д. означает становление общественного сознания в соб-
ственном смысле слова. Ибо происходит вычленение и от-
деление «непосредственного сознания», органически и на-
прямую связанного с жизнедеятельностью человека, и
каким-то образом социально организованного, «обобщен-
ного» сознания, надындивидуального по своей природе.
Таково, по общепринятому мнению, мифологическое со-
знание как первая историческая форма и способ осозна-
ния природной и социальной действительности 1 2. Можно
спорить о правомерности такого толкования мифологиче-
ского сознания. Но будет явной натяжкой видеть в нем
обыденное сознание, упуская из виду, что это специфи-
ческое общественное явление сложилось в процессе об-
щественного разделения труда как результат «рассече-
ния» духовной сферы после того, как она отделилась от
материальной и обрела относительную самостоятельность.
Обыденное сознание становится функцией общественного
бытия в условиях разделения умственного и физического
труда, когда па долю большинства агентов общественно-
1 См., например, статью «Первобытнообщинная формация» в
Философском энциклопедическом словаре (М., 1983) или характе-
ристику «начала человеческой истории» в «Марксистско-ленинской
теории исторического процесса» (М., 1981, раздел первый).
2 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983,
с. 377; Бондаренко Л. II. Основные этапы становления сознания.
Логическое и историческое в генезисе сознания. Киев, 1979, гл. 2;
Л ндр ее в И. Л. Происхождение человека и общества. М., 1982, с. 95.
60
го производства выпадает сугубо исполнительская функ-
ция, а производством идей, образов (идеального плана
деятельности), выработкой представлений и норм начи-
нают заниматься особые группы людей — «профессиона-
лы» (попы, идеологи, ученые и др.).
Исходным пунктом социально-философского анализа
обыденного сознания является характеристика его как
составной части исторически развивающегося обществен-
ного сознания, осуществляющей в условиях общественно-
го разделения труда только ей свойственные познава-
тельные и социальные функции. Занимая определенную
пишу в здании общественного сознания, обыденное созна-
ние выполняет важную работу по «производству идеаль-
ного» самими массами, непосредственными участниками
общественного процесса производства. Содержание и зна-
чение этой работы (функции) вряд ли может быть опре-
делено посредством сопоставления обыденного сознания с
теоретической формой освоения действительности. Не слу-
чайно при подобных сопоставлениях возникает вопрос,
«куда отнести» обыденное сознание в структуре, выделя-
ющей три уровня общественного сознания —- психологи-
ческий/идеологический и научно-теоретический, и при-
ходится решать схоластическую проблему — насколько
обыденное сознание шире или уже общественной психо-
логии.
Задача (и сложность) между тем состоит в раскрытии
процесса исторического осознания общественного бытия,
динамика которого в конечном счете обусловливает и
складывающиеся в ходе духовного освоения действитель-
ности состав и структуру общественного сознания. Ведь
ни одна из его конкретных форм не возникает беспричин-
но и в заранее заданном виде. Вывести ту или иную кон-
кретную форму, тот или иной уровень сознания из ре-
ального хода вещей, из действительной человеческой исто-
рии не значит свести сущность сознания или любой из его
конкретных форм к отражению определенной социально-
экономической реальности. Потому перед исследователя-
ми с необходимостью встает jjpnpoc о форме и путях об-
разования политических, правовых, моральных и прочих
идеологических представлений и идей.
Однажды возникнув, общественное сознание обладает
уже относительной самостоятельностью, имеет свои осо-
бенности и вырабатывает свой законы. Но чтобы понять
эти законы, определить место и роль сознания в человече-
ской жизнедеятельности, необходимо проникнуть в зако-
61
номерности реального процесса жизни, определяющие
отражение действительности, производства идеального.
Тем самым будет реализован конкретно-исторический под-
ход к общественному сознанию как явлению определен-
ной эпохи и общества. Таково первое, отправное требо-
вание социально-философского анализа сознания и его
форм.
Другое условие связано с освоением богатства и слож-
ности самой структуры общественного сознания, которую
советское обществоведение стало активно изучать с на-
чала 60-х годов (работы Г. М. Гака, В. Ж. Келле,
М. Я. Ковальзона, Б. Ф. Поршнева, В. А. Ядова, А. К. Уле-
дова, Б. А. Грушина, Б. А. Чагина и др.). Общественное
сознание осмысливается, с одной стороны, как единство
идеологии с наукой, с другой — как единство идеологии и
общественной психологии. В процессе дальнейшей разра-
ботки проблемы обе эти версии соединятся, образовав син-
тез трех компонентов. Полученные в ходе исследования
результаты и выводы — о соотношении общественного и
индивидуального сознания; о взаимосвязи идеологии с
другими сторонами (аспектами) общественного сознания
и прежде всего с наукой и социальной психологией; о
различии между научно-теоретическим и обыденным
(«практическим») сознанием; о недостаточности гносео-
логического критерия «истинности и ложности» сознания
для объяснения факта возникновения и осуществления
столь разных форм идеального воспроизведения действи-
тельности, как наука и идеология, обыденное и Теорети-
ческое сознание и др.— вошли в научное обращение и обу-
словили появление всевозможных версий структурирова-
ния общественного сознания.
Эти версии выдвигаются и оспариваются в рамках
признания «двуединой» природы общественного созна-
ния. Гносеологическую сторону представляют обыденное
-и теоретическое сознание (по уровню отражения) и фор-
мы — политическое и правовое сознание, мораль, рели-
гия, искусство и т. д., а социологическую сторону такие
элементы и компоненты, как знания, мнения, убеждения,
нормы, символы, ценности (сознание делится по сфе-
рам — общественная психология, идеология, наука) L
Вместо понятия «форма общественного сознания» предла-
гают пользоваться понятиями «сфера» и «вид», которые,
1 См.: Уледов А. К. Структура общественного сознания. М.,
1968, с. 6; Он же. Общественная психология и идеология. М., 1985.
62
как считают некоторые исследователи, более точно выра-
жают состав и сложность структуры общественного со-
знания, единство его социальной и познаватёльйой функ-
ций. Ныне в философской литература превалирует пред-
ставление, что содержание любой из конкретных форм
общественного сознания составляет единство трех сфер —
идеологии, науки и общественной психологии. Периодиче-
ски поднимается вопрос о составе общественного созна-
ния. Так, если первоначально число форм ограничивалось
пятью — наукой, философией, религией, искусством и
нравственностью \ то затем состав их пополняется поли-
тическим и правовым сознанием1 2. Если большинство ав-
торов считают ндуку одной из форм общественного со-
знания, то некоторые, рассматривая ее как нечто прису-
щее общественному сознанию в целом («пронизывающее»
его), в «гносеологическом плане» не видят оснований для
выделения ее в качестве особого вида или формы созна-
ния. В последние годы в литературе отстаивается мысль
об экономическом сознании как отдельной (специфиче-
ской) форме общественного сознания 3.
Известный резон в вычленении экономической формы
сознания, видимо, имеется, если учесть расширение воз-
можностей и сферы деятельности общественных (внего-
сударствепных) форм и средств воздействия на производ-
ственную жизнь общества и понять такое вычленение как
реакцию па динамику развития политического сознания,
включая сдвиги и изменения в его содержании и функ-
циях (в частности, заинтересованность в возникновении
новых механизмов воздействия на производство, более со-
ответствующих современным требованиям). Но этого до-
вода все же недостаточно для того, чтобы прокламировать
наличие «особой» экономической формы сознания. Ведь
общество не менее, чем в экономическом мышлении, за-
интересовано сегодня и в развитом социологическом мыш-
лении, и в психологической культуре, и в информацион-
1 См.: Константинов Ф. В. Формы общественного сознания. М.,
1951, с. 33.
2 См.: Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Формы общественного со-
знания, с. 6; Нестеренко О. Г. Общественное сознание и его формы.
М., 1959.
3 См., например: Николаева Л. В. Общественное сознание и его
структура. М., 1977, с. 23—26; Бурдина А. И. Общественное созна-
ние как проблема диалектического и исторического материализма.
М., 1979, с. 113; Фофанов В. П. Экономические отношения и эконо-
мическое сознание. Новосибирск, 1979; Попов В. Д. Экономическое
сознание: сущность, формирование и роль в социалистическом об-
ществе. М., 1981.
63
пом освоении действительности. Впрочем, тема «экономи-
ческого сознания» сыграла свою стимулирующую роль в
том отношении, что лишний раз подтвердила актуаль-
ность более глубокого осмысления взаимоотношений об-
щественного бытия и общественного сознания, теперь уже
применительно к вопросу его структуры и форм.
Фиксируя в самом общем виде сложившиеся к концу
70 — началу 80-х годов представления о структуре обще-
ственного сознания \ нельзя пе отметить растущую по-
требность в критическом осмыслении и преодолении раз-
ного рода наслоений, создающих иллюзию решения проб-
лемы. «Приращение» понятий и оснований деления созна-
ния (по видам, по типам, по сферам, по состояниям и
т. д.) не сделало наше представление о структуре и фор-
мах сознания более ясным.
Одно из препятствий методологического порядка свя-
зано, думается, как раз с утратой единого основания
структурирования общественного сознания. Ведь одно
дело признавать многоаспектность такого сложного явле-
ния, как общественное сознание, и другое — видеть в этом
проявление его якобы плюралистической природы, отра-
жение многоплановости самой его сущности. Так, в ин-
терпретации А. И. Бурдиной она может быть охарактери-
зована по субъекту-носителю, объекту отражения, уров-
ню отражения, истинности или ложности отражения, сте-
пени осознанности, степени соответствия общественному
бытию, степени творческого выражения, по направленно-
сти и т. д. Автора такого «структурирования», состоящего
из двенадцати критериев, не смущает, что марксово по-
нимание сознания как «осознанного бытия» При этом рас-
щепляется и становится всего лишь одним из «оснований
расчленения», к тому же и не главным. Правда, в каче-
стве отправного момента выдвигается «зависимость струк-
туры общественного сознания от конкретно-исторической
социально-классовой структуры общества»1 2, но этот мо-
мент це становится принципом раскрытия социальной,
конкретно-исторической сущности сознания, формирова-
ния и изменения его структуры.
1 О развитии взглядов советских исследователей на структуру
общественного сознания см.: Чагин Б. А. Структура и закономер-
ности общественного сознания. Л., 1982; Грушин Б. А. Структура
и состав общественного сознания.— Социологические исследования,
1984, № 4.
2 См.: Бурдина А. И. Общественное сознание как проблема диа-
лектического и исторического материализма, с. 113—114, 174.
64
Если созпапие по природе своей «плюралистично», его
единство и целостность невозможны, им просто не на чем
держаться. Сугубо механистической процедурой предста-
ет тогда членение сознания на конкретные формы, а их
взаимосвязь и взаимодействие мыслятся по аналогии с
диалектикой целого и части, всеобщего и единичного. Как
будто сознание — это «вместилище» для конкретных форм,
а формы нечто вроде сосудов, черпающих свое содержа-
ние из «общего котла». Всеобщее (общественное созна-
ние) несет в себе закон рождения, функционирования п
развития единичного (конкретных форм), а оно .само об-
разуется путем закрепления общественной практикой наи-
более значимых, классово отбираемых идей и систем
взглядов — политических, философских, моральных, эс-
тетических и т. д. Однако логикой, продиктованной пре-
увеличенным, разбухшим представлением об относитель-
ной самостоятельности сознания, нельзя объяснить рас-
пад некогда единого сознания на различные формы, а за-
тем восстановление этого единства на совершенно ипой
социально-исторической основе; нельзя понять историю
сознательности общественного процесса, как она проявля-
ется в динамике идейного, мыслительного материала эпох
и обществ, не нарушая при этом устойчивости форм со-
знания; нельзя раскрыть историчность, преходящий ха-
рактер этих форм, поскольку их собственная «судьба» все-
цело зависит от разрешения коллизии между индивиду-
альным и общественным началами человеческой жизне-
деятельности.	—
Марксисты исходят из признания историчности созна-
ния и его форм^ из определяющей роли общественного бы-
тия в их саморазвитии. Трудность заключается в том, что-
бы это признание сделать рабочим принципом апализа
сознания и структурных отношений его форм.
Как ставят вопрос о сознании и его формах классики
марксизма? Основанием всех изменений в сфере созна-
ния, в том числе структурных, является диалектика мате-
риального и идеального в живой общественной практике
индивидов. В этом смысле у всех форм сознания, именно
потому, что они суть порождения материального жизнен-
ного процесса, нет собственной истории и развития L На-
пример, «действительная ограниченность» отношений
древних общественно-производственных организмов, обу-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность ма-
териалистического и идеалистического воззрений, с. 30.
3 Заказ 1455	65
словленная низким уровнем развития производительных
сил, «отражается идеально в древних религиях, обожест-
вляющих природу, в народных верованиях» Такая фор-
ма бессознательно-художественной переработки действи-
тельности, как античная мифология, выросла на почве
незрелых общественных отношений древнегреческого по-
лиса, с наибольшей полнотой воплотившего «нормальное
детство» человеческого общества 1 2.
Суть марксовой постановки вопроса о формах созна-
ния, их возникновении и социальной функции заключа-
ется в том, чтобы вывести эти формы из реального хода
вещей, из предметного мира деятельности индивидов, «из
собственных форм существующей действительности паз-
вить истинную действительность как ее долженствование
и конечную цель» 3. Что такое «формы общественного со-
знания»? Это способы, социально необходимые' постро-
ения объективных мыслительных форм, вырабатываемые
в ходе многообразной деятельности людей по преобразо-
ванию и изменению мира. Они фиксируют особенности
содержания и формы протекания жизненного, социально-
исторического процесса, представляя и характеризуя его
общественную форму (всегда конкретную, исторически
определенную). Это не что иное, как идеальные нормы, в
которых нашли отражение и воплощение формы соци-
альной связи и отношений людей. В масштабе всемирной
истории это выявленные К. Марксом три формы связи
индивидов: природно-личная, вещная и действительно со-
циальная формы общности4. Применительно к истори-
чески определенному обществу это способы присвоения
сознания общественным человеком, или способы общест-
венного самосознания. Они историчны по своему объек-
тивному содержанию, как историчны порождающие их об-
щественные связи и отношения. Историчность эта харак-
теризуется своеобразной диалектикой содержания и фор-
мы: процесс «беспрерывного изменения» идей — полити-
ческих, правовых, религиозных, моральных, философских
и т. д.— происходит в рамках сохраняющих устойчивость
общих форм сознания — политики, права, философии, мо-
рали, религии, которые исчезнут лишь в будущем5.
В нашей литературе вопрос о генезисе, истории и ло-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.
2 См. там же, т. 46, ч. I, с. 48.
3 Там же, т. 1, с. 380.
4 См. там же, т. 46, ч. I, с. 100—101.
5 См. там же, т. 4, с. 445—446.
66
гике развития этих форм (когда и почему та или иная
форма, отделяясь от материального содержания деятель-
ности людей, проделывает определенный путь развития;
что обусловливает и каков закон исторического самодви-
жения, изменения форм и превалирования одной из них
над другими в данную эпоху) не получил сколько-нибудь
обстоятельного ответа. Не разработана и проблема мно-
гообразия форм сознания. Дальше верного, но слишком
общего объяснения его богатством самого предметного
мира человеческой жизнедеятельности, требующего столь
же богатого, многообразного идеального выражения и
подтверждения, исследование, как правило, не продвига-
ется. Только недавно начато исследование процесса «обо-
собления» сознания и его форм, существенно повлияв-
шего на общественночисторическое развитие. Так, в опре-
деленных исторических условиях выделился особый вид
(отрасль) общественного производства — производство
духовное, в наше время ставшее влиятельной силой, с ко-
торой вынуждено самым серьезным образом считаться и
материальное производство. Но как бы то ни было, а рас-
смотрение становления, функционирования и развития
сознания в контексте истории, в жизнедеятельности обще-
ства в целом одновременно есть изучение структуры,
функции, состава, форм общественного сознания.
~ Однажды возникнув,’'формы сознания образуют некую
общую систему, внутри которой устанавливаются слож-
нее и специфические отношения, заставляющие исследо-
вателя любой из форм сознания считаться с рамками
«условий, которые предписываются самой данной обла-
стью...» \ Но и эти отношения в конечном счете опреде-
ляются ролью форм сознания в человеческой деятельно-
сти, характером их связи с реальным жизненным процес-
сом, что совершенно необходимо учитывать при их
исследовании. Скажем, проблемы правосознания нельзя
рассматривать «изнутри», без соотнесения их с состояни-
ем п проблемами развития производственных отношений,
«юридическим отражением» которых правосознание явля-
ется; анализ нравственного сознания социалистического
общества не будет плодотворным, если обходить реальную,
«земную» его почву, ища истоки и причины возникающих
морально-этических проблем где угодно, но только не в
Деятельности общественно-производственного организма;
наблюдая отставание или отрыв искусства и литературы
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 420.
67
от жизни, важно подняться до обсуждения фактически
сложившихся отношений между обществом и эстетичес-
ким сознанием. Если же идеолог, теоретик, художник фор-
му и содержание мыслительного процесса выводит «из чи-
стого мышления — или из своего собственного, или из
мышления своих предшественников» \ положительного
эффекта от такой духовной деятельности, оторванной от
реальной действительности, ждать не приходится.
Нередко исследователей «ослепляет» «видимость само-
стоятельной истории» форм сознания. И тогда чем-то
вполне естественным, «нормальным» и даже неустрани-
мым считается противоречие между материальной и ду-
ховной деятельностью, между материальным и духовным
производством. Но «видимость самостоятельности» созна-
ния — иллюзия совсем не беспочвенная. Она порождается
исторической ситуацией, когда над мышлением каждого
отдельного индивида довлеет определенная общественная
форма — будь то религиозная, научная, художественная
или любая другая \ Суть в том, что в условиях общест-
венного разделения труда, реально существующих колли-
зий между общественным и индивидуальным формы со-
знания наделяются функцией выражать и представлять
«всеобщее», общественный интерес, объединяя людей на
идеологической основе.
Перед идеологами встает нелегкая задача — сохранить
связь с реальной действительностью, выразив в система-
тизированном виде мысли конкретных, эмпирических ин-
дивидов, причем в их реальном, жизненно-практическом
содержании, что придает мыслительной, идеологической
связи общественное значение и ценность. Идеи становят-
ся «материальной силой» именно потому, что они выра-
жают интересы, запросы, чаяния и надежды самих масс.
Дело не в самих по себе абстракциях, отвлеченностях, де-
монстрирующих мощь и глубину проникновения сознания
в суть явлений и смысл событий. Важно, что за ними
скрывается, насколько они содержательны, действительны
по своему содержанию. Связь идеологии с думами и чая-
ниями людей в конечном счете определяется не позицией,
устремлениями, намерениями и предпочтениями идеоло-
гов. Основанием для торжества объективного содержания
деятельности по осознанию бытия менее всего может быть
«какая-нибудь форма или какой-либо результат созна-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 83.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект
проблемы духовной деятельности, с. 131.
68
ния»; не идея, а одно только «внешнее явление» может
служить идеологу исходным пунктом анализа, суть кото-
рого будет состоять «в сравнении, сопоставлении и сличе-
нии факта не с идеей, а с другим фактом» Этот акцепт
крайне важен при обсуждении вопроса об исторической
перспективе развития форм сознания.
Возникшие в процессе разделения человеческой дея-
тельности на материальную и духовную «общие формы»
сознания становятся для общественного человека преиму-
щественной сферой производства его социальности. Фор-
мирование его личности, общественное воспитание немыс-
лимы без комплекса идеологических воздействий — поли-
тического, нравственного, эстетического и т. д., целенап-
равленного и социально организованного. Это составляет
прерогативу целой отрасли общественного производст-
ва — духовного производства, отвечающего за разработку
и «внедрение» общественной формы человеческого созна-
ния (и тем самым бытия) в соответствии с целями, инте-
ресами и потребностями данного общества. «Общие фор-
мы» сознания определяют и смысл жизни человека, и
нормы поведения в обществе, и ценностные ориентиры
деятельности, и многое другое. В будущем коммунистиче-
ском обществе, как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс в
«Манифесте Коммунистической партии», эти «общие фор-
мы» исчезнут вместе с отпадением нужды во внешних
регулятивах человеческой жизнедеятельности и, соответ-
ственно, потребности в их теоретической разработке. Их
место займет сознание свободной индивидуальности, фор-
мирующейся в условиях коммунистической общественной
связи, или, скажем иначе, «вселенная» духа действитель-
но самодеятельной личности.
В этом предположении нет ничего утопического, ибо
оно вытекает из логики развития коммунистического пе-
реустройства мира, самой практики преобразования об-
щественного бытия. Но прежде чем это произойдет и со-
знание обретет форму, адекватную его общественно-ин-
дивидуальной природе, оно еще много раз подтвердит
свою безусловность, необходимость и жизненную силу
действующих «общих форм».
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 20.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Философская традиция анализа политических идей,
политического сознания как важнейшей составной части
общественно-государственной жизни складывается уже
со времен античности. Она возникла и сформировалась от-
нюдь не в результате чисто автономного движения обще-
ственной мысли, а явилась ответом на реальную социаль-
ную потребность — идеологически обосновать природу го-
сударства и государственной власти, возникших с раско-
лом общества па антагонистические классы.
Каждый класс придавал и придает принципиальное
значение проведению своей политической линии во всех
сферах общественной жизнедеятельности, и среди этих
сфер особое внимание всегда уделялось духовной жизни.
Сила класса всегда измерялась не только его экономиче-
ским и политическим могуществом, но и степенью его
идеологического влияния, характером воздействия на мас-
совое сознание.
Роль и место политического сознания в социалистиче-
ском обществе определяются особенностями его жизнедея-
тельности, открытостью будущему. Социализм как обще-
ственная система может эффективно функционировать
только на основе научного знания и сознательного твор-
чества самих народных масс. Это определяет огромную
роль человеческого фактора, политического сознания как
в строительстве социализма, так и в его совершенствова-
нии^движении к коммунизму.
/Заинтересованность социалистического общества в по-
стоянном развитии политического сознания своих граж-
дан вполне понятна. Ведь уровень сознательности во мно-
гом определяет степень трудовой и общественной актив-
ности масс, характер их участия в осуществляемых
преобразованиях. Потребность в живом творчестве, поли-
тической и трудовой активности особенно возрастает в пе-
реломные моменты общественной жизни, требующие кри-
тической оценки прошлого опыта, новых свежих идей,
подходов к решению стоящих перед обществом задач.
В современном мире — мире глубокого революционно-
го обновления, массовых освободительных движений, ост-
70
рейших социальных противоречий и глобальных проблем
особенно актуализировались проблемы, связанные с поли-
тическим сознанием и политическими действиями раз-
личных государств, классов и партий.
Термоядерный век властно диктует необходимость но-
вого политического мышления, поиска новых подходов к
решению стоящих перед человечеством проблем. Любые
попытки решать спорные вопросы с позиции силы, с по-
мощью термоядерного оружия ставят под угрозу жизнь
на планете — первооснову человеческой истории и циви-
лизации. 1 В этих условиях, как было отмечено на
XXVII съезде КПСС, мирное сосуществование систем дол-
жно стать законом межгосударственных отношений. Съезд
указал на необходимость поисков путей более тесного и
продуктивного сотрудничества со всеми политическими
силами, которые озабочены судьбами мира на Земле, со
всеми народами ради создания всеобъемлющей системы
международной безопасности !.
Ныне в мире сталкиваются и действуют самые проти-
воречивые экономические, социальные и политические
тенденции, и вполне понятно, что они находят свое пре-
ломление в духовной жизни, в сфере сознания, которая
все более политизпруется?Идеологп того или иного клас-
са пе могут избежать, говоря ленинскими словами, «тео-
ретических формулировок, соответствующих (непосредст-
венно или косвенно, в прямом или обратном отражении)
этим различным тенденциям» 2.‘ В противостоянии и борь-
бе различных идеологий находят свое концентрирован-
ное выражение все основные противоречия современной
эпохи — между трудом и капиталом, социализмом и ка-
питализмом, силами мира, демократии, прогресса и сила-
ми войны и реакции.
Современная идеологическая ситуация в мире не яв-
ляется повторением предшествующих. Борьба идей при-
обретает новые повороты и аспекты, все более усложня-
ется и проходит в наиболее острых формах. Чем более
буржуазная идеология утрачивала чувство времени и ис-
тории, тем более опа обращалась к клевете и лжи, избе-
гая вести борьбу идей посредством открытого сопоставле-
ния взглядов. С одной стороны, это точный барометр па-
дения влияния, слабости, а с другой — политической ак-
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза, с. 13, 74.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 87.
71
типизации, которую было бы неправильно недооценивать
в конкретно ситуационном плане.
Марксистско-ленинская идеология, обращаясь к мас-
сам, всегда опиралась на силу правды, содержащуюся в ео
политических и философских идеях, нравственных нор-
мах и социальных принципах. «II от этой правды,—ука-
зывал Ленин,— отклониться нельзя» *.
Постоянное внимание к содержательной стороне идео-
логической деятельности, к развитию социалистического
сознания масс — ленинская традиция КПСС. На апрель-
ском и октябрьском (1985 г.) Пленумах ЦК КПСС, став-
ших важной вехой в подготовке к XXVII съезду партии,
в Политическом докладе ЦК и новой редакции Програм-
мы КПСС вопросы развития политического сознания, со-
вершенствования идеологической работы рассмотрены в
широком социальном контексте, на основе всестороннего
учета новых общественных явлений и обстоятельств, в не-
разрывной связи с коренными проблемами внутренней и
международной политики.
/Задача активизации политического сознания в нашем
обществе, повышения действенной роли всех его сторон п
аспектов в нынешних условиях диктуется прежде всего
необходимостью ускорения седивльно-экопомпческого раз-
вития страны. Решить эту задачу нельзя без самого ши-
рокого включения трудящихся во все общественные про-
цессы, без активизации человеческого фактора, без раз-
вития демократии, социалистического самоуправления
народа. Важно добиться «согласованного» действия всех
общественных факторов — объективного и субъективного,
экономического, политического, идейно-морального и
культурно-духовного. Любой сбой в каждом из них ска-
жется на общем ходе развития. В этом реальном контек-
сте жизни особое значение приобретают политическая
деятельность и политическое сознание, служащие доми-
нантой всех других форм общественной жизнедеятельно-
сти. Необходима и синхронность развития политического
сознания на всех его уровнях: государственном, связанном
с принятием общеполитических решений, научно-теорети-
ческом, где разрабатываются новые идеи, и массово-прак-
тическом, на котором идеи функционируют, реализуются
в массовых практических действиях. Иначе говоря, речь
идет о том, чтобы политические решения были своевремен-
ны, научно обоснованы и восприняты массовым сознанием
как свое кровное дело. Это одна сторона проблемы.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 40, с. 252.
72
Другая — не менее важная — уловить, отразить в по-
литических решениях, сформулировать на научно-теорети-
ческом уровне все ценное, что рождает опыт миллионных
масс, что содержится в массовом, практическом сознании,
в сфере социальной психологии. Достаточно указать, что
наша цептральная политическая идея — идея Советов
была найдена не «дедуктивным» путем, а рождена рево-
люционным творчеством масс и была своевременно схва-
чена теоретической мыслью, стала, таким образом, вели-
чайшей ценностью марксистско-ленинской теории, вошла
в сознание миллионных масс трудящихся. Налицо клас-
сический пример того, как может развиваться политиче-
ская теория, политическая практика и массовое полити-
ческое сознание.
Есть и другие, не менее важные общественные потреб-
ности. Это и задачи политического воспитания подраста-
ющих поколений, приобщение которых к ценностям ео-
щммптзма происходит в изменившихся общественных ус-
ловиях, это и все более тесная взаимосвязь между поли-
тическим, нравственным, эстетическим воспитанием лич-
ности. Важно и то, что утверждение социалистических об-
щественных отношений не избавляет общество от заботы
о дальнейшем развитии яоциалиетаческого сознания тру-
дящихся в целом. Ибо само общественное сознание, прежде
всего политическое, не. статично; оно испытывает воздей-
ствие всей совокупности жизненных обстоятельств.^
1. Политическое сознание и его уровни
Среди форм общественного сознания политическое со-
знание занимает особое место уже потому, что в нем наи-
более выпукло, непосредственно проявляются экономиче-
ские отношения п классовые интересы, те социальные свя-
зи, которые в других формах общественного сознания на-
ходят тем более опосредствованное проявление, чем значи-
тельнее они удалены от экономической основы, на которой
в конечном счете/зиждутся все проявления человеческого
Духа. Кроме того, специфика политического сознания, за-
ключенный в нем социально-преобразующий потенциал
обусловлены тем, что эта форма общественного сознания,
во-первых, непосредственно затрагивает сферу государст-
ва и власти, охватывает «область отношений всех классов
и слоев к государству и правительству, область взаимоот-
ношений между всеми классами» ’, во-вторых, оказывает
1 Ленин В. II. Поли. собр. соч., т. 6, с. 79.
73
не только активное воздействие на экономику, борьбу и
взаимоотношение классов, но и формирующее влияние на
другие формы общественного сознания. Политическое со-
знание является сыщшнши классовой доминантой филосо-
фии, морали, искусства, литературы и т. д. Отражая сло-
жившиеся в обществе политические отношения, политиче-
ское сознание реализуется в деятельности партий, клас-
сов, в массовых движениях, органически вплетаясь в су-
ществующую политическую систему, являясь фактором ее
функционирования и развития.
В сфере политического сознания, и прежде всего в по-
литической идеологии, отражаются и получают идейно-
теоретическое обрамление социальные проблемы и проти-
воречия эпохи, общества.
В конечном счете всегда побеждал тот класс, те обще-
ственные силы, которые выигрывали битву в умах людей
и оказывались способными вести за собой большинство
населения. Это определяет столь высокую роль политиче-
ских идей в противоборстве классов и общественных сис-
тем, в социальном прогрессе человечества. «История не де-
лает ничего, опа «не обладает никаким необъятным богат-
ством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «исто-
рия», а именно человек, действительный, живой человек —
вот кто делает все это, всем обладает и за все борется»
Сознание активно включено в исторические действия.
Оно взаимодействует со всеми экономическими, политиче-
скими и социальными факторами, определяя вместе с ни-
ми равнодействующую истории. Идеи, овладев сознанием
миллионов, организуют и сплачивают на идеологических-
принципах большие массы людей, сражаются в историче-
ских битвах, терпят поражения и одерживают победы.
Причем речь идет не об одиссее некоего абстрактного ду-
ха, а о реальном политическом сознании классов и соци-
альных групп, об их идеологических взглядах и умона-
строениях, глубоко уходящих корнями в социально-эконо-
мическую почву своей эпохи, выражающих суть истори-
ческого времени. Вот почему в историческом движении
«самое важное — это самосознание класса и его уверен-
ность в своих силах» 1 2.
Самосознание класса, глубина понимания стратегиче-
ских задач входят важнейшими определителями в полити-
ку, ложатся па весы истории, обусловливая во многом ис-
ход классовых битв, крупнейших событий, ход и темпы
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102,
2 Там же, т. 39, с. 27.
74
общественных преобразований. Идейно-политический по-
тенциал, которым располагает общество (класс), имеет не
меньшее значение, чем его экономическое богатство и мо-
гущество./ Для пролетариата же фактор сознания и орга-
низованйести играет особую роль. Свою силу в борьбе
против эксплуататорских классов он черпает прежде всего
в сфере политической идеологии и политической органи-
зованности. Его идейно-политические преимущества скла-
дываются раньше других источников силы — экономиче-
ских, государственных, научно-технических. На стороне
рабочего класса первоначально только высокая степень
политической сознательности, пролетарской дисциплины и
организованности. Консолидация пролетариата как клас-
са, превращение его из «класса в себе» в «класс для себя»
исторически начинается с осознания им своего объектив-
ного положения, своих коренных общих интересов и про-
граммных целей. Такое осознание не рождается, как из-
вестно, стихийно, повседневностью жизненных будней, а
приходит только с приобщением к научной идеологии.
В таком приобщении, в соединении стихийной тяги рабо-
чего класса к социализму с идеями научного социализма
и видели первую свою задачу основоположники нашего
учения. Так именно решался вопрос о превращении «об-
щественного сознания в общественную силу...» !.
При оценке внутреннего и международного положения
молодой Республики Советов В. И. Ленин отмечал огром-
ное значение идейно-сознательных факторов и подчерки-
вал, что моральное превосходство, сила духа «доказывает-
ся не словами, а делами...». При встрече с трудностями и
препятствиями побеждает тот, кто сохраняет идейно-по-
литические преимущества, у кого больше в запасе мораль-
ных сил, кто способен «не дать себя деморализовать, дез-
организовать, сохранить трезвую оценку положения, со-
хранить бодрость и твердость духа...» 1 2.
В общеметодологическом плане этот тезис означает,
что каждая сколько-нибудь значительная общественная
ситуация должна рассматриваться и оцениваться с точки
зрения не только социально-экономических, политических,
но и идейно-моральных критериев. Забвение последних
может привести к просчетам в оценке как текущего мо-
мента, так и перспективных тенденций общественного
развития.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 198.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 44, с. 229, 300.
75
Связь политического созпапия с общественным быти-
ем носит сложный и противоречивый характер. Прежде
всего само бытие отражается в сознании не в виде меха-
нических слепков с действительности, не в форме своего
зеркального подобия. Процесс отражения носит активный
характер, и эта активность может быть попята только че-
рез предметно-практическую деятельность общественного
человека. Политическое сознание непосредственно связа-
но с экономическими отношениями и вытекающими из
них классовыми интересами, которые обусловливают ха-
рактер политической деятельности. Но идеологический и со-
циально-психологический факторы активно оказывают об-
ратное воздействие па ход экономического развития. «Да-
же смертельная усталость и бессилие немецкого мещани-
на,— отмечал Ф. Энгельс,— обусловленные жалким эконо-
мическим положением Германии в период с 1648 по 1830 г.
и выразившиеся сначала в пиетизме, затем в сентимен-
тальности и в рабском пресмыкательстве перед князьями
и дворянством, не остались без влияния на экономику» Ч
Механизм взаимодействия экономики и политики мно-
гообразен. Все изменения в экономике, технике, условиях
труда и быта проходят через человеческий фактор, отра-
жаются в общественном сознании и настроениях. В свою
очередь на экономическое развитие все более возрастаю-
щее воздействие оказывают идейно-политические и другие
установки людей, мотивы и формы их трудового и обще-
ственного поведения, степень их общей культуры и про-
фессиональной подготовки, социальной ответственности и
моральной надежности. 1<...Все человеческие отношения и
функции,— отмечал Маркс,— в какой бы форме и в чем
бы они ни проявлялись, влияют на материальное произ-
водство и более или менее определяющим образом воздей-
ствуют на него» 1 2.
По-разному формируется и специфически отражает
мир политическое сознание на двух своих уровнях — обы-
денно-практическом и идеолого-теоретическом.
Обыденное сознание возникает стихийно, вырастая не-
посредственно из практической деятельности как отраже-
ние эмпирических условий существования, труда и борь-
бы. Такой тип сознания не отделен от материального про-
изводства и не является результатом какой-либо специали-
зированной деятельности; это —продукт коллективного
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 175.
2 Там же, т. 26, ч. I, с. 283.
76
социального творчества. По своему содержанию обыден-
ное сознание представляет сочетание рационального и
эмоционального, переплетение рассудочных форм и эмо-
ций, сегодняшних представлений и сложившихся тради-
ций, привычек, взглядов, мировоззренческих элементов.
Наиболее широкое общественно-политическое звучание
оно приобретает, проявляясь в умонастроениях людей. Их
творцом выступает класс в целом, все его представители,
которые при этом исходят из своей непосредственной
деятельности, основываются на своем повседневном
опыте. I
В Системе житейских координат сложившееся таким
образом сознание выражает политические отношения, в
которые включены представители данного класса, практи-
ку их контактов с государственной властью, другими клас-
сами, социально-психологическую реакцию на важнейшие
политические события, законы и другие правовые уста-
новления. Общественные отношения выступают в обыден-
ном сознании именно так, как они проявляются в тысячах
фактов повседневной жизни, на уровне практики и опыта
рядовых членов класса. Обыденное сознание, являясь пер-
вой ступенью в духовно-практическом освоении мира, опе-
рирует не теоретическими формулами, философскими ка-
тегориями и социологическими понятиями, а «первичными
мыслительными формами» практического обихода.
Концентрируясь вокруг непосредственных нужд и за-
бот человека, обыденное сознание осмысляет мир под
углом зрения практической полезности, являясь повсе-
дневным средством ориентации в непосредственно окру-
жающей социальной среде. Нормы, каноны обыденного со-
знания, правомерные для практического обихода, далеко
пе всегда применимы па уровне теоретического знания.
В то же время было бы ошибкой ограничивать сферу обы-
денного сознания только мелкими вопросами бытия.
Выражая непосредственную реакцию человека на об-
щественные явления и события, оно может затрагивать
самые широкие общественные вопросы, глобальные про-
блемы, оценивать и определять к ним отношение с точки
зрения непосредственного житейского опыта и практиче-
ских интересов, значение которых в политике, идеологии
и пропаганде величина немалая.
По своему характеру и содержанию обыденное созна-
ние полно драматизма, неся в себе сложнейшие общест-
венные противоречия, все многообразие повседневных
жизненных коллизий. Как точно заметил Т. И. Ойзерман,
77
«обыденное сознание представляется идиллически спокой-
ным, безмятежным и, пожалуй, даже беззаботным, по-
скольку оно рассматривается в гносеологическом плане,
то есть как осознание внешней среды или же как эмпири-
ческое самосознание... Но взятое с другой стороны, а имен-
но как совокупность обыденных переживаний, то есть всех
тех горестей и радостей, надежд и разочарований, из ко-
торых складывается повседневная жизнь, это обыденное
сознание оказывается сплошным беспокойством, по срав-
нению с которым научное и философское сознание пред-
ставляются чем-то вроде атараксии мыслителей эпохи эл-
линизма» !.
Драматизм обыденного сознания — это драматизм са-
мой жизни. Марксисты всегда придавали принципиальное
значение глубокому осмыслению повседневных, буднич-
ных фактов и того, как они преломляются в сознании мил-
лионов, тщательному изучению и учету умонастроений
людей, видя в них чуткий социальный индикатор общест-
венных процессов. К тому же организующая и сплачива-
ющая сила идеи приводится в действие тогда, когда опа
сопрягается с интересами масс. «...Самым высоким идеа-
лам цена — медный грош,— писал В. И. Ленин,— покуда
вы не сумели слить их неразрывно с интересами самих
участвующих в экономической борьбе, слить с теми «уз-
кими» и мелкими житейскими вопросами данного класса,
вроде вопроса о «справедливом вознаграждении за труд»,
на которые с таким величественным пренебрежением
смотрит широковещательный народник» 1 2.
Идея, отделенная от интереса, превращается в фразу,
обречена на бездействие, а все, что в общественном ор-
ганизме бездействует, начинает раньше или позже регрес-
сировать. Установить живую связь между идеалами и
практическим сознанием, программными целями и повсе-
дневной работой — одна из главных задач политического
воспитания. Но при этом важно учитывать, что одни и
те же будничные факты по-разному преломляются в со-
знании различных групп в зависимости от политического
опыта, идейно-политической зрелости, уровня культурно-
духовного развития. Указать конкретный путь, ведущий
от повседневных интересов, от обыденного сознания к са-
мым высоким идеалам, к научно обоснованным целям,—
1 Ойзерман Т. И. Философия п обыдеппое сознание,— Вопросы
философии, 1967, № 4, с. 127.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 1, с. 408.
78
значит, говоря ленинскими словами, соединить «нашу на-
уку» с «наукой жизни» !.
Идеология, теоретическое знание не изолированы от
обыденного сознания, питаются теми же жизненными ис-
точниками. Ибо, не имея выхода на практику, теоретиче-
ское знание было бы обречено вращаться в замкнутом
кругу общих понятий и абстрактных определений. Вместе
с тем оно критически анализирует содержание обыден-
ного сознания, стихийно сложившиеся взгляды и пред-
ставления, подводит под них определенную идеологиче-
скую базу, активно влияет на общественное мнение, на
общественную психологию. В то же время нельзя недо-
оценивать воздействия общественной психологии на раз-
витие идеологии1 2. Эту обратную связь тем более важно
учитывать в настоящее время, когда решается задача пси-
хологической перестройки на всех уровнях, вызванная
потребностями ускорения социально-экономического раз-
вития страны. Как было подчеркнуто на XXVII съезде
КПСС, огромные возможности ускорения социально-эконо-
мического развития заложены в соединении инициативы
и самодеятельности масс с научно обоснованным творче-
ским подходом к решению назревших проблем. Речь идет,
таким образом, о необходимости соединения социально-
психологического фактора, связанного с собственным опы-
том масс, и идейно-теоретического знания, связанного с
научным поиском оптимальных путей в совершенствова-
нии общества. Сегодня это один из важных источников
ускорения общественного прогресса в целом.
Отношение к социальной психологии, к сознанию,
функционирующему на массовом, практическом уровне, в
условиях современного состояния советского общества —
это вопрос о доверии к собственному политическому опыту
масс, их способности судить о всех общественных явле-
ниях. Ведь социальная психология — это взгляд на жизнь
миллионов людей, а политика всегда начинается там, где
в активное действие вступают миллионы. «Мы не испол-
ним своего долга,— писал В. И. Ленин,— если направим
все свои взоры «кверху» и прозеваем'то, что идет, растет,
приближается и надвигается внизу» 3.
/Классовые интересы, выражаемые политическим со-
знанием, не есть нечто произвольное, они имеют объектив-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 10, с. 357.
2 Подробнее об этом см.: Уледов А. К. Общественная психоло-
гия и идеология, с. 20.
3 Ленин В. II. Поли. собр. соч., т. 13, с. 197.
79
ное содержание, вытекающее из социально-экономическо-
го положения того или иного класса\«Экономические от-
ношения каждого данного общества*проявляются прежде
всего как интересы» *,— подчеркивал Ф. Энгельс. Субъек-
тивистская социология, неспособная увидеть развитие
жизни в движении реальных противоречии, принимает
объективные противоречия в интересах за противоречия
или ошибки теоретических концепций и доктрин, админи-
стративных мероприятий. Марксизм же, напротив, «судит
об «интересах» на основании классовых противоречий и
классовой борьбы, проявляющихся в миллионах фактов
повседневной жизни» 1 2.
«Миллионы фактов повседневной жизни» обусловлива-
ют содержание политического сознания на его «первич-
ном» уровне, выражаясь в различных образах, чаяниях,
надеждах, умонастроениях, определяя восприятие и оцен-
ку событий, целенаправленность устремлений.
Осуществление политической линии партии и государ-
ства немыслимо без постоянного сопоставления стратегии
и тактики с уровнем реального общественного сознания,
со способностью не только авангарда, но и основной массы
трудящихся воспринять в данное время те или иные ло-
зунги. Отсюда задача перевода теоретических формул и
политических выводов на язык реальной жизни, подготов-
ка масс к принятию тех или иных призывов, переориен-
тация общественного сознания в период качественных из-
менений в жизни общества.
Такая перестройка всегда трудна. Например, после
«красногвардейской атаки» на капитал трудно было сразу
перестроиться в психологическом отношении на буднич-
ную работу, связанную с овладением знаний, освоением
техники, культуры, без которых было бы невозможно ре-
шать созидательные задачи социалистической революции.
Партией была проведена огромная работа по разъясне-
нию и претворению выдвинутых тогда лозунгов в жизнь.
Начало Великой Отечественной войны потребовало корен-
ной перестройки психологии мирного времени, подчине-
ния всех сил, помыслов и чувств одной цели — «все для
фронта, все для победы».
В настоящее время с переводом народного хозяйства
на путь интенсификации возникает не менее сложная за-
дача ломки устаревших взглядов и привычек, переориен-
тации политико-экономического мышления и психологи-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 271.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 26, с. 233.
80
ческих установок на качественные критерии в производ-
ственной деятельности, на укрепление дисциплины и
порядка. Психологическая перестройка предполагает прео-
доление инерции в сознании, готовность к нестандартным,
творческим решениям. «Повернуть общество к новым за-
дачам, обратить на их решение творческий потенциал на-
рода, каждого трудового коллектива,— подчеркнуто в По-
литическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду,— таково
первейшее условие ускорения социально-экономического
развития страны» !.
Чем более трудна, чем более велика, чем более ответст-
венна новая историческая задача, тем больше людей не-
обходимо привлечь к самостоятельному участию в ее ре-
шении1 2. К этой мысли В. И. Ленин возвращался вновь и
вновь, ибо задача убеждения, развития политического со-
знания и творческой энергии миллионов не является одно-
разовой. Она возобновляется на каждом историческом эта-
пе общественного развития с его новыми задачами и про-
блемами, с вступлением в жизнь подрастающих поколе-
ний.
В. И. Ленин нацеливал партию на постоянное тщатель-
ное изучение умонастроений, уровня сознательности всех
общественных групп, подчеркивая, что она как политиче-
ский авангард трудящихся должна правильно выражать
то, что народ сознает3. Реакция рабочих и крестьян на са-
мые, казалось бы, рядовые, буднично-житейские факты
служила Ленину основанием для самых широких полити-
ческих обобщений, для выдвижения лозунгов стратегиче-
ского порядка. Вот только один поучительный эпизод,
рельефно раскрывающий ход ленинской теоретической
мысли в ее связи с практическим сознанием.
После июльских дней 1917 года В. И. Ленину при-
шлось скрываться от преследований Временного прави-
тельства в подполье. «Прятал нашего брата,— вспоминает
он,— конечно, рабочий. В далеком рабочем предместье
Питера, в маленькой рабочей квартире подают обед. Хо-
зяйка приносит хлеб. Хозяин говорит: «Смотри-ка, какой
прекрасный хлеб. «Они» не смеют теперь, небось, давать
дурного хлеба»... Меня поразила эта классовая оценка
июльских дней. Моя мысль вращалась около политическо-
го значения события, взвешивала роль его в общем ходе
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Совет-
ского Союза, с. 86.
2 См.: Ленин В. П. Поли. собр. соч., т. 36, с. 446.
3 См. там же, т. 45, с. 112.
81
событий, разбирала, из какой ситуации проистек этот зиг-
заг истории и какую ситуацию он создаст, как должны мы
изменить паши лозунги и наш партийный аппарат, чтобы
приспособить его к изменившемуся положению. О хлебе я,
человек, не видавший нужды, не думал. Хлеб являлся для
меня как-то сам собой, нечто вроде побочного продукта
писательской работы. К основе всего, к классовой борьбе
за хлеб, мысль подходит через политический анализ не-
обыкновенно сложным и запутанным путем. Л представи-
тель угнетенного класса, хотя из хорошо оплачиваемых и
вполне интеллигентных рабочих, берет прямо быка за ро-
га, с той удивительной простотой и прямотой, с той твер-
дой решительностью, с той поразительной ясностью взгля-
да, до которой нашему брату интеллигенту, как до звезды
небесной, далеко» *.
Партия, по Ленину, не может удовлетворяться пассив-
ным изучением существующих умонастроений. Она —
«авангард класса, и задача ее вовсе не в том, чтобы отра-
жать среднее состояние массы, а в том, чтобы вести мас-
сы за собой» 1 2. Политика партии, ее твердая линия «тоже
есть фактор настроения»3, фактор, активно формирую-
щий общественное сознание, которое не ограничивается в
своем развитии социально-психологической сферой. Соци-
альная потребность в осознании объективных интересов и
общественного положения класса может быть реализована
только на уровне идеологии, систематизированного теоре-
тического знания.
Политическая идеология возвышается над строем
чувств и верований, образов и мыслей, прозрений и за-
блуждений, рождаемых повседневной житейской практи-
кой, именно потому, что она призвана осознать, выразить
интересы и положение класса в обобщенной форме. Это
требует обращения к теоретическому анализу положения
класса, его роли в общественном производстве, выявления
взаимоотношений с другими классами и социальными
группами, а следовательно, анализа интересов этих клас-
сов. Политическое сознание класса, представленное в
идеологии, выступает как система взглядов, теоретическое
осознание программных целей и стратегических задач, вы-
ражение его интересов как единого целого4. Политическая
1 Ленин В. П. Поли. собр. соч., т. 34, с. 322—323.
2 Там же, т. 35, с. 94.
3 Там же, т. 34, с. 411.
4 Подробнее об этом см.: Яковлев М. В. Идеология. М., 1979;
Биккенин Н. Б. Социалистическая идеология. М., 1983.
82
идеология — это прежде всего теоретическая интерпрета-
ция всей системы общественных отношений с определен-
ных классовых позиций.
Исторически политическая идеология возникла вместе
с государством как специфическая теоретическая форма
представления его взглядов в качестве всеобщих, единст-
венно разумных и общезначимых1. С отделением духов-
ного производства от материального, умственного труда от
физического сознание как бы раздваивается на обыденно-
практическое и идеолого-теоретическое, вырабатываемое
идеологами на профессиональном уровне.
Если в первобытном обществе духовное общение лю-
дей является еще непосредственным порождением их ма-
териальных условий, то с расколом общества на антаго-
нистические классы картина меняется. Отношения высту-
пают теперь в форме идей, воспроизводятся в идеальной
форме, происходит отрыв общественного сознания от лич-
ного опыта людей.
Создание идеологий, утверждение мыслей господству-
ющего класса в качестве главенствующих является преро-
гативой духовного производства, которое осуществляется
специальными, относительно самостоятельными группами
людей—«идеологическим сословием», «идеологическими
составными частями класса»2, «литературными предста-
вителями класса»3. Их деятельность обособляется, со-
здается иллюзия ее абсолютной независимости от матери-
альных условий бытия, относительная самостоятельность
развития идеологических форм начинает представляться
как всеобщий источник их бытия.
Каждый класс выдвигает своих представителей, кото-
рые выступают в «качестве мыслителей этого класса...
это — его активные, способные к обобщениям идеоло-
ги...» 4. Их обязанность состоит в том, чтобы в теоретиче-
ской форме выразить реальное положение своего класса
в системе существующих общественных отношений, его
интересы и цели.
По уровню развития, образования, индивидуальному
положению, социальному происхождению и т. п. идеоло-
гические представители могут быть далеки от общего
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность ма-
териалистического и идеалистического воззрений, с. 61.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 281, 280.
3 См. там же, т. 8, с. 148.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 60.
&3
уровня своего класса, как небо от земли. Тем не менее
каждый класс формирует идеологов по своему образу и
подобию. В работах «Восемнадцатое брюмера Луи Бона-
парта», «Нищета философии» К. Маркс дал образцы со-
циологического анализа этого сложного взаимодействия,
раскрыв как социальную обусловленность мышления идео-
логических представителей объективным положением и
ролью своего класса на различных этапах исторического
развития, так и те требования, которые каждый класс
предъявляет им.
На выработку идеологического сознания не могут не
влиять личностные качества идеологических представите-
лей класса (интеллектуальная честность, научная прони-
цательность, политическая принципиальность, способность
быть в научно-теоретическом и моральном отношении на
высоте задач своего времени). И марксизм при изучении
конкретных идеологий отнюдь не абстрагируется от лич-
ностного аспекта, от индивидуальных характеристик их
создателей. К. Маркс и Ф. Энгельс дали запоминающиеся
социально-психологические портреты мыслителей эпохи-
Возрождения, которые во всем были титанами; показали
бесстрашие разума и силу революционных чувств идеоло-
гов французской революции 1789 года; нарисовали яркую
картину интеллектуального и морального измельчания
«идеологического сословия», когда буржуазия утратила
былые прогрессивные позиции. Что же касается идеологов
передового класса, то, по словам Маркса, их «умы всегда
связаны невидимыми нитями с телом народа»
Специфическая задача идеологов — теоретическое ос-
мысление интересов класса как целого и формирование
программы политической борьбы этого класса. На базе
программных целей и общеклассовых интересов, выражен-
ных в политической идеологии, происходит сплочение,
консолидация класса, формируется классовое самосозна-
ние, в котором класс разграничивает, отличает себя от
других классов, осознает своп собственные исторические
задачи. Поэтому идеология призвана дать целостную кар-
тину положения различных классов во всей системе обще-
стаенных отношений.
• Развитие политического сознания в ходе исторического
процесса зависит от остроты классовых противоречий, кон-
кретной общественной атмосферы, на него накладывают
отпечаток культурно-исторические традиции и т. д. Осо-
знание классом своего положения в обществе неотрывно
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 147.
84
от определения его отношения к другим классам и соци-
альным группам. Важно, подчеркивал Лепип, «наблюдать
каждый из других общественных классов во всех прояв-
лениях умственной, нравственной и политической жизни
этих классов...» L’
Утрата классом прогрессивной исторической роли ве-
дет к возникновению противоречия между социальными
функциями идеологии и познавательными задачами, к
внутреннему кризису данного типа социально-политиче-
ского сознания. Так, современная буржуазная идеология,
нарушая законы научного анализа социальной действи-
тельности, во многом утратила познавательные возможно-
сти. Если в пределах специальных исследований (скажем,
разработка буржуазной социологией мер для приспособле-
ния результатов современной научно-технической револю-
ции к потребностям монополий) буржуазные ученые мо-
гут давать позитивные результаты, то, согласно подтвер-
жденному практикой ленинскому выводу, ни одному их
слову нельзя верить там, где речь идет об общих, принци-
пиальных установках и обобщениях. Лениным сфор-
мулирована и позиция ученых-марксистов в этом вопро-
се — уметь использовать конкретные результаты специ-
альных исследований и в то же время «уметь отсечь их
реакционную тенденцию, уметь вести свою линию
и бороться со всей линией враждебных нам сил и клас-
сов»
Политическая идеология — это не только система обра-
зов, понятий, мыслей, по и определенный институт обще-
ства, с помощью которого она функционирует в массовом
сознании. Каждая идеология имеет свою организацию,
представляющую социальный механизм с четко выражен-
ной классовой направленностью и определяемую системой
существующих социально-экономических отношений. Ха-
рактер, содержание идеологии обусловливает и тип про-
паганды, методы и формы идеологического влияния. Так,
буржуазной идеологии соответствует пропагандистская
практика манипулирования массовым сознанием. В проти-
воположность ей социалистическая идеология ориентирует
общественное сознание на овладение знанием об объек-
тивных закономерностях общества.
Идеологические институты — неотъемлемая часть по-
литической надстройки общества. Их задача — производ-
1 Ленин В. II. Полп. собр, соч., т. 6, с. 69.
2 Там ясе, т. 18, с. 364.
85
ство идей, обосновывающих правомерность (закономер-
ность) данного общественного порядка, распространение
и утверждение идей данного класса в массовом сознании,
разработка социальных технологий, образцов поведения,
идеологических методов влияния на сознание, на форми-
рование общественного мнения.
С помощью соответствующего аппарата они разраба-
тывают и внедряют регулятивные общественные нормы,
моральные предписания и кодексы, ритуалы, символику,
которые призваны духовно, морально обеспечить функ-
ционирование данных обществ. Социальное значение этой
деятельности определяется тем, что идеологические формы
регуляции массового сознания не могут быть сколько-ни-
будь эффективно и полноценно замещены какими бы то
ни было другими средствами и методами (администра-
тивными, правовыми и т. д.).
«Идеологическое сословие» по-разному выглядит в
разных обществах, соответствуя своим социальным и
профессиональным обликом, конкретной формой своих за-
нятий различным этапам развития духовного производст-
ва, его основным историческим типам. —
Так, в рабовладельческих азиатских деспотиях фор-
мой «идеологического сословия» явилась каста жрецов и
писцов. Здесь, как отмечал Маркс, «политическое госу-
дарство есть не что иное, как частный произвол одного-
единственпого индивида; другими словами, политическое
государство, наравне с материальным, есть раб» !. Этот
основной факт государственной жизни и отражался в по-
литическом сознании. Его обоснование составляло суще-
ство политической идеологии общества, согласно которой
в центре мировоззрения находится царь-бог, а различные
касты и сословия представляют лишь его функциональ-
ные органы, лишенные инициативы и самостоятельности.
Эта идея воспроизводилась всем идеологическим аппара-
том как в религиозно-мифологической, так и в светско-
правовой форме, составляя основное содержание полити-
ческого сознания.
В античном обществе из духовного производства в ка-
честве отдельной, самостоятельной отрасли выделяется
производство законов, правовых норм, то есть политико-
правовое сознание в собственном смысле слова. В дея-
тельности идеологических аппаратов античных демокра-
тий появляется такая собственно идеологическая функ-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 255.
86
ция, как формирование общественного мнения свободных
граждан, для осуществления которой использовались
многообразные идеологические средства. Такие из них,
как массовые собрания и зрелища, открытые диспуты,
ораторское искусство, находятся в арсенале средств и ме-
тодов и современной пропаганды.
Римское право дало юридически-правовое обоснова-
ние института частной собственности, возвело принцип
частной собственности в ранг господствующей идеи, за-
ложив тем самым основы политико-правового сознания
всех антагонистических обществ, и прежде всего бур-
жуазного.
Доминирующая черта политического сознания в фео-
дальном обществе — его погруженность в религию. Дог-
маты религиозной идеологии выступают здесь как изна-
чальные, непререкаемые политические аксиомы и веч-
ные правовые каноны. Сама политическая идеология
приобретает теократический характер, демонстрируя аб-
солютную зависимость светской власти от церкви. Ф. Эн-
гельс отмечал, что «верховное господство богословия во
всех областях умственной деятельности было в то же вре-
мя необходимым следствием того положения, которое за-
нимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и
наиболее общей санкции существующего феодального
строя» 1.
Становление и развитие буржуазного политического
сознания прослежено и критически проанализировано
основоположниками марксизма-ленинизма. Они не только
вскрыли сущность буржуазной идеологии, но и показали
своеобразие ее проявления на различных этапах разви-
тия капитализма и у разных слоев буржуазного обще-
ства.
По своим социальным источникам, содержанию и на-
правленности общественное сознание, в том числе и по-
литическое, в современном мире характеризуется тремя
классовыми типами: социалистическое (пролетарское),
буржуазное и мелкобуржуазное. Каждый из этих типов
политического сознания отражает положение и специфи-
ческую общественно-историческую практику, конкретные
формы жизнедеятельности своего класса.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 360—361.
87
2. Буржуазное и мелкобуржуазное
политическое сознание
Раннебуржуазное сознание в борьбе с феодально-ре-
лигиозной идеологией выдвинуло идею естественного
права, естественного закона, которому должно соответст-
вовать истинно разумное общественное устройство. Этот
принцип в идеологической форме отражал претензию
нарождающейся буржуазии и ее политического сознании
на отражение всеобщего, общечеловеческого интереса.
Рожденная общей оппозицией «третьего сословия»
феодальному реяшму, политическая идеология, политиче-
ская программа, с которой буржуазия выступила в рево-
люции 1789—1793 годов, смогла на деле стать знаменем
массовой борьбы, ибо на этом отрезке истории выражала
их общую заинтересованность в ликвидации феодально-
сословных порядков.
Буржуазные идеологи выработали действенную для
своего времени идеологию в форме исторически оправ-
данных, «правдивых иллюзий», поскольку присущие
бурл?уазному обществу социальные антагонизмы пе мог-
ли еще развернуться в полную меру. Но с утверждением
капиталистического способа производства действитель-
ность резко разошлась с провозглашенными при сверше-
нии буржуазной революции идеологическими постула-
тами. Такие лозунги, как Свобода, Равенство, Братство,
выдвинутые буржуазией на пороге революции, были по-
дорваны временем. Утверждение господства буржуазии
сопровождалось отделением ее идеологических постула-
тов от интересов народных масс, произошла девальвация
всех некогда провозглашенных ценностей, «правдивые
иллюзии» выродились в «умышленное лицемерие» !.
К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли объективные эконо-
мические и социальные корни, в силу которых буржуаз-
ное сознание приобретает мистифицированный характер:
его источник — мистифицированная действительность, в
которой отношения господства и подчинения вуалируют-
ся, приобретая вещный характер. Истоки извращенного
сознания — в трех главных социально-экономических яв-
лениях, присущих капиталистическому производству,—
господстве вещи над человеком, мертвого труда над жи-
вым, продукта над производителем.
Кризис буржуазного сознания, особенно обостривший-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 283.
88
ся па этапе монополистического капитализма, является
отражением в интеллектуально-духовной сфере политиче-
ской эволюции самой буржуазии, потери буржуазным
обществом исторической перспективы.
Одно из проявлений этого кризиса — усиление крити-
ческих тенденций в рамках самого буржуазного полити-
ческого сознания (например, неприятие манипулятивной
пропаганды и наиболее уродливых форм буржуазной
массовой культуры). Разумеется, по своему содержанию
эта критика остается на почве буржуазности, выступая
против «опасных крайностей» в идеологии и политике.
В самом подходе к кризисным явлениям отчетливо обна-
руживается классовая направленность буржуазного по-
литического сознания — стремление устраниться от выяв-
ления и осмысления социально-экономических и полити-
ческих причин кризиса. Причем весь спектр рассмотре-
ния как глобальных, так и локальных вопросов сводится
к различию их преломления в консервативном и либе-
ральном сознаниях, которые выдаются буржуазными со-
циологами за основные социальные типы общественного
сознания в целом.
Несостоятельность такой типологии очевидна. Она от-
нюдь не исчерпывает все типы и формы политического
сознания, существующие в современном капиталистиче-
ском обществе. Прежде всего опа не учитывает роста ав-
торитета и влияния идей социализма, распространение
социалистической идеологии среди трудящихся капитали-
стических и развивающихся стран. Да и само буржуаз-
ное политическое сознание сегодня далеко не однородно.
Оно расслоено и представлено в различных модификаци-
ях (буржуазно-экстремистское, буржуазно-либеральное,
буржуазно-радикалистское и т. п.) L
Что же касается критики существующих порядков со
стороны как консервативных, так и либеральных идеоло-
гов, то она сводится к указанию на изъяны отдельных со-
циальных и политических институтов, которые нужно ли-
бо «подвинтить», как считают консерваторы, либо «подре-
гулировать», как полагают либералы. И те и другие оди-
наково исходят из возможности решения всех социально-
политических проблем на базе государственно-монополи-
стического капитализма, с той разницей, что консервато-
1 Критический анализ этих модификаций см. в кп.: Мшвеиие-
радзе В. В. Современное буржуазное политическое сознание. М.,
89
ры ориентируются на усиление репрессивной мощи госу-
дарства, расширение зоны карательных мер, насаждение
в массовом сознании идей антикоммунизма и шовинизма,
выдаваемых за патриотизм, а либералы рассчитывают на
эффективность более тонких механизмов социального ре-
гулирования, включающих различного рода реформы, эко-
номические подачки, политическое маневрирование, стре-
мясь создать иллюзию, что при желании, доброй воле и
настойчивости все можно поправить. Монополистический
капитал широко использует оба эти метода поддержания
своего господства, сочетая насилие, принуждение и подав-
ление с самой изощренной политической демагогией.
На поверхности явлений такая идеологическая ситуа-
ция из-за ее внешней пестроты может восприниматься как
некий «информационный хаос», присущий буржуазной
пропаганде в качестве ее естественного атрибута. В дейст-
вительности это тщательно организованный, целенаправ-
ленный, скоординированный и контролируемый хаос, где
каждая «версия» и «контрверсия» выполняет свою слу-
жебную роль.
Централизация и концентрация буржуазных средств
информации, их сращивание со спецслужбами, возрастаю-
щий уровень планирования важнейших пропагандистских
акций, в том числе и в международных масштабах, пред-
ставляет одну из наиболее характерных и все более усили-
вающихся тенденций в организации и функционировании
идеологических институтов государственно-монополисти-
ческого капитализма.
Симптомом времени является то, что в США и других
странах НАТО заметно активизировались силы, находя-
щиеся на крайне правом политическом фланге, выступаю-
щие с позиций воинствующего антикоммунизма и антисо-
ветизма, делающие ставку на развертывание «психологи-
ческой войны» против стран социализма. Естественно, что
при этом буржуазно-либеральные концепции, которые ак-
тивно пропагандировались в мире капитализма еще совсем
недавно, все более отодвигаются па задний план. Такова
нынешняя политико-идеологическая переориентация в по-
зиции правящего класса — монополистической буржуазии.
Особое место в духовной жизни буржуазного общества
занимает мелкобуржуазное сознание, отражающее соци-
альную психологию средних слоев. Исследованию этой
формы классового сознания Коммунистическая партия
всегда придавала и придает большое значение. Задачи
борьбы за мир, демократию и социализм, проблема со-
90
юзников рабочего класса в революционном переустройстве
общества, построении и совершенствовании экономиче-
ских, социальных и моральных основ социализма, преодо-
ления негативных явлений в его жизни, то есть совокуп-
ность важных теоретических и практических вопросов,
требуют ясного понимания источников, природы мелко-
буржуазного сознания, характера его эволюции и причин
существования в остаточных формах, когда исчезают в це-
лом социально-классовые причины, вызвавшие его к
жизни.
Идеологическая деятельность партии, ее политика в
целом всегда строились на основе всестороннего учета со-
знания и психологии мелкобуржуазных слоев, выявления
тех сложных и противоречивых идеологических форм, в
которых происходила социально-психологическая реакция
на изменения в реальной жизни крестьянства, интеллиген-
ции и т. д. Большое внимание этим проблемам уделял
В. И. Ленин в период как подготовки к революции, так и
перехода к социалистическому строительству. Он указы-
вал, что в мелкобуржуазной индивидуалистической идео-
логии нужно уметь выделять «здоровое и ценное ядро
искреннего, решительного, боевого демократизма кресть-
янских масс» L Крестьянству, которое в силу своего объ-
ективного положения является «реалистом и практиком»,
присущи глубокий патриотизм, рожденный веками обособ-
ленных отечеств, трезвое восприятие жизни, уважение к
ТРУДУ и земле, бережное сохранение народных традиций,
языка, культуры, выработанных вековым опытом трудо-
вой жизни. Все это составляет сердцевину его социального
рассудка, заключает в себе черты, которые могут быть
подвержены дальнейшему прогрессивному развитию и
обогащению. На «здоровое и ценное ядро» крестьянско-
го сознания всегда опирался рабочий класс, вовлекая мас-
сы трудового крестьянства в революционную борьбу и ак-
тивное строительство нового общества.
Противоречивость мелкобуржуазного политического со-
знания объясняется тем, что, в отличие от крупной бур-
жуазии, мелкобуржуазный слой стоит в стороне от реаль-
ной политики, не ведает тайных пружин и действитель-
ных механизмов власти, не видит внутренней связи между
крупным капиталом и буржуазным государством и пото-
му судит о политике правящих кругов по ее фасаду и
внешним атрибутам, не различая за фразеологией реаль-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 22, с. 121.
91
пости жизни, принимая слова и заявления на веру. От-
сюда и проистекают характерные для мелкобуржуазного
политического сознания иллюзорные представления о воз-
можности «демократии вообще», о «надклассовости» вла-
сти, государства. Крупный капитал заинтересован в под-
держании подобных иллюзий, опирается на них в интере-
сах сохранения своего влияния и господства, умело
используя при этом то обстоятельство, что на поверхности
явлений с точки зрения объективного положения мелко-
буржуазного слоя подобные иллюзии действительно начи-
нают казаться жизненными реалиями.
Иллюзорные формы сознания, стихийно рождаемые
капиталистическим способом производства, поддерживае-
мые и целенаправленно укрепляемые политической вла-
стью и пропагандистским аппаратом монополистического
капитала, освящаемые традицией, религией, усиленно ок-
рашиваемые в «национальные цвета», врастают в массовое
сознание, приобретают большую инерционную силу. Их
нельзя просто отсечь, отбросить, ими нельзя пренебречь,
не считаться с ними в политико-идеологической сфере и
после революционного переустройства общества. Нужна
упррная и настойчивая работа воспитания, освоения но-
вых жизненных ценностей, принципов общественного по-
ведения, овладения политической культурой социализма.
Иллюзии, мифы и предрассудки, присущие мелкобур-
жуазному сознанию, обычно начинают рушиться или да-
вать трещину в кризисных, переломных ситуациях, при
обострении классовых противоречий, когда оно сталки-
вается с неприкрытой сутью политической жизни и возни-
кает острейшая проблема социального выбора, когда на-
глядно обнаруживается связь между идеологическими по-
зициями и реальными действиями партий, классов, соци-
альных групп.
В. И. Ленин ясно показал, как менялись сознание,
психология средних слоев, в частности трудового кресть-
янства, в динамике революции, гражданской войны, пере-
хода к мирному строительству, когда делались первые ша-
ги в историческом акте превращения «моего» в «паше». До
Октябрьской революции это была психология задавленно-
го, подневольного человека, окутанного со всех сторон
имущими, эксплуататорскими классами, которые не могли
и не желали дать ни земли, ни воли, пи мира. И естествен-
но, что в первое послереволюционное время «все его вни-
мание, все помыслы, все силы души устремлены только на
то, чтобы вздохнуть, выпрямиться, развернуться, взять
92
ближайшие блага жизни, которые можно взять и которых
не давали ему свергнутые эксплуататоры» L
Вызванный революцией процесс социально-психологи-
ческого раскрепощения масс там, где он затрагивал сред-
ние слои, проходил весьма сложно, в противоречивых
формах. Сказывался мелкобуржуазный характер полити-
ческого сознания мелких собственников. Желание «взять
ближайшие блага жизни» нередко выливалось в стремле-
ние «урвать», приобретало соответствующие индивидуали-
стическому сознанию формы отношения к «казенному»,
государственному. И лишь когда рядовые представители
масс почувствовали, убедились, что это ведет к усилению
разрухи, грозит хаосом и гибелью, возвратом власти по-
мещиков и капиталистов, начал происходить перелом в их
политическом сознании и социальных ощущениях, способ-
ствуя рождению нового отношения к общественному.
В противоречивом движении массового сознания к но-
вым реальностям недостаточно полагаться только на есте-
ственный ход событий. Важно активизирующее влияние
па ход этого перелома со стороны политического авангар-
да — партии коммунистов, являющейся «сознательным
выразителем стремления эксплуатируемых к освобожде-
нию...» 1 2. В преодолении мелкобуржуазности, в укрепле-
нии повседневной трудовой дисциплины и общественного
порядка, всего того, что отвоевано революцией, узаконено,
намечено самими трудовыми массами, в революционном
творчестве социалистических форм общественной жизни,
несовместимых с анархическим своеволием, распущен-
ностью и расхлябанностью в труде, в воспитании нового
отношения к народным богатствам В. И. Ленин видел
реальные черты утверждения социалистического сознания
и психологии хозяина страны у миллионных масс трудя-
щихся.
Сознание мелкобуржуазных слоев, отражающее двой-
ственное положение своих носителей (с одной стороны —
тружеников, а с другой — мелких собственников), разви-
вается в постоянном противоборстве своего рассудка и
предрассудка. В переходный период от капитализма к со-
циализму, в поворотных и критических социально-полити-
ческих ситуациях мелкобуржуазное сознание оказывает
влияние на сознание, психологию и отдельных групп про-
летариата. Даже тогда, когда устранены его социальные
1 Ленин В. U. Поли. собр. соч., т. 36, с. 201.
2 Там же.
93
причины, оно продолжает функционировать в своих оста-
точных формах в виде предрассудков, пережитков и т. п.,
которые могут оживляться, если не вести с ними принци-
пиальной идейной борьбы. Не только сила социальной
инерции и известное отставание общественного сознания
от общественного бытия поддерживают мелкобуржуазные,
и прежде всего мещанско-потребительские, взгляды на
жизнь и труд в условиях социализма. Они питаются, вос-
производятся нарушениями социалистических принципов
в труде, распределении, в общежитии, являясь своеобраз-
ной реакцией части людей на объективные трудности и
жизненные противоречия, оживляясь и распространяясь
как результат недостатков и упущений в распределитель-
ных отношениях, затрагивающих непосредственные интере-
сы миллионов, в управленческой и хозяйственной деятель-
ности, в воспитательной работе. Вот почему борьбу с нега-
тивными явлениями в процессе идеологической деятель-
ности КПСС не сводит к просветительской работе, не огра-
ничивает пропагандистскими призывами изменить созна-
ние вне изменения реальных отношений, а рассматривает
ее в широком комплексе социально-экономических, адми-
нистративно-хозяйственных, юридическо-правовых и идей-
но-воспитательных мер. Она нацеливает на внимательное
изучение и устранение тех пробелов в хозяйственной прак-
тике, в правовых нормах, которые создают почву для
неконтролируемого движения денежных средств и мате-
риальных ценностей, на осуществление всенародного кон-
троля за мерой труда и мерой потребления, чтобы надеж-
но перекрыть все источники нетрудовых доходов, сущест-
вование которых наносит ущерб не только экономике, но
и делу воспитания.
По своим проявлениям мелкобуржуазное политическое
сознание — это неустойчивое, колеблющееся сознание со
множеством оттенков, переливов, переходов, трудно под-
дающихся фиксации. Присущие ему отливы и приливы,
резкая смена психологического настроя являются отраже-
нием, зачастую причудливым и искаженным, меняющейся
общественно-политической ситуации, перемен в обстанов-
ке, в соотношении борющихся классовых сил и других
объективных факторов.
История знает немало примеров, когда в критических
ситуациях с помощью изощренной социальной и нацио-
налистической демагогии, дезинформации и клеветы, спе-
куляции на национальных, религиозных и иных чувствах
реакции удавалось увести мелкобуржуазные слои в сторо-
94
ну от их собственных коренных интересов, толкнуть на
путь противостояния силам прогресса, демократии и со-
циализма.
Поэтому в идеологической борьбе так важно не только
своевременно улавливать зигзаги и повороты в обществен-
ных настроениях, но и чутко реагировать на них, занимать
активную позицию, направляя движение этих настроений.
«Политик, сознающий свои задачи,— писал В. И. Ле-
нин,— должен научиться вызывать этот поворот в отдель-
ных слоях и группах широкой мелкобуржуазной демокра-
тической массы, если он убедился, что для такого поворо-
та имеются серьезные и глубокие исторические причины» !.
Говоря о «слоях и группах широкой демократической мас-
сы», Ленин имел в виду и кустаря, и ремесленника, и ра-
бочего с сохранившимися мелкобуржуазными взглядами,
служащих, интеллигенцию. Анализ специфики политиче-
ского сознания и психологии интеллигенции как особого
социального слоя всегда был в поле зрения марксистско-
ленинской мысли. На его основе вырабатывалась культур-
ная политика партии, методы и формы работы с предста-
вителями творческих профессий.
По определению К. Маркса, к сфере деятельности ин-
теллигенции относится «производство науки, искусства и
т. д.» 1 2. Среди высших человеческих достоинств, которыми
обладает интеллигенция, В. И. Ленин называл «опыт и
знания» 3. Трудно переоценить значение и роль этих ка-
честв в развертывании научно-технического прогресса, в
обогащении культурно-духовной жизни общества, в сфере
управления. Именно интеллигенция является той интел-
лектуальной силой, которая обслуживает духовное произ-
водство, многообразные формы и сферы духовной деятель-
ности (наука, искусство, литература, философия и
т. д.).
Интеллигенция всегда выступала как политически ак-
тивный слой, чутко реагирующий на все общественные пе-
ремены. «...Интеллигенция...— отмечал В. И. Ленин,—
всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее от-
ражает и выражает развитие классовых интересов и поли-
тических группировок во всем обществе» 4. Из ее среды
каждый класс «вербует» своих идеологических представи-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 37, с. 194.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 375.
3 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 36, с. 452.
4 Там же, т. 7, с. 343.
95
телей, способных па профессиональном, теоретическом
уровне разрабатывать его политическое сознание.
В условиях капитализма социально-экономические, по-
литические и духовные факторы жизни неоднозначно пре-
ломляются во взглядах интеллигенции. Это обусловлено
уже своеобразием ее социального положения, она, как по-
казал В. И. Ленин, примыкает «отчасти к буржуазии по
своим связям, воззрениям и проч., отчасти к наемным ра-
бочим...» Ныне в капиталистических странах происхо-
дит дальнейшая социальная дифференциация интеллиген-
ции: одна ее часть переплетается с государственно-моно-
полистическим аппаратом, сращивается с господствующим
классом, а другая сама становится объектом капиталисти-
ческой эксплуатации, примыкает к рабочему классу. Резко
ускоряет социальную дифференциацию в ее среде и науч-
но-техническая революция. Причем эти процессы затра-
гивают интеллигенцию не только технического, но и соб-
ственно идеологического профиля.
Основным продуктом капиталистического духовного
производства становится массовая культура, диктующая
«на рынке идей» свои требования, сужая свободу творче-
ской деятельности художественной интеллигенции даже в
сравнении с теми ограниченными возможностями и пра-
вами, которыми она пользовалась в условиях свободной
конкуренции.
Эти объективные тенденции, характерные для совре-
менного капитализма, обусловливают особенности духов-
но-практического отношения интеллигенции к миру, за-
крепленного в системе идей, образов, символов и т. д., про-
тиворечивость, неоднозначность присущего ей типа поли-
тического сознания. Если его сильные стороны состоят в
критике антигуманистического характера капитализма, от-
стаивании гуманистических идеологических ценностей, и
прежде всего такой ценности, как мир, то социальная сла-
бость проявляется в иллюзиях «надклассовости», в неспо-
собности понять причины и суть социальных противоре-
чий и борьбы классов, в неприятии зачастую всякой поли-
тики, всякой идеологии независимо от их классовой на-
правленности. Ведь аполитизм — тоже форма проявления
политического сознания.
В целом политическое сознание буржуазной интелли-
генции характеризуется сложной гаммой социально-по-
литических настроений, мировоззренческих установок.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 4, с. 209.
96
Объективная логика общественного развития делает про-
грессивную интеллигенцию естественным союзником ра-
бочего класса в борьбе против всевластия монополий, за
глубокие демократические преобразования, социализм.
Однако сами по себе объективные предпосылки, естествен-
но, еще не обеспечивают глубокого усвоения социалистиче-
ской идеологии. Различные псевдомарксистские, в том
числе праворевизионистские и левацкие, концепции и взгля-
ды, разделяемые определенной частью интеллигенции бур-
жуазных стран, свидетельствуют о сложности и противо-
речивости этого процесса. Овладение научным револю-
ционным мировоззрением предполагает пересмотр ранее
сложившихся воззрений, отказ от укоренившихся в соз-
нании буржуазных иллюзий и предрассудков, восприятие
новой системы духовных ценностей.
3. Социалистическое сознание
Возникновение марксистской идеологии, обосновавшей
всемирно-историческую миссию рабочего класса, явилось
поворотным пунктом в духовной жизни человечества, ста-
ло подлинной мировоззренческой революцией. Объектив-
ное положение пролетариата в системе капиталистических
отношений, характер и цели его классовой борьбы порож-
дают потребность в научном сознании, в идеологии нового
типа. Это определяется и принципиальным отличием социа-
листической революции от всех предшествующих. Наряду
со сломом старой государственной машины, ликвидацией
капиталистического политического строя она призвана
осуществить позитивную программу грандиозных со-
циально-исторических масштабов — революционное преоб-
разование всех сторон общественной жизнедеятельности.
Решить такую задачу под силу только такому обществен-
ному движению, которое опирается на научное знание
Социалистическая идеология возникает и развивается
именно как паука, как критическое освоение и творческое
продолжение всех достижений человеческого гения, под-
чиняясь закономерностям функционирования научного
знания. Идеи, принципы, вырабатываемые в рамках науч-
ной идеологии, воспринимаются массовым сознанием не в
качестве привычной догмы или слепой веры, а на основе
проверки их истинности общественной практикой, рево-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 362—363.
4 Заказ 1455	97
люцпониым опытом. В основе социалистической идеологии
рационалистический, научный принцип — зпать и пони-
мать, чтобы верить и действовать. Базирующаяся на дан-
ном принципе идейная убежденность, вера в торжество
коммунистических идеалов является неотъемлемой чертой
социалистического политического сознания.
Социалистической идеологии как научному знанию при-
суща проективно-конструктивная деятельность, способ-
ность развернуть перед практикой научно обоснованную
программу действий, исходя из соответствующих идеалов,
общих принципов и политических программ.
На заре пролетарского революционного движения в
России В. И. Лепин раскрыл во всем величии демократи-
ческий и социалистический идеал рабочего класса, пока-
зал условия, при которых он будет иметь целеполагающее
значение для общественной практики. Идеалы, подчерки-
вал Ленин, не будут химерой «лишь тогда, когда они вы-
ражают интересы действительно существующего класса,
которого условия жизни заставляют действовать в опреде-
ленном направлении» !.
Вырабатываясь на основе научного анализа действи-
тельности с позиций передового класса — пролетариата,
для которого реализация ведущей тенденции обществен-
ного развития является смыслом всей жизнедеятельности,
целью борьбы, вытекающей из его объективного положе-
ния в системе капиталистических отношений, социалисти-
ческий идеал выступает в качестве программной установ-
ки на будущее, выражающей как историческую необходи-
мость, так и действия передовых общественных сил, на-
правленные на ее реализацию.
Научно обоснованные идеалы играют организующую
роль и в революционной борьбе, и в строительстве нового
общества, воодушевляя и сплачивая массы, открывая пе-
ред ними историческую перспективу действия, раскрывая
социальное значение их повседневной деятельности. В со-
циалистической практике идеал играет двоякую роль: с
одной стороны, он показывает недопустимость прагматиче-
ского практицизма, с другой — несостоятельность волюн-
таризма, опасность забегания вперед, когда пытаются вве-
сти новые общественные формы, не считаясь со степенью
зрелости материальных условий и достигнутым уровнем
общественного сознания, перепрыгнуть через объективно
необходимые ступени и фазы исторического развития.
1 Ленин В, И. Поли. собр. соч., т. 22, с. 101.
98
Научная идеология дает возможность постоянно сопо-
ставлять действительность с идеалами, сверять каждый
практический шаг в социалистическом строительстве с
программными принципами, четко фиксировать то, что
сделано, и то, что предстоит сделать. При этом, разумеется,
нет и не может быть абсолютного совпадения во всех ча-
стностях и деталях теоретической модели социализма с
его живой реальностью.
Марксизм-ленинизм отличается не только научной тре-
звостью в проектировке будущего, но и глубоким полити-
ческим реализмом в понимании путей, ведущих к нему.
Как бы ни были привлекательны идеалы, Коммунистиче-
ская партия исключает всякое забегание вперед, исходит из
четкого разграничения «сущего» и «должного». Каждая
последующая ступень развития обосновывается с точки
зрения готовности материальных и моральных предпосы-
лок, и в первую очередь экономических, ибо различные эта-
пы, периоды, ступени социализма отличаются прежде все-
го степенью экономической зрелости.
Решая вопрос о перспективах коммунистического стро-
ительства в пашей стране, КПСС выдвинула программу
ускорения социально-экономического развития общества.
В настоящее время стали необходимыми глубокие качест-
венные изменения в производительных силах и производ-
ственных отношениях, что окажет определяющее воздей-
ствие па политическое сознание, на всю надстройку об-
щества.
Выдвижение в качестве программной задачи ускорения
развития общества имеет принципиальное значение для
конкретного содержания идеологической деятельности, ко-
торая вместе с социально-политической направлена на
максимальное развертывание и использование всех воз-
можностей и преимуществ социализма, реализация кото-
рых прямо зависит от уровня политической сознательно-
сти и социальной активности трудящихся, от степени их
реальной включенности во все экономические и общест-
венно-политические преобразования, которые имеют обще-
государственное значение.
Социалистическая идеология есть теоретическое само-
сознание рабочего класса: в ее рамках он самоопределяется
идейно и политически, осознает свои классовые интересы,
цели и задачи.
В политическом созпаппи пролетариата пет националь-
ной узости или классовой ограниченности, оно чутко ко
всем изменениям в общественно-политической жизни, ка-
99
кого бы класса или социального слоя они ни касались. Вся
обширная панорама общественной жизни, ее развития на-
ходится в поле его восприятия и деятельности. И в этом
смысле идеология рабочего класса, как наиболее прогрес-
сивной силы современности, выражает не только его инте-
ресы, но и интересы общественного развития в целом.
Ленинская концепция внесения социалистического со-
знания в стихийное рабочее движение восходит к карди-
нальной идее К. Маркса и Ф. Энгельса, что, только спла-
чиваясь «вокруг революционного социализма», «вокруг
коммунизма», пролетариат обретает собственное свободное
историческое движение Ч Проблема соединения научного
социализма с рабочим движением неотрывна от создания
самостоятельной революционной партии пролетариата —
политического и идейного авангарда рабочего движения,
способного осознать и выразить его исторические цели и
коренные интересы.
В ленинской концепции научной идеологии нашла свое
решение проблема «стихийного» и «сознательного» в фор-
мировании и развитии общественного сознания. Эта кон-
цепция исключает их метафизическое противопоставление,
абсолютное противополагание: «...«стихийный элемент»
представляет из себя, в сущности, не что иное, как зача-
точную форму сознательности» 1 2. И задача состоит в том,
чтобы развить эту зачаточную форму, довести ее до иде-
ологического осознания всеобщности классовых интере-
сов, что можно сделать только па путях соединения соци-
алистической идеологии с собственным опытом масс.
Проблема соотношения «стихийного» и «сознательно-
го» в видоизмененной форме встает и в условиях социали-
стического общества. Было бы упрощением полагать, что
участие масс в общественно-политической практике и тру-
довой деятельности может базироваться только на тех
знаниях, которые усваиваются через различные каналы
пропаганды, что эти знания функционируют в практиче-
ской деятельности, так сказать, в стерильно чистом виде,
не «обрастая» опытом, почерпнутым из жизни.
Этот практический опыт чрезвычайно многообразен и
сложен. Вся гуща жизни, непосредственное окружение,
семья, школа, трудовой коллектив, вся совокупность со-
циальных фактов, с которыми человек имеет дело на про-
изводстве, в сфере обслуживания, в быту, по-своему про-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 91.
2 Ленин В. И. Ноли. собр. соч., т. 6, с. 29—30.
100
свещают, обучают и формируют личность. В сложном пе-
реплетении и взаимодействии всей совокупности общест-
венных влияний на сознание участвуют отнюдь не только
позитивные, по и негативные факты и тенденции. И это
не может не накладывать свой отпечаток на общественное
сознание и настроение масс.
Формирование социалистического сознания, воспита-
тельная практика имеют дело не с чистыми абстракциями
бытия, а с реальными жизненными явлениями, с их по-
ложительными и отрицательными сторонами. Возьмем та-
кой простейший пример, как индивидуальные подсобные
хозяйства, в которых общество испытывает на современ-
ном этапе экономическую потребность. С одной стороны,
они оказывают положительное воздействие и на общест-
венное сознание, противодействуя иждивенческим настро-
ениям, приучая подрастающее поколение к трудолюбию,
уважению к земле, к рачительности и бережливости, с дру-
гой — при определенных условиях, при забвении приори-
тета общественных интересов, они могут порождать стрем-
ление к накопительству и приобретательству, частнособст-
веннические устремления.
Сложность проблемы в практическом ее преломлении
заключается в том, что в реальной жизни эти две стороны
явления существуют не каждая сама по себе, а как части
единого целого, и от конкретного сочетания многих объ-
ективных и субъективных факторов, от микроситуации не
в последнюю очередь будет зависеть, какая сторона в том
или ином конкретном случае возьмет «верх», станет доми-
нирующей. Из противоречивых жизненных явлений нель-
зя механически изъять «дурную» сторону и оставить толь-
ко «хорошую». Такие рецепты в свое время сочинял Пру-
дон, который был едко высмеян Марксом за абсолютную
метафизичность и утопичность мышления. Суть пробле-
мы в широком плане состоит в том, чтобы правильно ис-
пользовать противоречия в качестве источника и стиму-
ла поступательного развития социализма, своевременно их
обнаруживать и разрешать.
Решая проблему приобщения масс к передовой идеоло-
гии, развития их политического сознания, марксистско-
ленинская теория и социалистическая практика опирают-
ся на известный тезис Маркса: как жизненные обстоятель-
ства формируют людей, так и люди своим трудом и борь-
бой творят обстоятельства своего бытия, в революционной
практической деятельности преобразуют не только мате-
риальные условия, но и свое сознание. Отсюда вывод: для
101
повышения уровня политического сознания трудящихся
необходимо взаимодействие идеологической деятельности
с социально-экономической политикой. Экономика, произ-
водство, быт, культура имеют свои специфические полити-
ко-идеологические аспекты, оказывающие непосредствен-
ное воздействие на политическое сознание. Без максимально
полного и реалистического учета этих аспектов в идеоло-
гической деятельности нельзя правильно определить кон-
кретное содержание, тон пропаганды, факторы, непосред-
ственно влияющие на ее восприятие и обусловливающие
ее действенность.
Доходчивость пропаганды, ее влияние на политическое
сознание и, следовательно, на деятельность людей опре-
деляются не в последнюю очередь тем, насколько глубоко
раскрывается суть явлений, убедительным показом того,
как решаются большие и малые проблемы, как преодоле-
ваются трудности и изживаются негативные явления, что
сделано в этом направлении и что предстоит еще сделать.
Реализм пропаганды — в ясности ее теоретического содер-
жания, в умении раскрыть связь высоких идеалов и боль-
ших целей с насущными, повседневными делами людей.
Апрельский (1985 г.) Пленум ЦК, XXVII съезд КПСС
со всей определенностью указали, что идеологической ра-
боте продолжают мешать формализм и назидательность,
пустословие, неумение говорить языком правды, в резуль-
тате чего человек порой слышит одно, а в жизни видит
другое. «Отрыв слова от земной основы серьезно обесце-
нивает идеологические усилия» !.
Позитивные изменения в общественном сознании со-
пряжены с изменениями в общественных отношениях, ук-
реплением всех социалистических принципов, лежащих в
основе образа жизни людей. Задача совершенствования
социалистического образа жизни, той объективной основы,
на которой развивается политическое сознание, требует
активного преодоления иждивенческо-потребительской,
мещанско-эгоистической психологии, всех негативных яв-
лений, которые мешают формированию личности социали-
стического типа.
Эффективность идеологической работы в немалой сте-
пени зависит от того, насколько прочно она подкрепляет-
ся социальными факторами, оказывающими прямое воз-
действие па политическое созпаппе, умонастроения и пси-
хологию людей, па мотивы и формы их поведения. Раскры-
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Совет-
ского Союза, с. 86.
102
вая значение социальных факторов, их место в концепции
формирования нового человека, К. Маркс и Ф. Энгельс
особо подчеркивали, что любые попытки изменить созна-
ние изолированно от общественных отношений обречены
и пе могут квалифицироваться иначе как «идеологическое
бахвальство» L
Социализм как воплощение реального гуманизма по-
ложил в основу общественных отношений принцип соци-
альной справедливости, многое сделал для того, чтобы че-
ловек мог жить и работать в соответствии с ее высшими
законами. Для советских людей стали естественными та-
кие фундаментальные социальные ценности социализма,
как труд, образование, право на жилище, медицинская по-
мощь, единство прав и обязанностей, равенство всех перед
законом, единая дисциплина и единые требования для всех
членов общества, уважение к достоинству личности. На
справедливых началах, на полном доверии и при фактиче-
ском соблюдении равноправия развиваются в нашей стра-
не национальные отношения.
Социальные завоевания социализма обеспечили поли-
тическую стабильность нашего общества, формирование и
укрепление социалистического политического сознания.
Стратегия партии на ускорение социально-экономиче-
ского развития страны предполагает проведение активной
социальной политики, последовательное утверждение
принципа социалистической справедливости, обновление
форм и методов работы политических и идеологических
институтов, всемерное обогащение ценностей социализма.
Именно потому, что уровень политического сознания во
многом обусловлен социальными факторами, в фокусе
идеологической работы партии находится весь спектр со-
циальной жизни народа, страны: от производства и рас-
пределения до досуга и культуры, от совершенствования
национальных отношений до реформы школы и улучше-
ния условий жизни пенсионеров. Здесь все наполнено
большим смыслом — и изменение характера труда, улуч-
шение его условий и расширение возможностей профес-
сионального роста, сближение условий труда и быта в го-
роде и деревне, соединение умственного и физического
труда, повышение степени удовлетворения потребностей в
материальных благах, духовном развитии личности.
Политическое сознание развивается под воздействием
не только социальных, но и моральных факторов. Харак-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 3, с. 376—377,
103
тер этого взаимодействия решается конкретно-историче-
ски в зависимости от содержания политики и морали. Для
марксистской теории и политики это проблемы научной
объективности и нормативности в социальном познании,
классового и общечеловеческого в морали, цели и средств
в политике, политических, деловых и моральных качеств
личности.
Политическое и моральное сознание при всей их спе-
цифичности, относительной самостоятельности отнюдь не
автономны.
Политическое сознание, будучи непосредственным вы-
ражением классовых интересов, определяет конкретное
социальное ядро той или иной системы морали, социаль-
ную направленность тех или иных моральных взглядов и
оценок, придает историческую конкретность категориям
справедливости, добра и зла, ставит их в определенные
социально-исторические рамки, не отрицая, однако, са-
мозначимости простых норм нравственности, их общече-
ловеческого смысла. При этом сами простые нормы нрав-
ственности неотделимы от классово-политической сущно-
сти той или иной формы морали. «У республиканца,—
отмечал К. Маркс,— иная совесть, чем у роялиста, у иму-
щего — иная, чем у неимущего...» 1 В. И. Ленин убеди-
тельно показал, что классовое и общечеловеческое в ком-
мунистической морали не противоречат друг другу. Ком-
мунистическая мораль служит борьбе за укрепление и
завершение коммунизма, тому, чтобы человеческому об-
ществу подняться выше 2. И в этом ее прогрессивный по-
литический смысл.
Не только политика оказывает свое влияние на мо-
раль, но и от морального сознания идут обратные токи к
политическому. В политическом анализе, в его результа-
тах всегда присутствуют нормативность, моральные ха-
рактеристики. Другое дело, что моральная нормативность
должна не предвосхищать политико-экономическое и соци-
альное исследование (в этом случае она выродится в бес-
плодное абстрактное морализирование), а рождаться как
результат такого исследования.
Само политическое сознание рабочего класса выражает
не только его объективные классовые интересы; оно со-
держит чаяния и надежды трудящихся, их моральные
оценки и представления. Эти последние, будучи своеоб-
разным отражением (более или менее точным) жизненной
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 140.
2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 313.
104
реальности, всегда служили для марксистов индикатором,
социальным симптомом идущих в обществе процессов. Ис-
тория дает немало примеров, когда импульсы морального
порядка, основанные на представлениях трудящихся о
социальной справедливости, служили сигналом для науч-
ного изучения тех или иных явлений, принятия важных
решений политического характера.
Критерием моральности политики является ее чест-
ность, искренность, понимаемая как соответствие слова и
дела. Сколь велико значение моральной стороны полити-
ки, говорит тот факт, что именно с честностью связана ее
сила. Эта сила, по словам Лепина, «в заявлении правды» !.
Полуправда же, стыдливо обходящая острые углы, тормо-
зит выработку реальной политики.
Проблема морали в политике не исчерпывается соот-
ношением политических целей и средств. Правая цель
требует не только достойных средств для ее осуществле-
ния, но и людей, способных не допустить разлада между
величием цели и средствами ее достижения. Потому за-
кономерно, что коммунистическое воспитание решает за-
дачу формирования высоких политических, деловых и
моральных качеств личности в их единстве.
Итак, проблема формирования классового политиче-
ского сознания и воспитания нового человека решается в
триединой плоскости — передовые идеи, внесение их в
массовое сознание и общественная практика.
«Сознание есть тоже сила...» 1 2, «...Слово тоже есть де-
ло./.» 3. В этих афористичных формулах классиками мар-
ксизма-ленинизма определено значение научного знания,
правдивого слова в политическом просвещении и органи-
зации рабочего класса, широких народных масс.
Партия исходит из ленинского понимания социализма
как живого творчества самих народных масс. Непосредст-
венный практический опыт не только закрепляет знания,
но и вырабатывает общественные навыки и политиче-
скую культуру, без которых невозможна никакая созна-
тельная общественно-политическая деятельность, реаль-
ное участие в делах государства и общества.
Во всей предшествующей марксизму идеологии, в бур-
жуазном миросозерцании, в частности, политика всегда
была оторвана от экономики, политическая деятель-
ность — от самодеятельности миллионных масс, от их уча-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 11, с. 328.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 424.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. И, с. 59.
105
стия в делах государства и общества. Все домарксистские
кфнцепции так или иначе, в более открытой или завуали-
рованной форме силу государства отождествляли с его
репрессивными возможностями, способностью удержать
массы в рамках созданных господствующим классом за-
конов и установлений. Социалистическое государство с
первых дней своего возникновения связало свою поли-
тику с самодеятельностью, общественно-политическим
творчеством миллионов трудящихся, свою силу — с повы-
шением их информированности, сознательности и органи-
зованности, со все более широким участием масс в управ-
лении производством, всеми государственными и общест-
венными делами.
Социализм, связав воедино силу и мощь нового госу-
дарства с общественно-политической и трудовой активно-
стью народных масс, их практическим участием в опре-
делении и реализации политики, начал практически осу-
ществлять социалистическое самоуправление народа. Уг-
лубление и совершенствование социалистической демо-
кратии, все новые формы участия граждан и трудовых
коллективов в общественной и производственной жизни
являются практическим развитием этого процесса, в ко-
тором значение уровня сознательности и организованно-
сти трудящихся приобретает все больший политический
вес.
Развитие социалистического самоуправления народа
во всех его формах, повышение роли Советов, активиза-
ция деятельности всех общественных организаций актуа-
лизируют проблему политической культуры, выдвинутую
В. И. Лениным вскоре после победы Октября. Политиче-
скую культуру определяют в нашей литературе как уро-
вень п характер политических знаний, оценок и действий
граждан и как содержание и качество социальных цен-
ностей, традиций и норм, регулирующих политические
отношения. Можно сказать, что политическая культура —
это синтез знаний, опыта п непосредственного практиче-
ского действия; это — форма, способ человеческой дея-
тельности в социально-политической сфере, умение ис-
пользовать политические знания, воплощать их в прак-
тику управления обществом, . государством, трудовыми
коллективами ’. Иначе говоря, это практически действу-
ющее политическое сознание общества, класса, лпчпостп,
1 Подробное об этом см.: Марксистско-ленинская теория куль-
туры. М., 1984, с. 245—251.
10G
основанное на определенных принципах, знаниях, тради-
циях, навыках, опыте. И вполне понятно, что выработка
политической культуры не может быть делом лишь од-
ного политического просвещения. Она возможна только па
основе все расширяющегося практического участия масс в
государственных и общественных делах.
Социалистическая политическая культура призвана
активно воздействовать па все общественно-политические
процессы, открывать простор для здоровых интересов и,
напротив, противостоять их извращению — ведомственно-
сти и местничеству, противопоставлению интересов кол-
лектива и общества, гипертрофии и перерождению личных
интересов. Наше общество вступило в такой период, ког-
да в огромной степени возрастает значение человеческого
фактора, личностного и творческого аспектов человече-
ской деятельности, связанных с культурой.
Обогащение социалистического сознания масс, состав-
ляющее суть идеологической деятельности, предполагает,
во-первых, дальнейшее укрепление социальных, идейных
и моральных основ нашего образа жизни, во-вторых, все
более широкое вовлечение масс в управление делами об-
щества, государства, коллектива и, в-третьих, совершен-
ствование содержания, стиля и методов самой политики,
политико-воспитательной работы. Это взаимосвязанный
комплекс, который определяет уровень идейности, поли-
тической сознательности и организованности людей.
Политическое воспитание — воспитание на всех фак-
тах внутренней и международной жизни, включающее в
себя улучшение информированности людей, глубокий
анализ и классовую оценку общественных явлений. Сре-
ди идейно-политических качеств, которые необходимы для
созидания нового общества, В. И. Ленин на первый план
выдвигал такие, как сознательность, идейность, самоот-
верженность, настойчивость \ Значение этих качеств еще
более повышается с ростом масштабности экономическо-
го строительства, углублением социалистической демокра-
тии, усилением идеологической борьбы на международ-
ной арене. Поэтому столь большое внимание в Политиче-
ском докладе ЦК КПСС XXVII съезду партии, в новой ре-
дакции Программы КПСС придается улучшению идеоло-
гической деятельности, органической увязке ее с практи-
ческим решением актуальных общественных проблем.
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 36, с. 171.
ПРАВОСОЗНАНИЕ
Правовое сознание изучается в рамках различных на-
учных дисциплин, соответственно в разных ракурсах, под
разными углами зрения. Правоведы исследуют его пре-
имущественно как совокупность представлений, мотиви-
рующих правомерное (либо противоправное) поведение,
как систему взглядов, служащих источником для законо-
творческого процесса, включенных в деятельность по реа-
лизации законодательства, применению и соблюдению
права. Психологи усматривают в правосознании особое
формообразование психики, содержание которого отража-
ет воспринимаемый людьми мир права и регулирует их
поступки в нем. Культурологов оно привлекает в качестве
одного из заметных и выразительных проявлений соци-
альной культуры классового общества. У историков оно
предстает прежде всего в облике исторически развиваю-
щегося феномена. Понятно, что каждая из научных дис-
циплин, избирающих правосознание объектом своего вни-
мания, разрабатывает соответствующий круг проблем, ис-
пользуя подобающие ее теоретическому профилю приемы
и средства описания правосознания, методы его анализа
и объяснения.
Социально-философский подход к правосознанию, в
рамках которого оно трактуется как определенная форма
общественного сознания, имеет свою специфику. Он пред-
полагает, разумеется, использование результатов и специ-
альных научных исследований. Однако здесь авансцену
занимают вопросы, которые в принципе находятся вне
компетенции специальных дисциплин. Они касаются со-
отношения общественного бытия и правосознания, об-
стоятельств порождения (производства) правосознания,
его смыслового ядра, структуры и уровней, его связей с
другими формами общественного сознания, каналов влия-
ния на общественную практику. Этот круг вопросов и
предстоит здесь рассмотреть.
108
1.	Правопонимаппе — исходный пункт правосознания
Начнем с констатации общеизвестного: правосознание
непосредственно и органически связано с правом, в од-
ном с ним комплексе формируется, воспроизводится, дви-
жется. И поэтому концепция правосознания в наиболее
существенных своих аспектах оказывается прямо зависи-
мой от лежащей в ее фундаменте трактовки права \
Рассматриваемое с диалектико-материалистической
точки зрения право предстает определенным надстроеч-
ным феноменом, бытие которого обусловливают в конеч-
ном счете экономический базис, фактические взаимоотно-
шения общественных классов, достигнутый обществом
уровень социокультуры. Главные отличительные черты,
свойственные всякому надстроечному образованию, при-
сущи и праву.
Эти принципиальные положения об общественно-исто-
рической и классовой природе права, глубоко обоснован-
ные в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Лепина,—
краеугольная позиция марксистско-ленинского общество-
ведения в вопросе о праве. Она разделяется всеми иссле-
дователями-марксистами. Едины марксисты-обществове-
ды и в том, что право, как бы его ни определять,— анти-
под произвола, беспорядка, попрания человеческого дос-
тоинства. Право находится в самом тесном родстве с та-
кими завоеваниями цивилизации, как свобода, демокра-
тия, справедливость, нравственность и т. п.
Вместе с тем на стадии разработки более подробных,
детализированных теоретических моделей права среди
правоведов-марксистов имеются различия в истолковании
генезиса, построения, механизма действия и ипых граней
этого сложного, многопланового явления1 2. Взгляд на пра-
во, который проводится в настоящей главе, таков: право
есть особый вид общественных отношений, являющихся
формой многих иных (прежде всего экономических) от-
ношений.
Своеобразие правовых отношений заключается, во-пер-
вых, в том, что их участники (индивиды, группы, общно-
1 В настоящей книге не предлагается развернутый анализ
права; оно освещается лишь в той мере и в том аспекте, которые
необходимы для раскрытия темы правосознания.
2 См., например, материалы «круглого стола», организованного
в 1979 г. журналом «Советское государство и право» по теме «О по-
нимании советского права» (Советское государство и право, 1979,
№ 7, 8).
109
сти, организации) связаны между собой системой равных
обоюдных предоставлений и получений. В актах обмена
фигурируют вещи, духовные блага, услуги, информация,
роли и т. п. В границах права субъекты взаимодействуют
как равные друг другу, хотя вне отношений права участ-
ники этого взаимодействия зачастую находятся далеко не
в равном классовом, имущественном, политическом, се-
мейном положении. К. Маркс так объяснил процедуру со-
вершающегося в сфере права особого нивелирования субъ-
ектов: «По своей природе право может состоять лишь в
применении равной меры; но неравные индивиды (а они
не были бы различными индивидами, если бы не были
неравными) могут быть измеряемы одной и той же мерой
лишь постольку, поскольку их рассматривают под одппм
углом зрения, берут только с одной определенной сторо-
ны... отвлекаются от всего остального» *. Во-вторых, от-
ношения права жестко диктуют обращение с контраген-
тами как со свободными существами. Права нет, когда
игнорируется (ущемляется) изъявляемая воля контр-
агента и ему чинятся препятствия в самостоятельном вы-
боре собственной линии поведения.
Обязательный компонент права — ряд присущих уча-
стникам правовых отношений социальных качеств, кото-
рые формируются как результат их включенности в раз-
личные общественные связи: экономические, политиче-
ские, этнические, демографические, профессиональные и
др. Эти социальные качества суть притязания субъектов,
адресуемые в конечном счете общественному целому, го-
сударству, своим ближайшим предметом имеют ту долю
материальных, духовных и прочих ценностей, присвоение
(освоение) которой обеспечивает возможность нормально
жизнедействовать в условиях конкретной общественно-
псторической среды.
Такого рода притязания являются не чем иным, как
выраженными в правовой форме общественными (классо-
выми) потребностями и интересами1 2. Удовлетворение
(либо неудовлетворение) этих притязаний равнозначно
реализации (либо блокированию) потребностей и интере-
сов самого общества и составляющих его классов.
В классово дифференцированном обществе отношения
права и заключенные в них социальные притязания об-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 19.
2 В качестве права квалифицировал подобного рода притяза-
ния К. Маркс в «Капитале» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23,
с. 246).
110
щественных субъектов несут на себе сильнейший отпеча-
ток влияния государственности. Аппарат государства с
помощью официальных общеобязательных предписаний
(законодательства) регламентирует поведение тех, кто
вступает в отношения права. Государственный аппарат
стремится упорядочить эти отношения и приспособить их
к нуждам господствующих в обществе (руководящих об-
ществом) классов; он строго контролирует процесс при-
своения общественными субъектами потребной им доли
социальных ценностей.
Таковы общие контуры феномена права; отсутствие
представления о них исключает конкретно-научное изу-
чение права, делает проблематичным распознание его
модификаций в каждую данную историческую эпоху.
Основные признаки права можно разделить на две
группы. К первой группе относятся его интегральные
признаки — «совокупные системные качества», которыми
общественное целое (социальная макросистема) наделяет
право как свою органическую часть. Применительно к
праву к таким открытым К. Марксом сверхкачествам,
«которые принадлежат не предмету, а системе предметов
и которые в предмете обнаруживаются только в силу их
принадлежности к данному системному целому» \ следу-
ет отнести: способность возникать и развиваться естест-
венноисторически, классовость, полиморфный характер
устройства, свойство нормативности; в социальной макро-
системе и благодаря ей право приобретает ранг надстро-
ечного института и т. д.
Однако специфику права определяет вторая группа
признаков. К ним относится прежде всего такой признак,
как равенство. Он означает, что общественные субъекты
выступают в отношениях права лишь какой-то одной сво-
ей (но присущей им всем) социальной ипостасью и та-
ким образом соизмеряются одной и той же равной для
всех социальной мерой. «Всякое право,— подчеркивал
вслед за К. Марксом В. И. Ленин,— есть применение оди-
накового масштаба к различным людям, которые
на деле не одинаковы, не равны друг другу...»2
Исконно правообразующим признаком наряду с ра-
венством является свобода. Она означает нечто большее,
чем только возможность для каждого участника отпоше-
. 1 Кузьмин В. П. Принцип системности в теории п методологии
К. Маркса. М., 1980, с. 93.
2 Ленин В. И. Полп. собр. соч., т. 33, с. 93.
111
нии права выражать свою волю и проводить свою лпшпо
поведения. Такая возможность есть одновременно отра-
жение и необходимый момент достигнутого обществом в
целом уровня социально-исторической свободы. Не слу-
чайно К. Маркс отождествлял право с положительным
бытием свободы1, исключающим самоуправство, своево-
лие, подавление личности и т. и. «Ценность права,— по
точной характеристике В. С. Нерсесянца,— как раз и со-
стоит в том, что оно обозначает сферу, границы и струк-
туры свободы, выступает как форма, норма и мера сво-
боды, получающей благодаря законодательному приз-
нанию официальную государственную защиту. Свобо-
да эта (и, разумеется, соответствующая мера свободы),
согласно историческому материализму, обусловлена
способом производства и имеет социально-классовый
характер» 2.
Еще один специфический признак права — справедли-
вость. Имеется в виду не социальная справедливость во-
обще, в отличие от которой справедливость как признак
права характеризуется иными критериями. Отмечая это,
Ф. Энгельс, в частности, разъяснил, что несправедливое
«в социальном плане» может оказаться справедливым «с
точки зрения морали или даже права» 3. Справедливость
в сфере права есть эквивалентность, сбалансированность
тех взаимных предоставлений и получений, которыми об-
мениваются между собой находящиеся в отношениях пра-
ва общественные субъекты.
Притязательно-обязательный характер норм деятель-
ности, реализующей отношения права,— четвертый отли-
чительный его признак. Внутри права общественных субъ-
ектов связывает обширная система взаимозависимых пра-
вил поведения, с одной стороны, возможного, а с другой
стороны — должного. Этот признак точно выражает фор-
мула: неразрывное единство и равенство взаимных прав
и обязанностей.
Только взятые в совокупности, все признаки второй
группы отличают право и выделяют его из числа других
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 63.
2 Нерсесянц В. С. Свобода, право, закон.— В кп.: Конституция
СССР и дальнейшее развитие государствоведения и теории права.
М., 1979, с. 71.
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 255. Вопрос о соотно-
шении права и справедливости обстоятельно проанализирован
Г. В. Мальцевым (см.: Мальцев Г. В. Социальная справедливость и
право. М., 1977).
112
социальных явлений. Эти признаки в их единстве, целост-
ности и составляют, вероятно, ту субстанцию, которую
К. Маркс именовал «правовой природой вещей» 1 и кото-
рую надлежит выражать в законах государства.
2.	Производство правосознания
Согласно историко-материалистическим представлени-
ям, общественное сознание есть «продукт духовной дея-
тельности общественных индивидов, всегда осуществ-
ляемой в определенной общественной форме»2. Как и
другие формы общественного сознания, правосознание
вырабатывается, создается, производится общественными
субъектами, взаимодействующими (общающимися) друг с
другом в сфере отношений права, в процессе правовой
деятельности.
Правовая деятельность (или деятельность в сфере пра-
ва) — одна из разновидностей социального общения. Она
направлена па подчинение поступков, действий, поведе-
ния общественных субъектов нормам, которые отражают
социальную природу права, закономерности его структу-
ры и существования. И в этом смысле деятельность в
сфере права обладает специфическими, лишь ей одной
присущими чертами. Вместе с тем правовая деятельность
опосредствует различные экономические, политические, де-
мографические и другие процессы, то есть предстает как
сторона указанных процессов. Однако это не ведет к утра-
те ею своей качественной определенности3 как деятель-
ности, реализующейся по собственным параметрам права.
И производство (порождение) правосознания, и отра-
жение в сознании объективных характеристик права по
своим механизмам, по «материализующимся» конечным
результатам представляют собой один и тот же процесс,
одну и ту же деятельность. Стремление удовлетворить
определенные потребности посредством права вынуждает
людей с помощью соответствующих операций, поступков,
действий овладеть пм, понять его природу. Многократ-
ные, постоянно возобновляющиеся акты «использования»
права приводят к тому, что человеческое сознание начи-
нает исподволь выделять его объективные признаки, вос-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 122.
2 Коммунист, 1978, № 17, с. 43.
3 См.: Николов Л. Структуры человеческой деятельности. М.,
1984, с. 82.
ИЗ
принимать и осмысливать их как родственно близкие, то
есть подводить их под одно понятие. Узнаваемые и вычле-
няемые благодаря повседневному опыту, эти объективные
признаки запечатлеваются и закрепляются в сознании об-
щественных субъектов как образ права. Постепенно люди
научаются эмпирически отличать правовую деятельность
(а стало быть, и само право) от иных видов социальной
деятельности, от остальных социальных объектов. Потом
наступает время, когда право обретает свое собственное
словесное наименование. «Но это словесное наименова-
ние,— указывал К. Маркс, обнажая общественно-матери-
альные его истоки,— лишь выражает в виде представле-
ния то, что повторяющаяся деятельность превратила в
опыт, а именно, что людям... определенные внешние пред-
меты служат для удовлетворения нх потребностей»
Так в ходе практически-деятелыюстного усвоения
людьми особой формы социокультуры, каковой выступает
право, и возникает (складывается) правосознание.
Сознание, ориентированное на право, улавливает и
схватывает его объективные характеристики не безотноси-
тельно к субъекту отражения, но именно в связи с ним.
Ведь отражение права — правосознание — есть по приро-
де своей также и отношение.
Это отношение содержит оценку субъектами — носи-
телями правосознания значимости, полезности и приемле-
мости для них права в целом, отдельных его компонентов,
опосредствующих его официальных установлений. Свою
оценку субъекты выносят путем сличения и «взвешива-
ния» собственных интересов и целей (социально-экономи-
ческих, политических, семейно-бытовых и т. д.) с теми
требованиями и возможностями их удовлетворения, кото-
рые представлены в праве. На базе такого рода суждений
и в связи с ними складываются, в частности, оценки соот-
ношения права и закона, меры реализации прав и свобод,
порядка соблюдения законов и др. Поскольку право есть
область специфического взаимодействия людей, их опре-
деленного социального общения, постольку в оценке, вы-
носимой относительно права, всегда присутствует сравне-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 377. Интересно сравнить
под углом зрения преемственности идей в развитии диалектико-ма-
териалистической мысли приведенное суждение К. Маркса с поло-
жением В. II. Ленина из его «Философских тетрадей»: «...практика
человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании че-
ловека фигурами логики. Фигуры эти имеют... аксиоматический ха-
рактер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения»
{Ленин В. II. Поли. собр. соч., т. 29, с. 198).
114
пне позиции оценивающего субъекта с позициями (инте-
ресами, целями) других участников правового общения,
а также соответствующих организации, учреждений.
Субъект задает порождаемому и воспроизводимому им
правосознанию соответствующий‘своей социальной объем-
ности масштаб (общественное правосознание, групповое,
индивидуальное). От положения субъекта в общественной
системе зависит классовый характер осмысления им пра-
ва; от его мировоззренческих устоев — глубина, объем та-
кого осмысления, способы его закрепления в языке.
Суммируя все изложенное, можно сделать следующий
вывод: правосознание представляет собой результат отра-
жения (мысленного воспроизведения) права в сознании
людей (общества, классов, индивидов), воплощаемый в со-
вокупности знаний и оценок как относительно самого пра-
ва, так и опосредствующих его социальных институтов
(государства, законности, правопорядка и др.). Фактором,
оказывающим решающее влияние на идеологическое со-
держание этих знаний и оценок, является классовый инте-
рес (экономический, политический и т. д.) творцов и носи-
телей правосознания.
Правосознание зародилось в раннеклассовых общест-
вах. Оно вырастало из реальных правовых связей, испод-
воль возникавших в процессе распада первобытнообщин-
ных отношений. Его духовной почвой были мифы, религи-
озные верования. Правовая мысль длительное время выз-
ревала в лоне нерасчлепенного, синкретического мифо-ре-
лигиозного сознания. По-видимому, самыми архаичными
формами отражения в сознании «правовой природы ве-
щей», которая начала складываться в процессе обществен-
ного производства людьми своей жизни, являлись сакраль-
но окрашенные представления о «порядке», «законе»,
«справедливости», «правде», «запрете», «возмездии» п т. п.
Сперва эти представления закреплялись в устной форме,
а позднее фиксировались письменно Ч
В исходном своем содержании и пафосе правовое со-
знание выступало скорее как сознание легалистское, «за-
конпическое», требовавшее под угрозой жестоких кар лишь
беспрекословного повиновения индивида установленным
свыше (богами, прародителем, царем и т. д.) императивам
поведения. Ориентированное на прошлое, сознание древ-
1 Историки полагают, что системно развитая политическая и
юридическая индоевропейская лексика существовала уже в конце
V тысячелетия до н. э. (см.: Народы Азии и Африки, 1984, № 2,
с. 105).
115
пеклассовых цивилизаций высоко ценило и ревностно обе-
регало все исстари заведенное, в том числе идущие от
предков «законы», стандарты «справедливости», обычаи,
правила общежития и др.
Крупный прогрессивный сдвиг в эволюции правосо-
знания произошел в I тысячелетии до н. э. В условиях ан-
тичного полиса появились зачатки понимания того, что
свободного человека и гражданскую общину, членом кото-
рой оп состоит, связывают нити обоюдных прав-обязанно-
стей. У греков и римлян обозначилось также рациональное
восприятие правового. Ими (прежде всего выдающимися
греческими философами) были заложены основы теоре-
тического осмысления права. Именно тогда наметились
признаки консолидации собственно правовых идей и их
отмежевания от легалистского сознания.
В период средневековья две наиболее яркие черты
отличали правосознание, функционировавшее на базе фео-
дальных отношений: в социальном плане — дифференциа-
ция по сословно-кастовым характеристикам, принятие об-
щественного неравенства как вполне естественного явле-
ния (привилегированного положения одних сословий, про-
слоек, корпораций и приниженного, ущербного — других),
в мировоззренческом плане — жесткая зависимость от
религии, воздействие сложившихся мировых религий (хри-
стианства и ислама) либо обновившихся традиционных
религиозно-философских систем (индуизма, конфуциан-
ства).
Естественными и непререкаемыми представали в созна-
нии средневекового человека законы, регламентировавшие
жизнедеятельность феодально-сословного общества. Цен-
ность закона для людей, долг строго следовать его предпи-
саниям чтились везде одинаково. Но в понимании крите-
риев, которым надлежало соответствовать социальной нор-
ме, являющейся законом, такое единообразие отсутство-
вало. Этими критериями в странах Востока обычно счита-
лись: богоустановленность (сопряженность с божественной
волей), освященность традицией, категоричность. Европей-
цы в данный перечень признаков закона включали еще
этическую обоснованность (выражение добра, правды,
справедливости), согласие людей с законом, направлен-
ность такового на общее благо и др. За отмеченными не-
совпадениями оценок закона стояли различия в экономи-
ческом и политическом строе регионов и стран, несходство
стандартов сложившихся в них взаимоотношений личности
и государства, различия типов культуры.
116
На закате феодализма, с возникновением в недрах фео-
дального общества зародышей раннекапиталистических
структур, раппебуржуазного мировоззрения ясно просту-
пил водораздел между правовым и легалистским («закон-
ническим») сознанием. Это было обусловлено в конечном
счете начавшейся на исходе средневековья сменой системы
общественных отношений личной зависимости принципи-
ально иной исторической системой общественных связей —
отношениями личной независимости, основанной на вещ-
ной зависимости L
Наступление капиталистической эры принесло с собой
господство буржуазного юридического мировоззрения. По
своей классовой сути, источнику аргументации, используе-
мым теоретико-познавательным приемам оно выступило
антиподом религии и находящегося под ее воздействием
правосознания. Вместе с тем общая логическая схема объ-
яснения социальной действительности в юридическом ми-
ровоззрении была аналогична религиозной интерпретации
мира. «Это было теологическое мировоззрение, которому
придали светский характер. Место догмы, божественного
права заняло право человека, место церкви заняло госу-
дарство. Экономические и общественные отношения, кото-
рые ранее, будучи санкционированы церковью, считались
созданием церкви и догмы, представлялись теперь основан-
ными на праве и созданными государством... Тот факт, что
борьба этого нового восходящего класса против феодалов
и защищавшей их тогда абсолютной монархии должна бы-
ла, как всякая классовая борьба, стать политической борь-
бой, борьбой за обладание государственной властью, и вес-
тись за правовые требования,— этот факт способствовал
упрочению юридического мировоззрения»1 2. В границах
данного мировоззрения началась и совершалась интенсив-
ная разработка наиболее типичных для буржуазного пра-
вового сознания установок и концепций.
Отправной стала идея «естественного права». В «есте-
ственных правах», будто бы продиктованных извечным
разумом и полученных людьми от природы, усматривался
набор конкретных социальных свойств личности, которые
стали формироваться с развитием капиталистических об-
щественных отношений (свобода в убеждениях и действи-
ях, в обладании и распоряжении собственностью, равенст-
во всех перед законом и т. п.). Идею «естественного пра-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 101.
2 Там же, т. 21, с. 496.
117
ва» дополняли концепции «общественного договора», при-
мата права над государством («правового государства»),
разделения властей и т. д.
Юридическое мировоззрение явилось общей платфор-
мой буржуазного правосознания. Но внутри его есть несов-
падение взглядов по узловым вопросам роли права в об-
ществе, соотношения права, личности и государства, пони-
мания права и т. п. В правовых воззрениях либерально-
буржуазного толка акцентируется призвание государства
обеспечить реализацию принадлежащих гражданам прав
и свобод. В буржуазных консервативно-охранительных
воззрениях упор делается прежде всего на обязанности
гражданина верноподданнически служить своему государ-
ству. Нет единства и в подходе к проблеме «право — за-
кон». Наряду с мнением, что «естествеппое право» и право
позитивное (законодательство) — предметы противопо-
ложные, существует утверждение, что реально только одно
право — издаваемые (принимаемые) государством, аппа-
ратом публичной власти официальные общеобязательные
нормы поведения.
Буржуазное правосознание в разных странах достигает
неодинаковой ступени развития. К. Маркс, например, от-
мечал его низкий уровень в монархической Пруссии и во
Франции середины прошлого века. Он показал, что право-
вое сознание, воплощенное в законодательстве этих госу-
дарств, фактически не поднялось до признания человека
существом «со свободной волей, который в каждый данный
момент должен знать, что он делает, и нести ответствен-
ность за каждое свое действие». Вследствие этого «в Прус-
сии, а также и во Франции чиновнику вообще обеспечена
полная безнаказанность за каждое нарушение закона, если
он докажет, что это было ему приказано соответствующим
начальством в надлежащем иерархическом порядке»
Развитие буржуазного правосознания происходит под
влиянием множества внутренних и внешних факторов. По
сравнению с периодом домонополистического капитализма
па стадии империализма оно значительно трансформирова-
лось, но осталось в пределах того же социально-классового
качества1 2. На современном этапе как содержание буржу-
азного правового сознания, так. и порождающие его меха-
низмы испытывают сильное давление классовой борьбы,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 352.
2 См.: Туманов В. А. Буржуазная правовая идеология. К кри-
тике учений о праве. М., 1971.
118
которую пролетариат, трудящиеся массы ведут против экс-
плуатации, отчуждения, социальной несправедливости, за
свои коренные интересы, права и свободы. Мощное воз-
действие на него оказывает постоянно совершенствующая-
ся правовая культура реального социализма.
Историко-материалистический анализ процесса произ-
водства правосознания — сравнительно мало изученная
проблема. Недостаточно еще сведений о специфике данно-
го процесса в каждом исторически конкретном обществе,
в среде исторически конкретных классов и индивидов, о
деталях взаимодействия различных общественных субъек-
тов в ходе совместно (и одновременно) осуществляемого
ими производства правосознания. Сказывается и то, что
духовная деятельность людей, как таковая, в социологиче-
ском плане еще мало исследована.
Всестороннему изучению производства правосознания
призвано содействовать решение ряда взаимосвязанных
теоретических задач. Вот некоторые из них: 1. Различение
генезиса, первичного возникновения правового сознания и
его производства (воспроизводства) в условиях, когда пра-
вовые представления, образы, идеи в целом уже сложи-
лись и существуют. 2. Истолкование производства право-
сознания на широкой основе не только как порождения
правовых взглядов, но и как осуществления правосознания
и т. д. 3. Соотнесение механизмов производства правосоз-
нания как особой социальной предметно-практической
деятельности с механизмом производства исторически
конкретного типа правосознания, с порождением правово-
го сознания каждым новым поколением людей и т. п.
4. Уяснение отличий и общих моментов в процессах про-
изводства (воспроизводства) собственно правового созна-
ния и производства (воспроизводства) знаний, информа-
ции о праве.
3.	Формы (уровни) и функции правосознания
Социальная деятельность, в ходе и благодаря которой
порождается, функционирует и воспроизводится правосо-
знание, имеет многоуровневую структуру, осуществляется
в разных формах. Ее первичный уровень, наиболее массо-
видная форма — поступки, впешппе действия индивидов
по логике «правовой природы вещей», практическое ис-
пользование людьми права.
Сознание, непосредственно сопровождающее и обслу-
119
живающее эти реальные действия, есть правосознание
практическое. Оно регистрирует, отображает и регулирует
только то, что прямо участвует в названных актах дея-
тельности, неотделимо от них и достаточно для их совер-
шения. Составляющие практическое правосознание значе-
ния, символика, объективные смыслы правовых нормати-
вов не просто фиксируются мыслью индивидов, отпечаты-
ваются в их опыте, но и переживаются ими. Формами
практического правосознания являются правовые чувства,
правовые навыки и привычки, правовые знания.
Правовые чувства содержат в себе субъективно ощу-
щаемую установку по отношению к различным сторонам и
признакам действительности. Люди способны, например,
испытывать ощущение свободы и независимости. Ими мо-
гут владеть чувства долга и ответственности, чувство спра-
ведливости и т. п. Особенность правовых чувств состоит в
том, что индивидам, переживающим такие чувства, обычно
более или менее ясны вызывающие их причины. Чувство
всегда поддается выражению в слове, речевых актах, и
это, в частности, серьезно облегчает его воспитание и изу-
чение. Еще Гегелем было замечено, что наличие в чувст-
вах правовой, моральной, религиозной субстанции «не сле-
дует понимать в том смысле, будто правовое, нравственное
и религиозное содержание необходимо принимает форму
чувства» 1. «Правовое содержание» конечно же претворя-
ется и в иных формах, в том числе в соответствующих на-
выках и привычках.
В качестве правовых навыков выступают умения совер-
шать требуемые правовым общением внешние действия
(выбор надлежащего контрагента, заключение соглашения,
обмен благами, получение причитающегося, возмещение
ущерба и т. д.) как затверженные стереотипные приемы.
Навыки в основном освобождают сознание индивида от не-
обходимости всякий раз специально обдумывать способ
регуляции таких действий и позволяют ему сосредоточить-
ся преимущественно на осмыслении их общих целей, усло-
вий и средств выполнения, на контроле и оценке их ре-
зультатов.
Правовая привычка — это устойчивая внутренняя по-
требность индивида в постоянном следовании относящим-
ся к праву стандартам поведения. К разряду правовых
можно причислить такие привычки, как соблюдение дого-
воренностей, исполнение обещанного, оказание услуг за
1 Гегель. Энциклопедия философских паук. М., 1977, т. 3, с. 318.
120
предоставленные услуги и т. д. В привычках откладывает-
ся и «прессуется» определенное фактическое знание инди-
видами права. Подобно правовым навыкам, правовые при-
вычки по-своему облегчают и упрощают регулятивную
роль практического правосознания. Степень развитости и
распространенности правовых навыков и привычек в обще-
стве — зримый и весомый показатель состояния его право-
вой культуры.
Правовые знания присутствуют как следствие и итог
стихийной ориентации субъектов в сфере права в виде
некоторого набора сведений, мнений, оценок, установок,
образов обыденного сознания. Практическое правосозна-
ние всегда выступает как определенная форма именно обы-
денного сознания со всеми присущими ему характеристи-
ками, свойствами, признаками.
Уместно обратить здесь внимание на одну важную чер-
ту практического правосознания. Субъекты, совершающие
правовые акты, фактически поступающие соответственно
правовым нормативам, сплошь и рядом не подозревают о
том, что включились в сферу права, вступили в правовые
отношения, не догадываются, что участвуют в правовом
общении и т. д. Еще реже бывает им самим достоверно из-
вестно о том, что они являются обладателями некой сум-
мы правовых знаний, носителями правового сознания.
Говоря о товаровладельцах, которые, обмениваясь то-
варами, приравнивают друг к другу определенные коли-
чества двух различных сортов товара и тем самым реали-
зуют требования экономического закона стоимости,
К. Маркс отмечал: «Они не сознают этого, но они это де-
лают» 1. Маркс первый заложил основы подлинно научного
понимания социально-исторических, идеологических, пси-
хологических причин и механизмов того, что люди зача-
стую не осознают, не представляют себе общественные спо-
собы, социокультурные формы своей предметно-практиче-
ской деятельности.
Кроме правосознания практического, прямо состыко-
ванного с внешней, предметной деятельностью участвую-
щих в правовом общении индивидов и являющегося ее не-
отъемлемым компонентом, есть правосознание, которое су-
ществует относительно независимо от такого типа деятель-
ности. Это другая форма (другой уровень) правосозна-
ния — процесс и результат умственной деятельности, на-
правленной па осмысление права, его границ и нормати-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 84.
121
bob, на уяснение способов и средств обращения с ним, па
упорядочение и совершенствование знаний о праве.
Такая умственная деятельность своей ближайшей за-
дачей имеет не регуляцию поступков, предметных дейст-
вий, поведения людей в сфере права, а преобразование, из-
менение правового сознания, с тем чтобы оно (по содержа-
нию и построению) соответствовало объективным парамет-
рам права, правовым нормативам. Она включает анализ
личного (и коллективного) опыта правового общения, на-
блюдения над системой правовых институтов и норм, обу-
чение (самообучение) правовым навыкам и правовым зна-
ниям и т. д.
Этой деятельностью занимаются люди, имеющие спе-
циальную юридическую подготовку,— теоретики, идеоло-
ги, педагоги. Они профессионально заняты в сфере духов-
ного производства и с помощью соответствующих средств и
процедур развивают юридическую науку, разрабатывают
правовые дисциплины, дают научно-практические реко-
мендации законодательным и правоприменительным ор-
ганам, идеологическим учреждениям. Такая деятельность
позволяет полнее и точнее отразить в правосознании соци-
альные потребности, притязания субъекта, существенно
расширить и конкретизировать правовые знания, обога-
тить и углубить правовые навыки.
Выделение в правосознании различных слоев, уровней,
форм не означает признания того, что стороны, части, при-
знаки реального, живого правосознания изолированы друг
от друга, не контактируют между собой. Напротив, все со-
ставляющие правосознание элементы внутренне связаны.
Непрерывно взаимодействуя, они разнообразно сочетают-
ся, проникают друг в друга.
Не разделяет глухая стена и те уровни правосознания,
которые соотносятся с двумя основными видами человече-
ской деятельности: предметно-практической и собственно
интеллектуальной, умственной. Взять хотя бы так назы-
ваемые обыденные представления о праве. Детища и спут-
ники по преимуществу практического правосознания, они
то и дело воспроизводятся в процессе умственной, духов-
ной деятельности, имеющей целью углубленное осмысле-
ние права. Даже в научно-теоретических конструкциях
правоведения можно встретиться с ними или обнаружить
их следы.
Памятуя об известной условности демаркационной ли-
нии, проходящей между этими формами (уровнями) пра-
восознания, нельзя, однако, ставить под сомнение само на-
122
личие такой линии. Игнорировать ее — значит в принципе
отождествить предметно-практическую и умственную дея-
тельность.
Будучи сложным по своей структуре, правосознание
вместе с тем и многофункционально с точки зрения выпол-
няемых им ролей. В советской юридической литературе
преобладает опирающийся на современные научные дан-
ные о функциональных характеристиках сознания взгляд,
что правосознанию в целом присущи три основные функ-
ции: познавательная, оценочная и регулятивная'. Такой
взгляд вполне может послужить отправным пунктом при
анализе функций правосознания.
Взятое само по себе правосознание не познает, не оце-
нивает, не регулирует. Посредством правосознания регу-
ляцию, оценку, познание осуществляют сами индивиды, са-
ми субъекты, включенные в систему многообразных обще-
ственных связей.
Реализующееся в правосознании познание права есть
социально обусловленная, исторически развивающаяся
деятельность отражения людьми этого важного института
общества.
Право познается людьми прежде всего в результате
практического пользования им, благодаря прямому уча-
стию индивидов в правовых отношениях. Объектом отра-
жения оно выступает через своего непременного посредни-
ка — комплекс устанавливаемых органами власти обще-
обязательных норм поведения. Эти нормы (законы) фик-
сируют, что именно и как в праве официально признается,
закрепляется и охраняется. В качестве объекта познава-
тельной деятельности право предстает и в совокупности
накопленных обществом знаний о нем, которые так или
иначе приходится усваивать людям.
В процессе познания и понимания права при наличии
определенных социально-исторических и духовных пред-
посылок возможно появление у субъекта ложного право-
вого сознания, юридических иллюзий. Применительно к
условиям капитализма механизм возникновения этих ил-
1 См.: Личность и уважение к закону. Социологический аспект.
М., 1979, с. 17—19; Эффективность правовых норм. М., 1980, с. 131.
Предлагается и более дробная функциональная модель правосозна-
ния, в которой выделяются пять его функций: когнитивная, идео-
логическая, нормативно-прогностическая, правового моделирования
п регулятивная (см.: Щегорцвв В. А. Социология правосознания.
М., 1981, с. 31—34). Но эта дифференциация функций правосозна-
ния лишь детализирует чаще используемую трехсоставную их
схему.
123
люзий раскрыл К. Маркс. Он показал, что уже сама объек-
тивная природа права, служащего формой выражения дру-
гих общественных отношений (экономических, политиче-
ских и пр.), способна скрадывать их подлинный характер
и провоцировать сознание, бессильное проникнуть за обо-
лочку права, воспринимать эти отношения лишь в качест-
ве связей равных, независимых друг от друга партнеров,
обменивающихся эквивалентными предоставлениями-полу-
чениями. Яркий образчик подобного восприятия — право-
вые взгляды тех агентов капиталистического производства,
которые расценивают отношения эксплуатации труда ка-
питалом преимущественно сквозь призму юридической
сделки купли-продажи рабочей силы. «На этой форме про-
явления, скрывающей истинное отношение и создающей
видимость отношения прямо противоположного, покоятся
все правовые представления как рабочего, так и капитали-
ста, все мистификации капиталистического способа произ-
водства, все порождаемые им иллюзии свободы...» 1
Юридические мистификации в буржуазном обществе пе
сводятся только к тому, что о сути различных обществен-
ных отношений судят исключительно по их правовой фор-
ме. Они заключаются также в подходе к праву как к пер-
вичному, основополагающему фактору жизни общества и в
вытекающем из этого убеждении, будто реальные пороки
социального строя можно устранить посредством измене-
ния правовых отношений и регламентирующего их законо-
дательства. На этом идеалистическом постулате зиждется
классическое «юридическое мировоззрение» буржуазии2.
Субъекты, познающие право, отличаются друг от друга
классовой принадлежностью, социальными позициями и
ролями, профессией и общеобразовательной подготовкой,
имущественным положением, этническими признаками,
мировоззренческой платформой, непосредственно решае-
мыми жизненными задачами и т. д. и т. п. Отсюда чрезвы-
чайный разброс конкретных приемов и процедур, объемов
и уровней познания права у разных субъектов (индивидов,
групп, классов). И это естественно для состояния позна-
ния права в обществе в целом. Но никак нельзя признать
нормальным то, что все еще слабо научно-теоретически
разработаны такие смежные категории, как «осознание
права», «глубина и полнота отражения права», «знание
права», «правопопимание» и др., что не может не влиять
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 550.
2 См. там ?ке, т. 21, с. 495—514.
124
отрицательно на исследование познавательной функции
правосознания.
Оценочная функция правосознания осуществляется в
первую очередь при помощи системы аксиологических ка-
тегорий («благо», «добро», «польза», «выгода», «вред»,
«зло» и т. п.). В зависимости от того, отвечают или проти-
воречат требования и возможности, заключенные в праве,
положению, интересам и целям оценивающего субъекта,
он позитивно либо негативно воспринимает право как та-
ковое, соответствующие его аспекты, части, формы.
Оценка права предполагает его знание !. Разумеется, не
в том наивном смысле, будто сперва появляются правовые
знания, сведения о право, а потом над ними надстраивает-
ся оценка. С самого начала она «обременена» знанием. От
полноты и глубины правовых знаний, которыми распола-
гает субъект, зависит степень точности производимой им
оценки права. Но в свою очередь и отношение к праву, его
шщнка во многом обусловливают качество и объем тех пра-
вовых знаний, которые оказываются в распоряжении у
субъекта.
Таким образом, познавательная и оценочная функции
правосознания находятся в неразрывном единстве. Органи-
чески с ними связана и их дополняет регулятивная функ-
ция правосознания. Она сводится, во-первых, к переработ-
ке информации об объективных признаках права, а также
его оценок в знание-предписание, в программу деятельно-
сти и, во-вторых, к материализации, воплощению этого
знания в конкретные поступки, действия, правозначащие
либо относящиеся к праву. Люди сознательно регулируют
не только свое правовое поведение. Посредством правосо-
знания регулируются их потребности, позиции, отношения
в области права.
К числу ключевых психологических факторов, участ-
вующих в процессе формирования правовых знаний в ка-
честве программ практической правовой деятельности,
принадлежит целеполагание. Не что иное, как постановка
целей, преобразует знания и оценки права в идеальный
план внешней деятельности, который мотивирует ее, рас-
членяет на соответствующие этапы, подбирает подобающие
ей средства и предваряет ее практический результат1 2.
1 Оценка права в определенном смысле тоже знание, а именно
знание субъектом необходимости и пользы либо ненужности и
вреда для себя нормативов и институтов права.
2 См.: Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности.
М., 1978, с. 348—349.
125
Серьезное влияние на целеполагание оказывает образ пра-
ва, охватывающий представления и знания о праве !. По-
знавательные образы (в их числе и образы права) стано-
вятся активно действующими — вместе с тем доступными
наблюдению, изучению — благодаря обретению языковой
оболочки, выражению в определенной системе языковых
знаков. Здесь выявляется стык, в котором возможно (и на-
сущно необходимо) подключение к анализу правосознания
теоретического аппарата и методов лингвистики и семио-
тики.
Важную роль в механизме реализации регулятивной
функции правосознания выполняет самосознание субъекта
как участника правового общения. Если познавательная и
оценочная функции правосознания устремлены на право,
которое выступает в качестве особой, вне субъекта утвер-
дившейся социокультурной формы, то самосознание обра-
щено к внутреннему миру индивида. Оно суть осознание,
оценка, контроль участником правового общения своего
положения, действий и их последствий в этой сфере соци-
альной жизни. «Ведущее место в самосознании,— пишет
А. Г. Спиркин,— занимает осознание требований общест-
ва к личности, своего общественного долга и смысла жиз-
ни, ответственности за порученное дело перед коллективом,
классом, нацией, родиной и, наконец, перед всем челове-
чеством» 1 2. С этим тезисом нужно согласиться, уточнив
только, что он характеризует самосознание главным об-
разом личности социалистического типа, обладающей вы-
сокоразвитой гражданственностью, широким историческим
кругозором и т. д.
Один из решающих показателей эффективности регу-
лятивной функции правосознания — достигаемый с ее по-
мощью уровень (масштабы, основательность и прочность)
регуляции правовой деятельности субъекта, его позиций и
отношений в области права. Эта эффективность обуслов-
лена тем, как осуществляются остальные функции право-
сознания и как они (все три, вместе взятые) скоординиро-
ваны между собой. Разумеется, здесь важны не только
указанные моменты. При одинаковых социально-экономи-
ческих, политических, историко-культурных условиях пра-
восознание будет осуществлять свои функции, надо пола-
1 Подробнее см.: Казимирчук В. П., Швыдак В. Г. Регулятив-
ная функция образа права.— В кп.: Конституция СССР и дальней-
шее развитие государствоведеиия и теории права, с. 96—97; Бобо-
тов С. В. Буржуазная социология права. М., 1978, с. 112—114.
2 Спиркин А. Г. Созиапие и самосознание. М., 1972, с. 147.
126
гать, тем успешнее, чем более оно свободно от всевозмож-
ных суеверий и фетишистских иллюзии, чем теснее и сла-
женнее взаимодействует с сознанием политическим, нрав-
ственным, с идеями, взглядами мировоззренческо-фило-
софскими и т. д.
Ближе всего, пожалуй, правосознание стоит к созна-
нию политическому и нравственному. Его неразрывная
связь (но отнюдь не тождество!) с сознанием политиче-
ским проистекает из того очевидного факта, что в классо-
вом обществе государственность (центральный институт
политики) играет первостепенную роль в судьбах права п
создает массу зон, где право и политика, пересекаясь, ор-
ганически сочетаются. Отсюда вытекают такие общие
для правового и политического сознания политико-юриди-
ческие понятия, как «законное», «преступное», «порядок»,
«правомочие», «обязанность», «компетенция» и т. п. Важ-
но, однако, четко представлять себе границы использова-
ния категорий правового сознания для характеристики
политических установлений и, наоборот, политического
языка для объяснения отдельных проявлений права. Сфера
права зиждется на иных принципах, нежели область по-
литики. В частности, «первоклеточка» всей правовой сфе-
ры — отношение права, а области политики — так назы-
ваемое публично-властное отношение, сердцевиной ко-
торого выступает связка «повеление — подчинение».
В классово-антагонистическом обществе такое отношение
образуется внутри п по поводу государственности, склады-
ваясь как зависимость между властвующими и подвласт-
ными. Употребление в науке, пропаганде, преподавании
терминов «политико-юридические взгляды», «политико-
правовая идеология» и т. п. уместно и целесообразно. Но
при том условии, что не теряется из виду различие пра-
вового и политического сознания.
В процессах взаимовлияния, которые постоянно сопут-
ствуют функционированию этих двух форм общественного
сознания, случаются моменты, когда одна из них оказы-
вается превалирующей. Так было, например, в XVII—
XVIII веках в Западной Европе, когда юридическое миро-
воззрение задавало тон политическому мышлению моло-
дой еще буржуазии и шедших вместе с ней социальных
групп. Периоды совершения революционных переворотов
обычно характеризует доминирование политического со-
знания. Впрочем, правовое сознание всегда предстает в той
мере политизированным, в какой бытие права по необхо-
димости опосредствуется государственностью, диалекти-
127
коп политических взаимоотношений классов. Контекст та-
ких отношении отражен в формуле, ставшей хрестоматий-
ной: «...все юридическое в основе своей имеет политиче-
скую природу...» L
Издавна и прочно связано правовое созпапие с созна-
нием нравственным (моральным). Как части общего соци-
ального механизма ценностно-нормативной регуляции, они
ориентированы на поддержание должного (для данной
исторической эпохи) порядка взаимоотношений между
людьми, а также допустимых возможностей самореализа-
ции личности. Правовые взгляды, как и нравственные воз-
зрения, большей частью нормативно-предписательпы и
оценочны по своему характеру.
Обе названные формы сознания пользуются катего-
риями «справедливость», «свобода», «достоинство лично-
сти», «долг» и др. Нравственного значения преисполнены
многие слагаемые развитого правосознания. Вот лишь не-
которые из них: уверенность в том, что только свобода всех
людей есть единственная падежная гарантия свободы каж-
дого; уважение достоинства других лиц, выступающих в
качестве равных участников правового общения; чувство
личной ответственности за поступки и убеждение в важ-
ности исполпения человеком лежащих на нем обязанно-
стей; понимание того, что соблюдение соглашений, слова,
которое было дано, принятых обязательств есть элемен-
тарное условие нормального сосуществования людей в рам-
ках общества.
Вместе с тем правовое сознание отличается от нравст-
венного уже по ближайшим объективным источникам и
целям. Если нравственные воззрения рождаются в межче-
ловеческих отношениях, где перед индивидом встает глав-
ным образом проблема выбора между «добром» и «злом»,
правосознание возникает, как уже отмечалось, в социаль-
ном взаимодействии иного рода, связано с необходимостью
удовлетворения конкретно-специфических потребностей
людей в первую очередь в регулировании актов поведения,
внешних действий человека (групп лиц, общностей и т. д.),
совершаемых по параметрам права. Нравственное созна-
ние тоже включено в поведение, но не в меньшей степени
оно обращено в сторону внутренней мотивации деятельно-
сти людей, к субъективному миру человека. Поэтому в нем
есть понятия, отсутствующие в правосознании (например,
милосердие, дружелюбие, искренность, скромность, само-
1 Маркс К.> Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 635.
128
отверженность, лицемерие, подлость, угодничество и т. п.).
Диапазон использования моральных оценок гораздо шире,
чем оценок правовых. «Правосознание ограничивает свои
оценки правовой сферой... Сфера действия моральной оцен-
ки значительно шире: ей могут подвергаться как поступки
людей, так и установившиеся в той или иной среде привыч-
ки, правила, государственйыё учреждения и правовые
нормы. Если все правовые отношения могут подлежать мо-
ральной оценке, то моральные отношения зачастую не' мо-
гут быть оценены в правовых категориях»
С философией правовое сознание взаимодействует тог-
да, когда поднимается на уровень исследования вопросов,
касающихся происхождения и назначения права, его осно-
ваний и социального статуса, соотношения права, лично-
сти и государства, связей права со свободой, справедли-
востью, логики развития и судеб права. Круг перечислен-
ных и аналогичных им вопросов составляет предмет
системы общетеоретического знания, располагающейся на
границе философии и правоведения.
Проблемы, которые относятся к этой «пограничной»
системе знания, рассматриваются специфически философ-
скими методами и средствами под углом зрения опреде-
ленных мировоззренческих установок, в русле тех или
иных философских направлений (теологические и светские
трактовки права, их иррационалистические и рационали-
стические версии, диалектический и метафизический под-
ходы к праву, разнообразные идеалистические и материа-
листические варианты его объяснения). Последовательно
научной философской платформой для постижения фун-
даментальных, общетеоретических проблем права являет-
ся диалектический и исторический материализм.
Свойственную философскому знанию ориентацию на
осмысление комплекса кардинальных проблем права как
такового, права как института классового общества допол-
няют уникальные объяснительные возможности филосо-
фии, благодаря чему опа оказывается способной синтези-
ровать весь совокупный всемирно-исторический опыт су-
ществования права и с высоты этого опыта оценивать и
судить различные конкретные типы, виды права. Отсюда
следует, что резонно и обращение правосознания к фило-
софии и философское (внеюридическое), теоретико-миро-
1 Лукашева Е. Л. Социалистическое правосозпапие и закоп-
пость. М., 1973, с. 80.
5 Заказ 1455	129
воззренческое рассмотрение основоположений права Та-
кое рассмотрение более соответствует характеру этой про-
блематики, чем частнонаучпые методы и понятийный ап-
парат отраслевых юридических дисциплин.
4. Типы правосознания
Правосознание имеет сложную структуру, множество
внутренних расчленений. Уже отмечалась его дифферен-
циация, в основу которой клались различия между пред-
метно-практической и собственно умственной деятельно-
стью в сфере права. Кроме такого расчленения правосозна-
ние можно дифференцировать: соответственно самому
предметному общественно-историческому его содержанию;
конкретным социальным носителям этого содержания (ин-
дивид, группа, класс, общество и т. д.); его психическим
носителям-процессам (эмотивные, интеллектуальные и
др.). Высвеченные стороны, грани структуры правосозна-
ния являются вместе с тем критериями, которые позволя-
ют осуществить его типизацию.
В марксистско-ленинских исследованиях в качестве
общественно-исторического ядра правосознания выделяет*
ся признак классовости, отражающий как классовую при-
роду самого права, так и восприятие, оценки и использо-
вание права общественными субъектами под углом зрения
своих социально-экономических, политических, духовно-
культурных классовых потребностей и интересов.
П. И. Стучка писал, что классовое правосознание — часть
«всего общего классового сознания: оно уже последнего и
относится к закреплению, поддержке, охране классового
интереса или целой системы этих интересов»1 2.
Ориентируясь на отмеченный признак, различают пра-
восознание рабовладельцев, феодалов, крестьян, пролета-
риата, буржуазии, рабочего класса социалистического об-
щества и др. Правосознание класса, в свою очередь, не
является монолитным. Границы его расслоения суть ли-
нии внутриклассовой дифференциации. С учетом все того
же признака классовости группируются классово-однород-
ные типы правосознания, так сказать, «сквозные»: право-
сознание эксплуататорских классов и классов эксплуати-
1 См.: Желтова В. П., Дробницкий О. Г. Философия и правосо-
знание.— В кн.: Философия и ценностные формы сознания, М.,
1978, с. 188—190.
2 Стучка П. П. 13 лет борьбы за революционно-марксистскую
теорию права. М., 1931, с. 88.
130
руемых, господствующих в обществе классов и классов
подчиненных, угнетаемых, испытывающих на себе в клас-
сово-антагонистических формациях тяжкое бремя классо-
вого господства.
Тип классовости обусловливает социальный тип общест-
венно-исторического содержания правосознания. На основе
признака классовости и в зависимости от него складыва-
ется еще ряд модификаций этого содержания. В частности,
правосознания рабовладельческого, феодального, капита-
листического и социалистического общества. Разумеется,
на досоциалистической стадии истории правосознание
формации не было (и не могло быть) однородным в клас-
совом отношении. Но этот факт вовсе не отменяет сущест-
вования общего для определенной досоциалистической
формации правосознания и отнюдь не противоречит диа-
лектико-материалистическому пониманию явлений общест-
венной жизни. Уместно в данной связи привести следую-
щее методологически важное разъяснение К. Маркса: «Весь
грубиянский характер «здравого человеческого смысла»,
который черпает из «гущи жизни» и не калечит своих
естественных наклонностей никакими философскими или
другими научными занятиями, сказывается в том, что там,
где ему удается заметить различие, он не видит единства,
а там, где он видит единство, он не замечает различия» L
Есть модификации общественно-исторического содер-
жания правосознания, которые оказываются значимыми
сразу для нескольких формаций (располагающихся, прав-
да, в одних временных рамках). Примером может служить
«современное правосознание». В ряде существенных своих
моментов оно культивируется (хотя и весьма различно)
социалистическим и буржуазным обществами, культивиру-
ется и в тех странах, где социальное развитие пока еще не
завершилось консолидацией одной из этих двух обществен-
но-политических систем. О смысле и конкретных чертах
«современного правосознания» правомерно судить в пер-
вую очередь по таким официальным документам, как
Устав ООН, Международные пакты о гражданских и по-
литических правах, об экономических, социальных и куль-
турных правах, Заключительный акт Совещания по безо-
пасности и сотрудничеству в Европе (Хельсинки, 1975 г.).
В процессе поступательного движения общества исто-
рически изменчивыми (даже в пределах одпого социально-
го качества) оказываются как предметное содержание, так
и функция правосознания соответствующего класса. При-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с, 299,
131
мером может служить судьба буржуазного правосознания.
Насыщенное первоначально революционными потенциями
и сыгравшее в XVII—XVIII веках революционную роль, в
XIX и особенно в XX столетии оно претерпело метаморфо-
зы регрессивного характера и выступает ныне в основном
и почти повсеместно как консервативно-охранительная
сила.
Принципиально иным является правосознание проле-
тарских масс. Разумеется, не в том плане, будто его содер-
жание дано раз и навсегда и тем самым выключено из
процесса общественного развития. Будучи органически свя-
зано с выполнением рабочим классом его всемирно-исто-
рической миссии, оно неизменно играет прогрессивную со-
циальную роль и развивается по восходящей линии.
Типизацию правосознания по критерию классовости до-
полняет его типизация по конкретным носителям-субъек-
там (общество, общественные группы, индивид). Сопря-
женное с каждым из них правосознание социально по сво-
ему происхождению, предметному содержанию, способам
выражения и реализации.
В правосознании общества мысленно представлен тип
правового общения, вырастающий из исторически опреде-
ленной системы экономических отношений (отношений
производства, распределения, обмена, потребления), соот-
ветствующий ей и действующий в масштабах всего данного
общества, то есть практикуемый так или иначе всеми его
членами. Правосознание общества отражает «правовую
природу вещей», принципы и схемы правового общения, ко-
торые вызревают и утверждаются в социальной жизни неза-
висимо от чьих-либо субъективных намерений и желаний.
Поэтому этот тип правосознания есть объективно-мысли-
тельное выражение реального процесса совершающейся в
обществе правовой деятельности.
Статус, которым обладает правосознание общества, пе
означает, что оно возникает и существует где-то помимо
и вне правового сознания конкретных индивидов и обще-
ственных групп. Он означает лишь, что правосознание об-
щества не есть арифметическая сумма всех имеющихся в
этом обществе индивидуальных и групповых правосозна-
ний. Взаимосвязи правосознания общества и правосозна-
ния общественных групп и индивидов сложны. В целом
они раскрываются с позиций диалектики общего, особен-
ного и единичного.
Хотя правосознание общества не тождественно право-
сознанию каждого из составляющих это общество классов,
132
общий социально-классовый тон ему задает и в нем доми-
нирует правовая мысль господствующего (руководящего)
класса. Закономерно, что «класс, который представляет со-
бой господствующую материальную силу общества, есть
вместе с тем и его господствующая духовная сила» 1.
С групповым и индивидуальным правосознанием пра-
вовое сознание общества находится в отношениях взаимо-
зависимости. Вместе с тем, будучи «особой, внутри себя
организованной действительностью», оно по отношению к
ним выступает в качестве внешней формы их детермина-
ции. С требованиями и ограничениями, которые в нем со-
держатся, индивидам и группам приходится считаться
столь же серьезно, сколь серьезно вынуждены они считать-
ся со своими потребностями, интересами, положением2.
Другими словами, правовое сознание общества норматив-
но. Не надо лишь смешивать эту нормативность с норма-
тивной и регулирующей силой законодательства в широком
смысле, то есть тех официальных общеобязательных пра-
вил поведения, которые санкционируются и обеспечивают-
ся аппаратом государства.
Общество являет собой систему определенных социаль-
ных групп — совокупностей людей, имеющих некоторые
общие им всем объективно существующие характеристики
и свойства (классы, этнические, демографические и другие
общности, политические объединения, разного рода ассо-
циации и коллективы). Поскольку та или иная социальная
группа включена в состав общества, в ее правовом созна-
нии всегда присутствуют оценки, императивы, схемы пра-
восознания общества. Но наряду с ними в правосознании
общественной группы есть и собственно групповые уста-
новки, критерии, стандарты. Они — продукт особого места
данной группы в системе общества, ее специфической дея-
тельности, преследуемых в ней групповых целей, исполь-
зуемых средств и т. д.
Своеобразие правовому сознанию этнической группы
придают социокультурные традиции и национально-пси-
хические особенности. Чем они самобытней и устойчивей,
тем резче отличие правосознания одной этнической груп-
пы от другой. Сравним для примера правосознание англи-
чан с правосознанием китайцев. Согласно наблюдениям
В. Овчинникова, «высокий уровень правосознания можно
1 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 59.
2 См.: Ильенков Э. В. Проблема идеального.— Вопросы фило-
софии, 1979, № 6, с. 138-139.
133
считать характерной чертой всех слоев британского обще-
ства». Понятие общеобязательности социальных норм, пра-
вил и понятие своих прав англичане воспринимают как
некое нерасторжимое целое. Английское национальное
качество—«обостренное сознание собственных прав...».
Англичане убеждены, что «законы существуют как для
того, чтобы держать в узде недисциплинированную часть
населения, так и для того, чтобы люди могли опираться на
них в случае несправедливости властей» Ч Что же касается
традиционно мыслящих китайцев, то по укоренившимся в
их правосознании конфуцианским представлениям пра-
во вовсе не является ни необходимой, ни даже нормальной
основой разумно организованного общества. Скорее, напро-
тив, право рассматривалось как признак несовершенного,
дурно устроенного общества1 2. В старом Китае преобладало
мнение, что закон не следует доводить до сведения заин-
тересованных лиц, дабы не развивать в них чувство обла-
дания правами. Неудивительно поэтому, что в Китае не
знали понятия «субъективное право». Законоположения в
сознании китайцев воспринимались всего лишь как орудия
стоящей над ними власти.
На правосознании групп верующих отчетливо отража-
ется комплекс объединяющих их религиозных взглядов,
ритуалов, организационных связей. Суть религиозно на-
строенного правосознания — принятие трансцендентного,
сверхъестественного начала (бога) за источник возникно-
вения, действий и авторитета права.
Помимо правосознания классов, этнических, демогра-
фических и конфессиональных общностей к социально-
групповому правосознанию относят правосознание всевоз-
можных профессиональных групп: должностных лиц, ин-
женерно-технического персонала, учителей, врачей и т. д.
Отличительные черты правосознания профессиональной
группы производны от ее места в системе общественного
разделения труда, профиля специальной подготовки ее
членов, ее служебной компетенции и роли.
Общественные группы — ближайшая социальная среда,
в условиях которой непосредственно формируется и раз-
вертывается субъективный мир индивида, в том числе его
собственное правосознание. Разумеется, это не исключает
важной, определяющей роли правового сознания общества
в становлении и бытии индивидуального правосознания,
1 Овчинников В. Корпи дуба.— Новый мир, 1979, № 4, с. 245, 248.
2 См.: Давид Р, Основные правовые системы современности.
М., 1967, с. 455.
134
которое принадлежит субъективному миру индивида как
общественного существа.
Вместе с тем индивидуальное правосознание не есть
прямая проекция, миниатюрный вариант правового созна-
ния общества в целом. Оно образуется, строится и прояв-
ляется иначе, нежели правовое сознание общества и об-
щественных групп. «Именно потому, что мышление, напри-
мер, есть мышление данного определенного индивида, оно
остается его мышлением, определяемым его индивидуаль-
ностью и теми отношениями, в рамках которых он живет...
Оно с самого начала является моментом в целостной жизни
индивида...» 1 Эта марксистская характеристика полностью
применима и к правовому сознанию индивида.
Индивидуальная форма общественного правосознания
как особое и относительно самостоятельное явление скла-
дывается в результате взаимодействия массы специфиче-
ских социальных и психических регуляторов. Личные по-
требности и интересы, социальное положение, привычно
практикуемые индивидом стереотипы правовой деятельно-
сти, конкретно-неповторимые черты воспитания, образова-
ния, особенности мировосприятия, исповедуемая мораль,
самооценка, психофизиологические параметры — таков не-
полный перечень тех моментов «в целостной жизни инди-
вида», под совокупным влиянием которых складывается
его правосознание.
Индивидуальное правосознание, одинаковое по общест-
венно-исторической природе, классовой принадлежности
его носителей, мировоззренческому обоснованию и т. д.,
может быть разного уровня социокультурной зрелости.
Этот уровень зависит от того, насколько точно осознает и
усваивает индивид принципы действующего в обществе
права; в какой мере правовые представления индивида вы-
ражают его истинные (а не кажущиеся ему таковыми) по-
требности, интересы, цели; какова степень информирован-
ности индивида о нормах, процедурах, институтах, опо-
средствующих реализацию (защиту, восстановление) пра-
ва; каково внутреннее отношение индивида (позитивное
или негативное) к данным нормам, процедурам и инсти-
тутам.
Предпринятую типизацию правосознания дополняет и
завершает группировка, осуществляемая путем соотнесе-
ния предметного общественно-исторического содержания
правосознания с соответствующими эмоциональным, ин-
теллектуальным и другими психическими процессами.
1 Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 3, с. 253.
135
Правосознание, «оседающее» в эмоциональном процес-
се (в правовых чувствах), совпадает в некоторых отноше-
ниях с правосознанием практическим, ряд приведенных
характеристик которого оказывается значимым и для по-
нимания правовых чувств. Кроме того, в эмоциональном
процессе обычно меньшими бывают сфера охвата и глуби-
па постижения реальностей права, чем в интеллектуальном
процессе, специально направленном на познание права.
Существуют особые социально-психические механизмы как
порождения, так и передачи правовых чувств (в частности,
подражание, заражение, внушение). Поскольку эмоцио-
нальные процессы свойственны не только психике инди-
вида, по и психике групп, важно различать правовые чув-
ства личности, Toil или иной группы. Правовые чувства
сравнительно стабильны. Они находятся в самой тесной
взаимосвязи с правовыми воззрениями, идеями, теориями,
хотя и не являются производными от них.
Правовые чувства (подобно любым другим чувствам,
эмоциям) оказывают сильное воздействие на интеллекту-
альный, правопознавательпый процесс. Они способны (че-
рез каналы мотивации, целеуказания, смыслообразования)
активизировать либо затормозить и парализовать данный
процесс.
Интеллектуальная деятельность в области правосозна-
ния многогранна. Одна из ее граней — научно-теоретиче-
ское познание права, реализующееся преимущественно в
правовых пауках, которые составляют неотъемлемую часть
правосознания и образуют (с гносеологической точки зре-
ния) его высший уровень. Занятие правовыми науками
нельзя, разумеется, отождествлять с правосознанием: они
хотя и однопорядковые, по неравные, несоразмерные (как
часть и целое) явления духовной жизни общества. Одина-
ково ошибочны как сведение правосознания к правовым
наукам, так и выведение правовых наук, юриспруденции
за пределы правосознания.
Применительно к правовым наукам чрезвычайно акту-
альным делом всегда было и остается их максимально чет-
кое размежевание по классово-мировоззренческому при-
знаку. В этом плане на современном этапе марксистско-
ленинскому правоведению, диалектико-материалистическо-
му учению о праве противостоят различные буржуазные и
пробуржуазные доктрины. Марксистско-ленинское право-
ведение не просто противостоит им, но и превосходит их
как в идеологическом, так и в собственно теоретико-позна-
вательном отношениях.
136.
Рабочий класс и идущие вместе с ним другие слои тру-
дящихся заинтересованы в получении достоверной и пол-
ной информации о праве, о его фактической реализации,
об опосредствующих его социальных и политических ин-
ститутах, нравственных установлениях, историко-культур-
ных традициях и т. п. Для них важно обладать всесторон-
ним знанием закономерностей генезиса, структуры, функ-
ционирования и развития правовых явлений. Выражая
этот объективный классовый интерес, марксистско-ленин-
ское учение о праве оказывается в состоянии без всяких
превратностей воспроизводить в паучпо-теоретической
форме реальности права.
Такое воспроизведение обеспечивается благодаря мето-
дологии, имеющей своей сердцевиной материалистическую
диалектику. Во-первых, опираясь на нее, марксистско-ле-
нинское правоведение исследует наиболее общие связи,
качества правовых явлений. Во-вторых, она задает прин-
ципиальную исследовательскую установку по отношению
к праву — революционно-критический подход, применяе-
мый независимо от того, какие конкретно стадии и типы
права изучаются. Но от классовой природы исследуемых
типов и разновидностей права, безусловно, зависит соци-
альный пафос оценок и выводов, делаемых из диалектико-
материалистического анализа правовых явлений.
Сегодня юриспруденция выступает как обширная
«семья» теоретико-правовых дисциплин и исследователь-
ских направлений. Значительное место в пей занимает
цикл так называемых отраслевых юридических паук; каж-
дая из них изучает соответствующую отрасль законода-
тельства: конституционного, административного, уголовно-
го, гражданского, хозяйственного, трудового, брачно-семей-
ного и пр. В рамках юриспруденции сложился и цикл
историко-правовых дисциплин, объектами которых явля-
ются политико-юридические институты, нормы, идеи в их
историческом функционировании и развитии.
В марксистско-ленинском правоведении право подвер-
гается научному анализу с различных по своему конкрет-
но-теоретическому содержанию (по дополняющих друг
друга) точек зрения: философской, социологической, эти-
ческой, психологической, кибернетической и т. п. В этом
смысле консолидируются философия (философская проб-
лематика) права \ социология права, правовая киберне-
тика, логика права. До сего времени, однако, нет ясности,
1 См.: Керимов Д. А. Философские проблемы права. М., 1972.
137
каково соотношение этих фактически уже образовавшихся
комплексов знания с традиционно существующей общей
теорией права. Примерами особых исследовательских на-
правлений, утвердившихся в правоведении, могут служить
юридическая компаративистика, разработка вопросов пра-
вового воспитания, изучение языка права и закона и т. д.
Юриспруденция в наши дни активно вовлечена во все-
общий процесс интеграции теорий, методов, средств раз-
нообразных наук (общественных, естественных, техниче-
ских). Под влиянием данного обстоятельства в ней появ-
ляются новые концепции, ранее предложенные трактовки
уточняются и совершенствуются, обогащается ее катего-
риально-понятийный аппарат, расширяется арсенал при-
меняемых методов и методик. Все это ничуть не грозит
правоведению утратой «собственного лица». Д. А. Кери-
мовым было резонно отмечено: «Плодотворность интегра-
тивных тенденций в познании государственных и право-
вых явлений очевидна. Тем более вызывает недоумение
позиция отдельных авторов, стремящихся «огородить»
юридическую науку от каких-либо влияний со стороны дру-
гих наук под предлогом сохранения ее «чистоты» !. Инте-
гративный процесс (если он вдумчиво осмысливается и
подлинно творчески воспринимается) способствует усиле-
нию познавательного и практически-прикладного потен-
циала марксистско-ленинского правоведения. К числу об-
ластей, в которых такой потенциал за последнее десятиле-
тие ощутимо проявил себя, относится сфера правового
воспитания.
5. Правосознание и правовое воспитание
Результаты научных исследований правосознания ор-
ганически входят в теоретический фундамент, на базе ко-
торого формулируются и практически решаются проблемы
правового воспитания, которому в социалистическом обще-
стве придается большое значение.
В партийных документах отмечается, что улучшение
правового воспитания является одной из важных государ-
ственных задач, решение которой призвано способствовать
дальнейшей демократизации государственной и обществен-
ной жизни, укреплению советского правопорядка и закон-
ности, Определены основные цели правового воспитания:
развитие в каждом человеке высокого правосознания, куль-
1 Керимов Д. А. Конституция СССР и развитие политико-пра-
вовой теории, М., 1979, с, 41,
138
тивирование чувства уважения к советским законам и
превращение этого чувства в личное убеждение, в глубокую
внутреннюю потребность соблюдать п исполнять законы.
В нашей стране правовое воспитание трудящихся — за-
бота не одних только государственных учреждений. Им
обязаны систематически заниматься партийные организа-
ции, профсоюзы, трудовые коллективы, комсомол. В доку-
ментах КПСС получили обоснование и те общие принци-
пы, в соответствии с которыми должно вестись правовое
воспитание: партийность, комплексность, правдивость, на-
учность. Партийность есть подчинение всей политико-вос-
питательной работы осуществлению генерального курса
партии, целям социалистического и коммунистического
строительства, идеалам коммунизма. Комплексность озна-
чает органическое слияние воспитания политического, тру-
дового, нравственного, правового. Правдивость достигается
широкой гласностью и информацией о всех социальных
явлениях и процессах (как позитивных, желательных, так
и нежелательных, негативных). Она предполагает от-
крытое обсуждение актуальных вопросов общественной
жизни. «Люди должны знать и хорошее, и плохое с
тем, чтобы хорошее приумножать, а с плохим вести не-
примиримую борьбу. Именно так и должно быть при со-
циализме. Приукрашивание, очковтирательство следует ка-
леным железом выжигать из нашей социалистической
семьи, из нашего социалистического общества» \ Науч-
ность идейно-воспитательной работы в ее ленинском пони-
мании означает, в частности, доскональное объективное
знание фактической жизни трудящихся, умение опреде-
лять их действительные интересы и потребности.
Исследования современного общественного правосозна-
ния показывают, что его уровень еще не во всем соответ-
ствует требованиям сегодняшнего дня. Тут есть свои нега-
тивные явления, нерешенные проблемы. Так, несмотря на
большой интерес граждан к законодательству, лишь около
10% из числа опрошенных считают необходимым исполь-
зовать в жизни полученные о нем сведения; около 42%
отводят весьма пассивную роль праву, юридической ин-
формации в своей жизнедеятельности. В представлении от-
дельных категорий населения сравнительно низок престиж
правовых форм социальной практики, невелик авторитет
ряда юридических учреждений и т. д.1 2
1 Горбачев №. С. Избранные речи и статьи, с. 292.
2 См,; Гревцов Ю. И. Правовое отношение: основные взаимо-
связи.— Советское государство и право, 1985, № 1, с. 13.
<39
Реалистическая и эффективная программа правового
воспитания, намеченная в документах КПСС последнего
времени, зиждется прежде всего на том, что социализм
создает для ее выполнения оптимальные социально-эконо-
мические и политико-институциональные условия. Среди
них: наличие правовой основы государственной и общест-
венной жизни, адекватное (в целом) выражение в законо-
дательстве права, сложившегося в социалистическом обще-
стве.
Государственная и общественная жизнь в условиях со-
циалистического самоуправления народа (при социализ-
ме) имеет под собой правовую основу постольку, посколь-
ку здесь государственность строится на сбалансирован-
ном (в масштабах всего общества) единстве взаимных,
обоюдных прав и обязанностей, с одной стороны, субъек-
тов социального общения (индивидов, групп, классов и
т. д.), а с другой — аппарата государства. «Служение об-
ществу и человеку заключено в самой природе социали-
стического государства,— справедливо отмечает Б. II. Ку-
рашвили,— особенно па той стадии развития, когда оно
превращается в общенародное. Государственный аппарат
должен исходить из того, что общественные интересы в
социалистическом обществе реализуются через права и
законные интересы отдельных социальных групп и граж-
дан. Служить обществу — значит служить человеку» L
Этой миссии социалистического государства соответствует
совокупность закрепленных Конституцией СССР обязан-
ностей граждан по отношению к нему.
Единство прав и обязанностей закономерно вырастает
па почве социалистической демократии — подлинного на-
родовластия, вне которого нет и быть не может самого
социализма. Там, где это единство каким-либо образом
нарушается, ослабевает правовая основа общественной и
государственной жизни, затрудняется правовое воспита-
ние граждан.
В высшей степени благоприятствует правовому воспи-
танию адекватное воплощение в законодательстве права,
развившегося на базе экономических, социально-классо-
вых, политических отношений социализма. Специфиче-
ский для социализма тип правового общения с присущи-
ми лишь ему признаками, объективно формирующиеся
права, свободы и обязанности членов общества — вот
1 Курашвили Б. П. Принципы советского государственного
управления.—Советское государство и право, 1980, № И, с. 53.
140
главное содержание, получившее выражение в социали-
стическом законодательстве. Роль последнего трудно пе-
реоценить: оно гарантирует стабильность, обеспечивает
надлежащий порядок (процесс) реализации права, защи-
щает от отрицательных (деструктивных) воздействий, на-
правляет правовую деятельность, осуществление права в
русло, соответствующее интересам трудящихся.
Во многих работах, затрагивающих проблему правово-
го воспитания, просматривается тенденция трактовать его
преимущественно как планомерное целенаправленное из-
менение сферы правосознания общественных субъектов
(их чувств, убеждений, идей). Эта тенденция делает ло-
гичным выбор в качестве каналов, форм, инструментов
правового воспитания в первую очередь различные спо-
собы внедрения информации о праве в сознание членов
общества. Соглашаясь с тем, что данная тенденция верно
учитывает многие особенности соотношения правового
воспитания и правосознания, стоит все же предостеречь
от вольных или невольных попыток усмотреть в «облуче-
нии» сознания потоками информации о праве единствен-
ный и универсальный метод правового воспитания.
Не секрет, что прямые обращения к сознанию, воздей-
ствия, носящие сугубо вербальный (словесный) характер,
сами по себе мало продвигают вперед воспитательный
процесс. Воспитание оказывается состоятельным лишь
тогда, когда люди, проявляя свою практическую энер-
гию, овладевают приемами соответствующей предметной
деятельности, нормами определенного общения, когда они
используют усвоенные знания и приобретенные навыки в
решении стоящих перед ними жизненных задач. Вот по-
чему правовая пропаганда, изучение права и тому подоб-
ные мероприятия составляют только одно звено правовос-
питательного процесса. Другое его важное звено — не-
посредственное включение субъекта в правовую деятель-
ность, участие в осуществлении права. Там, где пропаган-
да права не подкрепляется живой практической работой
по обеспечению соблюдения и охраны права, законода-
тельства,— там неизбежны негативные последствия.
Необходимость строить систему правового воспитания
в соответствии с принципом единства сознания и дея-
тельности приобрела исключительную остроту сегодня,
когда партия в качестве первоочередной поставила зада-
чу добиться ускорения темпов поступательного движения
советского общества. Решить эту неотложную историче-
скую задачу нельзя без всемерной активизации человече-
141
ского фактора, без нового мощного подъема инициативы,
энтузиазма, самодеятельности масс, без широкой опоры
па их волю, творческие способности, зпания, па их пони-
мание тенденций и смысла общественного развития.
Среди тех мер, которые в состоянии придать созна-
тельной гражданской активности советских людей тре-
буемый на современном этапе размах,— создание макси-
мально благоприятных условий (экономических, органи-
зационных, юридическо-нормативных, психологических и
др.) для того, чтобы каждый человек, каждый трудовой
коллектив, все члены общества объективно были заинте-
ресованы в постоянном и полном использовании закреп-
ленных за ними конституционных прав и свобод, равно
как и в точном выполнении предписываемых Конститу-
цией СССР обязанностей. Пользование на деле правами
и свободами, реальное исполнение обязанностей, дальней-
шее развертывание правовых начал в экономике, управ-
лении, сфере социальных услуг стимулируют проявления
высокой гражданственности; одновременно все это проч-
но прививает участникам правового общения черты зре-
лой правовой культуры.
Кай не может быть по-настоящему хозяйского отно-
шения к окружающему у того, кто хозяином является
лишь номинально, на словах, так не может быть и раз-
витого правосознания, должной правовой культуры у того,
кто сам по тем или иным причинам йё участвует (либо
участвует пассивно и спорадически, от случая к случаю)’
в многообразных формах жизни права.	' .
В наибольшей степени благодаря участию широких
трудящихся масс в осуществлении права правовое воспи-
тание становится вместе с тем делом самовоспитания.
И это естественно. Люди в своей жизнедеятельности дол-
жны сами формировать, воспитывать, «строить» себя.
Такое «строительство», а равно и ответственность за него
нельзя заменить ничем. Социализм создает все возможно-
сти (объективные и субъективные) для самовоспитания
личностей с высоким правовым сознанием. Потому несо-
стоятельно оправдание встречающегося у иных индиви-
дов и групп недостаточно развитого правосознания, низ-
кого уровня правовой культуры ссылкой на то, что ими
мало занимались, слабо их просвещали, плохо воспитыва-
ли. Никто не вправе снимать с себя вину за это и взва-
ливать ее на учителей, лекторов, общественников и др.1
1 См.: С чего начинается личность, М., 1983, с. 87.
142
Недостаточно зрелое правосознание, низкая правовая
культура сплошь и рядом оборачиваются «законопослуш-
ным» поведением. Последнее — плод чисто внешнего
приятия субъектом господствующих ценностей и норма-
тивов права, результат механического следования предпи-
саниям закона. Истоки «законопослушания» — в уходе от
самостоятельного осмысления правовой действительности,
в равнодушно-безотчетном приспособлении к ней. «Зако-
нопослушное» поведение — жребий, вытягиваемый себе
обывателем,— глубоко чуждо творчески-преобразующему
характеру деятельности тружеников при социализме.
Справедливо указывалось на то, что «простое «законопо-
слушание» не может удовлетворить потребностей функ-
ционирования и развития социалистического общества»
Препятствует оно и гармоничному, всестороннему разви-
тию личности.
Добиться нужного эффекта в правовом воспитании,
на усиление которого ориентирует новая редакция Про-
граммы КПСС1 2, можно лишь при условии пробуждения в
субъекте и упрочения в его сознании творческого отноше-
ния к социалистическому праву. Подобное отношение свя-
зано с потребностью осознать социально-классовое содер-
жание и гуманистическую природу этого права. В таком
отношении есть желание понять историчность права, из-
меняемость его требований, институтов и норм в процессе
развития социализма. Оно предполагает также стремление
уяснить конкретный смысл роли права в жизни отдель-
ного индивида, группы, в судьбах общества. Наконец,
творческое отношение к социалистическому праву вклю-
чает в себя активную борьбу против того, что мешает его
надлежащему осуществлению, и заинтересованность во
всемерном его совершенствовании.
Если такого рода отношение сформировалось, значит,
налицо и высокое правосознание — обязательный фактор
успешной работы по дальнейшей демократизации госу-
дарственной и общественной жизни, укреплению социа-
листической законности и правопорядка, коммунистиче-
скому воспитанию трудящихся.
1 Социалистический образ жизни. Государственно-правовые
проблемы. М., 1980, с. 9.
2 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза,
с. 54,
МОРАЛЬ
Тайна морали заключается в общественных отношени-
ях, составляющих действительную сущность человека.
Общественные отношения всегда предметны, строятся
по поводу конкретных целей — производства средств к
жизни, потребления, продолжения рода, знаний, здоровья
и т. п. Индивидов каждый раз связывает какая-то опре-
деленная вещь, будь то поле, которое засевают колхоз-
ники, галстук, который мы покупаем в магазине, соска,
которую мать дает ребенку, книга, которая опосредствует
духовную общность людей. Из этого, однако, нельзя де-
лать вывод, будто общественные отношения являются
только средством, предпосылкой, внешним условием для
пользования необходимыми вещами, удовлетворения при-
родных потребностей. В том-то и особенность бытия чело-
века, что общественные отношения приобретают для него
самоценное значение, безусловный, изначальный смысл.
И если из отношений между индивидами мысленно вы-
честь, вынести за скобки все то, что предметно, вещест-
венно обусловлено, они не будут исчерпаны. В них оста-
нется то, что для понимания морали является самым важ-
ным,— их общественная форма.
Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного мно-
гообразия, общественные отношения предстают как со-
трудничество многих индивидов, их абсолютная взаимо-
зависимость. Индивид приобретает качественную опреде-
ленность, свой человеческий облик и статус лишь по мере
и в процессе того, как завязываются его отношения с дру-
гими индивидами. «...Человек сначала смотрится, как в
зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку
Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает от-
носиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и
Павел как таковой, во всей его павловской телесности,
становится для него формой проявления рода «человек» \
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 62.
144
Специфичный и единственно возможный для человека
способ бытия, когда он обретает себя через других людей,
индивидуализируется только в качестве родового сущест-
ва, представителя человеческого сообщества, порождает в
нем особую потребность — потребность в других людях.
И не просто в тех, с которыми человеческий индивид свя-
зан непосредственными узами (кровными, родственными,
психологическими и т. п.), а в тех прежде всего, с кем
его связывают узы, опосредствованные сложным, раз-
ветвленным миром культуры и определяемые обществен-
ным трудом.
Когда, например, человек на современном авиалайне-
ре поднимается в воздух, то для нормального самоощу-
щения он должен чувствовать внутреннее доверие к ты-
сячам и тысячам людей, которые спроектировали и пост-
роили этот авиалайнер, обслуживают его, летят в нем.
Авиалайнер выступает в этом случае для него не только
как удобное средство передвижения, но и как добрая, бла-
гая весть, посланная ему многими лично ему незнакомы-
ми, неведомыми людьми.
Потребность в общественной связи, придающей само-
ценное значение каждой человеческой личности, объеди-
няющей их всех благосклонным, доброжелательным отно-
шением друг к другу, и есть наиболее общая объектив-
ная основа морали. Речь идет о фундаментальном исто-
рическом факте, согласно которому бытие общественных
индивидов только тогда окончательно гарантировано и в
человеческом смысле совершенно, когда в их деятельно-
сти в качестве незримой сверхцели присутствует челове-
чество, выступающее в лице каждого из его представите-
лей. Потребность эту можно было бы назвать потребно-
стью в человечности. Мораль, следовательно, появляется
с такой же необходимостью, с какой люди индивидуали-
зируются на основе отношений, задаваемых обществен-
ным трудом, становятся историческими существами, обоб-
ществляют себя в качестве человечества. В самом общем
виде ее можно охарактеризовать как гуманистическое из-
мерение, гуманистическую заданность истории.
1. Понятие морали: основные исторические вехи
На раннем этапе философии, когда она еще в значи-
тельной степени была отягощена остатками мифологиче-
ского мышления, человек воспринимался в слитности с
полисом, как единица города-государства, а само полис-
145
ное существование — в органическом единстве с общекос-
мическим порядком. Принцип бытия и познания интер-
претировался одновременно как принцип долженствова-
ния. Типичным выражением такого, по сути своей еще
синкретичного миропонимания является логос Гераклита,
который выступает одновременно и как мировая необхо-
димость («все совершается по этому логосу»), и как нор-
мативная установка («поэтому необходимо следовать все-
общему») 1. Социально-нравственной жизни отказывается
в специфическом содержании, она рассматривается как
частный случай, простая проекция единого космического
закона. Здесь выражено архаическое, уходящее корнями
в родовое общество воззрение, согласно которому содер-
жание деятельности индивидов однозначно задается су-
ществующими обычаями, заведенными от века порядка-
ми. Мыслится, что поведение тогда оказывается должным,
когда оно является надлежащим, благочестивым, послуш-
ным, законным, то есть реализует внешне заданные и
детально выписанные программы общеполисной жизни.
О понятии морали в собственном смысле слова как вы-
ражении позиции личности, ее критического отношения к
устоявшимся, отработанным веками, «закостеневшим»
формам общественной жизни, как выхода за наличную
действительность в более широкую человеческую пер-
спективу здесь еще нет речи. Правда, уже первые фило-
софы выражают недовольство реальным образом жизни
реальных людей, фиксируют конфликт между частноори-
ентированным поведением единичных индивидов и суб-
станциальными ценностями полиса. Но при этом они ре-
шительно стоят на точке зрения патриархальности (боль-
шинство ведет себя так, говорит Гераклит, словно они
сами могут решать, что им делать, словно не существует
единого все предписывающего логоса, и философ требует:
«Своеволие следует гасить скорее, чем пожар»2). Здесь
фактически выражается и философски санкционируется
совпадение морали с нравами, сами нравы в их тради-
ционной устойчивости как бы возводятся в ранг норм
долженствования.
Происшедший в V веке до н. э. поворот философии к
проблеме человека обозначил первый существенный шаг
на пути выявления своеобразной природы морали. Зна-
менитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех ве-
1 См.: Материалисты древней Греции. М., 1955, с. 41.
2 Там же, с. 45.
146
щей» — означал, помимо всего прочего, утверждение
примата ценностного отношения к миру перед познава-
тельным. Не вещи задают меру человеку, а человек за-
дает меру вещам. Он является самостоятельной реально-
стью, которую нельзя считать просто одним из проявле-
ний общекосмпческого порядка. Бытие человека стало
рассматриваться в его специфичности, отличии от бытия
природных предметов.
Во-первых, философы осознали, что бытие человека
имеет вариативный характер, существует как веер воз-
можностей. Софисты выдвинули и обосновали идею о ко-
ренном отличии установлений культуры (и прежде всего
нравов, обычаев) от законов природы. Законы природы,
говорили они, везде одни и те же, действуют необходимо,
с неотвратимостью судьбы, а законы и обычаи людей
сильно различаются от народа к народу и носят условный
характер, представляют собой род соглашения. То, что
привносится человеком в вещь, является случайным, а
природная сущность вещи от нее неотторжима. Софист
Антифонт приводит такой бесхитростный по виду, но
многозначительный по смыслу пример: если посадить в
землю черенок оливы, то вырастет олива, а если посадить
в землю скамейку, которая сделана из оливы, то скамей-
ка не вырастет, опять вырастет олива. Следовательно,
человеческое (привносимое человеком в ходе деятельно-
сти) не заключено в вещах, хотя и существует в вещной
форме (например, скамейка в оболочке оливы). Отсутст-
вие этой жесткой замкнутости на вещи, свобода от вещи
как раз показывает непредзаданный, многозначный в
своих возможностях характер бытия человека. Тем самым
в человеке был выделен особый, принципиально подвиж-
ный культурный пласт. Выяснилось, что он имеет еще ка-
кую-то иную, Вторую, не-вещную природу. Если так
можно выразиться, непрйродную природу.
Во-вторых, эта «вторая природа» предстает как ре-
зультат выбора, творчества, активности самого человека.
Она является самосозидаемой. Установления культуры, по
мнению софистов, являются произвольным^ продуктами
человека. Софисты также отстаивали мысль о том, что
добродетели (совершенству в различных видах искусств,
в поведении) можно научиться. В том же духе выдержа-
на идея Демокрита о преобразующем воздействии учения
на человека: «...природа и учение подобны...» По мне-
1 Материалисты древней Греции, с. 172.
147
пию Сократа, добродетель есть знание. Хотя тезис этот в
своем содержании противоречив и уж во всяком случае
многозначен, тем не менее оп является несомненным ут-
верждением моральной суверенности личности. Нравы
должны пройти проверку мышлением, получить его санк-
цию; а индивид, чтобы стать моральным, должен руко-
водствоваться собственными глубоко продуманными
убеждениями, а не полагаться на кого-то (судьбу, ораку-
лов, учителей и т. д.). Так философы пришли к обобще-
нию, согласно которому груз ответственности за изменчи-
вую, вариативную часть жизнедеятельности (за «вторую
природу») лежит на самом человеке.
Наконец, в-третьих, было сделано еще одно открытие:
культурное, самосозидаемое содержание человеческого
индивида зависит от его отношений с другими индивида-
ми, от всей системы общественных институтов. Культуру,
а внутри ее прежде всего мораль индивид не несет в себе.
Они находятся за границами его тела, в обществе, в ко-
тором он живет. Протагор видит в добродетели совокуп-
ный результат действия всего многообразия общественных
факторов, целенаправленное влияние которых испытыва-
ет индивид: начинают родители, продолжают учителя, за-
вершает государство. Демокрит, выделив в личности осо-
бый внутренний регулятивный механизм, стоящий на
страже добродетели,— чувство стыда, связывает его воз-
никновение с постоянным трудом, обучением грамоте,
музыке, гимнастике. Стыд в его понимании выражает оп-
ределенную, общественно санкционированную меру вхож-
дения индивида в мир культуры. Наиболее полно, пожа-
луй, идею внутренней связи добродетельности личности и
ее социального бытия выразил Платон. Он развернул в
законченную концепцию античный взгляд на человека
как на представителя полиса и нарисовал детализиро-
ванную утопию, где структура индивидуальной души,
структура морали и структура государства совпадают
между собой. В душе три части — разумная, яростная,
вожделеющая, в человеке три добродетели — мудрость,
мужество, умеренность, в государстве три сословия —
правители, стражи, ремесленники и земледельцы. Есть
еще справедливость (четвертая добродетель), назначение
которой — поддерживать гармонию всех уровней между
собой. Она состоит, по мысли Платона, в том, чтобы каж-
дый занимался своим делом и не вмешивался в чужие,
чтобы разум господствовал над другими частями души,
148
мудрость — над другими добродетелями, правители — пад
другими сословиями.
Философы, конечно, понимали, что не все подвластно
человеку и самосозидательный культурный пласт не ис-
черпывает содержания его бытия. Есть еще неумолимая
необходимость. Есть также слепой случай. Но в комби-
нации факторов, обусловливающих поведение индивидов,
культурно-нравственная составляющая представляет осо-
бый интерес именно по той причине, что она изменчива,
подконтрольна человеку и является тем каналом, через
который можно влиять на человеческое бытие, направляя
его к совершенству. Так возникает проблема: какое из
возможных воплощений, реализаций сущности человека
является наиболее совершенным, каким должно быть его
культурно-нравственное содержание?
В античной этике мораль в решающей мере отождест-
влялась с моральным человеком. А моральный человек
понимался при этом как совершенный человек, совершен-
ный не только в смысле телесной красоты, технического
или иного профессионального умения, уровня образован-
ности, хотя все это, конечно, предполагается, а прежде
всего в смысле оптимального осуществления своего чело-
веческого назначения, выработки общей культуры жизни.
Исходный признак человеческого совершенства состо-
ит в том, что индивид не удовлетворяется стихийным те-
чением своей жизни, а стремится к ее сознательной орга-
низации, направляет ее к единой конечной цели (высше-
му благу). Отдавая предпочтение внутренней детермина-
ции, человек выделывает себя по собственным меркам и
берет ответственность за общий ход и исход своей жизни.
Тем самым центром устремлений индивида оказывается
он сам, его личностная определенность, собственные чело-
веческие возможности. Высшее благо конкретизируется
как счастье (блаженство), которое в содержательном
плане осмысливалось философами в рамках ценностного
анализа трех образов жизни: чувственного, практического,
созерцательного. Различие между ними пифагорейцы пе-
редавали метким сравнением: первый уподоблялся пове-
дению тех, кто приходит на Олимпийские игры, чтобы
что-нибудь купить или продать, второй — тех, кто при-
нимает участие в состязаниях, третий — тех, кто прихо-
дит на игры с единственной целью — быть их безучаст-
ным зрителем. Нормативные идеалы, предлагавшиеся
философами, были разнообразны — от последовательного
гедонизма до философской созерцательности.
149
Совершенный человек так гармонизирует свои стра-
сти, чувственные склонности под верховным началом ра-
зума, вырабатывает такой характер, который позволяет
ему строить ровные, лишенные вражды, внутренних раз-
рывов отношения с другими людьми, с государством. Мо-
ральные (или этические, как их называл Аристотель) ка-
чества личности и есть качества, которые характеризуют
индивида с точки зрения его способности жить в общежи-
тии. Они формируются в ходе практики, деятельности,
реального опыта общения, а их существенным признаком
является справедливая мера. Например, Демокрит п Ари-
стотель полагали, что добродетель достигается тогда, ког-
да человек в своем стремлении к материальным и соци-
альным благам придерживается середины, избегая недо-
статка и избытка. Речь идет о том, что добродетельная
личность сама, сознательно, намеренно удерживается на
такой границе, когда интересы других людей признаются
столь же законными, как и свои собственные.
Моральная основа характера человека, или, говоря
иначе, характер, сознательно формируемый человеком
как общественным существом, реализуется в определен-
ной совокупности качеств, каждое из которых замкнуто на
ту или иную сферу совместной жизни. Наиболее полный
набор и развернутую характеристику таких качеств сре-
ди античных авторов мы находим у Аристотеля. Это —
мужество, умеренность, щедрость, великолепие, велича-
вость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие,
любезность, а также справедливость и дружба.
Образ совершенного человека, как и те качества, в ко-
торых он конкретизируется, представляет собой задачу,
область долженствования, по такого долженствования, ко-
торое находится в пределах возможного для человека,
вполне может быть реализовано в жизнедеятельности сво-
бодных граждан. Этические добродетели не закреплены в
нравах. Но философы исходят из убеждения, что нравы,
практикуемые людьми, обычаи и другие формы поведения
могут быть возвышены до того совершенного уровня, со-
держание которого они так увлеченно описывают,
Выдвигаемая ими моральная программа предназнача-
лась для полиса, города-государства, в котором отноше-
ния свободных граждан носят неотчужденный характер,
сохраняют даже общинные черты. В этом отношении ти-
пична позиция Аристотеля. Он дает два связанных ме$К-
ду собой определения человека: человек есть разумное
существо и политическое существо. Раскрывая, опредме-
150
чивая себя в качестве разумного существа, человек тем
самым утверждает себя в качестве существа политическо-
го, то есть полисного. Деятельное, опосредствованное ра-
зумом осуществление внутренних возможностей, назначе-
ния человека реализуются в полисе с его обычаями, нра-
вами, традициями, принятыми образцами поведения, а
также соответствующими институтами в виде семьи, ре-
лигиозных культов, совместных празднеств, дружеских
союзов и т. д. Полис — это и есть, по мнению Аристотеля,
воплощенный разум, единственно возможная разумная
форма человеческого общежития. Человек становится
субъектом этических добродетелей в качестве полисного
существа, или, говоря по-другому, придавая совершенст-
во своему характеру, вырабатывая в себе этические доб-
родетели, он одновременно воспроизводит полисные отно-
шения: «...для одного человека благом является то же са-
мое, что для государства...» \
Ситуация, однако, резко меняется с переходом к круп-
ным, объединяющим различные племена и народы госу-
дарственно-политическим образованиям и с углублением
внутренних антагонизмов в обществе. Там, где социаль-
ное бытие лишено устойчивости и обозримости, судьба
индивидов, их жизненный успех и счастье уже не зависят
от личных добродетелей. Более того, между ними уста-
навливается обратная связь: самыми удачливыми оказы-
ваются самые подлые индивиды (разве не свидетельство-
вал об этом опыт римских императоров, например того же
Нерона?). Чутко уловив этот наметившийся разрыв меж-
ду добродетелью и счастьем и в то же время продолжая
понимать мораль как форму личностного саморазвития,
этика неизбежно попадает в тупик бессодержательности.
Она вынуждена или саму добродетель истолковывать как
субъективное состояние, некую внутреннюю установку,
которая не зависит от предметных результатов поведения,
противостоит им, и, в сущности, все многообразие доб-
родетелей свести лишь к одной — к стойкости перед же-
стокостью судьбы, к готовности принять все ее неожи-
данные коварства, пли же выхолостить понятие счастья,
сводя его к бегству от мира, безмятежному покою, атарак-
сии, отсутствию каких-либо позитивных потребностей и
стремлений.
Анализируя формы личностного саморазвития в усло-
виях враждебности индивида обществу, когда социально
1 Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1983, т. 4, с. 55,
151
значимое, ориентированное на общие интересы поведе-
ние не может стать содержанием совершенной индивиду-
альной жизнедеятельности, этика скатывается к пустому
тождеству, простой тавтологии, она оказывается неспо-
собной сформулировать добродетели, которые могли бы
иметь хоть какую-то степень действенности, формирующе
повлиять на личность.
Моральность, понимаемая как отрицательная свобода
(внутренний покой, достигаемый в результате равнодуш-
но-стойкого отношения к миру во всем неразумии его
событийного хода,— стоицизм, гордая самоизоляция от
мира — эпикуреизм, принципиальное воздержание от оп-
ределенных суждений — скептицизм), становится уже по
преимуществу долженствованием. Ее шансы на реализа-
цию, на закрепление в жизнедеятельности эмпирических
индивидов остаются чисто теоретическими. В качестве ус-
ловия, позволяющего мыслить моральный идеал осущест-
вимым, философия выдвигает образ мудреца, который ес-
ли и появляется как живой индивид, то очень редко (сто-
ик Хризипп, например, считал, что всего было два мудре-
ца — Сократ и основатель стоической школы Зенон).
Мораль не только отрывается от нравов, но и возни-
кает лишь в результате отрицательного отношения к ним,
осознания того, что нравы находятся вне власти человека,
определяются необходимостью. Она задает некую уни-
версальную (в этом контексте многозначительный и от-
нюдь не случайный смысл приобретают, например, кос-
мополитические мотивы в этике стоицизма) связь между
индивидами (в виде определенного типа отношения к ми-
ру, единственно достойного человека и позволяющего ему
жить совместно с другими людьми). Но эта связь уже по
преимуществу существует в идеальной форме (даже в
своем осуществленном виде мыслится лишь как некоторое
состояние духа) и оборотной стороной имеет признание
того, что реальные поведенческие связи между индивида-
ми, связи в области нравов полностью и безнадежно по-
рвались. Этот печальный итог античной этики был в то же
время ее великим, к сожалению, до конца еще не осознан-
ным уроком. В своем социальном содержании он свиде-
тельствовал о том, что мораль устремляется в поднебесье
духа и порывает связи с эмпирической жизнью в той
мере, в какой сама жизнь лишается морального содержа-
ния. И сколько раз еще история подтвердит эту истину:
чем ниже падают нравы, тем «выше» оказывается мораль.
В теоретическом плане тупик античной этики может быть
152
осмыслен как узость взгляда, рассматривающего мораль
только в аспекте личностных добродетелей.
В средневековой этике, которая возникла как полное,
прямое отрицание античной, основное впимание смести-
лось с субъективно-личностных проявлений морали на ее
внешнеобъективированные формы, с добродетелей на нор-
мы. Критерии добра - и зла были вынесены за пределы
личности в качестве некой абсолютной ценностной основы
поведения. Такое смещение акцептов позволило вообще
оторвать мораль от правое, от поведения индивидов и в
буквальном смысле вынести ее в небеса. Средневековая
этика является религиозной, моральные нормы в пей ис-
толковываются как заповеди бога.
Такое миропонимание не было простым возвращением
к изначально-космологическому взгляду. Существенное
отличие состоит в том, что здесь пе закону мироздания
придается нормативный смысл, а, напротив, нормы мора-
ли возводятся в мировой закон. Это было сугубо морали-
стическое мировоззрение, по логике которого ценностные
понятия составляют подлинную тапну мира, первичны по
отношению к нему. Мораль дана до бытия: а что иное мо-
жет означать факт создания мира богом, если рассматри-
вать его в этическом аспекте? Морали была придана фор-
ма, позволяющая использовать ее как орудие духовного
угнетения масс: «возвышение» моральных понятий до
трансцендентных сущностей имело обратной стороной при-
знание ничтожности реального бытия реальных индиви-
дов. («Никто пе благ, как только один Бог».— Мф., 19,
17.) Не случайно, видимо, два процесса — эмансипация
морали от мира в качестве божественных заповедей и по-
явление церкви как специализированного органа духов-
ной эксплуатации масс — совпадают по времени и оказы-
ваются связанными между собой по существу.
Моральные требования (нормы) в их религиозпом ис-
толковании имеют ряд особенностей, которые, впрочем,
специфичны не столько для религиозного типа объясне-
ния, сколько для обособленного, оторванного от реальных
правов способа существования морали. Они надындивиду-
альны, общезначимы: «...не Моя воля, но Твоя да будет»
(Лк., 22, 42). Они являются безусловными, абсолютными,
выступают в качестве единственного критерия моральной
значимости поведения индивидов: «Если же хочешь войти
в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф., 19, 17). Они
находятся в отношении принципиальной враждебности к
земным ценностям: «Не можете служить Богу и мамопе»
153
(Мф., 6, 24). Религиозная мораль прокламирует всечело-
веческую общность, основанную на любви к богу и явля-
ющуюся сугубо духовной: «...«возлюби Господа Бога тво-
его всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем ра-
зумением твоим». Сия есть первая и наибольшая запо-
ведь» (Мф., 22, 37, 38).
Моральные требования в качестве психологической
предпосылки своего осуществления предполагают такой
уровень мотивации, который характеризуется бескоры-
стием, противостоит утилитарным соображениям, прак-
тической целесообразности вообще: «Блаженны чистые
сердцем...» (Мф., 5, 8), «и если любите любящих вас, ка-
кая вам за то благодарность?» (Лк., 6, 32). А в качестве
связующего звена, которое, впрочем, не столько связы-
вает, сколько фиксирует разрыв между двумя уровнями
внутренней мотивации — моральной и практически-це-
лесообразной, выступает механизм раскаяния (можно
предположить, что исторически его формирование было
связано с церковной практикой исповеди и прощения
грехов): «...все под грехом, как написано: «нет праведно-
го ни одного...» (Рим., 3, 9—10).
Но может ли индивид силой своей духовной активно-
сти подняться на уровень требований морали и достичь
человеческого совершенства или, говоря языком христи-
анства, может ли он, следуя заповедям бога, обрести веч-
ное спасение? Религиозная этика дает на такой вопрос
отрицательный ответ: «...человекам это невозможно...»
(Мф., 19, 26). Такое решение, в идеологическом отноше-
нии соответствующее потребностям обоснования роли
церкви как посредника между богом и человеком, в тео-
ретическом плане вытекает из теоцентристского пред-
ставления о мире. Мораль не может быть областью чело-
веческой автономии, ибо это противоречило бы идее
божественного предопределения. Более того, в своем
последовательном проведении этический геоцентризм
обесценивает не только моральные усилия человека, но и
моральные нормы в их содержательной определенности.
Так, по мнению Августина, бог добр не по сущности,
не по необходимости, а по случаю, произволу. Оп не
связан нравственными законами, ибо в противном случае
нравственность была бы чем-чо более высоким, чем сам
бог. Божественные заповеди нормативны не в силу своей
содержательной определенности, а поскольку проистека-
ют от бога. Адам же — и в том его грех — вместо послуш-
ного следования воле бога попытался самостоятельно
154
судить о добре и зле, возомнил, что сам может стать причи-
ной своих действий. Нравственные нормы, следователь-
но, являются нравственными не в силу своего конкретно-
го содержания, а в силу своего божественного происхож-
дения. Они поэтому теряют значение самостоятельных
ориентиров и критериев человеческого поведения, задаю-
щих ему высокий смысл.
Этика нового времени — в этом своеобразие и основ-
ная направленность ее теоретических поисков — пытает-
ся состыковать между собой, объединить те односторон-
ние определения морали, которые были свойственны ан-
тичности и средневековью. Будучи буржуазной по своим
идеологическим ориентирам, она ставит своей целью мо-
ральную реабилитацию отдельного эмпирического инди-
вида, обоснование его суверенности как субъекта мышле-
ния и действия, утверждение его права на удовлетворе-
ние потребностей. В противоположность традиционной
ориентации на платоно-аристотелевскпй круг идей она
апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, эпику-
реизма и скептицизма. (Хотя и традиция платонизма
продолжает играть заметную роль, в частности, в пантеи-
стической этике.) И все же особенность этики нового
времени отнюдь не сводится к возрождению утраченных
античных идеалов. В познании, как и в политике, древние
наряды являются лишь прикрытием для решения вполне
оригинальных задач своего времени. Буржуазная этика
не просто переставляет акценты, она стремится дать
принципиально иное решение той самой проблемы, над
которой безуспешно билась средневековая мысль,—
проблемы объективности, всеобщности нравственности.
Вопрос в ней приобретает такую формулировку: каким
образом нравственность, будучи продуктом, свойством
отдельного индивида, является в то же время общеобяза-
тельной социально организующей силой?
Развиваясь в рамках общей переориентации общест-
венного сознания с религии на науку, с покаяния лично-
сти на ее самоутверждение, с увещевающего отношения к
действительности на ее активное преобразование, этика
оказалась перед проблемой, как перевести возвышенные
идеалы свободы и человечности на язык практических дей-
ствий людей, соединить мораль с нравами. Острота данной
проблемы связана с тем обстоятельством, что реальные ин-
дивиды буржуазной эпохи по своему образу действия яв-
ляются насквозь эгоистическими существами. Этот факт
этика нового времени четко зафиксировала и к тому же
155
осознала всю его фундаментальность. Правда, наряду со
сторонниками идеи врожденного человеку зла (Макиавел-
ли, Гоббсом и др.) в ту эпоху были и мыслители, убежден-
ные в изначальной доброте человеческой природы (Мор,
Руссо и др.). Но и сторонники альтруистической антропо-
логии признавали, что господствующие в обществе нравы
являются индивидуалистическими, а реально существую-
щие в обществе индивиды движимы себялюбивыми моти-
вами. Они лишь считали такое состояние ненормальным,
видели в нем достойную сожаления деформацию, порож-
денную определенными социальными причинами (частной
собственностью, неравенством и т. д.). Эгоизм есть преиму-
щественный, подавляющий факт нравственного бытия эм-
пирических индивидов — таково мнение и Монтеня, и Рус-
со, и Гольбаха, и Канта, других представителей классиче-
ской буржуазной этики, которая, к ее чести, никогда пе
опускалась до прямой апологии буржуазной повседневно-
сти, сохраняла по отношению к ней сильный критический
заряд. Основная этическая проблема звучит теперь так:
как эгоистическому индивиду стать моральным существом,
причем стать таковым не в силу внешнего принуждения
или случая, а в силу внутренней необходимости? Или, го-
воря по-другому, как масса эгоистических индивидов мо-
жет развернуть себя в солидарную ассоциацию? Надо за-
метить, что вопрос о том, каким образом единичный инди-
вид развертывает себя в общественное существо, свои пре-
тензии на счастье связывает с родовыми обязанностями,
занимал этику всегда. На протяжении всей своей истории
она искала пути синтеза единичного человеческого бытия
со всеобщей необходимостью, живого конкретного инди-
вида с в той или иной мере враждебным ему обществом,
индивидуализирующих склонностей с генерализирующим
долгом, субъективных убеждений с объективными обязан-
ностями, утилитарных интересов с моральным долженст-
вованием. Однако вся эта внутренне расчлененная, но по
сути своей единая проблематика формулировалась с раз-
ной степенью полноты, ясности и драматизма. Развитую и
осознанную форму она приобрела по преимуществу имен-
но в новое время.
Антропология нового времени рассматривает человека
как единство различных, разнонаправленных сил и потен-
ций. При этом разумная душа понимается как форма
телесного, а одновременно и способ синтезирования мира
объектов, средство господства человека пад природой.
«Древнегреческое различение воли и рассудка, превращен-
156
ное христианскими отцами в теорию об испорченности ду-
ха злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько
иначе. Благодаря интеллекту человек способен репрезен-
тировать все телесное» Ч Концепция самораскрытия, само-
утверждения и самовозвышения человека благодаря рацио-
нальности его души приобретает чрезвычайно важное зна-
чение для этики. В ее рамках обосновывается убеждение
о возможности силою разума, разумной деятельностью
обуздать анархию эгоистических интересов, стихию зла.
Разум, конкретнее — просвещение и воспитание рассмат-
риваются в качестве сил, способных осуществить переход
от индивида к роду, от зла к добру. Классическая буржу-
азная этика, собственно, и представляет собой различные
теоретические модели синтеза индивида и рода благодаря
моральному разуму.
Она начинает со скептицизма (Монтень, Бейль), кото-
рый фиксирует противоречивость, сложность обществен-
ных нравов и внутреннего морального мира субъекта. Че-
ловек, пишет П. Бейль,— это «хаос более запутанный, чем
хаос поэтов» 1 2, и философ призывает разобраться в этом
хаосе, осветив его естественным светом разума, создает об-
раз человека, не уповающего на высшие моральные ин-
станции, а самостоятельно размышляющего над фактами
реального образа жизни реальных индивидов. В последую-
щем буржуазная этика сформулирует более определенные
варианты теоретического синтеза противоречий между ин-
дивидом и обществом, общественными нравами и субъек-
тивным моральным миром личности, которые тяготеют к
двум противоположным по теоретическому содержанию, но
единым по методологическим основаниям полюсам: рацио-
налистическим концепциям самообуздания индивидом эго-
истической стихии своих непосредственных аффективных
потребностей (Декарт, Гоббс) и теориям разумного эго-
изма (Спиноза, французские просветители). Сторонники
этих концепций исходили из убеждения, что просвещение
способно придать самим эгоистическим интересам высо-
кий моральный смысл. Особо следует выделить пантеисти-
ческий эвдемонизм (Бруно, Шефтсбери), в котором мо-
ральный субъект представляет собой конкретное единство
индивида и рода («...божественное в нас,—говорит Д. Бру-
но,— находится благодаря силе преобразованного ума и
1 Ирлитц Г. Индивид и общество в классической буржуазной
этике.— В кн.: Личность: этические проблемы. М., 1979, с. 157.
2 Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х т. М.,
1968, т. 2, с. 430.
157
воли»1). Все эти типы этических объяснений имеют тео-
ретически сильные и слабые стороны, но самое главное, что
в ходе буржуазного общественного развития обнаружилась
иллюзорность их основной социально-нормативной уста-
новки — обосновать гармоническое единство морали и нра-
вов, индивида и общества. И вполне закономерно, что мно-
госторонние и напряженные этические поиски нового вре-
мени кончаются теоретическими системами, провозглашаю-
щими принципиальный разрыв между моралью и бытием,
личностью и историей. Самая яркая из них — этика Канта.
В реальном мире, полагает Кант, нет подлинной добро-
детели, себялюбивые стремления людей неистребимы, они
пронизывают все поступки, всю область нравов. Мораль
как некую всеобщую связь нельзя вывести из опыта, она
имеет доопытное происхождение, дана до и независимо от
реальной жизнедеятельности людей. Этика, по Канту, ни
при каких условиях не может быть учением о сущем. Сам
он задается целью «разработать наконец чистую мораль-
ную философию, которая была бы полностью очищена от
всего эмпирического и принадлежащего антропологии...» 2.
Как априорное начало мораль, во-первых, является зако-
ном разума (практического), выражает единство всех ра-
зумных существ, а во-вторых, лишена содержательной оп-
ределенности, носит формальный характер, то есть не
предписывает разуму ничего, кроме всеобщности формы.
Человеческий индивид приобщен к морали постольку, по-
скольку он разумное существо. А так как воля человека
испытывает влияние не только разума, но и чувств, склон-
ностей, имеющих эгоистическую природу, то моральный
закон предстает перед ним как долженствование, категори-
ческий императив: «...поступай только согласно такой мак-
симе, руководствуясь которой ты в то же время можешь
пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»3. Категори-
ческий императив выступает у индивида как особый мотив:
уважение к нравственному закону или долг. И моральным
существом он становится в той мере, в какой в нем разго-
рается борьба между долгом и всеми прочими мотивами,
отягощенными себялюбивым началом. Борьба эта бескомп-
ромиссна, ибо долг никак нельзя совместить или сочетать
с утилитарно обоснованными побуждениями. Она являет-
ся также безысходной, ибо у человека можно допустить
1 Бруно Д. О героическом эптузиазме. М., 1953, с. 68.
2 Кант II. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1, с. 223.
3 Там же, с. 260.
158
существование чистой воли, способной подняться над себя-
любивыми желаниями, по нельзя представить наличие свя-
той воли, которая вообще была бы свободна от себялюбия.
Придя к выводу, что добродетель не может утвердиться в
мире, Кант в качестве условия осуществления нравствен-
ного закона вводит в этику постулаты свободы, бессмертия,
бога, то есть переносит осуществление его в потусторон-
ний мир.
В птоге Кант обосновывает невозможность гармониче-
ского синтеза в человеческом бытии морали и нравов, дол-
га и склонностей, разума и чувств, родовой сущности и
единичного существования. Этот вывод в своем историче-
ском содержании был неадекватной формой критики бур-
жуазных нравов как принципиально несовместимых с доб-
родетелью, а по своему теоретическому значению намечал
выход за узкопросветительские рамки, ибо признавал, что
одного знания морального закона еще недостаточно для
его осуществления.
Таким образом, в ходе исторического развития этики
понятие морали предстает как многообразие определений.
Воспроизведем основные из них:
а)	мораль принадлежит миру культуры, входит во
«вторую» — изменчивую, самосозидаемую — природу чело-
века, является общественным (неприродным) отношением
между индивидами,
б)	мораль характеризует личность с точки зрения спо-
собности жить в человеческом общежитии, строить гармо-
нические отношения с другими людьми, представляет со-
бой уровень личностного развития и совокупность добро-
детелей, выражающих совершенство человека как общест-
венного существа,
в)	мораль есть особый, высший уровень внутренней де-
терминации, имеющий своим содержанием отношение к
реально практикуемому образу жизни, к ценностям, моти-
вам общественного человека, ее можно назвать ценностью
ценностей, мотивом мотивов,
г)	мораль есть совокупность объективных, общезначи-
мых, безусловных норм, которые задают универсальную
связь между людьми и существуют в форме идеальных
ориентиров, эталонов поведения,
д)	мораль суть единство добродетелей и норм, совпаде-
ние индивида и рода, человека и человечества: это такое
качество человеческих индивидов, благодаря которому они
развертывают себя в солидарную ассоциацию, или такое
качество общественных отношений, благодаря которому
159
каждый пз индивидов развивает свои человеческие воз-
можности.
Перечисленные определения, фиксирующие важные
ступени углубляющегося этического знания и отражающие
в какой-то мере развитие самой морали, взаимодополняют
друг друга. Они, однако, не исчерпывают основных итогов
домарксистской этики в этом вопросе.
Еще один исключительно важный момент состоит в
различении морали и нравов, идеальных и фактически
практикуемых форм общественной связи между людьми.
Это различие осмыслил и терминологически закрепил Ге-
гель, у которого «мораль» и «нравственность» выступают
как два самостоятельных и исторически сменяющих друг
друга понятия.
По крайней мере три момента позволяют признать та-
кое разделение терминов не лишенным оснований:
нравственность закреплена традицией, вековой привыч-
кой, индивид включен в нее непосредственно, как во внеш-
ний мир, мораль есть выражение внутренней убежденно-
сти, свидетельство духа, в ней действительность принима-
ется индивидом в той мере, в какой опа выдержала про-
верку перед критической мыслью;
нравственность совпадает с нравами, фактически прак-
тикуемыми формами поведения, мораль вырастает из от-
рицательного отношения к реальности и является субъек-
тивным долженствованием;
нравственность можно определить как общественную
мораль, она выражает точку зрения общности (семьи, го-
сударства, общества), мораль, напротив, есть нечто вроде
индивидуальной нравственности, она исходит из идеи са-
моценности человеческой личности.
Гегель полагал, что мораль вырастает из нравственно-
сти (примером, с его точки зрения, можно считать деятель-
ность Сократа) и затем обратно переходит в нравствен-
ность (такой переход, который, по его верноподданниче-
скому мнению, произойдет в реформированной прусской
монархии, теоретически описан в «Философии права»).
По мнению О. Г. Дробницкого, гегелевское различение
морали и нравственности является очень важным звеном
истории этики: оно резюмирует два противоположных
подхода к изучению нравственности — философско-спеку-
лятивный и социально-практический. Правда, считает
О. Г. Дробницкий, рассмотрение морали как исторически
ограниченной формы сознания и утверждение неизбежно-
сти ее «растворения» в нравственности оказались малопло-
160
дотворными, обрекли философа на формально-логические
противоречия и непоследовательность1.
Различие между моралью и нравственностью было дове-
дено в этике прошлого до их полного разрыва. Тот же Ге-
гель, который вскрыл этот факт и на примере Канта под-
верг его резкой критике, сам в итоге подтвердил их несов-
местимость, хотя и на другой манер: если Кант принес
нравственность в жертву морали, то Гегель принес мораль
в жертву нравственности. Из этики было вытравлено жи-
вое дыхание нравов, а должное противопоставлено реаль-
ности человеческой жизни как ее высшая истина. В ре-
зультате утвердился морализующий взгляд на действи-
тельность, подход к человеку и истории с внечеловечески-
ми и внеисторическими мерками. Именно в этом в решаю-
щей мере проявилась ограниченность методологических
основ и идеологических ориентаций домарксистской эти-
ки как составной части идеологии эксплуататорских клас-
сов, в этом заключена ее основная слабость.
Марксистско-ленинская этика не считает оправданным
самомнение морального сознания, претендующего на из-
начальность по отношению к миру человеческих поступ-
ков. Она исходит из убеждения, что моральные понятия
не существуют сами по себе, выступая как некий код,
скрывающий определенное социально-классовое содержа-
ние. Мораль включена в живую ткань человеческих инте-
ресов, каждая эпоха и каждый класс вкладывают в нее
свое содержание. Нет морали вообще, есть исторически оп-
ределенные типы морали, смысл нормативных требований
которых отнюдь не одинаков. Так, требования справедли-
вости в античности, в средние века, в новое время — это
разные по своему содержанию требования. И конечно же
золотое правило нравственности, сколь бы устойчивой его
вербальная форма ни была, в манифесте парижских ком-
мунаров имеет иной смысл, чем в Евангелии от Матфея.
Однако недостаточно свести мораль к земной основе,
надо еще показать, как и почему она проистекает, выво-
дится из этой основы. Мало вскрыть конкретно-классовую
подоплеку тех или иных всеобщих форм морального созна-
ния, следует еще ответить на вопрос, почему данные,
вполне конкретные интересы и цели неизбежно принимают
всеобщую, вневременную форму. Необходимо дать истори-
ческое объяснение факту расщепления морали па должное
и сущее, то есть саму многоэтажную структуру морали и * 6
1 См.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974, с. 77—87.
6 Заказ 1455	161
наличие в ней якобы надысторических формообразований
осмыслить как исторический факт.
Конечно, представление о Бесчеловечности морального
сознания, его претензии на роль изначального и безуслов-
ного критерия моральности являются иллюзией. Но это ил-
люзия реальная, органически присущая морали как об-
щественной форме сознания. Это такая иллюзия, которая
не устраняется взвешенностью этического обобщения точ-
но так же, как гелиоцентрической системой пе отменяется
каждодневная видимость восхода и захода солнца. Поэто-
му, как ни важно обосновать иллюзорность всеобщих, иде-
альпо-должепствовательных характеристик морального со-
знания, еще важнее показать принципы порождения, по-
стоянного воспроизводства, а также условия преодоления
данной иллюзии. Здесь вполне уместна аналогия с марксо-
вой критикой фейербахианского атеизма: Фейербах свел
религиозный мир к его земной основе и ограничился этим,
оставив незатронутой главную задачу — в самой земной
основе найти объяснение того, почему она, земная основа,
«отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как
некое самостоятельное царство...» L Исследователь-этик,
поскольку он ограничивается выявлением реальной осно-
вы, социальным декодированием моральных фантасмаго-
рий, за идеей всеобщности морального требования видит
абсолютизацию формально-буржуазного равенства инди-
видов, за проповедью любви к ближнему — обоснование
покорности перед власть имущими и т. д., поскольку он не
идет дальше, до объяснения фантасмагорического харак-
тера самих моральных процессов, по существу, остается па
фейербахианском уровне научного анализа. Он оказыва-
ется пленником своеобразного социологического редукцио-
низма, с позиций которого вообще нельзя понять специфи-
ку нравственности. Своеобразие нравственности, как и
факт ее расщепления па должное и сущее, получает объ-
яснение в рамках материалистического понимания истории.
Производство и воспроизводство общественной жизни
имеет двоякую (двуединую) природу, может быть рассмот-
рено в двух аспектах: «С одной стороны — производство
средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и
необходимых для этого орудий; с другой — производство
самого человека, продолжение рода» 1 2. Эта мысль Ф. Эн-
гельса имеет исключительно важное значение для материа-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 265.
2 Там же, т. 21, с. 26.
162
диетического понимания морали. Производство человека
при всей существенной зависимости и даже вписанности в
процесс производства средств к жизни обладает самостоя-
тельностью, автономностью. И не столько в том очевидном
смысле, что ц качестве природной единицы человек суще-
ствует и размножается по внеисторическим законам (к
примеру, разделение труда в отношениях между полами
или необходимость заботливого взращивания совершенно
беспомощных при рождении человеческих детенышей
представляют собой некую естественную потребность).
Производство человека специфично и в его общественном
содержании.
Производство человека и производство средств к жизни,
надо думать, различаются между собой целым рядом при-
знаков. Производство человека — взаимное созидание лю-
дей людьми, оно предполагает в качестве своей основы та-
кие отношения, когда один индивид является для другого
целью, а вся предметная основа отношений выступает в
роли средства. Здесь па первом месте стоит сам человек,
его развитие, его богатство, его счастье, в то время как в
ходе производства средств к жизни на первом месте ока-
зывается вещь.
Налицо два различных типа (можно сказать, круга) об-
щественных отношений между людьми. В первом случае
речь идет о собственно нравственных, моральных отноше-
ниях, отношениях бескорыстия, когда индивиды взаимно
утверждают друг друга как представители человеческого
рода, независимо от социального статуса, заслуг, профес-
сиональных умений и т. д. Это «основанные на взаимной
склонности отношения людей», «чисто человеческие отно-
шения...» Ч Их социологическая фиксация представляет
собой самостоятельную, но пока еще мало разработанную
проблему. Более или менее очевидными формами прояв-
ления таких отношений являются: забота взрослых (преж-
де всего матери) о маленьких детях, к которым даже при
желании нельзя относиться сугубо корыстно (чтобы мож-
но было извлечь из них выгоду, надо прежде научить хо-
дить, говорить и т. д.), дружба, индивидуальная половая
любовь, семейно-родственные и другие общинные формы
связи. Что касается производства средств к жизни, то оно
порождает социальные отношения. В них люди связаны
между собой делом, характером деятельности, человек вы-
ступает прежде всего в функциональном аспекте общест-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 293.
163
венных связей. Это область, в которой господствует вне-
личная логика социальных интересов.
Производство человека и производство средств к жиз-
ни, человеческие отношения и социальные отношения не-
верно представлять себе просто как разные сферы общест-
венного бытия, хотя на определенном этапе исторического
развития они относительно обособляются друг от друга.
Смысл здесь и не в пространственном положении индиви-
дов, непосредственности или анонимности их общения:
люди могут быть рядом и оставаться чужими, а могут на-
ходиться далеко, вовсе не знать друг друга и тем не менее
быть очень близкими. Речь идет о характере включенно-
сти индивидов в общественные отношения, о том, в какой
мере человеческие индивиды остаются их субъектом и
целью, а в какой они низводятся до уровня объекта, при-
родной вещи, предмета обладания. В этом смысле можно
говорить о мере моральности, человечности социальных от-
ношений и о социальной значимости собственно нравствен-
ных отношений. К примеру, бывают политические акты,
которые преисполнены высочайшего гуманного смысла.
Наиболее яркий случай: Октябрьское восстание 1917 года,
положившее начало уничтожению эксплуатации человека
человеком и явившееся к тому же самым бескровным в ис-
тории переходом правительственной власти из рук одного
класса в руки другого. Но бывают и такие, притом отнюдь
пе волюнтаристские, а вполне правильные политические
решения, которые несут вместе с тем отрицательный нрав-
ственный заряд. Так, Брестский мир с Германией и ее со-
юзниками В. И. Ленин называл абсолютно необходимым
для существования Советской власти и одновременно ха-
рактеризовал его как несправедливый, гнусный, позорный,
даже похабный1. Величайший диалектик, Лепин понимал,
что реальная история может соединять и часто соединяет
такие противоположности, как политическая необходи-
мость и нравственный позор. С другой стороны, нравствен-
ные отношения, в частности моральные качества людей,
тоже небезразличны для политики. Истории известно нема-
ло примеров политики, немыслимой без людей честных, са-
моотверженных, а для осуществления иной, напротив, под-
ходящими оказывались натуры ничтожные и даже подлые.
Как видно па примере соотношения морали и политики,
взаимопереплетение производства человека и производства
средств к жизни имеет изменчивые, подвижные грани. Ре-
1 См.: Ленин В. И. Полы. собр. соч., т. 35, с. 256, 378, 379, 382.
164
шающей основой взаимодействия и исторической динамики
являются здесь производство средств к жизни. «...Люди,
сознательно или бессознательно, черпают свои нравствен-
ные воззрения в последнем счете из практических отноше-
ний, на которых основано их классовое положение, т. е. из
экономических отношений, в которых совершаются произ-
водство и обмен» Ч
Производство человека зависит от производства средств
к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает
только тем социальным временем и пространством, которое
остается за вычетом необходимого для производства
средств к жизни; во-вторых, непосредственно-человеческие,
моральные отношения могут подкрепляться и усиливаться
производственными отношениями, а могут, напротив, де-
формироваться и ограничиваться ими. Характер отноше-
ний этих двух производств является ключом к историческо-
му анализу нравственности и позволяет выделить в ее раз-
витии основные стадии.
К. Маркс выделяет в истории три качественных типа
общественных отношений. «Отношения личной зависимо-
сти (вначале совершенно первобытные) — таковы те пер-
вые формы общества, при которых производительность лю-
дей развивается лишь в незначительном объеме и в изоли-
рованных пунктах. Личная независимость, основанная на
вещной зависимости,— такова вторая крупная форма, при
которой впервые образуется система всеобщего обществен-
ного обмена веществ, универсальных отношений, всесто-
ронних потребностей и универсальных потенций. Свобод-
ная индивидуальность, основанная на универсальном раз-
витии индивидов и на превращении их коллективной
общественной производительности в их общественное до-
стояние,— такова третья ступень. Вторая ступень создает
условия для третьей» 1 2. Этим трем крупным формам обще-
ственных связей между индивидами, которые коренятся в
соответствующем уровне производства, соответствуют и ис-
торические типы нравственности.
2.	Первобытная нравственность
Общественные отношения первобытного строя являют-
ся кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину,
которая ведет происхождение от единого предка. Род со-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95.
2 Там же, т. 46, ч. I, с. 100—101.
165
ставляет основу всей общественной жизни. Родоплеменная
структура возникает естественно. Она изначальна и в то
же время обусловлена состоянием производительных сил,
служит дополнением их крайне низкого, неразвитого со-
стояния. Во-первых, родовая спаянность, позволявшая
индивидам действовать сообща, сама была производитель-
ной силой, выступала как единственно возможная в тех
условиях форма производственного процесса. Во-вторых,
в условиях скудных, находящихся на низшем пределе
средств к существованию уравнительно-коммунистиче-
ская организация быта и распределения (кровно-родст-
венные отношения обеспечивали и безусловно гарантиро-
вали такую организацию) предстает как вынужденная,
однозначно заданная форма выживания.
Родственные узы доминируют в общественных отно-
шениях настолько, что являются одновременно и естест-
венно складывающейся формой семейной жизни и произ-
водственной необходимостью. «Естественно сложившаяся
племенная общность (кровное родство, общность языка,
обычаев и т. д.) или, если хотите, стадность,—писал
К. Маркс,— есть первая предпосылка присвоения людь-
ми объективных условий как их жизни, так и той дея-
тельности, при помощи которой эта жизнь воспроизво-
дится и облекается в предметные формы (деятельность
в качестве пастуха, охотника, земледельца и т. д.)»
Две стороны производства — производство человека и
производство средств к жизни — в эту древнюю эпоху
еще не расчленились. То, что составляет семейную, лич-
ную, непосредственную жизнь индивидов, является в то
же время их общественной, публичной, производствен-
ной жизнью.
Этот факт предопределяет уникальные, ни с чем не
сравнимые особенности морали родового строя. Она впи-
сана в язык самой практической жизни, тождественна
нравам, реальной совокупности поступков общественных
индивидов. Ее нет как отделившейся от общественного
бытия формы сознания, как критической рефлексии по
отношению к фактическому поведению. «Внутри родово-
го строя не существует еще никакого различия между
правами и обязанностями; для индейца не существует
вопроса, является ли участие в общественных делах,
кровная месть или уплата выкупа за нее правом или
обязанностью...»1 2 Можно сказать так: первобытный че-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 462—463.
2 Там же, т. 21, с. 159.
166
ловек нравствен в силу своего естественного положения,
но он вовсе не сознает себя нравственным существом.
Он нравствен без опосредствующей роли этических норм
и духовного самоприпуждения. Нравственность есть свой-
ство его жизнедеятельности, его естественное, объектив-
ное состояние. Он вынужден быть нравственным, так как
содержание его жизни исчерпывается родственными от-
ношениями.
Объективно заданный характер нравственного образа
действий первобытного человека гарантирован тем, что
его действия, как правило, отрегулированы вековым обы-
чаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоя-
тельные решения, это делает род, на виду которого про-
текает вся жизнь индивида. Поведение индивида опутано
сетью детальных норм и запретов, которые простираются
на все сферы жизни.
Четкая отработанность форм поведения первобытного
человека объясняется тем, что все его бытие имело есте-
ственно-производственный смысл, не заключало в себе
никакого «личного», «свободного» остатка, выходящего
за пределы естественно-родовой и коллективно-производ-
ственной потребности.
При этом предписания и запреты не были для челове-
ка формой внешнего принуждения. Они в такой же мере
выступают внутренним выражением индивидуальной пси-
хологии. Ведь первобытный человек лишен не только
критически-оценивающего отношения к себе, но и вообще
личностной определенности. Он не имеет социальной ин-
дивидуальности, представляя собой одну из копий, отра-
жений рода. «Человек обособляется как индивид лишь
в результате исторического процесса. Первоначально он
выступает как родовое существо, племенное существо,
стадное животное...»1 Это положение К. Маркса раскры-
вает историческое своеобразие первобытного человека,
который не существовал как индивидуальность, личность,
а приобретал общественную определенность только в каче-
стве племенного существа. Как было правильно замечено,
его сознание и поведение являются стадными не в смысле
только примитивности, а скорее в смысле непосредствен-
ной коллективности 2.
Исследователей поразили факты полного отождеств-
ления индивида с родовыми символами и нормами, кото-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект
проблемы духовной деятельности. М., 1981, с. 164.
167
рые наблюдались у представителей многих современных
племен, находящихся на доклассовой стадии развития:
когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то свя-
щенное табу, а потом узнавал об этом, он оказывался во
власти ужаса, впадал в такую психологическую депрес-
сию, которая оборачивалась его физической болезнью,
муками, а нередко и смертью (и это независимо от того,
становилось ли о нарушении известно кому-либо или нет).
Подобного рода факты иногда неоправданно рассматри-
ваются как свидетельство некой психологической глуби-
ны дикаря. В действительности же они, напротив, говорят
об отсутствии личностного самосознания, социальной од-
номерности индивида, его полной слитности с кровно-род-
ственной общиной. Они типичны именно для непосредст-
венно-общинной формы существования, когда нравы ис-
черпывают содержание морали и предстают как все себе
подчиняющие мотивы поведения индивидов.
В содержательном плане первобытные нравы характе-
ризуются непосредственным коллективизмом и уравни-
тельным равенством. «Члены рода обязаны были оказы-
вать друг другу помощь, защиту и особенно содействие
при мщении за ущерб, нанесенный чужими» 1. Безуслов-
ная взаимная поддержка и уравнительное равенство, ко-
торые отличают родовой строй, возвышая его в этом
смысле над классовой цивилизацией, показывают, что
индивид был растворен в коллективе, являлся его момен-
том. Ч. Дарвин рассказывает, что житель Огненной Земли
разрезал полученное им в подарок одеяло на множество
мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родствен-
никам. Известны случаи, когда негры Багешу, стремясь
добиться равенства в возмездии, в течение нескольких
лет содержат жертву в трудах и заботах, пока она не
достигнет того возраста, в котором находился тот, за кого
надо отомстить. Очевидно, что стремление к уравнитель-
ному равенству и непосредственный коллективизм были
свойствами натуры человека, его социальными инстинк-
тами.
Непосредственный коллективизм составляет в такой
же мере силу и величие первобытной нравственности, в
какой и ее слабость, ограниченность. Не случайно от этого
коллективизма не оставалось и следа за пределами данно-
го племени или союза родственных племен. Представители
других племен, с которыми не было родственных или
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 89.
168
устойчиво-договорных отношений, вообще не считались
за людей, и по отношению к ним не было никаких запре-
тов и ограничений. Во многих архаичных языках (папу-
асов, чукчей и др.), как отметил советский этнограф
А. М. Золотарев, слова «человек», «люди» употреблялись
лишь в качестве самообозпачения своего племени или
народа. Исследователь народов Северо-Восточной Азии
Л. Я. Штернберг установил наличие межплеменной тер-
ритории, «ничейной» земли, где разрешались обман, во-
ровство и другие порочные поступки, исключавшиеся во
внутриплеменном общении. Есть основания предполагать,
что и каннибализм существовал именно на стыке племен,
практиковался по отношению к раненым или захвачен-
ным в бою представителям вражеских групп. Таким обра-
зом, человеческий кругозор индивида родового строя
ограничивался пределами непосредственно родственного
круга: он, как и сама родственная форма общественной
связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с дру-
гой — узкий, локальный характер.
Черты первобытной нравственности (восприятие об-
щественных отношений как личных, ряд обычаев типа
талиона1, гостеприимства-дарообмена, патриархальные ре-
гулятивные механизмы и т. д.) сохраняются, хотя, разу-
меется, в измененном виде, в истории еще долго после
того, как была подорвана ее объективная социальная ос-
нова. Так, феодальная нравственность содержит в себе
ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в
одном историческом ряду с кровно-родственной связью
первобытности (сословно-корпоративный характер, при-
менение отношения отцов и детей в качестве универсаль-
ного ценностного шаблона, ритуализированно-этикетная
форма поведения и др.) 2. Но здесь старая общественная
форма, основанная на личной зависимости, выражает
уже новое социальное содержание: отношения частной
собственности и классовых антагонизмов. Она, собст-
венно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые
условия не нашли еще адекватной формы своего выра-
жения.
1 Талион — принцип возмездия, когда наказание точно соответ-
ствует причиненному вреду («око за око, зуб за зуб»).
2 Подробнее об этом см.: Титаренко Л. И. Структуры нрав-
ственного сознания. Опыт этико-философского исследования. М.,
169
3.	Классово-антагонистические отношения
и нравственность
Следующая за первобытностью и возникающая как ее
отрицание эпоха характеризуется тем, что здесь производ-
ство человека (семейная сфера, образование, воспитание,
эстетическая и другие культурно формирующие виды дея-
тельности) и производство средств к жизни (экономика,
обслуживающая ее государственно-политическая надст-
ройка) разделяются. При этом в силу низкого уровня
производительных сил производство человека оказывает-
ся по сравнению с производством средств к жизни очень
малой величиной.
Исторически сложилось так, что высвободившийся с
ростом производства некоторый досуг — пространство соб-
ственно человеческого развития — узурпируется неболь-
шой частью общества, занимающей господствующее поло-
жение. Подавляющее же большинство населения подвер-
гается в человеческом плане ограблению: лишается
возможности свободно-личностного развития, его уделом
становится тяжкий, изнурительный, подневольный труд.
Раб или крепостной, пишет К. Маркс, ставится «в один
ряд с прочими существами природы, рядом со скотом, или
является придатком к земле» !. Положение рабочего луч-
ше, ибо он лично свободен и формально сам распоряжа-
ется своим досугом. По существу же содержание досуга
ему навязывается почти столь же неотвратимо, как и
необходимость наемного труда.
Узурпировав досуг, господствующий класс подчиняет
его своим собственным интересам — увеличению богатст-
ва и власти. Он прежде всего озабочен тем, чтобы охра-
нять свое господство. Именно его деятельность главным
образом реализует те формы общественных связей между
индивидами, мотивы поведения, которые диктуются част-
нособственническими производственными отношениями.
Интерес господствующего класса и является тем механиз-
мом, который обеспечивает подчинение относительно обо-
собившейся сферы производства человека производству
средств к жизни.
Чтобы понять своеобразие складывающегося в ус-
ловиях классово-антагонистических отношений второго
крупного исторического типа нравственности, надо преж-
де всего выяснить, какие личностные свойства и пове-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч,, т. 46, ч. I, с. 478.
170
денческие шаблоны, какие формы общественных связей
между индивидами вытекают из этих отношений. Для
классовой цивилизации характерны, как известно, три
фундаментальные особенности производства и воспроиз-
водства общественной жизни: разделение труда, частная
собственность и основанная на ней эксплуатация челове-
ка человеком, социальное отчуждение.
Разделение труда складывается как общественное раз-
деление труда. Оно, проникая вглубь (отделение умст-
венного труда от физического) и вширь (отделение ре-
месла от земледелия, города от деревни), создает основы
новых этногеографических и социально-политических объ-
единений. Становясь общественным, разделение труда
оборачивается пожизненным закреплением определенных
групп индивидов за определенными видами деятельности.
Классово-антагонистическое общество, особенно на рабо-
владельческой и феодальной стадиях развития, вырабаты-
вает развитую систему отношений, институтов и представ-
лений, почти однозначно предопределяющих такое зак-
репление.
Приняв общественную форму «собственности на про-
фессию», разделение труда с неизбежностью обусловли-
вает одностороннее развитие индивида. Индивид консти-
туирует себя в качестве конкретной исторической лично-
сти лишь по мере того, как многообразие его биопсихиче-
ских возможностей закостеневает в форме той или иной
однобокой уродливости. Прежде всего голова «отделяет-
ся» от тела, индивиды оказываются разведенными по раз-
ные стороны общественного производства. Одни заняты
исключительно физическим трудом, не имея ни времени,
ни материальных возможностей правильно понять окру-
жающий их природный и социальный мир. Лишенные
опыта самостоятельной умственной деятельности, они ока-
зываются жертвами предрассудков и суеверий, сознатель-
но навязываемых идеологических стереотипов и иных ду-
ховных подделок. Но именно ввиду духовной нищеты ре-
ального бытия индивидов, низведенных до положения ра-
бочего скота, производительно-физический труд является
для них мукой, лишается своего качества служить осно-
вой здорового существования и личностного развития. Дру-
гие, напротив, призваны ограничить свою деятельность
различными областями духовного производства, резуль-
татом чего является не только то, что они как индивиды
не ведут естественного физически полноценного образа
жизни, но и то, что они как специалисты преимуществен-
171
но продуцируют ложные идеи. Таким образом, в резуль-
тате отделения духовного производства от материального
в классово-аптагопистическом обществе цельный человек
раскололся на две части: духовного индивида и физиче-
ского индивида. Приобретая статус самостоятельной сущ-
ности, каждая из этих частей подвергалась глубокому де-
формированию.
Историческое развитие классово-антагонистических
формаций протекало таким образом, что духовные и фи-
зические индивиды, существующие в качестве односторон-
не-самостоятельных, взаимно враждующих сущностей, в
свою очередь подвергались дальнейшему дроблению. Об-
щественно разделенное производство породило частичных,
односторонне ориентированных индивидов, профессио-
нальная специализация которых была очерчена настоль-
ко узко, насколько это, с одной стороны, требовалось для
роста производительности труда, а с другой стороны, до-
пускалось психофизическими особенностями индивида.
И эти закостеневшие в своей односторонней уродливости
человеческие «сколки» оказываются неспособными соеди-
ниться в гармоническом синтезе.
Разделение труда предписывает различным группам
индивидов различный, каждый раз исключительный круг
деятельности. Оно тем самым стягивает их, устанавливает
всестороннюю зависимость между ними, но через обособ-
ление. У индивидов, замкнутых особым кругом деятельно-
сти, появляется и особый круг интересов, отличный от ин-
тересов других индивидов. Эта продуцирующая частные
интересы и противопоставляющая индивидов друг другу
функция общественного разделения труда получает свое
закрепление и конкретизацию в частной собственности.
«Впрочем,— как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс,— разде-
ление труда и частная собственность, это — тождествен-
ные выражения...» 1 В одном случае речь идет о собствен-
ности на деятельность, в другом — на продукты этой дея-
тельности. Частная собственность и утвердившиеся на ее
основе классовые антагонизмы есть не что иное, как кон-
кретная социальная форма общественного разделения тру-
да, в рамках которой противоречие между частным инте-
ресом и интересом других распространяется на сферы со-
циальной жизнедеятельности. Индивид теперь выступает
частноориентированным, эгоистическим существом не
1 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 42.
172
только как производственная единица, а целиком, во всей
конкретности своего существования. Частнособственниче-
ские отношения, которые, с одной стороны, являются ре-
зультатом определенного качественного уровня произво-
дительных сил, а с другой стороны, образуют основу всех
других общественных отношений, перестраивают па свой
лад всего человека, задают соответствующее направление
его мыслям и чувствам.
Классово-антагонистическое общество утверждает та-
кие формы жизнедеятельности, практическое овладение
которыми предполагает эгоистическую жизненную уста-
новку, поклонение частной собственности как высшей
«ценности». В исторических условиях, когда собственность
в различных ее формах является средоточием обществен-
ной силы и реальных возможностей самоутверждения,
успех и привилегированное положение индивидов прямо
связаны с силой собственнического инстинкта. Словом, ин-
дивид приобретает социально-историческую конкретность
как эгоистическая личность.
Поскольку понятие эгоизма многозначно и историче-
ски в него вкладывался различный смысл, уместно сделать
по крайней мере четыре уточняющих замечания.
Во-первых, эгоизм нельзя отождествлять с преимуще-
ственным стремлением индивида к выгоде, к реализации
своих интересов. Так понимаемый эгоизм следует вслед
за многими просветителями прошлого признать естествен-
ным и законным состоянием индивида. Он тем более не
сводится к идее суверенности индивида, к его желанию
утвердить свою самость, наложить па окружающий мир
печать своей неповторимости. По своей сути эгоизм — это
стремление утвердить себя за счет другого, добиться удов-
летворения своих интересов за счет ограничения, ограбле-
ния интересов других. Его правильнее было бы определить
как форму присвоения одними индивидами способностей,
сил, труда и т. д. других индивидов. Иными словами, это
такое отношение между индивидами, при котором один па-
разитирует на другом.
Во-вторых, эгоизм — не локальное, предметно-ограни-
ченное свойство, а некое социально-нравственное состоя-
ние человека, выражающее сам качественный тип, кон-
кретный способ его общения с другими людьми, его
поведение вообще. В этом смысле эгоизм имеет родовое
значение по отношению к таким мотивам, как жадность,
властолюбие, жестокость, коварство и т. д.
В-третьих, эгоизм является не природным, а общест-
173
пенным свойством индивида, или, говоря точнее, свойством
общества, основанного на частной собственности. (Мы
здесь не затрагиваем вопрос о поведенческой определен-
ности природных склонностей человека. Реализуется ли
эгоизм личности в классово-антагонистическом обществе
вопреки природным заданностям индивида, или является
их продолжением, или же, что всего вероятней, вообще пе
имеет отношения к биологической определенности чело-
века — это уже другая проблема.) Вопрос об эгоизме при-
обретает содержательно точный и строго верифицируе-
мый смысл только тогда, когда его рассматривают как
исторический факт. Суть дела заключается как раз в том,
говорит К. Маркс, «что частный интерес уже сам есть об-
щественно определенный интерес и может быть достигнут
лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помо-
щи предоставляемых обществом средств, т. с. что он связан
с воспроизводством этих условий и средств. Это — интерес
частных лиц; по его содержание, как и форма и средства
осуществления даны общественными условиями, незави-
симыми от индивидов» L Если говорить более конкретно,
то эгоизм является формой поведения, направленной на
воспроизводство частнособственнических общественных от-
ношений, и его содержательная суть состоит в стремлении
к богатству. Предметная основа эгоизма — богатство, и в
своем чистом виде он выступает как страсть к деньгам.
Хорошо знавший людей и историю Ф. Энгельс писал:
«Низкая алчность была движущей силой цивилизации с
ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богат-
ство и трижды богатство, богатство не общества, а вот это-
го отдельного жалкого индивида было ее единственной,
определяющей целью» 1 2.
В-четвертых, исторически эгоизм принимал различные
формы, выступая не только как одиночный, но и как кор-
поративно-групповой (семейный, классовый, националь-
ный и т. д.) эгоизм.
Очевидно, что эгоизм — неизбежная форма самоут-
верждения индивидов в частнособственнических общест-
вах. Поэтому нет смысла морализировать по поводу эгоиз-
ма, а важно изучение причин, его порождающих, и путей
преодоления, то есть речь должна идти о революционизи-
ровании общества. Суть дела, таким образом, сводится к
такому преобразованию общественных отношений, когда
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 99.
2 Там же, т. 21, с. 176.
174
индивидам для того, чтобы утвердить себя, не нужно пред-
варительно становиться эгоистами. Предпосылки этого со-
здаются тогда, когда сам эгоизм достигает своей экстре-
мальной формы, а именно при капитализме.
Подобно тому как частичный индивид неизбежно раз-
вертывается в эгоистического индивида, эгоистический ин-
дивид исторически реализует себя в качестве несчастного
индивида. Понятие «несчастный» в данном случае выра-
жает не субъективное самоощущение и моральное состоя-
ние индивида, а его объективное положение отчужденно-
сти от собственной сущности, когда сущность человека —
система общественных отношений — оказывается чуждой,
враждебной ему силой.
Эгоистические мотивы поведения выступили первона-
чально на историческую арену в эвдемонистическом обла-
чении. Возникающая классовая цивилизация самооболь-
щалась тем, что она якобы реализует стремление индиви-
дов к счастью (напомним, что вся античная культура
признавала личное счастье в качестве само собой разумею-
щейся, аксиоматической целевой установки человеческой
деятельности, это убеждение оставалось одним из ведущих
мотивов европейской философии и культуры также в эпо-
ху средневековья и в новое время). Однако вся ее дейст-
вительная история была историей разрушения этой благо-
душной иллюзии. Именно частнособственническая наце-
ленность поведения, когда, казалось бы, все делается для
своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к противо-
положным результатам: положение человека становится
менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактиче-
ски был растворен в общности (племени, роде, патриар-
хальной семье и т. д.). Это происходит в силу того «маги-
ческого процесса», именуемого отчуждением, при котором
индивиды теряют контроль над экономическими и соци-
ально-политическими условиями жизни, становятся раба-
ми продуктов своей же собственной деятельности.
Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются
частные собственники, каждый из которых всеми силами
тянет в свою сторону, общий ее ход и исход складываются
стихийно, их крайне трудно, если вообще возможно, пред-
видеть, рассчитать. Как правило, в своих отдаленных ре-
зультатах хозяйственно-экономический процесс пол-
ностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из
действий которых он складывается. В сведении индивиду-
ально-частных стремлений к общесоциальному результату
во всех антагонистических формациях большую роль иг-
175
рала стихия рынка, однако нигде она не была столь до-
влеющей, как при капитализме, где одним из неотъемле-
мых хозяйственных механизмов становятся всеобщие ка-
тастрофы — экономические кризисы. Всегда огромное
значение в регулировании общественных связей имело
также насилие, но никогда его размеры и интенсивность
не достигали столь чудовищной силы, как при капитализ-
ме, принесшем людям ужас мировых войн. Бытие индиви-
да, попадающего во власть этих безжалостных внешних,
не поддающихся его контролю сил, становится траги-
ческим.
Однако не только стихия социально-экономического
развития является преградой на пути свободного разви-
тия частных индивидов. Имущественные, брачные, мо-
ральные и иные их отношения также приобретают отчуж-
денную, навязанную сверху форму существования, пред-
писанную государством, традицией, церковью и другими
социальными институтами. Вся многообразная совокуп-
ность общественных отношений индивидов результируется
в виде самостоятельных сил, задающих цели и нормы их
жизни. Люди предстают в этих отношениях как усреднен-
ные величины, что неизбежно сопутствует эгоцентриче-
ской сущности индивидов, их равнодушию и враждебно-
сти друг другу. Тогда, когда каждый думает о себе, дол-
жен появиться «бог», который думает обо всех. И он
появляется, и не только как анонимный правитель Все-
ленной, но и в форме многочисленных, весьма осязаемых
земных божков — императоров, мудрецов, вождей, адвока-
тов, полицейских и т. д. Словом, эгоистические индивиды
классового общества теряют свою самостоятельность, их
деятельность в силу некой социальной «мистики» обора-
чивается против них самих: «...над индивидами теперь
господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели
друг от друга» Ч
Таким образом, нравы, общественные формы связей
между индивидами, которые закодированы в социально-
экономической структуре классово-антагонистического об-
щества, характеризуются глубоким аморализмом, античе-
ловечностью. В самом фундаменте классово-антагонисти-
ческого строя заложено зло — эксплуатация человека
человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой
цивилизации является своего рода грехопадением челове-
чества, нравственным провалом. Все намного сложней.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 108.
176
4.	Мораль как относительно самостоятельная форма
общественного сознания: исторические причины
и особенности
Частнособственническая нацеленность составляет пре-
валирующую тенденцию нравов, поведения реальных
индивидов в антагонистическом обществе, но не исчерпы-
вает полностью их содержания. Существует и бескорыст-
но-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса
производства человека, хотя и смещается на периферию
общественных отношений, в обособившуюся и довольно
узкую область личного бытия индивидов. Критикуя
Л. Фейербаха, которой собственно человеческую нравст-
венную связь между людьми отождествлял с религией,
Ф. Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены
жить теперь и которое основано на противоположности
классов и на классовом господстве, возможность проявле-
ния чисто человеческих чувств в отношениях к другим
людям и без того достаточно жалка; у пас нет ни малей-
шего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти
чувства в сан религии» Об ограниченности проявления
чисто человеческих чувств в классово-антагонистическом
обществе речь шла выше. Здесь же хочется оттенить ту
мысль, что возможность такого проявления все-таки име-
ется.
Кроме того, те превалирующие формы индивидуальной
деятельности, которые задаются классово-антагонистиче-
ским обществом и действуют на личность деградирующе,
вместе с тем содержат в себе и нравственно-прогрессивный
заряд.
Во-первых, они разрывают кровнородственную огра-
ниченность человеческого кругозора и открывают простор
для собственно исторического развития, когда естествен-
ная связь заменяется общественной связью, а сама масса
индивидов, в рамках которой происходит обособление че-
ловека как личности, оказывается практически бесконеч-
ной и в тенденции совпадает со всем человечеством.
Во-вторых, они представляют собой необходимое звено
на пути к свободной индивидуальности коммунистиче-
ского общества: связанная с разделением труда односто-
ронность развития была формой индивидуализации лично-
сти, вносила в человеческую массу то совершенно необ-
ходимое разнообразие, из которого только и может
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.
177
складываться богатство общественных отношений; частно-
собственническая ориентация явилась конкретно-истори-
ческой формой процесса возвышения личности до уровня
самостоятельного и самоценного субъекта общественной
жизни, обусловленная социально-экономическим отчужде-
нием трагичность бытия индивидов была проявлением
хотя и вещной, но тем не менее универсальной связи меж-
ду ними.
Отношение к частнособственнической эпохе п порож-
даемым ею нравам как преходящим выражалось прежде
всего в критическом отношении к ним. Угнетенные слои
всегда сохраняли ту или иную долю социально-полити-
ческой и нравственной оппозиционности, часто поднима-
лись до радикального отрицания классового строя вообще.
Революционно-критическое неприятие эксплуатации, ее
конкретных проявлений было в то же время формой твор-
чества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения,
противостояло разделяющей функции частнособственниче-
ских нравов.
Результатом принципиально изменившейся нравствен-
ной ситуации в классовом обществе, выражением возник-
ших в связи с этим новых моральных перспектив явилось
обособление морали от действительности в качестве само-
стоятельной формы общественного сознания1. Мораль
переместилась в идеальную (желаемую, мыслимую, требуе-
мую) форму существования, обособившись от фактических
нравов, она стала «выражением общественных отношений,
контроль над которыми люди потеряли» 2.
Наиболее плодотворно в нашей литературе особенно-
сти морали как формы общественного сознания исследо-
ваны О. Г. Дробницким3. Он раскрыл общую структуру
морального сознания как системы форм, нарастающих по
степени своей обобщенности и независимости от конкрет-
ных ситуаций поведения: норма —♦ система норм —*
моральные качества —* моральный идеал —> моральные
принципы —* понятия, задающие нормативный смысл со-
1 Методологической основой осмысления процесса обособления
морали как самостоятельной, имеющей свои исторические границы
формы общественного сознания является, на наш взгляд, концеп-
ция духовного производства, развитая в книге «Духовное произ-
водство. Социальпо-философский аспект проблемы духовной дея-
тельности» (М., 1981).
2 Лозурайтис А. Место морали в историческом процессе.—
В кп.: Нравственный процесс и личность. Вильнюс, 1976, с. 11.
3 См.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974; Он же.
Проблемы нравственности. М., 1977.
178
цпальной действительности (справедливость, обществен-
ный идеал, отчасти смысл жизни) —» понятия, задающие
особый уровень развития личности (долг, ответствен-
ность, честь, достоинство). Все эти формы морального со-
знания являются разновидностями требований к поведе-
нию. Специфика морального требования состоит в том,
что оно носит всеобщий, всечеловеческий характер, не со-
держит в себе различия между субъектом и объектом,
представляет собой высший уровень общественной обус-
ловленности, поднимающейся не только над аффективны-
ми склонностями, но и над «второй природой» человека,
сопряжено с духовными санкциями, несет как бы свои
санкции в себе, имеет безусловно долженствовательный
характер. Моральное сознание — особый способ социаль-
ной регуляции, который отличен от права, администра-
тивных установлений, организационно-технических пра-
вил, а также от обычаев, нравов и порождает специфиче-
ски человеческий феномен свободы воли. Оно представ-
ляет собой «противоречиво-напряженное соотношение по-
нятий сущего и должного...» Ч
Предлагаемое О. Г. Дробницким понимание структуры
морального сознания не является в нашей литературе
единственным. Представляет, например, интерес истори-
ческая версия проблемы, развиваемая А. И. Титаренко на
основе сравнительного анализа феодального и буржуазно-
го нравственных сознаний в их существенном различии.
Они осмысливаются как качественно своеобразные, хотя и
расположенные в одном историческом ряду, структуры.
А. И. Титаренко рассматривает мораль в контексте нравов
и анализирует реальное (а не идеологизированное) нрав-
ственное сознание эпохи 1 2.
По Дробницкому же, мораль совпадает с моральным
сознанием и выражает глубинные, согласующиеся с обЩе-
социальными законами детерминанты поведения, которые
не обнаруживаются на поверхности межчеловеческих от-
ношений. Она, далее, явилась «одним из первоначальных
способов осмысления историчности — и беспредельности
1 Дробницкий О. Г. Понятие морали, с. 269.
2 См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания.
М., 1974. Не останавливаясь подробно на данном толковании проб-
лемы, ибо это вывело бы нас за рамки темы книги, заметим лишь
следующее: две разные, но равно интересные интерпретации мо-
ральных структур, предлагаемые О. Г. Дробпицким и А. И. Тита-
ренко, выросли из действительных различий между моралью и
нравственностью и являются дополнительным аргументом в пользу
разведения этих терминов.
179
движения — человеческого и общественного бытия»1. На-
конец, ее долженствовательная логика выражает способ-
ность человека самому созидать свою жизнедеятельность,
переступать свои собственные пределы. Словом, своеоб-
разие морали (абсолютный, всеобщий, непререкаемый ха-
рактер ее ценностей, противостоящих реальным нравам)
О. Г. Дробницкий осмысливает как выражение ее общече-
ловеческой и всеисторической проницаемости, как важ-
ную ступень в процессе гуманизации общественного раз-
вития. Он пишет: «Возникновение «вселенского» видения
условий человеческой жизни с точки зрения принципиаль-
ного единства нравственных законов человечества можно
оценить как всемирно-исторический поворот в обществен-
ном сознании» 2.
Этическая концепция Дробницкого характеризуется
цельностью и детальной разработанностью. Но по крайней
мере в одном пункте она нуждается в дополнении. В ней
нет ответа па вопрос, почему обособившееся моральное со-
знание не только отрывается от мира человеческих по-
ступков, но и противостоит ему в качестве высшей и
неизменной инстанции. Расширение пространственного и
временного горизонта человеческих отношений, их диф-
ференциация, усложнение общественной жизни, отрица-
тельная реакция па нравы классового общества (именно
таковы, по мнению О. Г. Дробницкого, исторические при-
чины возникновения морали) может обосновать появле-
ние общих моральных требований, известный отлет морали
от действительности, но не объясняет, почему переворачи-
вается логика социально-нравственного мышления (от
должного к сущему) и почему моральные абстракции за-
костеневают в форме, которая вообще исключает возмож-
ность их практического осуществления. Нам кажется, что
ряд выявленных О. Г. Дробницким признаков (обособле-
ние от действительности в виде идеальных требований,
принципиальная враждебность нравам и др.) специфичны
не для морали вообще, а для морали в той ее исторической
форме, которую она приобрела в классовом обществе. По-
этому, чтобы глубже, исторически точнее осмыслить
обособление морали как самостоятельной формы обще-
ственного сознания, необходимо более жестко впи-
сать этот процесс в контекст классово разделенного об-
щества.
1 Дробницкий О. Г. Понятие морали, с. 322.
2 Там же, с. 303.
180
Общество не может существовать без общепринятого
морального языка, без осознания своего человеческого
единства. В условиях классовой вражды и эгоистического
разрушения нравов на такую связующую роль претендует
мораль господствующего класса, которая становится гос-
подствующей моралью. Мораль господствующего класса в
процессе того, как она становится господствующей мо-
ралью, претерпевает ряд «чудодейственных» превраще-
ний, в ходе которых тщательно камуфлируется ее классо-
вая идейная сущность и мистифицируется роль морали в
жизни человека и общества.
Во-первых, нормам, выражающим условия классового
господства, придается всеобщая, абсолютная форма, как
если бы они выражали интересы всего общества. Типич-
ный случай такой трансформации — нормы «не убий»,
«не укради», «не прелюбодействуй», которые объявляются
вечными, общечеловеческими, а на самом деле имеют су-
губо историческую классовую природу. Норма «не убий»
в своем историческом содержании была направлена про-
тив талиона, обычая кровной мести, и освящала передачу
прав и обязанностей по охране жизни из рук общины ин-
дивидов в руки государства. Проповедники этой нормы
(прежде всего церковники) редко распространяли ее дей-
ствие на государственно организованные убийства (войны,
подавление угнетенных и т. д.). «Не укради» выражает
потребность охранения частной собственности на движи-
мое имущество и, следовательно, имеет разумный смысл
только при условии наличия такой собственности. «Не
прелюбодействуй» вырастает на основе частнособственни-
ческой моногамии как ее этическая санкция. Во-вторых,
моральные ценности изображаются как некое царство
самостоятельных сущностей. К примеру, нормы «не убий»,
«не укради», «не прелюбодействуй» были объявлены за-
поведями бога, якобы переданными им через Моисея.
В-третьих, принявшие всеобщий вид и оторванные от дей-
ствительности нормы провозглашаются единственно истин-
ной программой деятельности, которая может придать по-
ведению моральный смысл.
Идеологически инспирированная совокупность мораль-
ных норм и оценочных представлений образует особый —
«идеальный», «изначально-истинный», «программный» —
слой, возвышающийся над фактическими нравами. Мо-
ральное сознание не просто приобретает самостоятельность,
оно начинает воображать, будто «может действительно
представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь
181
действительного» \ оно, говоря словами Маркса и Энгель-
са, эмансипируется от мира. Нравственная жизнь общест-
ва оказывается рассеченной на два уровня, которым при-
дается полярный ценностный смысл: внизу располагается
реальное бытие межчеловеческих отношений — средото-
чие порока, над ним возвышается царство света — аб-
страктные нормы добра и человечности. Удвоение нравст-
венной жизни принимает форму антитезы должного и су-
щего, отчужденное от живых индивидов моральное созна-
ние претендует на их «исправление», на то, чтобы при-
дать достойный смысл их жизни.
Подчинение эмпирической жизни абстрактному дол-
женствованию является специфической формой, в которой
мораль выражает и санкционирует господство одного клас-
са над другим. Именно через «хитрость» всеобщих опреде-
лений морали господствующий класс пытается придать все-
общую значимость своей воле, навязать ее всему общест-
ву. За основной установкой отчужденного морального
сознания — стремлением подвести жизнь под принципы,
конкретного человека принести в жертву абстрактному че-
ловеку — скрыты взаимное отчуждение реальных индиви-
дов, отношения господства и подчинения. Существование
морального сознания, оторванного от практических нрав-
ственных отношений, есть, конечно, бессмыслица, но это
такая бессмыслица, которая выражает весьма зловещий,
реакционный смысл.
В этой связи уместно заметить, что в истории этики оп-
позиционность, социально-критическая настроенность по
преимуществу выражалась в субъективировании морали,
отрицании ее надличностных форм. К примеру, арианская
и пелагианская ереси были неприемлемы для официаль-
ной церковной идеологии средневековья как раз в той
мере, в какой они утверждали нравственную суверенность
личности, полноту ее возможностей к самосовершенство-
ванию. Можно также сослаться на этику разумного эгоиз-
ма, которая была столь характерна для нового времени и
выражала революционность нарождающейся буржуазии.
Раскрыть конкретный механизм отрыва морального со-
знания от реальных нравов и превращения его в особое
царство абстрактного долженствования представляется
весьма затруднительным из-за отсутствия специальных
исследований. Однако есть основание допустить, что ре-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материа-
листического и идеалистического воззрений, с. 40—41.
182
тающую роль в этом процессе сыграла профессиональная
деятельность идеологов, взявших на себя роль учителей
жизни. Так, понятие морали сформировалось в рамках
этической традиции. (Термин «мораль» является латин-
ской калькой с греческого слова «этика», которое было
придумано Аристотелем для обозначения науки, изучаю-
щей совершенство человеческого характера, добродетель-
ность личности.) То же самое предположительно относит-
ся ко многим важным понятиям морального сознания,
таким, скажем, как долг, добродетель, добро, справедли-
вость, стыд, которые приобретают специфику в этических
теориях, в то время как в живом разговорном языке они
употребляются или в весьма неопределенном содержании
(например, совесть) или же в слитности с иными значе-
ниями (например, добро).
Не только предельные абстракции, составляющие фор-
му морального сознания, но и его содержательные требо-
вания связаны с систематизирующей деятельностью фило-
софов, мыслителей-моралистов. К примеру, вычленение
среди личностных добродетелей мудрости, мужества, уме-
ренности и справедливости в качестве основных, карди-
нальных было окончательно произведено в античной эти-
ке (в частности, у Платона). Затем это представление во-
шло в моральное сознание рабовладельческого общества,
а в значительной степени и последующих эпох. Точно так
же содержащиеся в зарождающейся буржуазной морали
представления о равенстве и достоинстве людей, самоцен-
ности человеческого индивида прежде чем и для того, что-
бы стать господствующими в обществе, были интерпрети-
рованы и переформулированы этикой в качестве абсолют-
ных законов, вечных принципов, естественных основ
морали и т. п. Многие требования классовой морали полу-
чили окончательную формулировку и санкцию в письмен-
ных памятниках религиозной идеологии (десять заповедей
Моисея, нагорная проповедь Христа и т. д.). Ряд наиболее
общих и типичных нравственных требований традиция
связывает с именами выдающихся мудрецов, в частности
«золотое правило» нравственности 1 возводится к Хилелу,
Фалесу, Конфуцию. Словом, есть достаточно исторических
фактов, которые позволяют сформулировать гипотезу, что
1 Золотое правило — одно из древних нормативных требова-
ний, выражающее общечеловеческое содержание нравственности.
Его наиболее распространенная формулировка: «(не) поступай по
отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они посту-
пали по отношению к тебе».
183
мораль как совокупность требований сложилась и разви-
валась в качестве этической теории или, по крайней мере,
в теснейшем переплетении с ней, то есть как продукт про-
фессиональной деятельности идеологов.
К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» назы-
вают мораль видом идеологии, рассматривают ее в одном
ряду с теорией, теологией, философией1. Ф. Энгельс в
«Анти-Дюринге», анализируя мораль как реальное явле-
ние классового общества, употребляет термин «теория
морали», характеризует ее как одну из «отраслей челове-
ческого познания» 2. И такие характеристики не случай-
ны. Обособление морали от мира в форме совокупности
абсолютных, всеобщих требований, общая структура, где
должное находится в непримиримой конфронтации с су-
щим, а также переворачивание нравственных процессов с
ног на голову (подчинение конкретного человека абстракт-
ным принципам) — все это осуществляется в ходе специа-
лизированной, целезаданной деятельности духовных пред-
ставителей господствующего эксплуататорского класса.
То, что по объективному смыслу является искажением ре-
альных нравственных процессов в интересах эксплуата-
торского класса, непосредственно выступает как естест-
венный результат специфических условий деятельности
определенной группы лиц — профессиональных идеологов.
Благодаря этому процесс камуфлирования идейной сущ-
ности морали эксплуататорского класса и ее трансформа-
ции во всеобщую мораль осуществляется не как созна-
тельная ложь, а как самообман, заблуждение. Как для
купца высшей реальностью являются деньги, так для идео-
логов первичное значение приобретают понятия.
Какова же действительная функция той формы и
структуры, которые приобрела мораль в процессе ее под-
чинения интересам эксплуататорских классов? Или, гово-
ря иначе, что выигрывают эксплуататорские классы от
мистификации моральных норм и противопоставления их
нравственной реальности? Краткий ответ можно сформу-
лировать так: создается особый механизм социального мо-
рализирования, благодаря которому общественные проти-
воречия сводятся к их абстрактной моральной основе,
классовый протест подменяется нравственным возмущени-
ем, а само моральное развитие рассматривается как
психологическая проблема, отождествляется с индивиду-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность ма-
териалистического и идеалистического воззрений, с. 41.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95, 96.
184
альным самосовершенствованием. Не претендуя на все-
стороннее раскрытие этого механизма, отметим некоторые
его несомненные признаки.
Антитеза должного и сущего применительно к живым
индивидам уточняется как борьба разума против чувств.
Фактические нравы, которые обусловлены непосредствен-
ными объективными обстоятельствами бытия индивидов
и предстают в виде каждодневных форм общественного
поведения, закрепляются прежде всего в чувственно-эмо-
циональной сфере, фиксируются в виде привычек, склон-
ностей и т. д. Их преодоление поэтому выступает как обуз-
дание (умерение, сдерживание) стихии чувств, подчине-
ние эмпирически очевидных интересов и склонностей
направляющему голосу разума. Основная линия аргумен-
тации, широко развиваемая моралистами разных эпох и
рангов, состоит в том, что склонности дают якобы ложное
направление поведению, а разум, напротив, правильно
указывает, в чем заключается подлинное (глубинное, на
поверхности, как правило, невидимое) благо индивида и
общества. Отчужденное, воспарившее над живыми инди-
видами моральное сознание мыслит себя осуществленным
в результате духовного самопринуждения этих же инди-
видов. Подчеркнем, что здесь речь идет не о безгранично-
сти роста человеческого индивида, раздвижении им своих
собственных пределов, стимулирующей саморазвитие не-
удовлетворенности, а именно о духовном самопринужде-
нии, подчинении одних структур личности другим, о на-
силии разума-долга над склонностями-интересами. Но на-
сколько это возможно?
Разум-долг, разумеется, не может изменить ни част-
нособственнической действительности, ни порождаемых
ею нравов. Жизнь сложнее моральных абстракций (как
отец Сергий ни стремился истребить в себе чувственные
побуждения, они взяли свое). Духовное самопринуждение
придает, конечно, некоторую действенность абстрактным
нормам морали, но весьма ограниченную. В целом же ото-
рвавшиеся от мира моральные нормы и оценки остаются
идеологическим феноменом, фактом рассуждающего (при-
зывающего, заклинающего, обязывающего, угрожающего)
сознания. На уровне общества они модифицируются в офи-
циальную мораль, которую все признают на словах, но
мало кто соблюдает на деле. Подобно тому как светский
тон позволяет представителям высшего общества с улыб-
кой говорить друг другу всяческие гадости, так и общепри-
знанные моральные штампы прикрывают эгоистическую
185
сущность действительных нравственных отношений. Мо-
ральная идеология в условиях частнособственнических
отношений превращает все общество в род светского сало-
на, где властвует лицемерие, а зло выдается за добро.
Применительно к индивиду эта внутренняя фальшь
нравственной жизни выражается в том, что в его психике
складывается слой осознанных намерений, благих помы-
слов, которые, как правило, не соответствуют действитель-
ным мотивам поведения. Фактические основания его нрав-
ственных действий оказываются иными, чем то обоснова-
ние, которое он им дает. Моральный субъект саморазорван,
парадоксальность его ситуации точно передает восходя-
щий к Овидию афоризм: вижу и одобряю лучшее, но из-
бираю худшее.
Моральное лицемерие общества получает выражение и
дополнение в моральном лицемерии индивида, который
зажат в тиски противоречия между бытием и долженство-
ванием, порочностью реальных поступков и добродетель-
ностью субъективных помыслов. Образ человека, раздирае-
мого на две части разумом и чувствами, долгом и склон-
ностями, являющегося средним звеном между богом и
животным, типичен для этики классово-антагонистическо-
го общества. В отличие от животных, которые наделены
аффектами, но лишены разума, и от бога, который наделен
разумом, но лишен аффектов, в человеке представлено и
то и другое, но в форме двух абстрактных, взаимно отри-
цающих друг друга начал.
Лицемерие — объективное состояние морального со-
знания общества и индивида классово-антагонистической
эпохи, оно далеко не всегда выступает в качестве созна-
тельной преднамеренной установки. Здесь имеет место
скорее самообман, чем обман. Субъект морального дейст-
вия, как правило, отождествляет себя с благими помысла-
ми, с сознательной мотивировкой. Диссонанс между моти-
вировкой и мотивами поступков, между осознанно целевы-
ми установками и реальным выбором чаще всего глубоко
переживается моральным индивидом и имеет своим след-
ствием противоречивый механизм раскаяния. Раская-
ние позволяет индивиду удержаться на уровне моральных
критериев и в то же время примирить его с «не-
ожиданно» жестокими следствиями своих поступков.
Оно как бы облегчает тяжелую ношу эгоистических по-
ступков, переводит решение нравственных коллизий в
психологический план, дает психическую разрядку, мало
что меняя в самом порочном поведении. Более того, в
186
крайне извращенном своем проявлении раскаяние стано-
вится дополнительным стимулом зла («не согрешишь —
не покаешься»).
Таким образом, хотя официально господствующая мо-
раль и не может обеспечить ценностного единства, кото-
рое отсутствует в живой практике межчеловеческих отно-
шений, она реально влияет на поведение индивидов в той
мере, в какой может создать видимость морального синте-
за общества. Обособившееся от действительности мораль-
ное сознание адекватно реализовано быть не может, и в
этом смысле разрыв между должным и сущим оказывает-
ся непреодолимым. Тем не менее как бы витающая в небе
совокупность абстрактных требований морального созна-
ния задает вполне определенные нравственные отношения,
превращается в особую нравственную культуру, специ-
фичную для классово-антагонистического общества и
включающую в себя, по крайней мере, следующие черты:
морализирующее мировосприятие (такая абсолютизация
морали, которая парализует практическую борьбу по из-
менению общественных отношений, переводит реальные
жизненные противоречия в духовный план);
самообуздание (аскетические мотивы, подавление лич-
ных склонностей и предпочтений, идеология самоотрече-
ния и т. п.);
лицемерие (пронизанное внутренней фальшью состоя-
ние индивида и общества, когда эгоистическая, эксплуата-
торская деформированность реальных нравов получает
продолжение и дополнение в фальшивой идеологии добра
и справедливости, в благих и высоконравственных помыс-
лах) ;
раскаяние (способ психологизации коллизий нравст-
венного поведения, морального самооправдания пороч-
ного в своих действиях субъекта).
Таким образом, процесс возникновения морали как фор-
мы общественного сознания глубоко противоречив; с од-
ной стороны, он выражает новые нравственные перспек-
тивы, открывшиеся с переходом от родового строя к клас-
совому обществу, и представляет собой отрицание начав-
шейся частнособственнической деформации реальных
нравственных отношений, с другой стороны, он предстает
как конкретно-исторический способ возведения морали
господствующего класса в господствующую мораль и осу-
ществления духовного закабаления масс. Переход от вто-
рой исторической стадии морали — морали классового
общества к третьей стадии — коммунистической морали
187
предполагает преодоление вещной формы, частнособствен-
нической разорванности отношений между индивидами, а
одновременно преодоление морали как особого, эмансипи-
ровавшегося от мира идеального царства. Утверждение
коммунистической морали есть поэтому двуединый про-
цесс: моральное возвышение жизни и возвращение мора-
ли на землю.
5. Коммунистическая перспектива морали
и социалистическая нравственность
Коммунистический тип общественной связи К. Маркс
охарактеризовал как свободную индивидуальность, осно-
ванную на универсальном развитии самих индивидов и на
превращении их коллективной, общественной производи-
тельности в общественное достояние. Индивиды возвраща-
ются к самим себе путем устранения частной собственно-
сти, эксплуатации, частичности развития, беспомощности
перед разбуженными природными и общественными сила-
ми, то есть путем и в ходе отрицания тех ограничивающих,
разделяющих и принижающих их форм деятельности, ко-
торые были свойственны цивилизации, покоящейся на
классовом антагонизме. Нравственный смысл коммунисти-
ческих общественных отношений состоит в том, что это
подлинно гуманистические отношения, при которых чело-
веческое общение носит универсальный и прозрачный ха-
рактер: добро прямо обменивается на добро, доверие на
доверие, не опосредствуясь ни деньгами, ни родственной
связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ничем
бы то пи было иным L Место человеческих «половинок» за-
нимают всесторонне развитые личности, а само общество
представляет собой, по блестящей характеристике К. Мар-
кса и Ф. Энгельса, не что иное, как ассоциацию, «в которой
свободное развитие каждого является условием свободного
развития всех» 1 2.
В этой ассоциации снимается противоположность меж-
ду производством человека и производством средств к су-
ществованию, свободным и необходимым временем, сферой
человеческих и сферой социальных отношений. При этом
снимается таким образом, что все производство, вся об-
ласть общественных отношений становится производством
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 150—151.
2 Там же, т. 4, с. 477.
188
человека, царством свободы, а вместе с тем и пространст-
вом нравственного развития личности. На этой основе про-
исходит коренная перестройка структуры нравственности,
общая суть которой состоит в преодолении ее двойственно-
сти, двуслойное™, разрыва между благодушием морально-
го сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид воз-
вращается к себе и в качестве моральной личности путем
преодоления противоположности между моралью и нрава-
ми, долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и
средствами, намерениями и мотивами. Моральность из осо-
бенной характеристики личности, конфронтирующей с
другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой области
деятельности, превращается в субстанциальное свойство,
просвечиваемое в каждой точке ее многогранного бытия.
В коммунистической перспективе общественного разви-
тия находит разрешение вековечный конфликт абстракт-
ных моральных принципов и конкретных индивидов (ро-
довых обязанностей и частных интересов, альтруизма на-
мерений и эгоизма мотивов, разума и чувств и т. д.). Раз-
решение это состоит в действительном, предметном (а не
духовно-сублимированном) революционизировании чело-
века и общества, в реальном гуманистическом преобразо-
вании общественных отношений, когда развитие одного
осуществляется не за счет другого, а вместе и через дру-
гого. До тех пор, пока сохраняется социальное отчуждение
и реальным индивидам противостоит абстрактно-всеобщее
моральное сознание, гармонического синтеза между ними
быть не может. В этом смысле антиномии домарксистской
этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид
приносился в жертву абстрактному принципу (как, напри-
мер, у Канта), а в другом — сам абстрактный принцип от-
брасывался в пользу живого эгоистического индивида (как,
например, в гедонистических теориях), правильно, хотя и
под разными углами зрения, отражали нравственные воз-
можности, а точнее, нравственный тупик, деформацию
классового общества. «...Общественное сознание всех ве-
ков, несмотря на все разнообразие и все различия, движет-
ся в определенных общих формах, в формах сознания, ко-
торые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезнове-
нием противоположности классов» L Отсюда ясно, почему,
только став коммунистической, этика становится и науч-
ной. Она поднимается над точкой зрения обособившегося
морального сознания, справедливо усматривая в ней некую
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 445—446.
189
социальную иллюзию. Она освобождается от ограничиваю-
щих шор морализирующей идеологии и смотрит на дейст-
вительность в такой исторической перспективе, где сама
эмансипация морали от мира оказывается лишь незначи-
тельным эпизодом.
Осуществление коммунистического идеала, обществен-
ного и нравственного в одно и то же время — процесс, ко-
нечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его дли-
тельность, забывают, что он является реальным, эмпири-
чески прослеживаемым процессом, который уже начался и
идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет
по мере социалистического развития общества. В плане
устранения отмеченных нами выше проявлений противо-
положности морали и нравов и возвращения человека к
самому себе особенно важно отметить следующие моменты
этого реального процесса:
общественная собственность на средства производства
объективно ставит людей в отношения сотрудничества и
товарищеской взаимопомощи;
производство средств к жизни, хотя в первой фазе ком-
мунистической формации оно еще обособлено от производ-
ства человека и преобладающую часть общественного вре-
мени превращает в необходимое, изменилось коренным
образом — оно нацелено на благо человека, постоянное
улучшение материальных и культурных условий жизни
трудящихся;
духовное производство, прежде всего вся область обра-
зования и воспитания, сохраняя свою зависимость от эко-
номического царства необходимости, все более ориенти-
руется на всестороннее развитие личности как высшую и
самоцельную задачу;
уничтожение социально-классовых антагонизмов, пос-
ледовательное преодоление их глубинной основы — обще-
ственного разделения труда, противоположности, а затем
и существенных различий между умственным и физиче-
ским трудом, городом и деревней все более выравнивают
возможности личностного развития индивидов.
Социализм держит курс на развитие человека как та-
кового, на то, чтобы мерить общественное богатство сво-
бодным временем — социальным, пространством возвыше-
ния личности. В плане нравственном это означает такое
сближение сфер личного и общественного, производства
человека и производства средств к жизни, когда собствен-
но моральные, бескорыстные мотивы все более получают
подкрепление, опору в производственно-экономической и
190
разнообразной социально-политической деятельности. Если
классово-антагонистическая цивилизация для достижения
своих успехов должна была привести в действие низмен-
ные инстинкты и была основана в конечном счете на стрем-
лении к богатству и властолюбию, то социалистическая ци-
вилизация в своей норме сопряжена с нравственно-возвы-
шенными мотивами. В той мере, в какой нравственные мо-
тивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в
согласие с экономическими, социально-престижными и дру-
гими общественными мотивами, как раз и начинается пе-
рестройка структуры нравственности в направлении ком-
мунистического идеала.
Важно видеть моральную перспективу общества, но не
менее важно знать, на какой действительной стадии нрав-
ственного развития оно находится. Нравственные возмож-
ности социализма как первой фазы коммунистической фор-
мации на каждой стадии его развития имеют пределы. Они
ограничиваются не только субъективными позициями, до-
садными ошибками тех или иных институтов, конкретных
лиц или групп людей, но прежде всего тем объективным
уровнем экономического, социально-культурного развития,
которого общество достигло. Сама мера исторической сво-
боды, мера совпадения производства средств к жизни и
производства человека оказывается ограничивающей при-
чиной развития нравственности. Речь идет прежде всего о
том, что экономическая, политическая и иная жизненная
необходимость, те формы индивидуальной деятельности,
которые этой необходимостью задаются, не всегда, не обя-
зательно имеют морально-возвышенный смысл.
Противоречие это заключено уже в основном принципе
социализма: «От каждого — по способностям, каждому —
по труду». В первой своей части он полностью совпадаете
принципом коммунизма. Следовательно, от работника уже
в условиях социалистического производства требуется та-
кое отношение к труду и такое общественное поведение в
целом, которое предполагает максимальную самоотдачу,
творческое подвижничество, активную жизненную пози-
цию и по сути своей является коммунистическим. Действо-
вать по способностям — это значит, помимо всего прочего,
не сковывать свою деятельность корыстными, престижны-
ми и иными внешними соображениями, а развивать ее как
потребность здорового организма, видеть в ней условие
свободного развития всех, остальных. В то же время рас-
пределение общественных благ (а это уже вторая полови-
на принципа) осуществляется в соответствии с количест-
191
вом и качеством труда, что устраняет различия, связанные
с эксплуатацией, но не устраняет различия, связанные с ха-
рактером труда, с квалификацией и личностью работника,
с историческим развитием разных отраслей и регионов
и т. д. А такого рода различия В. И. Ленин также называл
несправедливыми. Равное, одинаковое (с личностной, нрав-
ственной точки зрения) отношение к труду реализуется в
неравной, неодинаковой оплате: отношение к труду явля-
ется коммунистическим, а оплата — социалистической.
Принцип социализма обнаруживает максимальную эффек-
тивность и заложенное в нем противоречие становится ис-
точником самовозвышения социалистического общества
только в том случае, если работник является одновременно
нравственной личностью, если он демонстрирует такое
трудовое рвение, которое не замыкается в рамки получае-
мого вознаграждения. Следовательно, нравственные моти-
вы в данном случае не вытекают с однозначностью из рас-
пределительных отношений. Оплата по труду сама по себе,
тем более реализуемая в денежной форме, как заработная
плата, в большей или меньшей мере сопряженная с эгои-
стическим расчетом, не ограждает от потребительства, за-
висти, жадности, мотовства и других далеких от доброде-
тели явлений. Конечно, последовательное проведение
принципа «каждому —по труду», создание в обществе об-
становки, когда честный, результативный труд всегда будет
отмечен, а социально-паразитирующие индивиды неминуе-
мо обречены на осуждение и даже общественную изоляцию,
имеет огромное нравственно очищающее воздействие. Прин-
цип «каждому — по труду» — основа, стержень социали-
стической справедливости. Мы сегодня страдаем во мно-
гом как раз из-за того, что этот принцип проводится в
жизнь недостаточно последовательно. Борьба против извра-
щений социалистических распределительных отношений,
за укрепление трудовой дисциплины является в той же
мере нравственной необходимостью, как и экономической.
Все это не подлежит сомнению. Тем не менее даже при
идеальном осуществлении принцип социализма не решает
полностью противоречий, порождаемых распределитель-
ной практикой. Вот почему в процессе развития он снима-
ется коммунистическим принципом, в котором первая по-
ловина, выражающая нравственный характер подключе-
ния индивида к общественным отношениям, свободную
природу его поведения («от каждого — по способностям»),
находит гармоническое продолжение и подкрепление во
второй половине, фиксирующей отношение общества к ин-
192
дивиду («каждому — по потребностям»). Здесь отношение
индивида к другим людям не ограничено ничем, кроме его
способностей, а отношение других людей к нему — ничем,
кроме его потребностей.
Наряду с производственной важной сферой жизни че-
ловека является семья. Социалистическая семья в значи-
тельно большей мере опирается на нравственную основу,
чем предшествующие формы семьи. Дело в том, что брак
из классового, сословного факта стал фактом личным, в
решающей мере был освобожден от экономического расче-
та, а женщина во всех юридических, имущественных воп-
росах получила равные (в чем-то даже преимуществен-
ные) с мужчинами права. В социалистическом обществе
выросли новые поколения людей, для которых нравствен-
ной нормой стал брак, основанный на любви. Именно пот-
ребность органически соединить брак с любовью, а семью
поднять до уровня нравственной общности в значительной
степени определяет этические поиски в области семейно-
брачных отношений. Кто будет отрицать глубоко человеч-
ный смысл таких поисков?! Вместе с тем нельзя не учиты-
вать, что семья (в том числе социалистическая семья) как
определенная социальная ячейка общества имеет свою ло-
гику, свои законы, которые, конечно, не всегда совпадают
с законами (если не сказать капризами) индивидуальной
половой любви. Любовь преходяща, как отметил специаль-
но изучавший этот вопрос Ф. Энгельс, ее продолжитель-
ность у разных людей разная, семья же в силу целого ряда
житейских причин (общие дети, взаимная поддержка в
старости, налаженное хозяйство и т. д.) требует связи на
всю жизнь. Любовь есть во многом иррациональная стихия,
манящая новизной и неведомостыо, семья же не может
существовать без трезвого подхода к жизни, известной ру-
тины, даже скуки. Любовь свободна, представляет собой
самоутверждение личности в одной из наиболее ярких
форм, семья предполагает сеть обязанностей, налагаемых
обстоятельствами, в какой-то мере всегда сковывает. Лю-
бовь есть склонность, к тому же самая приятная, в то вре-
мя как среди духовных сил, цементирующих семью, нема-
лую роль играет долг, сознательное ограничение желаний.
Любовь может считаться прекрасным примером того, как
культура возвышает природу, семья же с ее требованием
супружеской верности находится с природой в более слож-
ных, не всегда дружеских отношениях. Словом, любовь как
высшая нравственная связь между мужчиной и женщиной
и семья как определенный социальный микроорганизм —
7 Заказ 1455	193
разные явления. Они могут пересекаться, порой весьма
счастливым образом, вероятность и пространство их пере-
сечения постепенно увеличиваются, по тем не менее они
полностью не совпадают. Кто знает, может быть, трезвое
осознание этой суровой истины сделало бы семейные отно-
шения в нашем обществе более стабильными? Хотя, надо
думать, и менее романтичными.
Если взять такой важный элемент социалистического
общественного механизма, как правовую регуляцию, то
противоречивый характер ее взаимодействия с моралью
представляется еще более очевидным. При всем принципи-
альном единстве они в ряде пунктов неизбежно расходят-
ся, даже сталкиваются. Достаточно сослаться на право на-
следования личной собственности, которое неизбежно, ну-
жно, для нормального функционирования социального ор-
ганизма весьма полезно, по тем не менее не выдерживает
критики с моральной точки зрения, не вписывается в убеж-
дение, что человек красив и ценен своим трудом, своими
качествами и заслугами.
Из наших рассуждений можно сделать вывод, что исто-
рически сложившееся различие между нравственностью
(областью фактических нравов) и моралью (формой об-
щественного сознания) при социализме еще сохраняется1.
Этическое осмысление этого факта имеет, на наш взгляд,
большое познавательное значение, позволяет глубже по-
нять происходящие в социалистическом обществе мораль-
ные процессы.
Под нравственностью следует понимать человеческий
смысл реальных нравов, которые задаются исторически до-
стигнутым уровнем развития общества и функционируют
как привычные, социально-инстинктивные формы общест-
венного поведения. Общественные нравы закрепляют меру
человечности социальных отношений применительно к
1 Это различие можно проследить в терминологии этических
работ советских авторов, а также отчасти в живом повседневном
русском языке: термином «мораль» по преимуществу пользуются
тогда, когда речь идет о соответствующих явлениях сознания (мо-
ральный язык, моральное сознание, морализирование и т. д.), а тер-
мин «нравственность» воспринимается как более подходящий для
характеристики поведенческой стороны жизни людей (нравы, нрав-
ственные отношения и т. д.). Попытки разграничения морали и
нравственности нередко предпринимают публицисты, писатели-
очеркисты, побуждаемые к этому логикой конкретных моральных
коллизий, которые они осмысливают. Необходимость разведенпя
двух типов явлений — нравственности и морали — и существен-
ность такого разведения для понимания нравственной жизни об-
щественного человека признается рядом исследователей.
194
различным «секторам» и уровням общественного организ-
ма (сельские нравы, городские нравы, школьные нравы,
нравы рабочих, нравы интеллигенции и т. д. и т. п.). В ме-
ханизме наследования современных нравов, можно пред-
положить, традиция играет уже не столь определяющую
роль, как в прежние эпохи (особенно в добуржуазную).
Социалистические нравы по большей части просвечивают-
ся в своей разумности: они принимаются индивидами не
просто потому, что завещаны предками, а потому прежде
всего, что практически целесообразны, удобны, оправдыва-
ют себя в жизнедеятельности индивидов. Нравы отличают-
ся большой (порой чересчур большой) подвижностью,
представляют собой, выражаясь модным языком, открытую
систему.
Изучением социалистических нравов, думается, этиче-
ская наука всерьез еще не занялась, что отрицательно ска-
зывается на практике нравственного воспитания. Не затра-
гивая вопроса в его многогранности, отметим в связи с
этим только один момент. Этика призвана, по-видимому,
рассматривать нравы в определенном аспекте — как выра-
жение нравственной жизни, как своего рода практическую
мораль. Предмет ее научного интереса — прежде всего че-
ловечность нравов: в какой мере они сплачивают индиви-
дов, а в какой разъединяют их, насколько полно они вы-
ражают уже достигнутые обществом гуманистические воз-
можности и т. д.
Если нравственность выражает общественную связь,
фиксированную реально (в поступках, поведении и т. д.),
то мораль выражает ее в идеальной форме. Мораль обо-
значает гуманистические перспективы эпохи и выступает
в качестве высшей точки отсчета, эталона в общественной
оценке и регуляции поведения. Она совпадает с должепст-
вовательным, программным уровнем нравственной жизни
человека и общества и остается достаточно самостоятель-
ной формой общественного сознания. Нравственность мы
назвали практической моралью. Соответственно мораль
можно было бы охарактеризовать как идеальную нравст-
венность. В содержательном плане коммунистическое мо-
ральное сознание предстает как совокупность требовании
(принципов), утверждающих коллективистские, реально-
гуманистические формы общественной связи между людь-
ми, активную, деятельную жизненную позицию личности,
побуждая ее, как подчеркивается в новой редакции Про-
граммы КПСС, к новым трудовым и творческим сверше-
ниям, к заинтересованному участию в жизни общества, к
195
активному неприятию всего, что противоречит социали-
стическому образу жизни, к настойчивой борьбе за ком-
мунистические идеалы !.
Различия между моралью и нравственностью можно
понять только в рамках их единства. И мораль и нравст-
венность имеют своим содержанием человеческую связь,
человечность как безусловную норму общественных отно-
шений (в этом заключается их специфика, а также осно-
вание, которое позволяет их отождествлять). Только в од-
ном случае эта связь представлена в чистом виде, а в дру-
гом — в той ограниченности, которая налагается на нее
другими формами и сферами жизнедеятельности. Они раз-
личаются как сущностное и эмпирически многообразное,
перспективное и наличное, идеальное и реальное сущест-
вование одного и того же. С этой точки зрения нуждается
в уточнении их разграничение как должного и сущего.
Прежде всего, коммунистическое моральное сознание
освобождается от возвышенных иллюзий, согласно кото-
рым оно якобы обладает изначальностью и безусловностью
по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает бо-
лее трезвое и точное представление о своем предназначе-
нии — быть формой выражения и осознания реальных нра-
вов, действительных тенденций нравственного развития
общества. Сама его долженствовательная устремленность
приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая исто-
рическую многозначность долженствовательной установки
общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс писали:
«Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо
1) представлением о революционных задачах, диктуемых
материальными условиями какому-нибудь угнетенному
классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или
же соответственным сознательным выражением тех спосо-
бов деятельности индивидов, которые обособились в резуль-
тате разделения труда в различные самостоятельные про-
фессии; либо 3) сознательным выражением, которое полу-
чает существующая в каждый данный момент для индиви-
дов, классов, наций необходимость утверждать свое поло-
жение посредством какой-нибудь вполне определенной
деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах,
в морали и т. д. условиями существования господствующе-
го класса (обусловленными предшествующим развитием
производства), которые идеологи этого класса, более или
менее сознательно, теоретически превращают в нечто са-
1 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза,
с. 53.
196'
модовлеющее и которые могут представляться в сознании
отдельных индивидов этого класса как призвание и т. д.;
против индивидов угнетенного класса господствующий
класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти
как прикрашивание или осознание своего господства, от-
части же как моральное средство этого господства» L Если
пункты 2) и 4) специфичны для морального сознания, де-
формированного в интересах господствующего эксплуата-
торского класса, то пункты 1) и 3) передают новое соот-
ношение морального сознания и моральной практики, ко-
торое соответствует материалистическому мировоззрению и
революционной практике. В этом смысле коммунистиче-
ское моральное сознание тоже является сущим, но сущим
более высокого порядка, которое существует как тенден-
ция, как осуществляемая в ходе миропреобразующей дея-
тельности задача.
Меняется не только принципиальное соотношение мо-
рального сознания и практики поведения, но и мера рас-
хождения между ними. Моральные требования отстоят от
действительности настолько, насколько это допустимо, что-
бы они, обозначая предельные перспективы, в то же время
не выходили за рамки возможного, не переставали быть
формой стимулирования реальной деятельности по гума-
низации общественных отношений. Соответственно повы-
шается роль морального идеала в системе мотивов и оце-
нок поведения как фактора регуляции межчеловеческих
отношений. Единство слова и дела становится нравствен-
ным требованием, ориентирующим на преодоление двой-
ной моральной бухгалтерии, социального лицемерия, офи-
циальной фальши.
Грань, отделяющая моральное сознание от нравствен-
ной практики, очень топкая и может легко нарушиться как
в одну, так и в другую сторону. Моральное сознание мо-
жет слишком далеко отрываться от земной нравственной
основы, и тогда оно из фактора, стимулирующего нравст-
венный рост индивидов, превращается в своеобразное при-
крытие ограниченных нравов. В качестве иллюстрации
сошлемся на одно наблюдение из студенческой жизни.
В иных студенческих коллективах считаются нормальны-
ми пропуски занятий, шпаргалки на экзаменах и подобные
явления, которые официально (скажем, на комсомольских
собраниях) самими же студентами сурово осуждаются как
выражение нечестности, безответственного отношения к
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 420—421.
197
учебе и т. д. Мораль в данном случае превращается в де-
журную фразу, некую условность, нс имеющую отношения
к практическим нравам, тем самым объективно складыва-
ется фальшивая ситуация нравственной раздвоенности.
Моральное сознание может также слишком близко прибли-
зиться к нравам, теряя тем самым свое качество критиче-
ской инстанции, результатом чего является, как правило,
тупое мещанское самодовольство или откровенный цинизм.
Разве не такова позиция преуспевающего, умеющего
«жить» обывателя, который откровенно издевается над
приверженцами идеалов, принципов?! «Ну, скажи, чего ты
достиг со своей честностью?» — спрашивает обычно такой
воинствующий циник.
Подчеркивая качественно новый тип связи должного и
сущего на социалистической почве, надо тем не менее от-
метить, что элемент абсолютности коммунистическая мо-
раль также содержит. Моральное долженствование есть
обращенность в будущее, но совершенно особого рода. Оно
выражает не столько бесконечность совершенствования че-
ловека и общества, сколько стремление достичь некой нор-
мы, «мыслит» бытие идеально завершенным, рассматривая
это завершенное состояние как критерий отношения к
тому, что есть. Обычный, естественный для сферы практи-
ческой целесообразности причинно-следственный взгляд на
мир в морали заменяется необычным, следственно-причин-
ным: человек смотрит не на других своими глазами, а на
себя глазами других, не будущее выводит из настоящего,
а на настоящее смотрит с точки зрения будущего. Это об-
стоятельство, кстати, отчасти является основанием и оп-
равданием специфической логики морального мышления,
движущегося от должного к сущему. Мораль претендует на
то, чтобы быть, выражаясь словами Аристотеля, самой со-
вершенной целью1, такой конечной целью, выше которой
уже нет ничего и которая поэтому придает смысл всем
прочим целям человека. При этом она не просто является
конечной точкой, а присутствует в качестве незримой пред-
посылки, ценностного основания всех прочих человеческих
стремлений. Моральная проекция в будущее есть специ-
фический способ отношения . к настоящему, обозначение
его предела, но не как простого предвидения, а как регу-
лятивного и оценочного принципа. Этот предел — завер-
шенный коммунистический гуманизм, свободная ассоциа-
ция свободных индивидов — есть в то же время абсолют-
1 См.: Аристотель. Соч. В 4-х т., т. 4, с. 62.
198
ность коммунистической морали, выражение совершенно
особого, морально-бескомпромиссного видения мира.
Разведение понятий морали и нравственности важно,
таким образом, для осмысления морального бытия лично-
сти во всем его напряженно-противоречивом содержании,
оно предостерегает против упрощенности, одномерного по-
нимания моральных процессов.
Тот, кого не убедили приведенные нами исторические
и теоретические доводы в пользу предлагаемого термино-
логического уточнения, пусть подумает над фактом, поче-
му мы морально осуждаем поступок Татьяны Лариной, ос-
тавшейся верной нелюбимому мужу и действовавшей в
духе нравов своего времени, и почему морально одобряем
поступок Анны Карениной, оставившей благонамеренного
мужа и маленького сына, чтобы броситься в водоворот люб-
ви и погибнуть в нем. Особенно же следует задуматься над
тем, почему и та и другая оказались равно, хотя и каждая
на свой манер, несчастными. Разве не свидетельствуют эти
примеры, что можно действовать нравственно, но немораль-
но и, наоборот, безнравственно, но морально?! Разве не это
ли в значительной мере делает живыми и очень близкими
каждому из нас образы и Татьяны и Анны? Конечно, лич-
ностные коллизии в социалистическом обществе развива-
ются на иной, принципиально более высокой гуманистиче-
ской основе, но тем не менее и здесь о-ни преисполнены
внутреннего драматизма. И здесь верность моральным
принципам порой достается нелегкой ценой отказа от мно-
гих вещей, которые неотъемлемы от человеческого счастья.
Воздействие морали на развитие человека и общества,
в частности моральное воспитание, сталкивается с одним
фундаментальным противоречием. С одной стороны, как
вытекает из смысла материалистической этики и свиде-
тельствует жизненный опыт, тайна морали находится вне
морали. Моральное воспитание вписано, органически при-
сутствует во всякой общественно значимой предметной дея-
тельности и является ее попутным (побочным) результа-
том. Всякое дело (его характер, способ организации и т. д.)
оказывает на втянутых в него людей то или иное мораль-
ное воздействие, наряду со своим прямым результатом име-
ет еще и сопутствующий воспитательный эффект. Один че-
ловек оказывает формирующее влияние на другого преж-
де всего и главным образом своим примером — поступком,
поведением, биографией, своим практическим отношением
к делу, к жизни. Задача и величайшее искусство воспита-
ния состоит в том, чтобы моральные проблемы и противо-
199
речия сводить к их практической основе (экономике, поли-
тике и т. д.) и там искать их разрешения. В этом смысле
марксистская позиция прямо противоположна морализа-
торской, которая как раз, наоборот, практические противо-
речия переводила в моральный план.
Проблема эта отнюдь не академическая, а крайне жиз-
ненная, злободневная. В качестве примера сошлемся па
невыдуманную беседу с руководителем одного совхоза. Он
жаловался, что механизаторы, которые в летнюю страду
приезжают для оказания помощи из других районов и об-
ластей, работают во много раз хуже местных рабочих, а к
технике подчас относятся варварски. Это от того, сделал
он вывод, что ограниченный еще у людей горизонт созна-
ния. «А как вы думаете,— спросили его,— если механиза-
торы вашего хозяйства окажутся в роли шефов и поедут в
другую область, не обнаружат ли они ту же безответствен-
ность, которая так справедливо вас возмущает?» — «Мо-
жет, и обнаружат»,— сказал наш собеседник. Значит, все-
таки первопричину надо искать не в сознании, а в поста-
новке самого дела, в том, насколько разумно, ответственно
организовано сельскохозяйственное производство, насколь-
ко, помимо всего прочего, в ходе организации учитывается
реальный уровень сознания работников, включая и тот не-
маловажный факт, что в чужом совхозе люди обычно ра-
ботают хуже, чем в своем.
С другой стороны, нравственно воспитующее воздейст-
вие практики может быть различным — и возвышающим и
разлагающим. Осуществляемая в настоящее время рефор-
ма общеобразовательной и профессиональной школы при-
звана, как известно, углубить связь школы с жизнью, обу-
чения с производством. Такая перестройка имеет для нрав-
ственной закалки, формирования социалистической идей-
ной убежденности подрастающего поколения исключитель-
ное значение. Очень важно при этом, чтобы всесторонние
связи со школой, шефство над ней устанавливали в пер-
вую очередь передовые производственные коллективы, про-
изводственно-технологический уровень которых, организа-
ция труда, дисциплина, моральная атмосфера — все оказы-
вало бы благотворное воздействие на школьников. Ведь не
секрет, что есть у нас еще предприятия, состояние дел в
которых, мягко говоря, заставляет желать лучшего. Кон-
такты с ними школы могут оказать нежелательное, если
не деформирующее, воздействие на неокрепшие тела и
души подростков. Чтобы практика, среда, объективные об-
стоятельства стали источником морального роста людей,
200
они сами должны нести в себе моральное начало. Воспита-
тель сам должен быть воспитан.
Получается что-то вроде парадокса: мораль формирует-
ся в практической, предметной деятельности, а для этого
сама практическая, предметная деятельность должна быть
моральной. Речь, собственно, идет о частном случае давно
известного круга в теории воспитания: среда, обстоятель-
ства изменяют людей, а люди изменяют среду, обстоятель-
ства. Классики марксизма-ленинизма дали решение данно-
го противоречия, открывшее совершенно новые (непросве-
тительские) перспективы коммунистического воспитания.
Изменение человека и изменение обстоятельств, говорил
К. Маркс, есть единый в своей основе процесс, который
может быть понят как революционная практика ’. Приме-
нительно к нашей теме можно сказать так: практика ока-
зывает нравственно возвышающее воздействие на того, кто
сам стремится нравственно возвысить практику, кто, следо-
вательно, включен в такую практику, которая имеет целью
расширение, углубление нравственного содержания самих
реальных общественных отношений,— коммунистическую
практику.
Как же в свете данного принципиального вывода «ра-
ботает» проведенное нами разграничение понятий морали
и нравственности? Коммунистически активная жизненная
позиция личности обязывает ее подходить к достигнутому
уровню общественного развития критически, мерить сегод-
няшний день высокими нормами коммунистического идеа-
ла. Демокрит советовал индивиду сравнивать свою жизнь
не с теми, кто живет лучше, а с теми, кто живет хуже1 2, то
есть смотреть не вперед, а назад. Это хороший совет для
тех, кто стремится к душевному покою и желает обрести
его вне активной практической деятельности, кто хочет
прожить тихо, незаметно. А если человек не потерял на-
дежду, перефразируя слова поэта, планету для счастья пе-
реоборудовать, то он должен поступать как раз противо-
положным образом: равняться на лучшие образцы, культи-
вировать в себе внутреннее беспокойство за состояние
мира, подходить к настоящему с точки зрения будущего.
В этом смысле его жизненная позиция должна характери-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 265.
2 Если рассматривать это утверждение Демокрита вне общеми-
ровоззренческого контекста, как частную практическую рекоменда-
цию, то опа имеет определенный разумный смысл, в частности по-
зволяет генерировать положительные эмоции и в целом поддержи-
вать оптимистический настрой.
201
зоваться принципиальной критичностью, взглядом как бы
с некоторой высоты. Он не должен принимать, оправды-
вать практически целесообразные действия (даже свои
собственные), нравы, общественные привычки в той части,
в какой они противоречат требованиям коммунистической
человечности, уподобляясь в этом отношении античному
мудрецу, который схож с толпой в том, что он практически
совершает, но отличается от нее в том, как он совершенное
оценивает. Это и есть моральная позиция, которая посто-
янно держит совесть настороже. Однако взгляд на дейст-
вительность с высоты не должен быть ее снобистским от-
рицанием. Коммунистическая моральность тем отличается,
скажем, от позиции стоического мудреца, что она является
критикой действительности от имени действительности и в
рамках самой действительности. Критика эта носит прак-
тический характер и совпадает с деятельностью, направ-
ленной на расширение, углубление гуманистических воз-
можностей человека и общества, на коммунистическое воз-
вышение самой практики, самих нравов. Каждое действие,
нацеленное на то, чтобы «человеческому обществу поднять-
ся выше, избавиться от эксплуатации труда» \ и есть точ-
ка встречи идеала с действительностью, должного с сущим,
морали с нравственностью.
Таким образом, мораль как идеальная форма существо-
вания человечности, коммунистической общности, нацели-
вает на революционно-критическое отношение к практике
межчеловеческих отношений, прежде всего к уровню сво-
его собственного человеческого развития. Нравственность
как гуманистическая мера нравов нацеливает на то, чтобы
не ограничиваться моральным негодованием, а переводить
его в реальные формы практической деятельности. В нор-
ме (в оптимальном варианте) моральное сознание и нрав-
ственность при социализме существуют в их взаимном тяго-
тении друг к другу: нравственность стремится возвыситься
до уровня морали, мораль стремится закрепиться в правах,
сбросить с себя «шелуху» идеального. Они совпадают в ре-
альной, живой практике борьбы за коммунизм.
1 Денин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 313,
ИСКУССТВО
Вопрос о том, что такое искусство, или, иначе говоря, о
происхождении, социальной сущности и специфике худо-
жественного творчества, каждая эпоха ставит и решает по-
своему, применительно к своим условиям и потребностям.
Неубывающий интерес к этому «классическому» вопросу
можно было бы объяснить тем, что сложные, многознач-
ные по своему смыслу понятия типа «культура» или «ис-
кусство» вообще трудно определимы и вряд ли могут быть
когда-либо раскрыты с исчерпывающей полнотой и убеди-
тельностью. Однако это вполне резонное соображение ни-
сколько не сдерживает все новых попыток получить ответ
на этот вопрос.
Как явление живое и динамичное, искусство в своем
историческом движении и бытии постоянно испытывает на
себе воздействие меняющихся условий и факторов (соци-
ально-экономических, культурных, психологических), по-
своему фиксируя, впитывая, перерабатывая их. Оно нахо-
дится в состоянии непрерывного обновления, разрешения
собственных внутренних противоречий, в силу чего искус-
ство каждого конкретного исторического периода (напри-
мер, в средние века, в эпоху Возрождения или в наш
XX век) по сравнению с предшествующим видоизменяет-
ся, становится «другим», и при этом что-то «приобретает»
и что-то «теряет». Эта непохожесть одной исторической
эпохи искусства на другую и сама способность искусства
менять свой облик и форму, не изменяя своей сути, тоже
нуждаются в объяснении. Существенно и то, что искусство
принадлежит к сферам общественного сознания, наиболее
тесно связанным с жизненно-практическими интересами
людей — классов, социальных слоев, отдельного человека,
чутко и оперативно, нередко с опережением реагирующим
на малейшие изменения в их образе жизни, психологии,
во взаимоотношениях общества и личности. Короче, все-
общая природа искусства, складывавшаяся на протяжении
тысячелетий (а именно таким масштабом ее надо изме-
203
рять), не остается неизменной, имеет свою историю, неот-
рывную от социальной истории, от развития человеческой
личности. И следовательно, каждый раз она нуждается в
осмыслении, должна быть понята как бы заново, с учетом
предъявляемых искусству новых требований.
Действительно, что такое искусство в наше время, когда
в сложной иерархии общественного сознания лидируют,
довлеют политика и наука, оказывая столь заметное воз-
действие на все другие сферы духовной жизни общества?
Какое место занимает и какую роль выполняет искусство
в эпоху бурных социальных потрясений, научно-техниче-
ской революции? Существенно изменилась сама функцио-
нальная «нагрузка» искусства, значительно увеличивается
бремя возлагаемых на него обязанностей, ролей и надежд.
Оказывается, это и способ познания мира, и орудие исправ-
ления нравов, морального воспитания, и средство коммуни-
кации, и активный участник идеологической борьбы и т. д.
Оно информирует, учит, помогает в труде, украшает быт,
услаждает и развлекает в часы отдыха, наконец, духовно
потрясает, возвышает. Невольно создается впечатление об
отсутствии у искусства собственного предмета и собствен-
ной миссии, именно ему свойственной и только им наибо-
лее полно, адекватно реализуемой. Полезность искусства
стало принято усматривать в чем угодно и менее всего в
том, чем оно призвано заниматься по своей природе как
художественной деятельности, возникшей когда-то с целью
удовлетворения определенной человеческой потребности.
Совсем не обязательно быть сторонником «искусства для
искусства», чтобы понять: искусство выполнит свое жиз-
ненное назначение лишь тогда и постольку, когда и по-
скольку оно будет искусством.
Конечно, нет какой-то абстрактной, внеисторичной, раз
навсегда заданной «сущности» искусства, но понятие ис-
кусства, будучи вполне конкретным и содержательным, за-
ключает в себе некий «порог художественности», который
нельзя переступить безнаказанно.
Прогресс, искусства и его авторитет в обществе опреде-
ляются, с одной стороны, качеством самой продукции ху-
дожественного творчества, а с другой — достигнутым уров-
нем культуры образа жизни людей, тем, насколько их жиз-
недеятельность стала содержательной, творческой, эстети-
чески выразительной и насыщенной. Такой двуединый под-
ход к определению места и роли искусства в общественной
жизни, когда оно рассматривается в качестве вполне само-
стоятельной части человеческой жизнедеятельности, кото-
204
рая без искусства становится неполноценной и даже ущерб-
ной, придает вопросу о том, что такое искусство, особую
актуальность.
Социально-философская теория марксизма, раскрывая
специфику искусства как общественного явления, видит в
нем и форму общественного сознания, и способ духовно-
практического освоения мира человеком. Это значит, что
искусство, будучи специфической формой отражения дей-
ствительности, в то же время является сферой или отрас-
лью производства идей, эстетического сознания — «худо-
жественным производством» (К. Маркс). При таком под-
ходе вопрос о способе, каким искусство познает, отражает
действительность, органически переходит в вопрос о вза-
имоотношениях искусства с обществом и функциях, кото-
рые оно выполняет в составе всей человеческой жизнедея-
тельности.
1.	О понятии искусства
Длительное время в нашей литературе бытовало пред-
ставление об искусстве, которое может быть передано сле-
дующей «формулой»: искусство есть особая форма общест-
венного сознания и духовной деятельности, специфика ко-
торой состоит в отображении действительности посредст-
вом художественных образов. Иначе говоря, специфика ис-
кусства обусловливается художественно-образной формой
отражения действительности, особым способом мышле-
ния — «мышлением в образах», в отличие от мышления ло-
гического, «мышления в понятиях». В данном определе-
нии, безусловно, фиксируется важная, существенная
особенность искусства — оно является разновидностью че-
ловеческого знания. И, следовательно, возникает необходи-
мость раскрытия познавательных возможностей художест-
венного творчества, к чему в основном и сводилась харак-
теристика искусства. Делалось это посредством сопостав-
ления художественного образа с научным понятием, пу-
тем установления признаков сходства и отличия между
ними 1.
Такой подход распространялся и на взаимоотношения
искусства со всеми формами общественного сознания. Так,
сходство с наукой и моралью усматривали в том, что ис-
1 См.: Костин В. Что такое художественный образ. М., 1962,
с. 14—16; Борее Ю. Б. Ленинская теория отражения и борьба во-
круг проблем гносеологии образного мышления.—Ленинское на-
следие и литература XX века. М., 1969, с. 145 и др.
205
кусство ставит своей целью познание истины и утвержде-
ние нравственных идеалов. На долю собственно искусства
оставалась «художественная форма» выражения впеэсте-
тического содержания, нередко отождествляемая с техно-
логией искусства. Тем самым искусство оказывалось чем-то
вроде своеобразного комментария и иллюстрации к «исти-
нам» науки и «урокам» морали. Признавая, что искусство
ставит своей целью лишь познание истины и утверждение
нравственных идеалов, трудно объяснить, почему рядом с
наукой и моралью возникает и развивается такой ии с чем
не сравнимый способ человеческого познания и деятельно-
сти, как искусство.
Дело не только в том, что связь искусства с наукой, мо-
ралью или религией, установленная на основе «логики
сходства-различия», представляет их взаимоотношения
весьма упрощенно и поверхностно. Неясным остается при
этом, какова же собственная сфера искусства, если «содер-
жанием» художественного образа оказывается научная ис-
тина, моральная норма или религиозная догма. Специфика
искусства исчерпывается тогда областью художественной
формы, а «эстетический анализ» произведения сводится к
разбору «содержания» (сюжетной событийности). При
этом идея произведения выступает как нечто внехудоже-
ственное, сугубо умозрительное, а задача автора по этой
логике состоит лишь в том, чтобы найти «соответствую-
щую» образную форму для воспроизведения тех или иных
явлений, событий, лиц.
Более тонкий вариант того же подхода к искусству
предлагают авторы, отстаивающие в своих работах «синте-
тический характер» художественной деятельности, вклю-
чающей в себя как эстетические, так и впеэстетические
компоненты. Согласно этой точке зрения, нравственное,
политическое, философское, религиозное и т. д. хотя и по-
лучают в художественном произведении эстетически зна-
чимую форму, тем не менее сохраняют свое «самостоятель-
ное значение в искусстве» и не растворяются в его эстети-
ческой ценности1. Однако художественное заключает в
себе определенное жизненное содержание, эстетически пе-
реработанное и даже пересозданное с помощью продуктив-
ного воображения творца произведения, и выражает опре-
деленное, опять-таки избирательное (видовое) человече-
ское отношение к действительности. Оно присутствует в
1 Подробнее об этом см.: Толстых В. И. Искусство и мораль.
М., 1973, с. 349-356.
206
произведении искусства не «рядом» и не «около» нравст-
венного (или политического, философского, религиозного
и т. д.), а само является воплощением (если угодно — син-
тезом) целостного — каким может быть только эстетиче'-
ское — отношения человека к действительности.
Если художественное представляет собой синтез эсте-
тического и внеэстетического, в котором последнее сохра-
няет свое «самостоятельное значение», то тогда трудно ве-
сти успешную борьбу с морализаторами от искусства. В на-
званной позиции никак не учитывается и то важное
обстоятельство, что искусство не только отображает нрав-
ственную практику и не просто эстетически выражает, так
сказать, «оформляет» нравственный опыт общества и лич-
ности, оно преобразует саму мораль, которая в искусстве
не обязательно похожа на свой жизненный первоисточник.
Вопрос, выходит, не в том, влияют ли политика, мо-
раль или религия непосредственно, прямо на искусство —
безусловно влияют. Воздействия любых внеэстетических
факторов и моментов становятся искусством лишь тогда и
постольку, когда и поскольку они становятся фактом худо-
жественным, то есть явлением принципиально иного каче-
ства, чем послуживший творцу искусства жизненный ма-
териал. Ибо материал этот предстает перед нами, читате-
лями, зрителями, слушателями, в эстетически преобразо-
ванном, снятом виде. Но мало признать это. Необходимо
определить сущность и специфику самого видового отно-
шения человека к окружающему миру и к самому себе,
издавна именуемого искусством. Как только это отношение
к разнообразнейшему жизненному материалу определено и
получило художественное выражение (изображение) в
произведении, перестает быть предметом спора право ис-
кусства на вмешательство в любую сферу действительно-
сти, будь то политика, мораль, психология, быт и т. д.
Если искусство прибегает к «прямым услугам» поли-
тики, морали, права или религии, то лишь для того, чтобы
определить и выразить к ним собственное, художественное
отношение, не останавливаясь перед перевоплощением
внеэстетического материала. Не только искусство считает-
ся с политикой, моралью и религией, но и они, попав в ор-
биту искусства, считаются с его принципами и законами
(термины «религиозное искусство» или «политический
фильм» весьма условны, указывая лишь на используемый
материал, не более того).
Если налицо обедненное, чисто внешнее представление
о «пользе» художественности, если в красоте видят всего
207
лишь «украшение», простое дополнение к духовно-практи-
ческому содержанию жизни, не остается ничего иного, как
вносить эту недостающую «пользу» со стороны. И тогда
искусство вынуждено быть «всем понемножку» — полити-
кой, идеологией, моралью, научным знанием и т. п. Соб-
ственная сфера искусства (и предмет, и функция, и спо-
соб художественного освоения мира) при таком понимании
эстетического настолько сужается, что его видовая сущ-
ность начинает странным, парадоксальным образом похо-
дить на решительно отвергаемое «чистое искусство». Дей-
ствительно, поскольку эстетическое не охватывает приро-
ды искусства целиком, его своеобразие как видового сущ-
ностного проявления недалеко уходит от эстетских пред-
ставлений.
Последние, заметим, возникают тоже не случайно и не
на пустом месте. Испытывая усиливающееся давление,
воздействие обстоятельств, неблагоприятных для развития
сферы духовного, нравственного и эстетического, искусство
прибегает к различным средствам самозащиты — от откро-
венной оппозиции и беспощадной критики существующего
строя, буржуазного образа жизни до бегства в печально
знаменитую «башню из слоновой кости»; от ригористского
отрицания красоты и обвинения искусства в аморальности
до апологии «искусства для искусства». Но происходящее
в определенных социальных условиях превращение эстети-
ческого в эстетское («искусство для искусства») отнюдь не
основание, чтобы поставить под сомнение общественное
содержание эстетической «исключительности» искусства.
Ведь одной из причин теоретической изоляции эстетическо-
го (или художественного) от практического, полезного яви-
лось, как, например, у Канта, весьма узкое, ограниченное
понимание пользы, самого «практического интереса». От-
сюда любая форма эстетизации искусства, преувеличения
и абсолютизации его специфики есть отражение и признак
уродливых взаимоотношений пользы и красоты, ограничен-
ности их собственно человеческого (общественного) содер-
жания. Тогда бесполезность оказывается синонимом и даже
аналогом эстетического как общественного явления. И тут
уже рукой подать до пресловутой идеи «искусства для ис-
кусства».
Отстаивая идею эстетической сущности искусства, ма-
териалистическая эстетика, включая и домарксистскую, не
сводит природу художественного творчества к красоте, пре-
красному. Скажем, пафос проведенной Н. Г. Чернышев-
ским критики гегелевской эстетики состоит в преодолении
208
узкого, односторонне-идеалистического толкования эстети-
ческого отношения к действительности как свободного от
общественной направленности и значения. Но, выступая
против одной крайности и односторонности, реалистиче-
ская эстетика не впадает и в другую — не пренебрегает
специфическим содержанием общественной природы и
функции искусства и не толкует эту специфику как нечто
внешнее, только формальное по отношению к его смыслу
и содержанию.
В нашей эстетической литературе последних десятиле-
тий выработаны два подхода к определению сущности ис-
кусства1. Одни исследователи пытаются вычленить, обозна-
чить какую-то одну способность (призвание, назначение),
рассматривая ее как исходную «клеточку» искусства, и
тогда в центре внимания оказывается либо познаватель-
ная роль искусства, либо его творчески-созидательные воз-
можности, либо коммуникативная сила, либо деятельность
продуктивного воображения. Другие, напротив, настаива-
ют на многомерности и разносторонности искусства, пред-
ставляя его как набор различных качеств, черт, функций
и т. п. Первые не всегда могут объяснить, каким образом
то или иное коренное свойство обусловливает и характери-
зует искусство в целом и все его видовые особенности в
частности, заслуженно получая упрек в односторонности
и абсолютизации каких-то признаков. Вторые утверждают
многообразие и богатство искусства за счет утраты его це-
лостности, видовой сущности. Ибо остается неизвестным
способ объединения многоразличных функций и способно-
стей, реализуемых именно в искусстве и искусством. Со-
держательность понятия искусства должна проявиться не
в скрупулезном описании характеризующих его черточек
и особенностей, не в перечислении выполняемых им мно-
горазличных функций, а прежде всего через раскрытие
сущностной природы художественного творчества, которая
однозначна и обусловливает все его многочисленные видо-
вые признаки и отличия.
Как убедительно показал В. П. Иванов, тезис «искус-
ство полифункционально» трактуется многими таким об-
разом, что отсутствие у искусства собственной функции
считается чуть ли не признаком его специфики. Между
тем «при всем многообразии и значимости общественных
функций искусства вопрос о его едином сущностном источ-
1 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 222.
209
нике не может быть сведен к суммированию этих функ-
ций» 1.
В этом плане следует более внимательно присмотреться
к известному ленинскому определению, в котором поли-
функциональность искусства характеризуется через обо-
значение его основной задачи. Она сформулирована
В. И. Лениным так: искусство «должно объединять чувст-
во, мысль и волю... масс, подымать их. Оно должно про-
буждать в них художников и развивать их»2. Ленинское
определение социальной роли искусства построено с уче-
том и на основе его видовой сущности и своеобразия. Здесь
подчеркнуты, во-первых, целостность подхода искусства к
человеку и воздействия на него и, во-вторых, активно-со-
зидательная сущность и миссия искусства, призванного
пробуждать и развивать в человеке творческое, художниче-
ское (в универсально-человеческом, а не в профессиональ-
но-цеховом значении этого слова) отношение к действи-
тельности и к самому себе как личности. Не прибегая к
таким специфически эстетическим понятиям, как красота,
вкус и т. п., Ленин дает именно эстетическое определение
основной задачи искусства, которое в условиях социали-
стического общества получает реальную возможность для
полного и всестороннего обнаружения своей видовой сущ-
ности и социальной функции. В общем контексте ленин-
ского определения собственно эстетическая функция искус-
ства не сводится к задаче формирования и воспитания ху-
дожественного вкуса или чувства прекрасного. Она берет-
ся, как уже отмечалось выше, в самом широком плане и
связывается с развитием человека как целостного сущест-
ва, формированием его чувственности и раскрытием его
универсальных творческих сил и способностей. Из такого
понимания исходит партия, определяя задачи советской ли-
тературы и искусства: «Они призваны служить интересам
народа, делу коммунизма, источником радости и вдохно-
вения для миллионов людей, выражать их волю, чувства и
мысли, активно помогать их идейному обогащению и нрав-
ственному воспитанию» 3,— говорится в новой редакции
Программы КПСС.
1 Иванов В. П. Человеческая деятельность — Познание — Ис-
кусство. Киев, 1977, с. 216.
2 В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1979, с. 657.
3 Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 59,
210
2.	Происхождение и сущность искусства
Чем вызвано появление такого особого способа позна-
ния действительности и духовного освоения мира челове-
ком, как искусство? Ответ на этот вопрос необходимо пред-
варить напоминанием следующих положений методологи-
ческого характера.
Согласно марксизму, возникновение той или иной фор-
мы духовного бытия и освоения мира человеком коренится
в его материально-практических потребностях и генетиче-
ски является продуктом «вторичным», производным. Сле-
довательно, и духовный мир человека, в том числе и его
высшие проявления, к каковым наряду с наукой принадле-
жит и художественно-образное познание, может быть рас-
смотрен как отражение, продукт и функция материальной
деятельности. Однако самое интересное и наиболее труд-
ное начинается тогда, когда речь заходит о реальной диа-
лектике взаимоотношений духовного и материального на-
чал применительно к искусству.
Связь искусства с материальными условиями жизни в
данном обществе и в данную эпоху несомненна. При этом
в конкретных социальных условиях отношения духовной и
материальной сфер жизнедеятельности человека складыва-
ются непросто, часто противоречиво. По мысли К. Маркса,
для развития художественной деятельности безусловно не-
обходим определенный уровень материального производст-
ва и благосостояния общества. Но этот уровень может быть
«минимальным» \ так как, строго говоря, качество искус-
ства не определяется уровнем развития экономики или тех-
ники, о чем свидетельствует расцвет искусства в Древней
Греции или появление драматургии Шекспира. Производ-
ство и экономика лишь «в конечном счете», настойчиво
подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, определяют сферу
духовной жизни и деятельности, в частности искусство, а
ближайшее, непосредственное и прямое воздействие на
него оказывают политика, мораль, религия и т. д.
В современной западной литературе получил распро-
странение тезис о неизбежности упадка и дегуманизации
искусства, якобы вызываемых развитием научно-техниче-
ской революции. Не меньше распространены и техницист-
ские теории, которые считают научный стиль мышления
образцом для художников и потому провозглашают неиз-
1 Подробнее об этом см.: Лифшиц М. Карл Маркс. Искусство и
общественный идеал. М., 1979, с. 264—274.
211
бежность сциентизации искусства. Здесь явно преувеличи-
вается непосредственная связь между уровнем развития
искусства, с одной стороны, и науки и техники — с другой.
Как правило, подразумевается, что именно научно-техни-
ческий прогресс влияет на искусство, а последнее играет
лишь роль объекта, испытывающего подобные влияния.
Такая односторонность является следствием ошибочной
методологии.
Соотношение науки и техники с искусством в современ-
ных условиях может быть рассмотрено в двух аспектах: во-
первых, как часть более общего вопроса об эволюции худо-
жественного творчества в связи с общесоциальным разви-
тием и, во-вторых, как процесс взаимодействия двух спе-
цифических форм общественного сознания и человеческой
жизнедеятельности. Касаясь здесь только первого аспекта,
отметим, что в свое время К. Маркс обратил внимание па
трудность отыскания общей формулировки для объясне-
ния противоречий между развитием искусства (или от-
дельных его форм) и динамикой производительных сил.
В эстетике и философии предпринималось немало попыток
найти такую общую формулировку. Поиски нередко завер-
шались крайними выводами: одни утверждали, что про-
гресс науки и техники непременно ведет к расцвету искус-
ства, а другие, напротив, связывали с этим его деградацию
(в частности, «дегуманизацию»). В данной альтернативе
существо проблемы уловить невозможно. Для того чтобы
искусство могло успешно развиваться, безусловно, необхо-
дим известный уровень развития материального производ-
ства и уровень жизни людей. Однако решающее значение
имеет общественная форма труда, особенности социальной
структуры общества и характер его взаимоотношений с
личностью.
В связи с этим следует подчеркнуть важность роли че-
ловеческих (социальных) потребностей в процессе возник-
новения, развития и функционирования общественного со-
знания. Положение о том, что «предмет искусства — то же
самое происходит со всяким другим продуктом — создает
публику, понимающую искусство и способную наслаждать-
ся красотой» \ содержит в себе не только признание дейст-
венной воспитательной роли искусства. Это прежде всего
приглашение задуматься над сложной диалектикой взаи-
моотношений художественной деятельности с человечески-
ми потребностями и побуждениями, без чего нельзя по-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 28.
212
пять пи тайну появления искусства, ни секрет столь дол-
говечной заинтересованности в нем человека. Становится
ясно, что искусство не следует отождествлять с внешним
образным содержанием созданного (готового) художест-
венного произведения. Образность художественная сама
есть воплощение и выражение какой-то человеческой пот-
ребности, которая невидимо, как говорится, подспудно оп-
ределяет акт художественного творчества и присутствует в
нем как некий «внутренний образ», как «побуждение» и
«цель», то есть идеально1. Следовательно, выяснить соци-
альную сущность и функцию искусства, а также понять
его своеобразие в ряду других форм человеческой жизне-
деятельности — значит прежде всего обозначить потреб-
ность человека в художественном познании и деятельно-
сти. Как и любая другая способность человека, универсаль-
ная человеческая способность формировать, изменять, тво-
рить мир «по законам красоты» является продуктом совер-
шенно определенной общественной потребности, воплощая
в себе существеннейшие свойства именно данного вида че-
ловеческого познания и деятельности. Задача состоит в
том, чтобы эту потребность выявить и обозначить, а затем
на ее «предметной» основе дать развернутое определение
искусства как особого вида человеческого познания и дея-
тельности.
Своеобразие искусства как формы духовно-практиче-
ского освоения мира и творческой деятельности связано с
реализацией совершенно определенной человеческой пот-
ребности и способности, которая не только породила искус-
ство, но и обусловливает его историческое развитие, его
жизненную силу. Для выявления этой потребности и спо-
собности принципиальное значение имеет положение
К. Маркса о человеке богатом и в то же время нуждаю-
щемся во всей полноте проявлений жизни, что выражает
всеобщую и фундаментальную потребность человеческого
бытия. Имеется в виду богатство в его истинно человече-
ском понимании — не ограниченная, «вещная», форма бо-
гатства, когда, по характеристике Маркса, любая вещь или
отношение, опосредствованное вещью (находящейся вне
индивида и в силу того случайной для него), выступает как
цель человека и производства, а универсальность потреб-
ностей и целостность развития человека, который сам вы-
ступает как цель общественного производства. «Чем иным
является богатство,— пишет Маркс,— как не полным раз-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 28.
213
витием господства человека над силами природы, т. е. как
над силами так называемой «природы», так и над силами
его собственной природы? Чем иным является богатство,
как не абсолютным выявлением творческих дарований че-
ловека, без каких-либо других предпосылок, кроме пред-
шествовавшего исторического развития, делающего само-
целью эту целостность развития, т. е. развития всех чело-
веческих сил как таковых, безотносительно к какому бы
то ни было заранее установленному масштабу. Человек
здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только оп-
ределенности, а производит себя во всей своей целостности,
он не стремится оставаться чем-то окончательно устано-
вившимся, а находится в абсолютном движении становле-
ния»
Такое развитие человека может стать нормой только
при коммунистической организации общества, но опо дав-
но уже осуществляется духовно-практическим способом —
идеально! — искусством, самим фактом его появления и
развития. По словам К. Маркса, «лишь благодаря предмет-
но развернутому богатству человеческого существа разви-
вается, а частью и впервые порождается, богатство субъек-
тивной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чув-
ствующий красоту формы глаз,-— короче говоря, такие чув-
ства, которые способны к человеческим наслаждениям и
которые утверждают себя как человеческие сущностные
силы» 1 2. До того, как накладываемые природой и общест-
венными условиями ограничения и препятствия могут быть
преодолены практически, потребность в человеке одновре-
менно «богатом» и «нуждающемся» в реализации своих
творческих сил и способностей находит идеальное, духов-
но-практическое воплощение в искусстве. Тезис о развитии
богатства человеческой природы как самоцели означает для
искусства меру его собственного подхода к человеку, меру
личностного отношения и оценки окружающего мира. Если
вдуматься, именно в способности предметно воплотить и
конкретно-чувственно представить творческую, созидатель-
ную сущность человеческого бытия заключен главный сек-
рет непреходящего значения искусства любой эпохи, гума-
нистической ценности его лучших образцов. Искусство по-
тому и уникально, что только оно (во всяком случае, до
сих пор) смогло выразить эту высшую и всеобщую чело-
веческую потребность с наибольшей полнотой и силой.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 476.
2 Там же, т. 42, с. 122.
214
Развитие человеческой чувственности невозможно пред-
ставить себе без искусства не потому, что оно образно вос-
производит, духовно облагораживает и возвышает челове-
ка. Такое объяснение верно лишь постольку, поскольку оно
характеризует итог, результат некой творческой способно-
сти и силы, заключенной в искусстве. Откуда берется сама
эта способность и сила воздействия, остается неясным. На-
чинать надо, видимо, с другого предположения: не содер-
жится ли в искусстве способность внушить нам, что суще-
ствующий предмет совпадает с тем, чем ему быть надле-
жит, то есть убедить в том, что реальность оказалась совер-
шенством? Что может быть более желанным для нас, чем
умение превратить в совершенство другого человека? 1 Вы-
сказывая данное предположение, исследователь проблемы
возникновения искусства Я. Я. Рогинский соглашается с
постановкой этого вопроса жившим в прошлом веке авто-
ром двухтомного труда «Творение» («La Creation»), фило-
софом и историком Э. Кинэ. «Что такое искусство?» —
спрашивает Кинэ в своей книге.— Задумайтесь над содер-
жанием этого слова. Среди всех обитателей Земли я встре-
чаю одного человека, который сам создает скульптурные
образы существ, поражающих его взор... Странное дело,
эти образы не простая репродукция существующих форм.
Он добавляет, он отнимает, он исправляет то, что есть. Как!
Разве природа не кажется ему завершенной? Разве он за-
думал нечто высшее? Радость, безумие, гений, какое имя
дам я этому побуждению? Переделывать самые закончен-
ные создания! Не хочет ли он продолжить труд природы?
Да, это именно то, чего он хочет... Человек в нетерпении
войти в будущее. Он заранее овладевает им в искусстве» 2.
Предположение, надо признать, основательное. Если,
конечно, не путать действительность, воспроизводимую ис-
кусством, с жизненным материалом и прототипами, кото-
рыми художник пользуется, осуществляя свой творческий
замысел. Из непонимания этой простой истины по сей день
возникает множество несуразных претензий и кривотолков
вокруг явлений искусства. Действительность, представлен-
ная в художественном произведении, это реальность, от-
крывшаяся художнику и постигнутая им в самом творче-
ском акте. Возникает некий уникальный сплав реального и
идеального, объективного и субъективного, который по
1 См.: Рогинский Я. Я. Об истоках возникновения искусства.
М., 1982, с. 29.
2 Там же, с. 23—24.
215
праву можно назвать «вселенной» искусства, где каждое
создание обретает статус жизненного факта, способный
объяснить сам себя \ Действительность, воспроизведенная
искусством, значительна своим объективным содержанием,
которое, однако, уже нельзя отъединить, оторвать от того,
что внес в нее сам художник. Выходит, не знания об эво-
люции живой природы обусловили появление художествен-
ной деятельности. Люди сами есть часть этого вечного
движения, но часть особая, осуществляющая свое самопо-
знание. Отсюда возникает вопрос: а какая потребность вы-
зывает и стимулирует это самопознание, само стремление
реализовать — в наскальном рисунке, в ритуальном танце
и т. д.— свое желание, мечту, цель? В самом общем, соци-
ально-философском плане на это можно ответить следую-
щим рассуждением.
Искусство делает объектом своего внимания и предме-
том своего рассмотрения богатство потребностей и способ-
ностей человека, целостность его развития. С этого и начи-
нается его своеобразие: оно объединяет в себе (разумеет-
ся, своим способом, «на свой манер») все те виды дея-
тельности, в которых проявляется универсально-человече-
ское отношение индивида к действительности и к самому
себе. Или, скажем иначе, искусство представляет предмет-
но-развернутое богатство человека во всей полноте его жиз-
ни, взятой в ее возможностях стать более совершенной.
В этом, собственно, и состоит преимущество искусства, оп-
ределяющее специфику его функции и делающее его не по-
хожим ни на один вид духовной деятельности, незамени-
мым в своем воздействии на жизнь.
Становление искусства, таким образом, связано с удов-
летворением потребности индивида в производстве и вос-
производстве общественной сущности своей жизнедеятель-
ности, в проявлении себя как существа универсального и
целостного. Искусство выявляет, обнажает и представляет
в «видимости» то, что скрытно — как побуждение, цель и
образ действий — заключено в предметно-общественном
содержании деятельности человека, является объективным
источником его творческой активности. Как известно, уни-
версально развитый индивид есть продукт истории, а не
природы, и целостность человеческой личности носит об-
щественно-исторический, а не «естественный», чисто при-
родный характер. В процессе своего исторического разви-
1 См.: Лосев Л. Ф. Диалектика творческого акта (краткий
очерк).—Контекст. 1981. М., 1982, с. 59.
216
тия человек деятельно, предметно полагает и проявляет
себя как потенциально универсальное, всеобщее существо.
Потенциально потому, что стремление человека к всесто-
роннему раскрытию своих сил и способностей, равно и воз-
можности реализации последних, ограничены — использу-
ем слова К. Маркса — «царством естественной необходимо-
сти», которое расширяется вместе с расширением потреб-
ностей и играет роль важной побудительной силы развития
самого человека, а также социальными условиями классо-
во-антагонистического общества. Следовательно, идея все-
стороннего, то есть богатого в своих потребностях, чувст-
вах, человека не статична, а динамична, она исторически
развивается, вбирая в себя (разумеется, на уровне идеала)
всю наличную конкретно-историческую практику взаимо-
отношений общества и личности.
Прогрессивное искусство той или иной эпохи даже в
неблагоприятных обстоятельствах (как, например, при ка-
питализме) остается верным потребности общественного
индивида в целостности и всесторонности своего развития.
Обычно отношение искусства к этой фундаментальной за-
кономерности общечеловеческого развития рассматривают
только в плане эстетического идеала, не замечая того, что
здесь прикасаются к самим истокам, к «тайне» происхож-
дения и сущности искусства.
Видимо, будет резонно предположить, что познаватель-
ная деятельность первобытных людей до поры до времени
была актом вспомогательным, носила «побочный» харак-
тер, всецело подчиняясь сугубо утилитарной задаче вы-
жить, выстоять в борьбе с силами природы. Однако по мере
развития и усложнения производственной деятельности для
человека все больше стали представлять интерес не только
утилитарный эффект, продукт его усилий, но и познание
как таковое — и самой деятельности, и ее предметов, и
собственных желаний, переживаний, устремлений. Вещи,
предметы, созданные трудом первобытного человека, полу-
чали конкретно-чувственную форму воплощения и вызы-
вали у него интенсивные положительные эмоциональные
переживания. Они-то и были, наряду с окружающей приро-
дой, основным источником возникновения собственно че-
ловеческих эмоций, чувств, в частности эстетического
чувства, эстетических переживаний. С развитием произво-
дительных сил и способностей человек постепенно выходит
за рамки непосредственной физической потребности, прак-
тически-утилитарных интересов и начинает творить уни-
версально, свободно, производить продукты, доставляющие
217
ему наслаждение самим процессом деятельности. Возника-
ет момент «самодовлеющего» значения создаваемой чело-
веком ценности: обнаруживается, формируется и получает
развитие способность человека, по словам К. Маркса,
«производить по меркам любого вида и всюду... прилагать
к предмету присущую мерку» или способность творчества
«по законам красоты» 1.
Деятельность первобытного человека носила синкрети-
ческий характер, а стало быть, таила в себе возможности и
для «отлета мысли», и для «отлета чувств», и для их самых
причудливых смешений, то есть для формирования самых
различных форм духовного отношения к действительности.
Хотя в самой деятельности первобытных людей заклю-
чены зачатки искусства, но это еще не искусство в собст-
венном смысле слова. Палеолитическое искусство, как бле-
стяще показали археологические исследования, по тем це-
лям, которым оно служило, было далеко не только искус-
ством. Оно и имело религиозно-магическое значение, и
ориентировало человека в природе, обращая его к живот-
ному миру как к главнейшему источнику его существова-
ния, давая ему возможность познавать картину ночного
неба, знакомило его с календарем и учило считать. Это ско-
рее «предыскусство», но и в нем уже ощутимо и наглядно
проступают существеннейшие признаки и закономерности
художественно-образного познания и деятельности. А имен-
но: оно закрепляет и транслирует обобщенное знание ха-
рактерных черт производственных процессов и их объектов,
а позже и других явлений действительности, сущность ко-
торых выражается в своем отношении к человеку, в своем
значении для человека. Как и всякое познание, оно с са-
мого начала носит оценочный характер и представляет
собой оценку познаваемого явления или предмета с точки
зрения потребностей и интересов общественного человека.
Отражение и оценка действительности в складывающемся
художественно-образном познании, в отличие от развиваю-
щегося параллельно с ним абстрактно-логического позна-
ния, носит отчетливо выраженный чувственно-эмоциональ-
ный характер. Это различие фиксируется в формах и зна-
ках, которые закрепляют и передают результаты абстракт-
но-логического и художественно-образного познания. Для
появления «мышления в образах» понадобилось отделить,
отпочковать «идеал» первобытного искусства от его пря-
мого подчинения сугубо утилитарным потребностям и ин-
1 Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 42, с. 94.
218
тересам индивида, необходимы были универсализация это-
го идеала и превращение его в собственно эстетический.
Понятно, речь идет не о самоизоляции художественно-об-
разной (или абстрактно-логической) формы познания, что
привело бы к отрыву от материально-практических нужд
и запросов первобытного человека, а об усложнении и по-
ступательном развитии всей сферы духовно-практического
отношения к миру. Дифференцируясь и образуя целую си-
стему различных форм (логическая, художественная, рели-
гиозная и т. д.), оно сохраняет и делает насущной, устой-
чивой тенденцию к универсальности и целостности челове-
ческого бытия и личности. Полномочным и суверенным —
исторически первым — представителем этого отношения к
действительности выступает зарождающееся в древнем
мире искусство.
Отражая реально-исторические условия существования
и многообразие конкретно-исторической практики челове-
ка, искусство представляет и утверждает потенциальную
возможность универсального развития общественного ин-
дивида как возможность реальную, как силу актуальную.
В искусстве человек посредством художественного вообра-
жения свободно, согласно марксовой характеристике труда
вообще, «изменяет свою собственную природу... развивает
дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей
собственной власти»1. В этом смысле оно всегда —вос-
пользуемся известным ленинским оборотом — «немножеч-
ко впереди» не только современного ему читателя, зри-
теля, слушателя, но и данного времени, эпохи. Оно то и
дело забегает вперед, опережая нормы и бытующие пред-
ставления настолько, что в определенном смысле может
задавать цели.
Здесь, в мире художественных образов, человек как бы
парит над необходимостью, не укладываясь в рамки обяза-
тельного соответствия «сущему», тому, что стало привыч-
кой, бытом. Разумеется, парит — в воображении, не укла-
дывается — в фантазии. Но эти воображаемые, фантасти-
ческие нормы и представления есть результат свободного
и «самодеятельного» духовного самовыявления человека.
Свободного и самодеятельного в марксистском понимании
творческой, преобразующей сущности человеческой дея-
тельности: «Человек пе только изменяет форму того, что
дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет
вместе с тем и свою сознательную цель, которая как за-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 188—189.
219
кон определяет способ и характер его действий и которой
он должен подчинять свою волю» Внешние обстоятель-
ства не обладают абсолютной властью над внутренними
нормами человеческого отношения к действительности,
вырабатываемого искусством идеально. Произведение ис-
кусства есть проекция духовного устремления, поиска
чувств, фантазии, желаний, ибо оно рождается из потреб-
ности людей изменить, преобразовать, «очеловечить» свое
чувственное (видовое) восприятие действительности в со-
ответствии с общественной практикой, которая поставляет
этой потребности весь необходимый материал. Как давно
и убедительно показали классики философии, свободу че-
ловека можно рассматривать не только отрицательно —
как независимость от наличных эмпирических условий его
бытия, но и положительно — как способность самопроиз-
вольно начинать ряд событий1 2. В силу этой своей способ-
ности человек и «определяется» (в своих поступках и со-
знании) природой и обществом, и «определяет» (своей во-
лей и сознанием) природу и общество.
Созидательная сила воображения проявляется в пости-
жении существующего — того, что есть, имеется, и потому
без него не может обойтись наука, ученый. Но еще больше
опа выступает как стремление создать нечто новое, небы-
валое — вполне возможное, но еще не существующее, не-
знаемое, без чего невозможно искусство. Воображение всег-
да отталкивается от действительности, другой точки опоры,
исходного пункта просто не существует. Собственно, оно
«продолжает», как бы мысленно развивает в каком-то на-
правлении существующее реально. Но не это поражает в
работе воображения. По точному обозначению Канта, «во-
ображение (как продуктивная способность познания)
очень сильно в созидании как бы другой природы из мате-
риала, который ему дает действительная природа... Мы
хотя и получаем от природы материал, но этот материал
может быть нами переработан в нечто совершенно другое,
а именно в то, что превосходит природу» 3. Реальность, от
которой, как от печки, «танцует» воображение, дает — и
ученому, и художнику — строительный материал, «кирпи-
чики» для построения понятия или образа. Об этом не сле-
дует забывать, но не следует превращать воображение и
в «глупую воблу», как иронизировал В. Маяковский над
теми, кто вымышленное считал чем-то несерьезным, пустой
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 189.
2 См.: Кант II. Соч. В 6-ти т. М., 1964, т. 3. с. 492.
3 Кант II. Соч. В 6-ти т. М., 1966, т. 5, с. 330, 331.
220
тратой времени. Дело ведь не в том, чтобы признать роль
воображения в создании художественного образа. Искус-
ство, как таковое, немыслимо без способности продуктив-
ного воображения. И можно понять тех, кто имеппо эту
способность делает «базовой» в объяснении того, что такое
искусство.
Безусловно, искусство в конечном счете есть отражение
реального мира, и воображению художника неоткуда боль-
ше черпать материал для воплощения творимых им «мо-
делей» в письмо, рисунки и ноты. Искусство «отключает-
ся» от реальности, чтобы к ней приблизиться, через воз-
действие на человеческую чувственность проектируя и
прогнозируя ее развитие, ход событий. Оно не отворачи-
вается брезгливо от реальной действительности и полноты
проявлений жизни и в то же время не требует, как точно
заметил Л. Фейербах, признания своих произведений за
действительность (мысль, отмеченная В. И. Лепиным1).
Познание и творчество неотделимы от природы искус-
ства: воспроизведение действительности имеет целью пере-
устройство и совершенствование человеческой жизни по-
средством духовного воздействия на личность. Не упуская
из виду потребностей «первого порядка» — тех, что
К. Маркс определил как первичные условия включения че-
ловека в научную, политическую или художественную
жизнь, искусство никогда не удовлетворяется только ими.
О том, что «не хлебом единым» жив человек, искусство
знает не хуже — лучше! — религии и не устает это объяс-
нять, внушать испокон веков. И становится попятным, по-
чему оно нередко жертвует эмпирическим, «натуральным»
во имя человечески интерпретированного факта или явле-
ния, а его очеловечивающая сила нуждается, помимо всего
прочего, в известной свободе от фактологической стороны
жизни. Почему искусство отказывается быть слепым ору-
дием фактов? Настоящее искусство живет и движется про-
тиворечиями. А новое, давно замечено, появляется часто
не «благодаря», а «вопреки» чему-то. Смакующая себя сию-
минутная действительность несовместима с искусством уже
потому, что момент движения она стремится представить
финалом, чем-то раз навсегда данным и закопченным.
Идеал всесторонне развитой личности, которому про-
грессивное искусство остается верным на протяжении всей
собственной истории, это не абстрактная модель совершен-
ства, лишенная реальных корней. Свойственная искусству
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 53.
221
форма удовлетворения «тоски по идеалу» (В. Г. Белин-
ский) есть специфический способ обнаружения и выраже-
ния насущных потребностей общественного индивида. Эс-
тетический идеал в концентрированной форме отражает
существенные черты, закономерности и требования реаль-
ной жизни, конкретно-исторической действительности.
Это — должное, определяемое художественным способом
через познание, революционно-критическое освоение и
преодоление сущего, и, как таковое, оно всегда обращено
к настоящему. Это — возможная реальность, получающая
в искусстве предметно-истинное воплощение и оправдание.
Искусство «вводит человека в ситуацию, где ему как бы
предлагается ответить на вопрос, что бы он сделал, если
бы мог осуществить любое свое стремление и пережить
реализацию этой возможности как собственное бытие...
Ничего не способное реализовать непосредственно в на-
личной действительности, оно зато самым дерзким, самым,
казалось бы, оторванным от нее мечтам придает силу под-
линной реальности, раскрывая их необходимую связь с об-
щеисторической сущностью человека» Ч
Нет, это не просто мечта, настолько далекая и неиспол-
нимая, что может привести в отчаяние поверившего в нее
и зажившего ею человека. Искусство показывает жизнь, и
только реальную жизнь, но показывает, высвечивая и рас-
крывая ее потенциал, сокрытый от внешнего взора и, как
правило, более значительный по своему содержанию, чем
все известные, «видимые», внешние ее проявления. Знако-
мый всем пример с айсбергом помогает это понять и уяс-
нить: для искусства важно показать верхний, видимый и
ощущаемый нами слой, пласт, сторону действительности
так, чтобы мы почувствовали все остальные, невидимые,
глубоко запрятанные. Вот почему самые смелые поступ-
ки, возвышенные чувства и несбыточные желания осуще-
ствляются в мире искусства так, что нет сомнения в их
возможности, реальности, «всамделишности». Правда в ис-
кусстве, не греша против правды жизни, включает в себя
реализацию возможностей самой действительности, пере-
дачу всей полноты восприятия (отчего здесь, по выраже-
нию В. Шкловского, синева делается еще синее, а камень
каменнее), не боясь упреков в идеализации. За редким ис-
ключением, художник сочиняет, вымысливает то, что по-
том воспринимается как существующее на самом деле. Он
может гордиться тем, что точно и ярко передал нату-
1 Малахов В. А, Культура и человеческая целостность. Киев,
1984, с. 107—108.
222
ру, реальный факт или событие. Но еще сильнее, впечат-
лительнее результат вымысла, который все принимают за
действительность. Об этом хорошо сказал Ч. Айтматов в
одном из интервью: «Обобщенные, выдуманные мной пер-
сонажи должны были бы существовать отвлеченно, в по-
вестях, а не на земле. Но вот что получается. После пуб-
ликации той или иной вещи я, как правило, жду, откро-
венно говоря, не столько появления критических статей,
что тоже очень важно для автора, сколько читательских
откликов, писем, почты. Содержание их таково: я хорошо
знал человека, которого вы изобразили, он работает там-
то... Сообщаю вам, что ваша Джамиля живет хорошо, у нее
трое детей, ни в чем не нуждается... Я тот самый дед Мо-
мун из «Белого парохода». Пока жив и здоров. А мальчик
мой подрос. Да вот беда — попал в нехорошую историю,
его зря осудили. Прошу вас помочь... Первый учитель —
это я, русский человек, хотя у вас он — киргиз...» 1
Подходя к действительности с позиций высших потреб-
ностей развития человека, искусство показывает, как
именно настоящее входит в будущее, что в настоящем
принадлежит будущему. В этом — идеальном — смысле оно
и превращает возможность в действительность. Понятно,
«свобода» искусства от действительности, его вызвавшей и
питающей, относительна. Однако возможности идеального
преобразования и «перевоплощения» действительности в
рамках этой относительной свободы поистине безграничны,
что наглядно подтверждается многообразием форм и сти-
лей художественного творчества.
Искусство не ставит себе целью что-либо «приукраши-
вать» или «идеализировать», просто оно отстраняет, как
удачно сказал И. Анненский, «ужас тела», ущербность или
пределы собственно эмпирического существования людей.
И благодаря этому представляет собой постоянное напо-
минание о человеческом в нашем бытии и в нас самих.
Раз возникнув, оно становится составной, неотъемлемой
частью самодвижения развивающейся общественной жиз-
ни — особой формой целеполагающей деятельности чело-
века. Оно по-своему определяет направленность человече-
ских желаний и стремлений, раскрывает их личностный
смысл, ищет и обнажает неудовлетворенные потребности,
указывает на то, что «впереди», что еще не реализовано,
но требует своего осуществления.
1 Айтматов Ч. Счастье жить на белом свете.—Известия, 1984,
16 марта.
223
Своим поисковым характером творчество художника
сродни деятельности ученого, но здесь есть и существенная
разница. Она обусловлена природой самого искусства, ос-
ваивающего мир иначе, чем наука. По мнению Н. Бора,
«причина, почему искусство может нас обогатить, заклю-
чается в его способности напоминать нам о гармониях, не-
досягаемых для систематического анализа»; причем «все
более полный отказ от точных определений, характерных
для научных сообщений, предоставляет больше свободы
игре фантазии» Интересное предположение высказывает
Б. Г. Кузнецов в своих «Этюдах об Эйнштейне». Отталки-
ваясь от наблюдения великого физика о том, что научные
замыслы, приведшие к позитивным результатам, быстро
теряют субъективную окраску, в то время как идеи, не по-
лучившие однозначного и строгого воплощения, чаще со-
храняют ее, Б. Г. Кузнецов делает такой вывод: «Если бы
когда-нибудь была написана история в наибольшей степе-
ни эмоционально окрашенных научных идей, то такая ис-
тория почти полностью состояла бы из идей, обращенных
каждый раз в будущее. Именно они и находятся в наибо-
лее интенсивном взаимодействии с идеями и методами ху-
дожественного творчества» 1 2.
Ученый открывает и передает формулой, теорией, прин-
ципом сущность существующего, законы реального мира —
природы и общества. Художник открывает и изображает
еще не существующее, но он не просто фантазирует и вы-
мысливает (без фантазии и вымысла не обходится и уче-
ный), он открывает то, чего еще не было, но что должно
или могло бы быть. Как отметил А. С. Пушкин, «есть выс-
шая смелость: смелость изобретения, создания, где план
обширный объемлется творческою мыслию — такова сме-
лость Шекспира...» 3. Художники изобретают новое, нечто
небывалое — события, характеры, судьбы, целые миры,
одновременно похожие и мало похожие на реальную дей-
ствительность, которую искусство воспроизводит столь
своеобразным способом. Художественная правда, основы-
ваясь на правде жизненной, строится по законам искусст-
ва, то есть не копирования, «повторения» уже известного, а
изобретения нового. И потому большие художники даже в
рамках одного направления и стиля так отличаются друг
от друга, а созданные ими образы не могут быть отождест-
1 Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971, т. 2, с. 493.
2 Кузнецов Б. Г. Этюды об Эйнштейне. М., 1965, с. 121—122.
3 Пушкин А. С. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1962, т. 6, с. 275.
224
влены с их реальными прототипами, аналогами (будь то
конкретные исторические лица, мелодии или краски).
Вызвавшая искусство к жизни потребность в богатом-
нуждающемся человеке обусловила и превратила в его
важнейшую закономерность следующую особенность. Ис-
кусство создается личностью, обращается к личности и
личностью потребляется, воспринимается. Личностное на-
чало искусства всеобъемлюще: оно пронизывает все сто-
роны и моменты художественно-образного процесса пости-
жения действительности. Это относится и к предмету ис-
кусства, и к позиции самого художника, и к эстетическо-
му идеалу, и к восприятию художественного произведения.
Предметом искусства является «все, что есть интересного
для человека в жизни» взятое и воспроизведенное ху-
дожником во всем богатстве социально-исторического и ин-
дивидуального опыта личности. Ни одна область творче-
ской деятельности человека не может соперничать с искус-
ством в полноте отражения всего многообразия человече-
ских ощущений и восприятий.
Человеческое, личностное в искусстве отнюдь не эмо-
циональная окраска, психологические подробности или ин-
дивидуальность типических характеров. Это то, что опре-
деляет предмет и основную цель творческих усилий ху-
дожника, который выражает в создаваемом им произведе-
нии личностное — общественпо значимое! — отношение к
жизни: поверяет самые сокровенные тайны своего сердца,
разума, души, как бы «самообнажается». Когда Флобер
говорит о героине своего романа «Госпожа Бовари»:
«Эмма — это я» (то же самое могли бы сказать Пушкин о
Татьяне Лариной или Л. Толстой об Анпе Карениной), он
подтверждает тем самым принципиальную особенность ис-
кусства — личностным началом здесь пронизаны все сто-
роны и компоненты творческого процесса. В этом, собст-
венно человеческом, не вещном, не материально-вещест-
венном, смысле художник самый богатый человек в мире.
Попробуй кто-нибудь другой встать, как говорится, «на
миру» и рассказывать, поверять людям свои самые заду-
шевные наблюдения и впечатления, могут не понять, уп-
рекнуть в нескромности, даже высмеять. Но художник то
и дело занимается исповедью, не боясь обвинений в не-
скромности. Формы этого «самообнажения» (самовыраже-
ния) могут быть самыми различными, но они оправданны и
1 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. В 15-ти т. М., 1949, т. 2,
с. 91.
8 Заказ 1455	225
пикого не смущают, если «исповедь» жизненно правдива
п общественно значима.
В социальном плане вопрос: «С чего начинается ху-
дожник?»— изначально связан с другим, более общим
вопросом — «С чего начинается личность?» (В данном слу-
чае — личность художника.) Необходимо обозначить все-
общее основание права называться художником, а значит,
права на общественное внимание. Это основание лежит, как
ни покажется странным такое утверждение, вовсе но в та-
ланте и его своеобразии (хотя без таланта конечно же не
обойтись, художником не стать), а в богатстве и социаль-
ной значимости связей творца искусства с окружающим
миром. В самом деле, почему-то художников гораздо мень-
ше, чем людей, обладающих даром образно-художественно
мыслить и владеющих соответствующими навыками п при-
емами.
Секрет всего значительного, всечеловеческого, создан-
ного искусством, лежит, видимо пе в самовыражении, а в
том, обладает ли претендент в художники общественно
значимым предметом для удовлетворения своей потребно-
сти в самовыражении. Для гениев — Данте, Пушкина,
Толстого — таким предметом является весь мир, все чело-
вечество, воспринятые и «пропущенные» под углом зре-
ния своего времени, своего общества и народа. Гении об-
ладают «таинственной», не объяснимой до конца способ-
ностью охватить, обнять, почувствовать и понять все че-
ловечество, выразив «боль», которая близка и понятна
людям всех веков, народов и социального положения. Для
талантов иного «калибра» предметом остается все тот же
человеческий мир с его проблемами, противоречиями, вол-
нующими или способными взволновать людей и становя-
щимися их собственными проблемами, собственной болью.
И потому прав А. Н. Толстой: «Искусство — это опыт лич-
ной жизни, рассказанный в образах, в ощущениях,— лич-
ный опыт, претендующий стать обобщением» Опыт обя-
зательно «личный» (не в узкобиографическом, а в широ-
ком, общественном смысле), но лишь тот и такой, кото-
рый несет в себе всеобщее, «общеинтересное» для многих
людей.
Личностная природа искусства сообщает индивидуаль-
ный, «персональный» характер и самому процессу восприя-
тия художественного произведения. В. Шкловский скажет
об этом так: «Искусство предполагает разновпдение мира.
1 Толстой А. Н. Поли. собр. соч. М., 1949, т. 13, с. 408.
226
Не надо бояться, что мир будет разновоспринимаем. Мир,
конечно, один. Но нас-то много» Разновидение воспри-
нимающих не следует понимать и трактовать в том смыс-
ле, что в момент восприятия возникает некая независимая
от конкретного содержания образа или произведения эсте-
тическая ценность. Усвоение «чужого» опыта как «своего»
в искусстве имеет существенные особенности, которые
опять-таки связаны с его видовой природой. Будучи актом
творческим и пристрастным, искусство вызывает ответную
реакцию, адекватную его собственной сущности. Что это
значит? Вбирая в себя и выражая предметно всю полноту
человеческого отношения к действительности, оно требу-
ет такой же полноты самоотдачи и от воспринимающего
субъекта. Магнитное поле сопереживания здесь, в искус-
стве, образуется по законам психологии общения, эстети-
ческого преобразования его противоречивой природы.
«Своим искусством,— пишет Я. Я. Рогинский,— мы стре-
мимся передать другим наши ощущения, восприятия и
эмоции, и мы можем это сделать, потому что мы похожи
друг па друга. Но ведь мы одновременно и неповторимы.
Только совмещение того и другого превращает эту дея-
тельность в искусство. Таким образом, оно освобождает
нас и от тоски вечного повторения, т. е. от удручающей
полной нашей неотличимости ото всех нам подобных, и от
обратного — от страдания одиночества и отчуждения, по-
рожденных полной неповторимостью. Оставаясь собой, мы
дарим людям свою неповторимость»1 2. Неповторимость
личности и опыта художника в соединении с его способ-
ностью открывать, сообщать нечто новое делает восприя-
тие произведения актом творчества, точнее — сотворче-
ства.
Строго говоря, полноценное восприятие искусства тре-
бует всей полноты целостной и универсальной природы
воспринимающего человека. Что же касается всевозмож-
ных отклонений, выражающихся в различиях степени ак-
тивности художественного восприятия, которые связаны с
уровнем развития вкуса, общей и эмоциональной культу-
ры, воображения и т. п. людей, то они не отменяют обо-
значенной выше нормы подлинно эстетического восприя-
тия и наслаждения произведением искусства. Марксово
положение о значении художественного образования для
1 Шкловский В. «Ветер наполняет паши паруса...» — Литера-
турная газета, 1984, 15 февраля.
2 Рогинский Я. Я. Об истоках возникновения искусства,
с. 29-30.
227
полноценного наслаждения искусством есть логичное про-
должение и развитие его же тезиса о предмете искусства,
который формирует публику, понимающую искусство и
способную наслаждаться красотой. Это две стороны одного
и того же — способности человека в процессе художествен-
ного творчества и восприятия его результатов подойти к
предмету с единой меркой, диктуемой потребностью выра-
зить, проявить себя в качестве существа всеобщего и це-
лостного.
Эстетическое освоение есть специфический способ ут-
верждения в качестве нормы индивидуально-общественной
жизни человека всесторонности и целостности его духов-
но-практического бытия. Именно в этом смысле эстетиче-
ское представляет и характеризует социальную природу
искусства, которое создает «особый продукт, находящийся
в особом отношении к особым потребностям индивида» \
или, иными словами, продукт именно художественной дея-
тельности, произведение искусства. Поэтому особое эсте-
тическое значение искусства не имеет ничего общего ни
с претензией на какую-то «исключительность», ибо тогда
оно отрывается от жизненно-практических интересов, це-
лей и потребностей общественного индивида, ни с «утили-
зацией» его смысла и назначения, когда его эстетическая
ценность оказывается чем-то вспомогательным, посторон-
ним или только сопутствующим моментом проявления ин-
дивидуально-общественного бытия, сущности человеческой
жизнедеятельности.
Так мы подошли к вопросу о специфике искусства.
3.	Специфика искусства
Искусство обретает свою специфику, вырабатывая осо-
бый продукт, идеальное образование — художественный
образ, как бы посредством столкновения с реальной дейст-
вительностью, которую оно отражает, объясняет, оценива-
ет по-своему, специфическим образом. Это следует под-
черкнуть, так как время от времени повторяются попытки
представить смысл искусства в создании некой «эстетиче-
ской (или поэтической) реальности», якобы противостоя-
щей не только «первой», но й «второй» природе, то есть
созданному человеком миру культуры. По этой логике, ху-
дожественный образ — это не отражение объективной
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 169.
228
действительности, а замена последней — иллюзорный, сим-
волический, «мифологический» мир, всецело обязанный
своим появлением воображению художника. Кто-то из со-
временных идеалистов назвал искусство «третьей сигналь-
ной системой», возникшей посредством, так сказать, двой-
ного отрыва — от внешнего мира и от нашей собственной
человеческой природы, находящейся в абсолютном подчи-
нении у «царства необходимости». Это напоминает шилле-
ровское царство «прекрасной видимости», но только напо-
минает, так как великий немецкий поэт и эстетик создал
его в качестве антитезы именно буржуазной цивилизации,
противоречия которой он считал неразрешимыми, а поро-
ки — непреодолимыми. Искусство не может обойтись без
«отлета» мысли и чувства, но это «отлет» иного свойства
и назначения, чем в науке, и он ни в коем случае не
может трактоваться как отрыв от «посюстороннего»
мира.
Связь искусства с действительностью гораздо глубже
используемого жизненного материала, тематических моти-
вов и сюжетных построений. Она пронизывает и определя-
ет всю образную систему и структуру произведения, рож-
дает тот или иной способ видения и мышления художни-
ка. Чтобы создать «Прикованного Прометея» и «Антиго-
ну», надо чувствовать и жить, как древние греки. Можно
симпатизировать искусству «примитивизма», увлечься им
и удачно использовать порожденные им формы и образ-
ные средства для выражения чувств и устремлений людей
другой эпохи, как в случае с Гогеном и Пиросманашвили.
Но это не будет «повторением» прошлого, для чего пона-
добилось бы повторить ушедшую и уже неповторимую ис-
торическую реальность, самому стать первобытным охот-
ником, вести общинный, «родовой» образ жизни и т. д. Сна-
чала меняются времена, а лишь потом появляются другие,
непохожие на прежних художники, по-новому чувствую-
щие и мыслящие. Разгадать, понять секрет рождения об-
разов и страстей Шекспира или Бетховена — значит оку-
нуться в эпоху, в которую они жили и творили, и попы-
таться проникнуть в душу, которая так своеобычно ото-
звалась па свое время. Увидеть связь между образом
искусства и породившим его временем — задача не из про-
стых, еще ожидающая своего теоретического решения.
Но есть и другая сторона того же самого вопроса. Спе-
цифика искусства начинается раньше, чем приходится го-
ворить об использовании своеобразных, художественных
средств отображения мира и передачи душевного опыта
229
художника. У искусства есть своя особая зона внимания,
преимущественная сфера воздействия, иначе — свой пред-
мет, коим никто больше так всерьез, основательно, специ-
ально и систематически не занимается. И если искусство
упускает из поля своего зрения этот предмет либо зани-
мается им лишь попутно, в качестве «добавления» в ряду
решения других задач и целей, то оно оставляет «свято ме-
сто» пустым. Что имеется в виду?
С эстетической точки зрения специфика искусства за-
ключается в том, что оно, представительствуя «от имени»
всей действительности в ее универсальности, «формирует
и организует сферу чувственного (т. е. «эстетического»)
восприятия человеком окружающего» Там, где это усло-
вие нарушено, музыка, живопись, стихотворение, танец и
т. д. лишены смысла и эстетической ценности. Ибо в ис-
кусстве пет содержания и идей «вообще», а есть художест-
венное содержание и художественные идеи. Эстетическое
чувство — не вместилище, оболочка или грань содержа-
ния произведения, оно способ обнаружения его собствен-
ного бытия. Это относится и к воплощаемому искусством
идеалу прекрасного, который представляет собой образ
совершенства, то есть желаемое единство сущего и долж-
ного, природного и духовного, красоты и пользы, эстети-
ческого и этического.
Искусство удовлетворяет важнейшей человеческой по-
требности — потребности видеть, воспринимать мир как
живое конкретное целое. И потому в гносеологическом
плане оно может быть определено как одна из форм ду-
ховно-практического познания и воспроизведения кон-
кретного. Как и в научно-понятийном мышлении, конкрет-
ное в искусстве являет собой единство многообразного, не-
кое обобщение. Но существенной разницей является то,
что в науке оно выступает как процесс синтеза, как ре-
зультат, когда «полное представление подверглось испа-
рению путем превращения его в абстрактные определе-
ния», а в искусстве оно сохраняет всю полноту и богатст-
во действительности — исходного пункта созерцания и
представления1 2. Именно в этом смысле искусство воспро-
изводит мир в «формах самой жизни». Целое, выражен-
ное понятием и художественным образом, отнюдь нс
одно и то же, так как наука «осваивает для себя мир
единственно возможным для пее способом» — способом,
1 Ильенков Э. В. О «специфике» искусства.—Вопросы эстетики.
М., 1960, вып. 4, с. 33.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 37.
230
«отличающимся от художественного, религиозного, прак-
тически-духовного освоения этого мира» 1. Свойственная
художественному мышлению и образу целостность кон-
кретно-чувственного воспроизведения объекта специфична:
по содержанию — реальное единство многообразного
содержания жизни выступает здесь как воплощение богат-
ства и нужды в развитии человеческих сил и способностей,
и потому «воображаемое бытие» или «возможная реаль-
ность» искусства не менее (часто более) действительны,
чем послуживший исходным пунктом созерцания и пред-
ставления художника объективно существующий мир;
по форме — существующий в художественном представ-
лении образ целого, обобщение строится посредством пе-
рехода от одной конкретности к другой, причем так, что
образотворчество с необходимостью выступает как смысло-
творчество2;
по смыслу — создавая «не предметно функционирую-
щие, а переживаемые (художественные) реальности»3,
искусство освобождается от утилитарной направленности
в своем практическом воздействии на действительность и
само становится формой смысловых, а не функциональных
«изысканий о сущем».
Художественное как синоним целостной структуры об-
раза или произведения искусства представляет собой про-
цесс и результат личностного отношения художника к
действительности, которую он свободно воплощает соглас-
но внутреннему смыслу отображаемого, в соответствии с
определенным эстетическим идеалом. Весь творческий про-
цесс, начиная с замысла и кончая его осуществлением в
произведении, носит специфический характер, в пем на-
ходит отражение своеобразие природы и идейно-эстетиче-
ской функции художественных взглядов автора. В пись-
мах Ф. Энгельса К. Шмидту и В. Боргиусу отмечается, что
взаимодействие политических, философских, нравственно-
этических, религиозных и художественных взглядов про-
является неоднозначно, сложно, опосредствованно не толь-
ко по отношению к экономике, но и внутри сферы общест-
венного сознания4. Влияние политики, науки, философии,
нравственности, религии на художественное творчество
1 Маркс К,, Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 38.
2 См.: Философская энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 453.
3 См.: Иванов В. П. Человеческая деятельность — Познание —
Искусство, с. 224.
4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419—420; т. 39,
с. 174—175.
231
происходит в рамках тех условий и особенностей, которые
предписываются искусством. Поэтому в процессе созда-
ния произведения искусства художественные взгляды его
автора выступают не «стороной мировоззрения», а специ-
фическим преломлением мировоззрения художника в ху-
дожественной деятельности. Взгляды автора, воплощенные
в создаваемой им системе образов, включают политический,
философский, моральный и другие моменты, которые в
снятом, как бы преобразованном виде «присутствуют» уже
в самой эстетической оценке, выступая в процессе творче-
ского осмысления и освоения действительности как опре-
деленный художественный метод.
Эта особенность художественных взглядов и позволяет
понять «мышление в образах» как диалектическое един-
ство образотворчества и смыслотворчества. Видимо, из это-
го исходил Ф. Энгельс, когда заметил, что тенденция, ос-
новная мысль или идея произведения «должна сама по
себе вытекать из обстановки и действия, ее не следует осо-
бо подчеркивать...» \ Образ в искусстве — это художест-
венная идея, выраженная в форме художественного пред-
ставления, специфическое воплощение эстетического опы-
та, где чувство воспитывает себя на своих собственных
созданиях. Художественный образ изначально и принци-
пиально не умозрителен, не «теоретичен». Это «чувствуемая
мысль» (А. С. Пушкин), «непосредственное мышление»
(В. Г. Белинский), содержащее в себе и момент понима-
ния, и момент оценки, и момент деятельности. Вот по-
чему, отражая действительность, содержание художест-
венного произведения не является ни «иллюстрацией» ми-
ровоззрения его автора, ни буквальной, точной копией
отображаемого события, факта или предмета. Действи-
тельность предстает здесь в преображенном виде, как бы
«переплавленной» воображением художника, освоенной
эстетически во всех своих элементах, связях и отношениях.
Причисляя искусство к формам «бессознательно-худо-
жественной деятельности», К. Маркс никак не принижал
значения сознательного (идейного, мировоззренческого)
начала в творчестве художника. Он лишь хотел подчерк-
нуть, что сознательность художника зиждется на видовой
избирательности самого эстетического чувства, которое и
есть основа «духовно-практического» мышления автора в
процессе создания произведения, что сознательно-волевое
начало художественного творчества характеризуется из-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 36, с. 333.
232
вестнои несистематичностью, непоследовательностью по
сравнению, скажем, с философией или наукой, в силу чего
момент неожиданного выступает здесь как закономерный
результат продуктивной, созидающей деятельности твор-
ческого (художественного) воображения. Искусство, го-
ворил Гегель, меняет нашу точку зрения на предмет. Бла-
годаря этому в искусстве многое «оказывается» не тем и не
таким, как в обычной практике. Здесь великое может стать
смешным, если оно стало ничтожным, а смешное, даже не-
лепое, как многие поступки и «странности» Дон-Кихота,
способно поразить своим величием, пробудить чувство воз-
вышенного. Попробуйте в реальной действительности по-
нять женщину, пусть самую прекрасную, решившую отом-
стить мужу за поруганное чувство, убив собственными ру-
ками детей,— этого нельзя себе представить даже в вообра-
жении. А трагедия Медеи вот уже тысячелетия потрясает
нас, вызывая вместе с чувством ужаса восхищение. Пре-
красное (равно и безобразное, трагическое, комическое) в
искусстве никогда не бывает повторением того, что послу-
жило художнику толчком, и материалом в реальной дейст-
вительности. Исчислять красоту образа «похожестью» —
значит убивать искусство, превращая художника в копи-
ровальный станок.
Поскольку сознательно-волевое начало творчества ху-
дожника находится под контролем самой действительности,
объективной логики изображаемого (выражаемого), ина-
че говоря, внутреннего смысла предмета, явления или со-
бытия, постольку возможен момент «торжества реализ-
ма» (Ф. Энгельс), победы художника над субъективизмом
или ограниченностью своих политических, философских,
религиозных и т. п. воззрений (вспомним характеристику
Энгельсом творчества Бальзака и Лениным — творчества
Толстого). Секрет торжества художника над мыслителем
окажется неразгаданным, «таинственным», если игнори-
ровать определяющую роль в творческом процессе именно
художественных взглядов. Эти последние могут быть шире,
ближе к правде жизни или, соответственно, гораздо уже,
дальше отстоять от истины, чем его философские, соци-
ально-политические и другие взгляды, представления,
пристрастия. Внутренние противоречия творчества того
или иного художника (например, Ф. М. Достоевского,
Л. Н. Толстого или Л. Н. Андреева) есть проявление про-
тиворечивости самих художественных взглядов, в конеч-
ном счете — сложных взаимоотношений с реальной дей-
ствительностью.
233
Итак, художественная деятельность есть способ все-
стороннего «воспроизводства» самого человека как сущест-
ва целостного, предметно действующего в формах разви-
той человеческой чувственности. Это одновременно и по-
знание человеком окружающего мира, и «стремление реа-
лизировать себя, дать себе через себя самого объективность
в объективном мире и осуществить (выполнить) себя»
Как способ духовно-практического освоения действитель-
ности, искусство обладает и достоинством всеобщности
(оно идеализирует, типизирует), и непосредственной дей-
ствительности (оно представляет последнюю как «живое
конкретное целое»). В искусстве человек осуществляет
важнейшую особенность своей целеполагающей деятельно-
сти — «...посредством уничтожения определенных (сторон,
черт, явлений) внешнего мира дать себе реальность в
форме внешней действительности...» 1 2. Поскольку это имен-
но «снятие», а не копия действительности, настоящее ис-
кусство принципиально ненатуралистичпо. Это творчески
воссозданный мир объективно существующих явлений,
предметов, событий, или, говоря философски, диалектиче-
ское отрицание отображаемого факта с сохранением его
целостности и непосредственности. То, что именуется
«мышлением в образах», само есть результат определен-
ного способа освоения объективного мира.
Будучи специфическим (образно-художественным) спо-
собом познания действительности, искусство одновременно
является и особым способом ее оценки, утверждения опре-
деленной (эстетической) системы ценностей. Как разно-
видность духовно-практического освоения мира, искусство
отличается и от его чисто духовного (мыслительного, «по-
нятийного») освоения, характерного для теоретического по-
знания, и от чисто материальной практики, у которой оно
«заимствует» непосредственность и вещественность своих
созданий. В искусстве предметно воплощено единство иде-
ального начала человеческой жизнедеятельности (это ду-
ховно воспроизведенный и представленный мир) и матери-
ального, «вещественного», так как этот мпр запечатлен
словесно, пластически, в звуке и цвете и т. д.
Осознать уникальность искусства как особого вида че-
ловеческой деятельности помогает уяснение его роли в со-
циокультурном развитии человечества. Верно замечено,
что в творчестве по законам красоты проявляется совер-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 194.
2 Там же, с. 195.
234
шенпо особое свойство и способность человеческой деятель-
ности, направленной па преобразование мира. Смысл кра-
соты не может быть сведен к совокупности свойств и мерок
предметной действительности и к способности человека
воспроизводить эти последние. Красота связана с решени-
ем общих проблем культурного творчества, с процессом об-
щественно-исторического превращения объективного мира
в мир человеческий. Лишь в подобной роли она действи-
тельно возвышается до закона, организующего все виды че-
ловеческой деятельности. Художественная деятельность
потому и представляется универсальной и синтетичной,
что всеобщие законы красоты стали ее специфицирующим
определением. Диалектика здесь такова, что продукты этой
деятельности, то есть художественные формы, тяготеют к
индивидуальной завершенности и уникальности, между
тем как способность, дающая им жизнь, содержательно
восходит к универсальности культурно-исторического бы-
тия человека. И становится ясно, что способность творить
по законам красоты имеет в своем основании весь недели-
мый культурный фонд общества, задающий ориентиры и
алгоритмы индивидуального творчества в любой области
деятельности.
4.	Искусство в жизни общества
С вопросом о том, что такое искусство, теснейшим об-
разом связан вопрос о роли («назначении») искусства в об-
щественной жизни. Собственно, это две стороны одной и
той же проблемы, и, раскрывая социальную функцию ис-
кусства, можно определить сущность и своеобразие худо-
жественного творчества. В свою очередь функциональная
характеристика искусства сама оказывается полноценной
лишь постольку, поскольку оно понято как особая форма
общественного сознания и специфический вид человече-
ской деятельности.
Отмечая активную роль искусства в общественной жиз-
ни, обычно указывают на три его основные функции: по-
знавательную, воспитательную и эстетическую, (в послед-
нее время их дополняют и конкретизируют, выделяя также
коммуникативную, созидательную, общественно-бытовую,
компенсаторную, развлекательную и пр.) Данная клас-
сификация фиксирует разнообразие, полифункциональ-
1 Подробнее об этом см.: Каган М. Социальные функции искус-
ства. Л., 1978; Социальные функции искусства и его видов. М.,
1980, и др.
235
пость общественного применения результатов художест-
венного творчества. Действительно, трудно назвать сторо-
ну или область общественной и индивидуальной жизни че-
ловека, его силы и способности, которые бы искусство не
затрагивало прямо или косвенно. Несомненно участие его
в эмоциональном и интеллектуальном воспитании лично-
сти, в приобщении людей к историческому опыту культу-
ры, «самосознанием» которой оно является с момента сво-
его возникновения. Однако при обозначении социальной
функции искусства, как правило, теряется из виду то прин-
ципиальное (и фундаментальное) обстоятельство, что само
многообразие «служебного» применения продукции ху-
дожественной деятельности носит целостный характер
и обусловлено эстетической сущностью искусства.
Между тем взаимоотношения искусства с обществом
всегда следует рассматривать с позиций его специфической
природы, хотя это не исключает признания его воздействия
там, где оно «вторгается» на территорию других сфер ду-
ховной жизни и даже функционирует «внутри их». Ведь
по разносторонности и целостности отображения действи-
тельности искусство ни с чем не сравнимо. Но столь же
несомненно и другое: настоящее искусство никогда не ста-
вит себе целью «дублировать» политику, мораль или ре-
лигию. Всякий раз, когда это происходит, то есть соверша-
ется подмена собственных целей и задач искусства чуже-
родными его собственной природе и назначению (пусть
вызванными самыми благородными, возвышенными моти-
вами), появляется нечто похожее па произведение искус-
ства, по по существу пм не являющееся. Подчеркнем, речь
идет не о красоте или воспитании вкуса, к чему нередко
сводят эстетическую функцию искусства, а об отсутствии
в произведении специфического видового отношения к
изображаемым (или выражаемым) явлениям, фактам, со-
бытиям. Речь идет об еще недостаточно исследованном фе-
номене «искусства без искусства».
В общеисторическом процессе становления и развития
человека искусство предстает непрерывно действующей ла-
бораторией по идеальному (художественному) производ-
ству и воспроизводству целостности человеческой лично-
сти, демонстрируя неисчерпаемость ее творческих сил и
возможностей.
В образах искусства социально-типическое и всечелове-
ческое выражено и запечатлено как потребность и устрем-
ления самой личности, самой человеческой индивидуаль-
ности. А человек по природе своей, в своем реальном бы-
236
тии не знает разделения, расщепления на физическое, со-
циальное, нравственное, эстетическое и т. д. Вот эту «при-
рожденную» целостность человеческой жизни и личности,
способность последней вобрать в себя и конкретно пере-
живать всю «тотальность» собственно человеческих про-
явлений жизни искусство воспроизводит и формирует, не
зная себе равных (кроме разве самой жизни). И делает
это не «вообще», а в соответствии со своей конкретно-ис-
торической, социальной природой.
Своими специфическими средствами, в идеальной (чув-
ственно переживаемой) форме искусство помогает устанав-
ливать общественную связь между людьми, объединяя их
вокруг определенных идей и идеалов. Именно этот момент
считал самым важным в определении общественной роли
искусства Л. Н. Толстой. В трактате «Что такое искусст-
во?» среди всех других способностей искусства он выделя-
ет его способность быть средством человеческого общения
и единения — передавать испытанные художником чувства
(посредством «движений, линий, красок, звуков, образов,
выраженных словами») и «заражать» этими чувствами
других людей. Подобно всем другим идеологическим фор-
мам, искусство выступает посредником между целым ми-
ром (или определенным социальным сообществом — клас-
совым, национальным и т. д.) и отдельной личностью, вно-
ся свой вклад в «очеловечивание» действительности, в раз-
витие культуры человеческих отношений. Искусство идео-
логично именно в этом смысле, если не упускать из виду
его специфическую природу. Изображая жизнь одновре-
менно такой, какая она есть, и такой, какой она может и
должна стать, искусство побуждает человека занять в этом
мире определенную позицию.
В общественной практике функционирования искусст-
ва все выглядит, разумеется, сложнее. Ведь идеология, как
известно, способна и отражать реальность, проникая в ее
самые сокровенные тайны и вызывая к жизни дремлющие
творческие силы личности и общества, и, напротив, подме-
нять реальность, утаивая действительное положение че-
ловека в мире и существо волнующих его проблем. Искус-
ство изменяет себе, собственному предназначению и тогда,
когда оно сознательно разъединяет, разобщает людей вну-
шением соответствующих идей и чувств, и тогда, когда
само становится «превращенной формой» сознания, отво-
рачивается от жизненной правды и уводит человека в мир
сновидений и грез, сугубо иллюзорного удовлетворения его
надежд и ожиданий.
237
Не случайно на протяжении всей истории искусства
то и дело фиксировалась его способность, давая иллюзор-
ный выход потребности человека во всесторонности и це-
лостности своего бытия, уводить его от реальной жизни, от
действительных проблем общественного развития п разви-
тия его индивидуальности. Недоверие к искусству, выра-
женное многократно, в частности, в такой резкой форме,
как, например, Руссо или Толстым, было неточным или
ошибочным проявлением вполне гуманистической тенден-
ции — заботы о благе и счастье людей. Но имеется и дру-
гая сторона той же самой проблемы. Ведь для того чтобы
искусство возвышало человека, недостаточно соприкосно-
вения с ним, пусть и с совершенными его образцами. Это
сугубо просветительское представление о «всемогуществе»
искусства (культуры в целом) по сей день мешает многим
понять, что суть дела упирается отнюдь не всегда в состоя-
ние искусства или культуры вообще. Сама личность чело-
века должна быть поставлена в такое отношение к действи-
тельности, когда она и хочет и может усвоить и освоить
искусство в его возвышающей людей миссии. Ведь искус-
ство не обладает, как это понял когда-то еще Аристотель,
способностью, скажем, злого превращать в доброго, и для
его возвышенного восприятия необходимо, чтобы человек
был бы уже готов воспринять морально-доброе и, стало
быть, сам уже был бы нравственно развит, воспитан.
В оценке идеологической значимости и воспитательной
роли искусства нередко теряется существенное различие
между моральным поучением и эстетическим переживани-
ем, когда исходят из упрощенных представлений о меха-
низме «заражения» чувствами и идеями в процессе вос-
приятия произведения. Помимо всего прочего, это резуль-
тат неверно понятых взаимоотношений искусства и мора-
ли не только в реальной практике их взаимодействия, но и
внутри самого общественного сознания.
Между тем цели настоящего искусства и подлинной
нравственности в конечном счете совпадают, но первое от-
нюдь не занимает их у второй и не ограничивается задачей
их чувственного выражения («оформления») в целостном
облике человеческой личности, как иногда толкуют взаимо-
отношения двух сфер. Будучи выражением и проявлением
«парадигмы» высокой человечности, искусство, как и мо-
раль, смотрит вперед (даже тогда, когда занимается
прошлым).
Причина коллизий между моралью и искусством лежит
не в самой природе искусства, а в реально-исторических
238
условиях существования и развития их субъекта — чело-
века, общественного индивида. Отражая эти условия и за-
нимая по отношению к ним определенную позицию (неод-
нозначную в классово-антагонистическом обществе), ис-
кусство нередко «бросалось» то в одну, то в другую край-
ность — морализаторства илп эстетства. Но из этого вовсе
не следует, что в самой основе искусства кроется источник
противоречия между нравственным и эстетическим.
Моральное воздействие искусства на людей осуществля-
ется двояким образом: и примером нравственного поведе-
ния — положительным и отрицательным, и силой вызывае-
мого произведением эстетического переживания, побуж-
дающего личность к рефлексии. Способ коммуникации и
передачи чувств может быть в искусстве разным —- прямым
и косвенным (когда происходит как бы перемена эмоцио-
нального знака), по нравственный смысл и ценность эсте-
тического переживания выразится, в частности, в опреде-
ленном моральном состоянии воспринимающего. Сущность
и своеобразие этого состояния, возникающего под воздейст-
вием искусства, иногда характеризуют понятием «катар-
сис», предложенным впервые Аристотелем.
Эстетическое переживание «проясняет» нравственное
чувство, оставаясь при этом самим собой. Просветляя и
возвышая, оно захватывает человека целиком и универ-
сально, давая пищу разуму, чувству и воле. Сила его воз-
действия не исчезает с прекращением непосредственного
контакта с произведением искусства, напротив, только на-
чинается, уходя в глубь самого нравственного существова-
ния человека, где исподволь, незаметно, «интимно» продол-
жает начатую работу, затрагивая все сферы его жизнедея-
тельности, влияя на мотивы, стимулы, ценностные установ-
ки и в результате на поведение личности.
Нравственную силу искусства, бесспорно, не надо пре-
уменьшать, но и не следует преувеличивать. Иллюзия мо-
рального «всемогущества» искусства способна нанести
вред (и весьма существенный!) как раз делу обществен-
ного воспитания. Ибо на искусство возлагается явно непо-
мерная нагрузка и тем самым снимается часть ответствен-
ности с самой социальной действительности, с живой об-
щественной практики.
Особо следует сказать о познавательном значении ис-
кусства, которое обладает поразительной свободой, само-
стоятельностью п глубиной постижения смысла человече-
ского бытия. Вспомним, что К. Маркс высоко ценил
О. Бальзака за «глубокое понимание реальных отноше-
239
ний» 1 и называл его «доктором социальных наук». Извест-
ны провиденческий дар, прогностическая способность ис-
кусства. Задолго до того, как науке станет ясно, что «по-
зади формальной экономической неправды может быть...
скрыто истинное экономическое содержание»2, искусство
обнажит тот нравственный, жизненно-человеческий смысл,
который как бы изнутри доказывает «невыносимость и не-
сохранимость» данного факта или явления. Говорят, что ис-
кусство «показывает» или «излагает» то, что наука «дока-
зывает» или «исследует». Это, может быть, и верно, по-
скольку имеется в виду их принадлежность к единому дре-
ву человеческого познания. Однако знание, добываемое
искусством, не только производится особым способом. Это
и совсем иной вид знания, по сравнению с научным — так
называемое практическое знание.
Особое место искусства в сфере общественного созна-
ния определяется его возможностями в духовно-практиче-
ском освоении мира. Включенное в процесс формирова-
ния личности социалистического типа, искусство может
внести существенный вклад в осуществление назревших
задач, в преодоление трудностей и разрешение противоре-
чий, возникающих в общественном развитии. Это и про-
блема воспитания всесторонне подготовленных людей в
условиях растущей специализации и интеллектуализации
труда; и потребность в новом типе производительного ра-
ботника, сочетающего высокий профессионализм с высо-
кой общей культурой, воспитанностью в самом широком
смысле слова; и массовый характер культуры, ценности
которой осваиваются далеко не равнозначно всеми слоями
и членами общества, и т. д.
Социализм кардинально изменяет значение эстетиче-
ского фактора вообще, искусства — в частности. Как отме-
чалось на XXVII съезде партии, состояние литературы и
искусства в немалой степени определяет нравственное
здоровье общества, духовный климат, в котором живут
люди, весь процесс становления и формирования общест-
венного человека3. Искусство призвано активно участво-
вать в соединении специфических потребностей экономи-
ческого, политического и идеологического развития обще-
ства с общекультурной потребностью всестороннего раз-
вития каждого человека.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 46.
2 Там же, т. 21, с. 184.
3 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза, с. 90.
240
РЕЛИГИЯ
Осмысление сущности религии как формы обществен-
ного сознания невозможно без конкретно-исторического
исследования генезиса и эволюции отдельных религий, без
опоры на конкретный материал из истории религиозных
верований как на исходный для теоретических обобще-
ний. В то же время плодотворность исторического иссле-
дования отдельных религий в значительной мере зависит
от методологических принципов, вытекающих из общего
понимания религии как формы общественного сознания.
Не случайно поэтому внимание, которое в последние
десятилетия уделяется теоретическим, методологическим
аспектам исследования религии. Суммировать и обобщить
то новое и позитивное, что достигнуто советским теорети-
ческим религиоведением в этой области, мы здесь и попы-
таемся.
В основе нашего изложения будет лежать социально-
философский анализ религии. Такой анализ не исключает
анализа гносеологического \ по не ограничивается им, а
идет дальше, выявляя социальные истоки деформации дей-
ствительности в религиозном сознании. В то же время
(это будет подробно раскрыто в дальнейшем) социально-
философский подход к религии не может быть плодотвор-
ным, если он вообще снимает гносеологическую проблему
отражения действительности в религиозном сознании. Иг-
норируя вопрос о правильности или ложности религиоз-
ного отражения действительности, современное буржуаз-
ное религиоведение закрывает для себя путь и к понима-
нию общественных функций религии.
Сложной и до сих пор дискуссионной проблемой яв-
ляется проблема соотношения различных элементов рели-
гиозной надстройки: сознания, культа, организаций. Ре-
шение этой проблемы зависит, на наш взгляд, от общего
1 Под гносеологическим анализом понимается оценка религии
с точки зрения того, насколько адекватно (или превратно) она от-
ражает действительность.
241
понимания соотношения элементов всякой надстройки,
механизма социальной детерминации надстроечных сис-
тем.
Главным элементом религиозной надстройки, через ко-
торый осуществляется социальная детерминация других
ее элементов, является религиозное сознание. Культовые
действия, религиозные обряды становятся таковыми, по-
скольку они воплощают в символической форме религиоз-
ные верования и представления. Религиозные организации
формируются на основе общности религиозных верований.
Поэтому религию справедливо считать прежде всего фор-
мой общественного сознания.
1.	Социальные корни религии
Специфика всякого общественного явления может быть
понята лишь с учетом причин его возникновения и вос-
производства в системе общественных отношений, а сле-
довательно, п той общественной потребности, которая вы-
звала данное явление к жизни.
Применительно к религии такую потребность в самом
общем виде можно определить как потребность в иллюзор-
ном восполнении практического бессилия людей, их неспо-
собности управлять силами природы и их собственными
общественными отношениями.
К. Маркс в «Капитале» писал, что в древних религиях
отражается ограниченность отношений людей друг к
другу и к природе *. Это высказывание является ключом к
пониманию не только древних, но и любых, в том числе и
современных, религий.
Практическая ограниченность отношений людей к
природе наиболее ярко проявляется в первобытном обще-
стве. Низкий уровень развития производства обусловливал
постоянную зависимость людей от стихийных природных
факторов, их неспособность постоянно и устойчиво обес-
печивать необходимый результат трудовых усилий. Пер-
вобытного охотника, например, подстерегали неожиданно-
сти п опасности, которые зачастую сводили его трудовые
усилия па пет. Первобытные люди оказывались во власти
сил, им неподвластных. По меткому выражению этнографа
Л. Я. Штернберга, господствовал «ого величество слу-
чай».
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.
242
Поскольку реальных средств практически овладеть си-
лами природы у людей пе было, они обращались к силам
воображаемым, фантастическим, иллюзорным. Связь воз-
никавших религиозных верований с ограниченностью ма-
териально-производственной деятельности первобытных
людей четко прослеживается в наиболее архаической и,
по-видимому, наиболее древней форме религии — в перво-
бытной магии. Магия есть совокупность верований и спе-
цифических колдовских действий (ритуалов), с помощью
которых люди пытаются воздействовать на окружающий
мир (природу, общество, людей), веря в сверхъестествен-
ную связь между колдовским ритуалом и определенными
явлениями или событиями окружающего мира. Когда, на-
пример, первобытные охотники рисуют на песке зверя,
которого предстоит убить, и исполняют вокруг изображе-
ния особый ритуальный танец, имитирующий движения
охотника во время преследования животного, они убежде-
ны, что само это магическое «действо» обеспечит им ус-
пешный результат охоты. Как справедливо отмечал
А. Ф. Анисимов, психологической основой подобных маги-
ческих действий является стремление выдать желаемое за
действительное1. Могут сказать, что такое стремление в
той или иной степени присуще и современным людям. Это
верно. Однако у современного человека подобное субъек-
тивное стремление постоянно контролируется его жизнен-
ным опытом, научными знаниями и может стать основой
поведения лишь в отдельных экстремальных ситуациях
(скажем, перед лицом неизлечимой болезни иногда даже
культурный человек может прибегнуть к помощи знаха-
ря). В первобытном же обществе, в условиях зависимости
людей от стихийных сил природы, этот психологический
фактор становился одним из важных в жизни первобытной
общины. Объективируясь и закрепляясь в системе маги-
ческих обрядов, он был одной из непременных форм тра-
диционного поведения. Таким образом, первобытную ма-
гию рождало практическое бессилие людей, их неспособ-
ность решить жизненные проблемы реальными средст-
вами.
Не следует, однако, всю проблему сводить к низкому
уровню производительных сил. Как показал опыт истории,
зависимость людей от природы может не уменьшаться, а
усиливаться и в условиях высокого развития производства,
1 См.: Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного
мышления. Л., 1971, с. 67.
243
если опо не планируется и не контролируется обществом.
Думается, что существует, например, прямая связь между
воспроизводством в капиталистических странах религиоз-
ности в различных ее формах и экологическим кризисом,
когда расхищение природных богатств и использование
современной технологии без учета ее влияния на здо-
ровье людей и среду их обитания приводит к тому, что
развитие производства воспринимается ими как сти-
хийная разрушительная сила, грозящая их существо-
ванию.
Ясно, что социальная потребность в религии возникает
не просто в связи с низким уровнем знаний. Конечно, не-
знание играло важную роль в процессе возникновения и
воспроизводства религии, но главной причиной было прак-
тическое бессилие людей, их несвобода, зависимость от
природных и социальных сил.
Не случайно К. Маркс противопоставляет рождавшие
религию социальные отношения во всех докоммунистиче-
ских формациях будущим коммунистическим отношени-
ям, которые не будут нуждаться в религиозном отраже-
нии и восполнении. Первые ограничены в том общем
философско-социологическом смысле, что развиваются
стихийно, не являются результатом сознательной реализа-
ции объективных законов. При этом стихийность общест-
венного развития в каждой из докоммунистических фор-
маций имеет свои особенности. Так, стихийный характер
общественного процесса в рабовладельческой и феодаль-
ной формациях проявлялся в том, что судьба каждого че-
ловека определялась случайностью его рождения; его
жизнь (способ деятельности, система отношений, уровень
знаний и т. п.) была жестко запрограммирована сослов-
ной принадлежностью. Эта неведомая людям, определяв-
шая их судьбы стихийная сила персонифицировалась в
человеческом сознании и выступала в мистифицированной
форме богов или бога.
Стихийность развития товарно-капиталистических от-
ношений проявлялась в том, что судьба отдельного това-
ропроизводителя или капиталиста зависела не только и не
столько от его усилий, сколько от общей экономической
конъюнктуры на рынке, от складывавшихся за спиной и
помимо воли производителей связей и отношений, которые
определяли их успех, процветание или упадок, разорение.
Эта реальная экономическая стихия отражалась в созна-
нии людей также превратно, мистифицированно, в виде
«божьей воли», «божественного предопределения». Ф. Эн-
244
гельс писал, что учепие Кальвина о божественном предоп-
ределении «было религиозным выражением того факта,
что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство
зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц,
а от обстоятельств, от них не зависящих» L
Стихийный характер общественного развития в антаго-
нистических обществах необходимо порождал религиозные
верования и представления у всех классов, в том числе и у
эксплуататоров. У угнетенных классов этот источник до-
полнялся и углублялся эксплуатацией. Рабы, крепостные,
пролетарии, задавленные тяжким трудом на других и нуж-
дой, не находя реального выхода из этих тисков на земле,
искали его на небе. «Бессилие эксплуатируемых классов
в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает
веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в
борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чуде-
са и т. п.» 1 2.
Итак, социальные корни религии в общем виде можно
определить как несвободу людей, их бессилие перед ли-
цом объективных условий их жизни, которые пе являются
результатом их сознательной деятельности, а стихийно
навязываются им.
Конечно, люди в любых социальных условиях, в том
числе и при социализме, не являются абсолютно свобод-
ными (в философском смысле), поскольку всегда остают-
ся не познанные ими и практически не контролируемые
факторы. Но социальные корни религии заключены пе
просто в элементах несвободы, зависимости, стихийности,
а в тех характерных для докоммунистических формаций
ограниченных общественных отношениях, при которых
люди не могут познать объективные законы и сознатель-
но, в соответствии с ними управлять своей деятельностью.
Только социализм впервые в истории создает объективную
возможность (и необходимость) сознательной реализации
познанных людьми объективных законов развития. При-
менительно к нашей теме это означает, что коммунисти-
ческая формация является первой социальной системой,
функционирование и развитие которой не нуждается в ре-
лигиозном восполнении мира. Для этой формации рели-
гия является внесистемным образованием, не обуслов-
ленным объективными потребностями социальной сис-
темы.
1 Маркс К,, Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308.
2 Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 12, с. 142.
245
Важно отметить также, что практическое бессилие лю-
дей рождает религиозное отражение мира лишь в том слу-
чае, если оно так или иначе проходит через сознание лю-
дей, осмысливается, хотя и в превратной, иллюзорной,
эмоционально-образной форме. Питекантропы и синантро-
пы были более бессильны по отношению к природе, чем,
скажем, кроманьонцы, но из-за перазвитости их сознания,
непосредственно вплетенного в систему их материальной
жизнедеятельности, их практическое бессилие не могло
рождать религиозных верований. Следовательно, для воз-
никновения религиозного сознания необходимы не только
общественные, но и гносеологические предпосылки.
Таким образом, марксистский подход к религии пред-
полагает объяснение ее на основе исследования тех сторон
общественного бытия, которые рождают объективную по-
требность в системе иллюзорных верований, призванных
фантастическим, превратным образом решить реальные
проблемы человеческой жизни. Очевидно, что эта потреб-
ность «таится» не в абстрактной «природе человека», не в
особенностях его индивидуальной психики или организма
в целом, где ее тщатся отыскать и поныне многие буржу-
азные философы и религиоведы, а в определенных соци-
альных системах, которые ее необходимо порождают.
Уместно, правда, заметить, что в буржуазном религио-
ведении существует и социологическая концепция рели-
гии, ведущая начало от французского социолога Э. Дюрк-
гейма, в которой, хотя и подчеркивается социальная
природа религии, идеалистическое понимание общества
обусловливает ложное ее толкование. Дюркгейм, по сути
дела, отождествлял религию с общественным сознанием в
целом, считая ее главным средством социальной интегра-
ции, обеспечения целостности и единства общества. Игно-
рируя гносеологическую оценку религии как ложного со-
знания, как веры в сверхъестественное, он не мог пра-
вильно понять социальных функций религии, ее роли в
обществе. Считая религию неотъемлемым элементом лю-
бой общественной системы, выпячивая ее интегрирующую
функцию, Дюркгейм игнорировал главную ее функцию —
иллюзорно-компенсаторную («опиума народа») L
1 О понимании религии Э. Дюркгеймом подробнее см.: Оси-
пова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977, с. 215—254.
246
2.	Гносеологические корни религии 1
Общественное сознание не существует вне духовной
деятельности отдельных людей, создающих те или иные
идеи и представления. Но сохранятся ли они в обществе,
получат ли распространение, будут ли воспроизводиться в
последующих поколениях, зависит не от индивида и его
умственной деятельности, а от социальных условий жизни,
потребностей и интересов людей. Все это относится и к
религии.
Религиозные представления и верования — продукты
человеческой фантазии и воображения, создающиеся на
основе деятельности психики отдельного человека. Но их
существование, распространение и изменение в обществе
нельзя объяснить законами развития индивидуальной пси-
хики. Здесь вступают в силу законы, управляющие раз-
витием общественного сознания, социальные закономер-
ности.
Только с учетом этого момента можно правильно по-
пять сущность гносеологических корней2 религии и их со-
отношение с корнями социальными.
Гносеологические корни религии — это условия, пред-
посылки, возможности формирования религиозных верова-
ний, возникающие в процессе познавательной и иной пси-
хической деятельности человека. Для того чтобы сфор-
мировались религиозные, фантастические представления о
сверхъестественных силах, духах, богах, необходима че-
ловеческая фантазия, воображение. Религиозные абстрак-
ции невозможны без способности человека абстрагировать
и обобщать. И в то же время сами по себе эти гносеоло-
гические условия и предпосылки не объясняют существо-
вания религии как формы общественного сознания. Для
того чтобы они реализовались в исторически определен-
ной форме, необходимы социальные условия, детермини-
рующие существование и воспроизводство данных религи-
озных верований в обществе. Иначе говоря, гносеологи-
1 Гносеологические корни понимаются здесь в широком смыс-
ле, как возможности, условия и предпосылки религиозного созна-
ния, связанные пе только с познавательными, по и с эмоциональ-
ными психическими процессами. В работах, где гносеологические
корпи религии связываются лишь с позпавательпыми процессами,
используется еще понятие «эмоцпопальпо-пспхологичсскио корни
религии».
2 Понятие «корпи» весьма широко: оно включает по только
причины, ио и условия, предпосылки, возможности возникновения
того или иного явления.
247
ческие возможности религиозных иллюзий становятся
действительностью на основе социальных корней религии.
Поэтому нельзя считать правильным подход, согласно
которому существуют якобы два равнозначных ряда при-
чин, рождающих религию: социальные и гносеологиче-
ские1. Соотношение гносеологических и социальных кор-
ней религии точнее можно охарактеризовать с помощью
категорий «возможность», «условие», с одной стороны, и
«причина» — с другой.
Существует и иная точка зрения, согласно которой ре-
лигия вообще не имеет гносеологических корней. Эта точ-
ка зрения высказывалась Ю. И. Семеновым2. Аргументи-
руя свою позицию, он писал; «...между религией и идеа-
лизмом существует качественное различие, которое ярко
проявляется в различии их корней. Если корни религии
в трудностях практической, материальной деятельности
человека, то корни идеализма в трудностях его мысли-
тельной деятельности, результатом которых является од-
ностороннее раздувание одной из черточек, моментов по-
знания, закрепляемое классовым интересом эксплуататор-
ского меньшинства» 3.
Бесспорно, социальной основой религии является огра-
ниченность человеческой практики. Но ведь это не исклю-
чает вопроса о том, существуют ли в развитии человече-
ской психики определенные условия, возможности и пред-
посылки религиозной деформации реальности. Нельзя
согласиться с утверждением, что идеализм имеет такие
предпосылки, а религия — нет. Уместно напомнить, что
В. И. Ленин в «Философских тетрадях» неоднократно в
связи с проблемой гносеологических корней упоминал и
идеализм, и религию как близкие по условиям и источни-
кам своего возникновения явления. Он писал: «Раздвое-
ние познания человека и возможность идеализма (= ре-
лигии) даны уже в первой, элементарной абстракции».
Или еще; «...у поповщины (= философского идеализма),
конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна,
она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на
живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могуче-
го, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого
познания» 4.
1 См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения ре-
лигии. М., 1967, с. 73—74.
2 См., папрпмор: Семенов Ю. II. О сущности религии.— Совет-
ская этнография, 1980, № 3.
3 Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 368—369.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330, 322.
248
Если кратко сформулировать суть гносеологических
корней идеализма и религии, связанных с познавательны-
ми психическими процессами, то можно сказать, что они
состоят в способности сознания отрываться от действи-
тельности.
Познание окружающего мира человеком включает всег-
да две стороны: объективное содержание познания и его
субъективные формы (ощущения, восприятия, представ-
ления, понятия, суждения и т. п.). Каждая форма позна-
ния мира не только создает новые возможности для более
глубокого его постижения, но и рождает предпосылки для
«отлета» от реальности, для превратного ее отражения. ‘
Так, представление позволяет, в отличие от ощущений
и восприятий, воспроизводить в сознании объект, который
в данный момент не действует на органы чувств человека.
Оно «дальше» отстоит от непосредственной, чувственно
воспринимаемой реальности, что создает возможности для
искажения мира, для создания фантастических образов,
которые основаны на воображаемом соединении тех эле-
ментов реальности, которые в действительности соедине-
ны быть пе могут. Таковы многие мифологические и ре-
лигиозные образы (русалка, кентавр, ангел).
Еще более сложная диалектика субъективной формы и
объективного содержания характеризует рациональное
познание. Способность мышления вычленять общее, суще-
ственное и необходимое — величайшее завоевание челове-
чества, сделавшее возможным научное, теоретическое по-
знание. Однако развитие абстрактного мышления и, в ча-
стности, формирование понятий создает новые возможно-
сти и для отхода от действительности, для превратного,
искаженного отражения мира.
Во-первых, создается возможность превращения поня-
тий в самостоятельные сущности, независимые от мате-
риального мира, предшествующие единичным предметам.
Таков идеализм Платона, Гегеля и многих иных объектив-
ных идеалистов. Но на этом принципе зиждутся и религи-
озные представления о сверхъестественных сущностях —
духах, богах и т. п.
Во-вторых, способности к абстрагированию и обобще-
нию, лежащие в основе формирования понятий, из-за ог-
раниченности человеческой практики и познания могут
реализоваться в создании ложных понятий, искажающих
действительность. Возникновение таких понятий, как «ду-
ша», «дух», основано на обобщении ряда явлений психи-
ческой жизни, которое носило тогда ограниченный, одно-
249
сторонний характер, игнорировало связь духовной дея-
тельности человека с его организмом, что и привело в
конечном итоге к формированию понятий о «бессмертной
душе», оторванной от тела.
Говоря о понятии христианского бога, Л. Фейербах
указывал, что последний представляет собой совокупность
качеств и способностей, отделенных, с одной стороны, от
природы, а с другой — от человека, абсолютизированных
и перенесенных па воображаемое личное существо1. Дей-
ствительно, в любом христианском катехизисе (кратком
изложении вероучения) бог определяется как дух вечный,
вездесущий, неизменяемый и в то же время как «всебла-
гой, всеведущий, всемогущий». Первые свойства пред-
ставляют собой некоторые характеристики материальной
Вселенной, отделенные от нее и перенесенные на бога.
Вторые же являются свойствами человека, представлен-
ными в абсолютизированном виде. В понятии «бог», та-
ким образом, зафиксированы некоторые реальные свойст-
ва природы и человека, которые, однако, преувеличены,
деформированы и — главное — перенесены на воображае-
мое иллюзорное существо.
Иногда гносеологические корпи религии и идеализма
трактуются как сознательное метафизическое искажение
действительности, определяемое своекорыстными классо-
выми интересами людей. При этом ссылаются на извест-
ное положение В. И. Ленина: «Прямолинейность и одно-
сторонность, деревянность и окостенелость, субъективизм
и субъективная слепота voila (вот.—Ped.) гносеологиче-
ские корни идеализма» 2. Но если эти слова В. И. Ленина
рассматривать в общем контексте его фрагмента «К во-
просу о диалектике», то из них вовсе не вытекает, что гно-
сеологические корни идеализма и религии предполагают
всегда сознательное использование метафизики как фило-
софского метода. Односторонний, недиалектический, то
есть метафизический, подход типичен как раз для обы-
денного сознания людей. Вспомним слова Ф. Энгельса:
«...искусство оперировать понятиями не есть нечто врож-
денное и не дается вместе с обыдепным, повседневным
сознанием...» 3. Диалектический метод познания предпола-
гает сознательное усвоение результатов теоретического,
философского мышления. Что же касается обыденного со-
знания людей, то оно в целом, как правило, не выходит за
1 См.: Фейербах Л. Избр. философ, пропзв. М., 1955, т. 2, с. 852.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 14.
250
рамки односторонних метафизических противоположений
и разграничений. Вот почему возможности идеализма и
религии наличествуют и тогда, когда люди далеки от со-
знательного применения метафизического метода.
Наряду с возможностями формирования религиозных
представлений, которые обусловлены познавательными
процессами, в возникновении и воспроизводстве религи-
озных верований большую роль играют и эмоциональные
процессы.
Еще домарксистские атеисты констатировали тесную
связь между чувством страха и религией. «Страх создал
богов» — это крылатое выражение древнеримского поэта
воспроизводилось в дальнейшем многими авторами. Одна-
ко не только страх, но и другие отрицательные чувства и
переживания — скорбь, горе, одиночество, отчаяние — со-
здают нередко благоприятную почву для усвоения инди-
видом религиозных верований.
Конечно, связь между отрицательными переживания-
ми и религией не является прямой и однозначной. Благо-
приятную почву для религии создают лишь устойчивые
отрицательные переживания, которые постоянно воспро-
изводятся условиями жизни людей. Скажем, кратковре-
менный страх, пережитый человеком перед лицом непо-
средственной (сиюминутной) опасности, не связан с фор-
мированием религиозной веры. Но если страх порожден
общими условиями жизни, вызывающими у людей чувст-
во неуверенности в завтрашнем дне, боязни будущего из-
за безработицы, нищеты, лишений, если над людьми навис
дамоклов меч ядерной войны и экологической катастро-
фы, то сама такая атмосфера постоянного страха «создает
богов», может способствовать углублению и распростра-
нению среди определенных слоев населения религиозных
верований. Иными словами, связь отрицательных пережи-
ваний и религии опосредствована социальными условия-
ми жизни людей.
Богословы упорно проповедуют взгляд, согласно кото-
рому страх смерти неизбежно ведет к религии. Но страх
смерти — социальное чувство. Степень его влияния на со-
знание и поведение человека определяется социальными
качествами личности, а также средой ее существования.
У человека с твердыми атеистическими убеждениями
страх смерти пе ведет к изменениям в мировоззрении, ибо
этому активно противостоят другие социальные чувства.
Неверно, что перед лицом смерти человека может утешить
только миф об индивидуальном бессмертии души. Пони-
251
мание того, что индивидуальное бессмертие — иллюзия,
что подлинное бессмертие человека может быть только со-
циальным и определяется его личным вкладом в общест-
венные дела и свершения, не только не подавляет и не
угнетает индивида, а усиливает его активность, вселяет
оптимизм даже перед лицом болезни и возможной смерти
Таким образом, отрицательные переживания выступа-
ют как своеобразные психологические корни религии лишь
в том смысле, что создают благоприятную почву, возмож-
ность обращения человека к религии. Реализация же этой
возможности зависит от качеств личности, от условий ее
жизни и воспитания, от влияния окружающей среды.
3.	Специфика религиозного сознания
Каков тот главный признак, который, с одной сторо-
ны, присущ любым религиозным верованиям, а с другой —
позволяет отделить религиозное сознание от нерелигиоз-
ного,— вот в чем суть проблемы специфики данной формы
сознания.
В теологической и буржуазной религиоведческой лите-
ратуре можно обнаружить две основные тенденции реше-
ния этой проблемы. Представители традиционного христи-
анского богословия пытаются отделить христианскую ре-
лигию, которую они считают «религией откровения», от
иных систем религиозных верований, особенно от языче-
ства (политеизма), не говоря уже о первобытных веро-
ваниях и культах. Все политеистические, анимистические
и магические верования объявляются ими «суевериями»,
которые не имеют ничего общего с истинной религией —
христианством. Эта тенденция нашла проявление в бур-
жуазном религиоведении, многие представители которого
магию противопоставляли религии, доказывая, что магиче-
ские верования и обряды не следует включать в число ре-
лигиозных1 2. Какими бы соображениями ни руководство-
вались буржуазные религиоведы (Д. Фрэзер, например,
субъективно был враждебен религии), объективно отме-
ченная тенденция вела к выделению монотеизма, и пре-
жде всего христианства, из ряда иных религий, к подчер-
киванию его уникальности и противопоставлению так па-
1 Подробнее об этом см.: Панцхава И. Д. Человек, его жизнь
и бессмертие. М., 1967; Фролов И. Т. Перспективы человека. М.,
1983.
2 См., например: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.
252
зываемым «суевериям». Между тем, как справедливо было
замечено, «религия — это модное суеверие, а суеверие —
религия, вышедшая из моды».
Другая тенденция, особенно активно проявившаяся в
буржуазном религиоведении в последние десятилетия,—
стремление к расширительной трактовке религии, к отож-
дествлению ее с любой идеологией, с любым мировоззрени-
ем. Тенденция эта, как уже отмечалось, связана с дюрк-
геймовской традицией. Игнорируя гносеологическую оцен-
ку религиозного сознания, то есть его оценку с точки
зрения истинного или ложного отражения действительно-
сти, многие буржуазные религиоведы идут по пути раст-
ворения религии в общественном сознании, представляя
ее как разновидность ценностной системы. На Западе име-
ют, например, широкое хождение две концепции религии
такого типа. Американский социолог М. Ингер определяет
религию как «систему верований и действий, посредством
которых группа людей борется с высшими проблемами
человеческой жизни» !. К последним он относит проблемы
зла, страдания, смерти, то есть так называемые «экзистен-
циальные» проблемы. Хотя в определении М. Ингера схва-
чены некоторые черты религии, оно носит явно расшири-
тельный характер. Еще более широко толкует религию
западногерманский социолог Т. Лукман. В нашумевшей
книге «Невидимая религия» он объявляет универсальной
формой религии мировоззрение, которое, по его мнению,
складывается на основе «трансцендирования» человеком
его биологической природы в процессе социализации 1 2.
Расширительные трактовки религии имеют вполне оп-
ределенное социальное назначение. С одной стороны, они
призваны снять принципиальное различие между религи-
ей как ложным, извращенным сознанием и научным ми-
ровоззрением, с другой — используются для дискредита-
ции марксизма, который объявляется «светской религией»,
«посюсторонней эсхатологией» и т. п.
Определение специфики религиозного сознания с по-
зиций марксизма должно отвечать, помимо всего прочего,
двум требованиям: охватить все существовавшие и суще-
ствующие ныне формы религиозных верований й выявить
тот главный признак религиозного сознания, который по-
зволяет отграничить его от сознания нерелигиозного.
Большинство советских исследователей религии спра-
1 Yinger М. The Scientific Study of Religion. N. Y.—London,
1970, p. 7.
2 Luckmann Th. The Invisible Religion. N. Y., 1967.
253
ведливо считают главным признаком религиозного созна-
ния веру в сверхъестественное. Правда, в свое время не-
которые авторы высказывали сомнения в справедливости
выделения этого признака. По их мнению, он не может
быть основным при выявлении специфики религии, так
как очень расплывчат и характеризует не только сферу
религиозных явлений1. Думается, что такие сомнения не-
оправданны. Чтобы доказать это, уточним прежде всего
содержание самого понятия «сверхъестественное». Бес-
спорно, оно чрезвычайно широкое и, кроме того, соотно-
сительное. «Сверхъестественное» — значит нечто не под-
чиняющееся законам материального мира, выпадающее из
цепи причинных связей и зависимостей, которые присут-
ствуют в «естественном», чувственно воспринимаемом ма-
териальном мире. «Сверхъестественное» — нечто, стоящее
вне естественного, «над» ним, то есть не только не подчи-
няющееся его законам, но и способное «творить» сами за-
коны и сам естественный мир. Конечно, такое понятие
сформировалось не сразу, явилось результатом длитель-
ной эволюции религиозных верований и представлений
людей. В наиболее древних формах первобытных религи-
озных верований — магии, тотемизме и фетишизме —
«сверхъестественное» не отделено еще четко от «естест-
венного», выступая в сознании первобытных людей либо
как вера в иллюзорную связь между реальными объектами
и явлениями (магия, тотемизм), либо как вера в фантасти-
ческие свойства материальных предметов (фетишизм).
Лишь на последующих этапах развития первобытной ре-
лигии «сверхъестественное» в сознании людей субстан-
циализируется: возникает анимизм — вера в существова-
ние духов и души. Хотя формула английского этнографа
Э. Тэйлора «анимизм — минимум религии» и была в свое
время шагом вперед и разделялась рядом марксистов
(Г. В. Плеханов, И. И. Скворцов-Степанов и др.), она не
вполне корректна, ибо не включает в себя некоторых форм
религиозных верований, о которых говорилось выше.
В монотеистических религиях «сверхъестественное»
наиболее жестко и однозначно противопоставлено естест-
венному миру. Бог рассматривается как вечная, абсолют-
ная, несотворенная благая сущность, а «тварный мир» —
как совокупность изменчивых, преходящих, сотворенных
1 См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965,
с. 73—74; Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии,—
Вопросы научного атеизма. М., 1969, вып. 7, с. 29.
254
богом вещей й людей, пораженных грехом, слабых н бес-
помощных.
Сверхъестественное нельзя определить в позитивном
плане, нельзя выявить некую «субстанцию» сверхъестест-
венного !. Поскольку это понятие носит гносеологический
характер, оно отделяет реальный, чувственно восприни-
маемый мир от иллюзорных сил, отношений п сущностей,
которые якобы пе подчиняются законам материального
мира, которые в представлении верующих могут нарушить
причинные связи, сотворив «чудо» (выражаясь научным
языком, удовлетворить реальные потребности людей лож-
ным, фантастическим способом).
В буржуазном религиоведении неоднократно делались
попытки заменить понятие «сверхъестественное» иными
категориями, например понятиями «святое», «священное».
Понятие «священное» («сакральное») лежало в основе
определения религии Э. Дюркгеймом, понятие «святое» —
в основе объяснения религии теологом и философом
Р. Отто1 2. Эти понятия и сейчас широко используются в
отмеченном значении.
Вместе с тем хотя понятия «священное», «святое» и
кажутся весьма близкими к термину «сверхъестествен-
ное», отличаются от него в том отношении, что в них от-
сутствует гносеологическая характеристика их содержа-
ния. Ведь «священными» могут считаться и реальные
объекты, которым придается особо важное значение
(«священная война», «священная обязанность» и т. п.).
Понятие «святое» теснее связано с религией, но и оно в
своем содержании не заключает четкого гносеологическо-
го признака, отделяющего иллюзорные объекты от дейст-
вительных. Поэтому использование при характеристике
религиозного сознания именно понятия «сверхъестествен-
ное» представляется необходимым.
Формула «вера в сверхъестественное» подвергалась
критике и с той точки зрения, что она не фиксирует спе-
цифики религии в отличие от других форм общественного
сознания. Говорилось, в частности, о том, что образы
сверхъестественных существ могут присутствовать не
только в сфере религии, но и в искусстве (сказки, былины
и т. п.). Последнее суждение справедливо. Однако в рели-
гиозном сознании речь идет не просто о наличии образов
сверхъестественных существ, а о вере в «сверхъестествен-
1 См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии, с. 74—75.
2 Otto R. Das Heilige. 14 Aufl. Gotha, 1926.
255
ное». В этой связи нельзя не остановиться на анализе са-
мого понятия «вера».
В советской литературе существуют неоднозначные
трактовки этого понятия. Некоторые авторы отождествля-
ют понятие «вера» с религиозной верой, относят его толь-
ко к религии *. Более убедительной представляется пози-
ция тех авторов, которые различают нерелигиозную и ре-
лигиозную веру.
Вера, по-видимому, является особым видом познава-
тельно-эмоционального отношения людей к окружающему
миру. Опа обнаруживает себя в тех случаях, когда выво-
ды и суждения человека являются гипотетическими, когда
они пе могут быть вполне доказаны данными пауки и
практики, когда объект веры находится в будущем, а не
в настоящем. К. Э. Циолковский верил в то, что люди вый-
дут в космос, побывают на Луне. Его вера была основана
на реальном научном предвидении, она ныне преврати-
лась в знание. Специфика веры в отличие от знания со-
стоит еще и в том, что в ней большую роль играют чувст-
ва человека. Вера возникает тогда, когда ее предмет
затрагивает жизненные интересы человека и вызывает
поэтому активное эмоциональное к себе отношение.
Вера нередко базируется на авторитете какого-либо
человека, научного источника или учреждения. Когда
следует решать сугубо специальный научный спор, имею-
щий непосредственное практическое значение (например,
необходимо сделать выбор между двумя техническими
проектами), известное значение имеет и вера в способно-
сти, в добросовестность спорящих сторон.
Итак, вера присуща не только религии. Но безрелиги-
озная вера принципиально отлична от религиозной. Яв-
ляясь всегда вспомогательным видом познавательной дея-
тельности, безрелигиозная вера включена в общую систе-
му познания и практики; она постоянно корректируется,
проверяется в ходе их развития и либо отбрасывается,
опровергается, либо превращается в знание.
Иное место в системе общественного сознания занима-
ет религиозная вера, предмет которой — «сверхъестест-
венное» — всегда носит иллюзорный характер. Поскольку
«сверхъестественное» противостоит в сознании верующих
чувственно воспринимаемому материальному миру, то
есть «сверхчувственно», оно не подлежит, с их точки зре-
ния, эмпирической проверке. Именно этим объясняется
1 См.: Платонов К. К. Психология религии. М., 1967, с. 94.
256
тот на первый взгляд странный факт, что у многих верую-
щих научные знания о реальном мире сочетаются в со-
знании с верой в бога, в сверхъестественные силы.
Правомерно сказать, что религиозная вера не включе-
на в общую систему познания и практики людей, стоит в
ней особняком. Ее социальная основа — практическое бес-
силие людей, ее гносеологический источник — ограничен-
ность человеческого познания, ее психологические кор-
пи — стремление выдать желаемое за действительное,
преодолеть реальные противоречия жизни иллюзорным
способом.
Главным признаком религиозного сознания выступает
тем самым не просто наличие в сознании людей образов
сверхъестественных сил и существ (такие образы могут
присутствовать и в сознании людей нерелигиозных), а
вера в реальное существование сверхъестественных су-
ществ, сил, свойств или отношений.
Этот признак позволяет четко разграничить сферу ис-
кусства и сферу религии. Образы сверхъестественных
существ или сил в искусстве являются лишь особым спо-
собом отражения действительности, выявления реальных
человеческих характеров, свойств и отношений. Мефисто-
фель у Гёте не просто черт, он персонифицирует челове-
ческие пороки, являясь важным компонентом всей фило-
софско-художественной структуры «Фауста». Но Гёте не
требует от читателей веры в реальное существование это-
го персонажа. То же самое можно сказать и о других фан-
тастических образах в сфере искусства.
Религию от искусства отличает не только вера в ре-
альность «сверхъестественного», но и культовое покло-
нение ему. Как отмечают этнографы, религиозные мифы
многих народов, в отличие от сказок и других фольклор-
ных произведений, связаны с культом, с обрядами. Рели-
гиозная вера — не просто вера в реальность «сверхъес-
тественного», но и в то, что оно может повлиять на судьбу
человека в земном или потустороннем мире. Отсюда фор-
мируются особые иллюзорно-практические отношения
между верующим и сверхъестественным предметом его
веры: верующий пытается как-то воздействовать на этот
предмет, задобрить его, выпросить для себя избавления от
невзгод в земном мире и «райского блаженства» на «том
свете». Так возникает религиозный культ как особый спо-
соб воздействия на «сверхъестественное».
Вопрос о специфике религии как формы общественно-
го сознания широко обсуждался в конце 70 — начале
9 Заказ 1455	257
80-х годов на страницах журнала «Советская этнография».
Советский религиовед и этнограф С. Л. Токарев, статья
которого послужила основой дискуссии, высказал мнение,
что главное в содержании религиозных представлений
«не имена богов и не богословские учения об пх свойствах
и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к
богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос
о происхождении зла в человеческой жизни» Эта мысль
была поддержана В. II. Шердаковым, с той только ого-
воркой, что вопрос о происхождении зла в человеческой
жизни является главным не для всех религий, а лишь для
христианства и других мировых религий. В ряде статей
других участников дискуссии такие суждения были под-
вергнуты критике.
В самом деле, можно ли считать главным в содержа-
нии религиозного сознания вопрос о происхождении зла?
Отрицательный ответ на этот вопрос представляется впол-
не очевидным. Ведь специфически религиозное решение
проблемы человеческих страданий состояло в том, что по-
следние рассматривались как результат греховности лю-
дей, несоблюдения ими божественных («сверхъестествен-
ных») заповедей. Выходит, что решение проблемы чело-
веческих страданий религией вытекает из наличия веры
в «сверхъестественное», а не наоборот.
4.	Структура религнозного сознания
В советской литературе высказывались различные
суждения о структуре религиозного сознания1 2. Однако
эти различия не носят принципиального характера: каж-
дый из авторов акцентирует какую-либо одну сторону
религиозного сознания и поэтому их точки зрения в изве-
стной степени дополняют друг друга. Попытаемся выде-
лить здесь те их выводы и суждения, которые представ-
ляются бесспорными и наиболее существенными.
Все советские исследователи религии едины в том, что
наряду с общими чертами, свойственными всякому рели-
гиозному сознанию, существуют специфические особен-
1 Советская этнография, 1979, № 3, с. 92.
2 См., например: Борунков Ю. Ф. Структура религиозного со-
знания. М., 1971; Сухов Л. Д. Религия как общественный феномен.
М., 1972, с. 80—89; Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный
верующий. М., 1970, с. 120—121; Колосницын В. II. Лекции по тео-
рии атеизма. Свердловск, 1975, ч. 1, с. 57—79.
258
ности его различных уровней (или сфер). "Указывают, к
примеру, на различие между богословием («теоретиче-
ским» религиозным сознанием) и обыденным религиоз-
ным сознанием верующих.
Богословие пытается представить религиозное веро-
учение в систематизированном и последовательном виде.
Догматизируя религиозные верования и представления,
оно воплощает пх содержание в рационально-понятийной
форме. Обыденное религиозное сознание, даже когда оно
испытывает сильное влияние богословия, не отличается
систематичностью и полнотой. Религиозные представле-
ния рядовых верующих отрывочны и эпизодичны, состоят
преимущественно из чувственно-наглядных фантастиче-
ских образов. Иными словами, обыденное религиозное со-
знание скорее мифологично, чем догматично.
Формируется оно под воздействием ряда социальных
факторов, к числу которых относятся объективные соци-
альные отношения (прежде всего экономические) верую-
щих, социальная микросреда, непосредственное окруже-
ние, эмпирический житейский опыт, наконец, различного
рода идеологические (в том числе религиозные) влияния.
Поэтому обыденное сознание верующих более динамично
и подвижно, чем богословие.
При социализме обыденное религиозное сознание раз-
мывается, утрачивает веру в незыблемость многих тради-
ционных догматов и мифов. А это в свою очередь оказы-
вает определенное влияние и на богословие, которое, при-
спосабливаясь к новым условиям, пытается избавиться от
наиболее компрометирующих его социально-полити-
ческих установок (например, стремление доказать, что
христианство заботится не только об индивидуальном спа-
сении души, но и об улучшении социальных условий жиз-
ни людей, что оно стимулирует гражданскую активность
верующих п т. п.).
Различие между богословским и обыденным религиоз-
ным сознанием затрагивает прежде всего вопрос о формах
отражения действительности, то есть носит в основном
гносеологический характер (хотя и нс исключает социо-
логических моментов).
Несколько иной предстанет структура религиозного
сознания, если его исследовать на уровне идеологии и
общественной психологии.
Религиозная идеология включает богословие как свою
важнейшую составную часть, по не исчерпывается им.
Помимо богословия к сфере религиозной идеологии отно-
259
сятся философские, этические, эстетические и социально-
политические доктрины, в основе которых лежит та или
иная система религиозного вероучения. Всякая идеология,
в том числе и религиозная, отражает и выражает социаль-
ные интересы людей. Деформация действительности в
религиозной идеологии не просто следствие невежества,
незнания, заблуждения, а закономерный результат огра-
ниченных социальных отношений, закрепляемый и под-
держиваемый господствующим классом с помощью соот-
ветствующего аппарата идеологического воздействия.
Религиозная идеология представляет собой ту часть
религиозного сознания, которая объективирована в «свя-
щенных книгах», богословских и философских трактатах
и книгах — словом, в тех или иных письменных источни-
ках. Она — продукт деятельности профессиональных тео-
логов, церковников либо иных идеологов религиозного тол-
ка. В этом плане религиозная идеология существенно
отличается от религиозного сознания на уровне общест-
венной психологии, или религиозной психологии !, пред-
ставляющей собой реально функционирующее религиозное
сознание верующих. Религиозная психология включает но
только познавательные процессы, но и эмоциональные и
волевые, поскольку они связаны с верой в «сверхъестест-
венное». В религиозное сознание на уровне общественной
психологии входят и некоторые устойчивые стереотипы
сознания и поведения, реализующиеся в различных обы-
чаях, обрядах.
Религиозная идеология отличается от религиозной пси-
хологии в социальном и социально-психологическом ас-
пектах. Если первая представляет собой результат созна-
тельных усилий религиозных идеологов, теоретические
установки которых определяются в конечном счете их
классовым интересом, общественная психология, в том
числе и религиозное сознание, формируется в значитель-
ной мере стихийно, под влиянием условий жизни тех или
иных классов, под влиянием их повседневной практики.
Специфика механизма социальной детерминации общест-
венной психологии применительно к религиозному созна-
нию проявляется в том, например, что некоторые элемен-
ты религиозной психологии, прежде всего религиозные
чувства и настроения масс, весьма подвижны и чутко реа-
гируют на всякие общественные перемены. В средние
1 Понятие «религиозная психология» по является вполне точ-
ным, но оно широко употребляется в советской атеистической ли-
тературе.
260
века приливы бурной фанатической религиозности неред-
ко имели своей основой резкое возрастание социальных
бедствий, вызванное неурожаем, эпидемией, разоритель-
ными войнами. Аналогичные побудительные мотивы мож-
но было наблюдать и позднее. Так, В. И. Ленин отмечал,
что первая мировая война вызвала в массах «ужас и от-
чаяние» и тем самым резко усилила их религиозные чув-
ства
Для понимания особенностей религиозной психологии
важным является вопрос о природе и специфике религи-
озных чувств. Теологи и буржуазные религиоведы теоло-
гической ориентации объясняют религиозные чувства ин-
дивида как результат его «встречи с богом», которая
якобы произошла в глубинах его психики. Некоторые за-
рубежные психологи пытались трактовать эти чувства
как спонтанное порождение сознания индивида, обуслов-
ленное особенностями его темперамента и психологиче-
ского склада 1 2. На самом деле религиозные чувства столь
же социальны, как и любые другие проявления религиоз-
ной веры: они появляются у человека тогда, когда по-
черпнутая из окружающей среды вера в «сверхъестествен-
ное» становится внутренним достоянием его психики.
Длительные споры в зарубежной психологии религии
вызвал вопрос о специфике религиозных чувств. Пред-
принимались попытки охарактеризовать ее, исходя из пси-
хологического содержания религиозных чувств, их деле-
ния на положительные (радость, любовь, восхищение и
т. и.) и отрицательные (страх, гнев и т. п.). Религиоз-
ное чувство определялось как «чувство зависимости»
(Ф. Шлейермахер), как единство «священного ужаса и
восхищения» (Р. Отто), как ощущение «безопасности и
страстных ожиданий» (Г. Воббермин). Такие попытки по
могли быть плодотворными. Уже У. Джемс пришел к вы-
воду, что определить специфику религиозных чувств, ис-
ходя из особого содержания той или иной эмоции, невоз-
можно, ибо людям разных исторических эпох и разных
религий свойственны самые различные сочетания эмоций,
связанных с религиозной верой.
Специфика религиозных чувств состоит не в их психо-
логическом содержании, а в их направленности, в их
предмете, каковым и является «сверхъестественное», ие-
1 См.: Ленин В. JL Поли. собр. соч., т. 26, с. 290—291.
2 См.: Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
261.
что не существующее объективно, иллюзия, созданная ре-
лигиозной фантазией людей Ч
Именно специфический предмет религиозных чувств
определяет их роль в жизни личности и общества. Ведь
одно дело страх перед реальной опасностью, который мо-
билизует человека, и совсем другое страх перед богом,
парализующий активность личности (бесполезно идти
«против воли божьей») или направляющий активность в
ложное русло — в сторону бесконечных молитв и иных
проявлений религиозных чувств, религиозных обрядов. То
же самое можно сказать о положительных религиозных
чувствах, выполняющих функцию психологического обес-
печения религиозного утешения. Религиозная любовь, на-
пример, как отмечал еще Л. Фейербах, «становится... мни-
мой иллюзорной любовью, ибо религиозная любовь любит
человека только ради бога, т. е. она лишь призрачно лю-
бит человека, а на самом деле любит только бога» 1 2.
Как видим, любое чувство может стать религиозным,
если оно включается в систему религиозных верований.
Этот момент методологически важен для понимания лю-
бых психологических процессов верующих людей (позна-
вательных, волевых и т. п.). Не существует особого «ре-
лигиозного мышления», которое бы отличалось принципи-
ально от мыслительной деятельности нерелигиозных
людей. Интеллектуальные процессы могут быть включены
в систему религиозной психики, если они связаны с верой
в реальное существование «сверхъестественного». Нет и
специфической «религиозной воли». Волевые процессы
приобретают особый социальный смысл, если они направ-
лены на достижение целей, вытекающих из религиозных
верований. Вера в сверхъестественное, следовательно,—
это ядро религиозной психики, тот стержень, вокруг кото-
рого объединяются разнообразные психические процессы
и состояния личности верующего.
Между религиозной идеологией и религиозной психо-
логией существует сложное диалектическое взаимодейст-
вие. Религиозные верования масс, их религиозные чувства
и настроения — питательная среда всякой религии. Там,
где условия жизни не рождают у людей тяготения к рели-
гиозным верованиям, воздействие церкви, теологии на со-
1 Религиозные чувства могут быть направлены и на реальный
объект (чудотворная икона, проповедник и т. п.), который в этом
случае либо наделяется сверхъестественными свойствами, либо рас-
сматривается как посредник между богом и людьми.
2 Фейербах Л. Избр. философ, произв., т. 2, с. 313.
262
знание людей малоэффективно. Воздействие религиозной
идеологии на массы наиболее успешно происходит тогда,
когда религиозные идеи и догматы, проповедуемые цер-
ковью, соответствуют в определенной мере внутренним
стремлениям масс, их общим, часто не вполне осознанным
представлениям п настроениям — тому, что принято на-
зывать мироощущением.
Религиозные организации вынуждены считаться с
психологией масс и создавать догматику и культ, которые
бы не вступали в резкое противоречие с представлениями,
настроениями и традициями верующих. Так, например,
христианская церковь, учитывая традиции, вынуждена
была многое ассимилировать из дохристианских рели-
гий, приспособив заимствованные элементы к христиан-
скому вероучению.
В то же время неправильно было бы рассматривать
религиозную идеологию как нечто пассивное. Церковь
стремится «оформить» на свой лад смутные религиозные
представления и настроения масс, подчинить их взгляды
единой религиозной доктрине. Религиозная идеология в
любом обществе оказывает активное воздействие на со-
знание масс, формирует их религиозные верования.
В современную эпоху в религиозном сознании как на
уровне идеологии, так и на уровне общественной психоло-
гии происходят сложные и противоречивые процессы. Ве-
дущей в них является тенденция секуляризации, то есть
постепенного освобождения общества, социальных групп
и личности от влияния религии. Это одно из важнейших
проявлений кризиса религии в современную эпоху. Наи-
более последовательно процесс секуляризации реализуется
в социалистическом обществе, поскольку в нем исчезают
основные социальные корни религии. В нашей стране
даже у людей, считающих себя верующими (согласно ис-
следованиям, к таковым относят себя в различных ре-
гионах страны от 10 до 25% населения1), размывание
традиционных религиозных представлений зашло весьма
далеко.
Тенденция к секуляризации, размыванию религиозных
верований имеет место и в капиталистических странах, но
там с ней соседствует противоположная тенденция — к
воспроизводству религиозности в нетрадиционных формах
(многочисленные культы, секты и религиозные движения,
1 См.: К обществу, свободному от религии. М., 1970, с. 144;
Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе.
М., 1976, с. 41.
263
индивидуализированная и рафинированная религиоз-
ность). Нетрадиционные культы и секты отличаются, как
правило, эклектическим характером вероучения, часто со-
держащего заимствования из восточных религий (индуиз-
ма, сикхизма, буддизма) 1. Распространение индивидуали-
зированной неконфессиональной религиозности является
отражением процесса «приватизации» религии. В капита-
листических странах растет число людей, не принадлежа-
щих к каким-либо религиозным организациям, по считаю-
щих себя верующими христианами, причем их трактовка
христианского вероучения несет на себе отпечаток религи-
озного модернизма и современных религиозно-идеалистиче-
ских философских направлений и течений.
Изменения в сознании верующих являются и стиму-
лом, и результатом определенных изменений в сфере ре-
лигиозной идеологии, которые обычно характеризуют об-
щим понятием «религиозный модернизм». Этот весьма
сложный и противоречивый идеологический феномен2
является, с одной стороны, одним из проявлений совре-
менного кризиса религии, а с другой — попыткой его
преодоления. Сторонники модернизации традиционной
религиозной идеологии полагают, что, избавившись от наи-
более архаичных элементов доктрины, церковь сможет
противостоять секуляризации и даже отвоевать утерян-
ные ею позиции. Однако эти надежды беспочвенны. Оста-
ваясь в рамках религиозной идеологии, модернисты не
могут преодолеть пи одно из ее внутренних противоречий,
ибо последние определяются не отдельными второстепен-
ными элементами церковной доктрины, а се основной
гносеологической особенностью, состоящей в фантастиче-
ском, превратном отражении действительности.
5.	Религиозное сознание и религиозный культ
Проблема соотношения религиозного сознания и рели-
гиозного культа является предметом дискуссий среди ре-
лигиоведов.
1 Подробнее об этом см.: Григулевич П. Р. Пророки «повой
истины». М., 1983; Балагушкин Е. Т. Критика современных нетра-
диционных религии. М., 1984.
2 О религиозном модернизме см.: Наука и теология в XX веке.
М., 1972; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977;
Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1977; Доб-
ренькое В. II. Современный протестантский теологический модер-
низм в США. М., 1980.
264
Некоторые исследователи считают культ главным эле-
ментом религии1. Такая точка зрения находит свое выра-
жение, например, при анализе процесса возникновения
магии. При этом исходят из следующей посылки: посколь-
ку практика всегда предшествует теории, постольку маги-
ческая «практика» (колдовские обряды) также предшест-
вовала магическим верованиям.
На наш взгляд, неправомерно ставить знак равенства
между такими принципиально различными типами от-
ношений в обществе, как гносеологическое соотношение
практики (понимаемой прежде всего как материальная,
производственная деятельность) с теорией и соотношение
религиозного культа с религиозным сознанием. Религиоз-
ный культ состоит из религиозных обрядов. Всякий же об-
ряд является совокупностью символических коллективных
действий, воплощающих в себе те или иные общественные
идеи, представления, нормы и коллективные чувства2.
Если действия людей не являются символическими, не
воплощают в себе определенных идей и представлений,
они не могут быть отнесены к числу обрядовых действии.
И содержание религиозных обрядов поэтому определяется
теми идеями, представлениями и чувствами, которые они
воплощают.
Данный момент очень важно учитывать, рассматривая
генезис религиозных архаических форм, в том числе ма-
гии, а также соотношение культа и религиозного созна-
ния в современных религиях.
Не следует, разумеется, путать вопрос о генезисе ри-
туалов, которые нередко возникают из трудовых дейст-
вий первобытных людей (так, содержание магических
действий людей во время их охотничьего танца представ-
ляет собой подражание телодвижениям во время реальной
охоты), и проблему социального смысла этих действий, ко-
торый они приобретают, выступая как воплощение опре-
деленных верований. О магии, в частности, можно гово-
рить лишь тогда, когда колдовской обряд представляет со-
бой практическую реализацию магических верований, ко-
торые с самого начала объективировались в обрядовых
действиях и для первобытной общины не существовали
вне их. А это значит, что магическое сознание определяет
смысл и содержание колдовского обряда, а не наоборот.
1 Критический анализ этой точки зрения см. в кп.: Очерки
методологии познания социальных явлений. М., 1970, с. 131—14^.
2 Подробнее см.: Угринович Д. Л/. Обряды. За и против. М.,
265
То же принципиальное соотношение между религиоз-
ным сознанием и религиозным культом наблюдается и в
современных религиях. Религиозные обряды с точки зре-
ния «естественного» содержания ритуальных действий не
содержат в себе ничего религиозного. Обряд крещения у
христиан предполагает погружение в воду или окропле-
ние водой. Однако на этом основании никому не придет в
голову считать всякое погружение в воду религиозным ак-
том. Лишь включаясь в систему религиозного культа, те
или иные действия людей приобретают особое символиче-
ское значение, становятся воплощением религиозных идей
и представлений.
Отсюда вытекает важный методологический вывод: вне
анализа религиозного сознания нельзя понять правильно
и функций религиозного культа. Если абстрагироваться от
содержания тех ложных идей и представлений, которые
воплощают культовые действия, то можно увлечься их
эстетической стороной, их красочностью и яркостью, а это
ведет к некритическому их восприятию как «народных»
обычаев и традиций. Очевидно, что проблема соотношения
сознания и культа в религии не является чисто академи-
ческой, она имеет важные выходы в сферу пашей повсед-
невной жизни, от ее правильного решения зависят успехи
атеистического воспитания.
6.	Социальные функции и роль религии
Социальные функции религии во многом обусловлены
тем местом, которое она занимает в системе общественно-
го сознания в целом. Это место исторически менялось, что
связано с изменениями в сфере общественного бытия.
В Первобытном обществе, в котором формы обществен-
ного сознания находились в состоянии синкретического
(нерасчлененпого) единства, религия реально существова-
ла как аспект (сторона) единого мифологического созна-
ния. В классовом обществе она конституируется как
относительно самостоятельная форма общественного созна-
ния и становится важным идеологическим и психологи-
ческим оружием в руках господствующих классов, помо-
гающим держать эксплуатируемые массы в подчинении и
узде. В некоторых антагонистических общественных фор-
мациях, например в феодальной, религия была доминан-
той общественного сознания п накладывала отпечаток па
другие его формы: политическую и правовую идеологию,
философию, мораль, искусство и даже пауку. Это не зна-
266
чит, однако, что в средние века развивалась только офи-
циальная феодально-церковная культура. В Западной Ев-
ропе и па Руси существовала наряду с ней и культура на-
родных масс (крестьянства и городского плебса), которая
во многом отличалась от церковной, а иногда и противо-
стояла ей как своеобразное отрицание *. Важно подчерк-
нуть и то, что на протяжении длительного исторического
периода в Европе (а в настоящее время — в ряде разви-
вающихся стран) религия выступала нередко как знамя
социального протеста. Очевидно, что место и роль религии
в общественном сознании той или иной эпохи могут быть
определены лишь с учетом сложной диалектики классовой
борьбы в сфере идеологии.
Вне конкретно-исторического и классового подхода
нельзя правильно понять и взаимодействие религии с дру-
гими формами общественного сознания. Возьмем, к при-
меру, соотношение религии и науки. Домарксистские атеи-
сты решали данную проблему в духе абстрактного проти-
вопоставления этих двух форм общественного сознания.
Наука объявлялась силой, которая всегда враждебна ре-
лигии, отрицает и опровергает ее. С таким утверждением
нельзя не согласиться; наука, будучи совокупностью объ-
ективных истин, всегда противостоит религии как ложно-
му сознанию, как искажению картины мира. Вместе с
тем реальное взаимодействие данных форм общественного
сознания более сложно. Так, развитие науки и техники в
современном капиталистическом обществе не только под-
рывает устои религии, рационализируя мышление людей,
практически утверждая их могущество, но одновременно и
питает социальные силы, которые необходимо воспроиз-
водят религию.
Сказанное не только иллюстрирует взаимодействие ре-
лигии с другими формами общественного сознания, но и
свидетельствует о способности данной формы сознания
оказывать ощутимое воздействие на общественную систе-
му в целом или на отдельные элементы (подсистемы) в
разных направлениях. Характер и направления такого
воздействия и принято называть социальными функциями
религии.
Социальные функции религии нельзя правильно оха-
рактеризовать без учета того, что ее поддерживают и вос-
производят специфические потребности определенных об-
1 См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная куль-
тура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Белкин А. А. Русские
скоморохи. М., 1975.
267
щсствсппых систем в иллюзорном отражении и восполне-
нии ограниченных социальных отношений. Следовательно,
потребность того или иного общества в религии есть преж-
де всего потребность в отправлении определенной функ-
ции — функции иллюзорного восполнения практического
бессилия людей. Среди социальных функций религии эта
является главной и специфической, ибо именно она вы-
звала к жизни религию как особую форму общественного
сознания.
Функцию иллюзорно-компенсаторную, функцию иллю-
зорного восполнения практического бессилия людей, их
неспособности сознательно управлять своими обществен-
ными отношениями как раз и выделил К. Маркс, охарак-
теризовав религию как «опиум народа» Подобно опиуму,
религия создает видимость временного облегчения страда-
ний людей, но в то же время оказывает на них вредное
воздействие, поддерживая в них постоянную потребность
в отвлечении от действительности, прививая антинаучную
систему представлений. «Религия есть опиум народа,—
это изречение Маркса,— писал В. И. Ленин,— есть крае-
угольный камень всего миросозерцания марксизма в воп-
росе оцюлигии» 1 2.
' Современные ревизионисты пытаются «подновить» уче-
ние марксизма, критикуя тезис о религии как опиуме для
парода. Они стремятся доказать, что это положение, вы-
двинутое в определенных исторических условиях, в на-
стоящее время потеряло свое значение. В действительности
иллюзорно-компенсаторная функция религии свойственна
ей в любых исторических условиях, она вытекает из со
сущности, хотя и реализуется по-разному, в зависимости
от исторической обстановки3.
Некоторые авторы полагают, что компенсаторную
функцию нельзя считать специфичной для религии, по-
скольку ее может выполнять и искусство4. Хотя художе-
ственные произведения и даже целые направления искус-
ства (например, ряд модернистских течений, современная
«поп-музыка» и т. д.) и могут восполнять действитель-
ность с помощью иллюзий, данная функция не является
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
2 Ленин В. И. Полл. собр. соч., т.17, с. 416.
3 Критику ревизионистских концепций религии см.: Крыве-
лев И. А. Современный ревизионизм и религия. М., 1973; Мом-
джян X. Н. Марксизм и ренегат Гароди. М., 1973, с. 137—168.
4 См., например: Еремеев А. Ф. Генезис художественной и ре-
лигиозной социальных потребностей.— Сб.: Социальные функции
искусства и религии. Свердловск, 1976, с. 19—25.
268
главной для искусства, пе вытекает из его сущности как
способа отражения действительности L
В зарубежной литературе много пишут о «психотера-
певтической» функции религии, пытаясь обосновать бла-
готворность религиозной веры для психики личности. По
мнению психологов-неофрейдистов, вера в бога предот-
вращает неврозы, обеспечивает стабильность психической
жизни, укрепляет положительные эмоции. При этом не
учитывается социальный смысл религиозного утешения:
хотя субъективно верующий и испытывает облегчение, оно
достигается ценой отвлечения от реального мира, ценой
подчинения всей духовной жизни личности религиозным
иллюзиям 1 2.
Помимо главной и специфической иллюзорпо-компен-
саторной религия выполняет в обществе и другие функ-
ции: мировоззренческую, регулятивную, коммуникатив-
ную, интегрирующую. Все эти функции тесно связаны
между собой.
Мировоззренческая функция связана со спецификой
религиозного отражения действительности — превратного,
искаженного, как «в кривом зеркале». Фантастически уд-
ваивая мир и постулируя объективное существование
сверхъестественных сил и сущностей, религия не только
препятствует научному познанию действительности, затем-
няет сознание людей, но и направляет определенным об-
разом их практическое поведение, влияя на их социальные
ориентации и установки. Здесь выявляется связь между
мировоззренческой и регулятивной функциями религии.
Выступая в качестве регулятора поведения людей, ре-
лигия создала систему правил и норм, касающихся не
только религиозного культа, но и многих иных сфер че-
ловеческой деятельности. Регулятивная функция особен-
но отчетливо проявляется в такой религии, как ислам. Ша-
риат представляет собой не только свод мусульманских
правовых норм, но и всеобъемлющую систему правил по-
ведения и запретов. Они охватывают и имущественные от-
ношения, и взимание налогов, и оформление торговых сде-
лок, и порядок убоя животных, охоты, рыболовства, и об-
ласть семейно-брачных отношений, и требования, касаю-
щиеся соблюдения мусульманских праздников и обрядов3.
1 Подробнее об этом см.: Столович Л. Н. Жизнь — творчество —
человек. М., 1985, с. 242.
2 Подробнее об этом см.: Попова М. А. Критика психологиче-
ской апологии религии. М., 1972, с. 163—210.
3 См.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М.,
1978.
269
С помощью шариата ислам глубоко и прочно пропикал в
повседневную жпзпь народов. В значительной степени
этим определялось влияние ислама па общественную
жизнь.
Религия выполняет и коммуникативную функцию, спо-
собствуя общению людей в рамках определенных религи-
озных объединении, общин. В религиозных общинах на
базе общности верований устанавливаются различные свя-
зи между единоверцами: культовые, хозяйственные, се-
мейно-бытовые, что способствует сплочению общины.
^Интегрирующая функция религии может рассматри-
ваться как на уровне общества в целом, так и на уровне
религиозных общин и организаций. На уровне общества
в антагонистических формациях религия чаще всего (но
не всегда) является фактором, укрепляющим и поддержи-
вающим существующую систему социальных отношений.
В буржуазной литературе односторонне абсолютизируется
интегрирующая функция религии на уровне общества.
Многие западные социологи ее объявляют главной функ-
цией религии. Однако истории, как мы знаем, известны
случаи, когда религия выступала и как идеологическое
знамя общественного протеста, направленного против су-
ществующего строя. Вспомним, к примеру, средневековые
ереси и секты, протестантизм, который в эпоху его зарож-
дения выступал как идеологическая форма, оппозиционная
феодальным порядкам.
На уровне отдельной конфессиональной общности и ре-
лигиозной общины религия, действительно, выполняет ин-
тегрирующую функцию, сплачивая единоверцев. Но од-
новременно она разделяет и противопоставляет друг дру-
гу последователей разных религий, играя дезинтегрирую-
щую роль.
Социальные функции религиозных организаций хотя и
связаны с функциями религии, но не совпадают с ними.
Возникнув на основе общности религиозных верований и
культовых действий, религиозные организации приобрета-
ют относительную самостоятельность в своем развитии,
становясь социальным институтом, выполняющим наряду
с религиозными и иные функции (экономические, полити-
ческие, воспитательные или правовые). В наибольшей
мере это проявилось в докапиталистических формациях,
для которых характерно совпадение религиозных общно-
стей с нерелигиозными (например, приход в феодальном
обществе совпадал с территориальной общиной). Церковь
в средние века не только обладала монополией в идео-
270
логии, но и выполняла воспитательные, политические и
правовые функции. И в капиталистическом обществе ре-
лигиозные организации сохранили многие нерелигиозные
функции. В частности, церкви активно вмешиваются в по-
литическую и социальную жизнь, имеют свою систему
учебных заведений, занимаются благотворительной дея-
тельностью.
Выполняя нерелигиозные функции, религиозные орга-
низации могут занимать и прогрессивные позиции по ряду
социальных и политических вопросов, например способ-
ствовать консолидации нации, ее борьбе против иноземных
захватчиков (как это было, скажем, в истории Сербин и
Болгарии). В современных условиях некоторые религиоз-
ные организации активно участвуют в движении сторон-
ников мира, выступают против гонки вооружений, за
запрещение производства и применения ядерного оружия
и других средств массового уничтожения, против коло-
ниализма и расизма.
Все это, однако, не дает оснований для вывода о якобы
прогрессивном в целом характере воздействия религии на
общество. Нельзя забывать, что главная функция рели-
гии — негативная, иллюзорно-компенсаторная — свойст-
венна всем ее формам и проявлениям в любых историче-
ских условиях, хотя характер воздействия религии на об-
щественную жизнь может существенно видоизменяться,
приобретать специфические черты.
Специфика социальной роли религии в конкретных ис-
торических условиях определяется прежде всего содержа-
нием социальных установок ее последователей: поддер-
живают они, освящают существующую систему эксплуа-
таторских отношений или, напротив, борются против нее.
Ясно, что социальная роль католицизма в средние века от-
личалась от социальной роли антифеодальных ересей. Пра-
вославная церковь в дореволюционной России играла иную
общественную роль, чем секты молокан и духоборов, вы-
ступавшие за изменение существовавших социальных от-
ношений.
Оценка социальной роли религии в марксизме всегда
конкретно-исторична. Такой подход предполагает раскры-
тие общественных условий, породивших ту или иную ре-
лигию, выявление основных социальных и нравственных
установок, свойственных ее последователям, исследование
внутренних противоречий религиозной идеологии, отра-
жающихся па социальном поведении верующих. Образцом
всестороннего конкретно-исторического анализа религии
271
может служить характеристика Ф. Энгельсом первоначаль-
ного христианства, в котором «революционно-демократиче-
ский дух» совмещался с упованием на божественное вме-
шательство, на спасение в потустороннем мире1.
Конкретно-историческим и диалектическим должен
быть подход и к оценке роли религии в прогрессивных со-
циальных движениях, ее весьма противоречивого на них
воздействия. Религиозная идеология может возвысить ог-
раниченные социальные цели движения, осенить их «боже-
ственным» ореолом, стимулируя тем самым активность
участников движения. Так было во времена английской
буржуазной революции, когда солдаты Кромвеля шли на
бой с войском короля, распевая ветхозаветные псалмы.
В наши дни такова была роль ислама, ставшего на опре-
деленном этапе борьбы народных масс Ирана против шах-
ского режима своеобразным их идейным знаменем.
В то же время религиозная идеология не может не
оказывать сдерживающего, ограничивающего воздействия
на прогрессивные движения, ибо она неизбежно искажает
подлинный смысл социальных конфликтов, уводит помыс-
лы участников борьбы в сторону иллюзорного потусторон-
него мира, растрачивает энергию масс на молитвы и иные
культовые действия, разжигает религиозный фанатизм и
нетерпимость. Религиозная форма социального протеста
свидетельствует о незрелости общественного движения, о
том, что истинные его цели еще не вполне осознаны уча-
стниками движения.
Правильно определить социальную роль того или ино-
го движения, использующего религиозные идеи и лозунги,
можно лишь на основе его социально-классового анализа.
Решающую роль здесь играет не религиозная идеология
сама по себе, а то, в интересах каких классов и социаль-
ных групп она используется.
Важным и оживленно дискутируемым является вопрос
о месте и роли религии в истории культуры. Не подлежит
сомнению, что религия на протяжении тысячелетий была
неотъемлемой частью человеческой культуры, а в неко-
торые эпохи доминировала в ней и накладывала неизгла-
димый отпечаток на другие сферы духовной деятельности.
Признание религии элементом, истории культуры не оз-
начает, однако, что религиозная вера выступала источни-
ком всех культурных ценностей, способствовала духовно-
му прогрессу и играла в силу этого позитивную роль в
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 465—492.
272
истории. Главные движущие силы развития культуры ле-
жат отнюдь не в области религиозной идеологии, а в раз-
витии производства, социальной жизни, в деятельности
прогрессивных классов. Религия же оказывалаУна разви-
тие культуры скорее негативное воздействие, подчиняя
ее строгим догматическим и каноническим рамкам, сдер-
живая творческую индивидуальность художников, писа-
телей 1ьученых L
-- Положение религии в социалистическом обществе прин-
ципиально отличается от ее статуса в антагонистических
формациях. В условиях социализма религия не является
необходимым элементом социальной системы. Для своего
нормального функционирования и развития социалистиче-
ская система нуждается не в религии, а в освобождении
от ее пут. Подрыв главных социальных корней религии
(исчезновение эксплуатации, устранение стихийного ха-
рактера общественного развития), приобщение широких
масс трудящихся к активному и сознательному обществен-
но-историческому творчеству, целенаправленная воспита-
тельная работа Коммунистической партии и общественных
организаций — все это обеспечивает при социализме гос-
подство научного, диалектико-материалистического миро-
воззрения.
Сказанное не означает, что в условиях социализма об-
щество освобождается полностью от факторов, которые
препятствуют преодолению религии.
К. Маркс в 1879 году в интервью одной из газет ска-
зал: «...религия будет исчезать в той мере, в какой будет
развиваться социализм. Ее исчезновение должно произой-
ти в результате общественного развития, в котором круп-
ная роль принадлежит воспитанию» 1 2. Это высказывание
содержит принципиальное положение о том, что процесс
преодоления религии имеет своей объективной основой
степень развития социализма. Маркс отмечает также, что
в исчезновении религии большую роль играет воспитание,
то есть субъективный фактор.
Действительно, научное понимание процесса преодоле-
ния религии в социалистическом обществе предполагает
учет взаимодействия объективного и субъективного фак-
торов. Одинаково несостоятельны как сведение процесса
преодоления религии только к воздействию атеистической
1 См.: Тэнасе А. Культура и религия. М., 1975; Яковлев Е. Г.
Искусство и мировые религии. М., 1977; Угринович Д. М. Искус-
ство и религия. М., 1982.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474.
273
пропаганды, так и теория стихийного, автоматического от-
мирания религии в ходе развития социалистического про-
изводства, общественных отношений и культуры.
Нельзя закрывать глаза на то, что на современном эта-
пе развития спЙЬтекдго общества еще не все граждане при-
общены к сознательному и активному участию в делах
страны, не все связаны с деятельностью и жизнью социа-
листических коллективов. Для таких людей религия вы-
ступает в качестве иллюзорного восполнения слабости их
социальных связей, их одиночества, оторванности от жиз-
ни коллективов. Поэтому развитие социальной активности
трудящихся — один из важнейших путей преодоления
влияния религии.
Фактором, поддерживающим религию, является и воз-
действие ряда обычаев и традиций, бытующих до сих пор
у различных народов нашей страны. Религиозные обычаи,
традиции, праздники и обряды исторически тесно пере-
плелись с традициями национальными, бытовыми, семей-
ными. Отделить здоровые, прогрессивные обычаи и тради-
ции от религиозных, противопоставить последним новые,
социалистические праздники и обряды — значит сущест-
венно ограничить сферу влияния религии в советском об-
ществе.
Нельзя забывать и о том, что религия своими средст-
вами издавна стремится удовлетворять разнообразные ду-
ховные потребности людей: познавательные, нравствен-
ные, эстетические, психологические. И там, где в удовлет-
ворении духовных потребностей советских людей есть
пробелы (особенно это касается людей пожилого возраста,
пенсионеров), остается поле деятельности для религиоз-
ных активистов, служителей культа. Значит, проблема
преодоления религии тесно связана с дальнейшим разви-
тием социалистической культуры, со все более полным
удовлетворением духовных потребностей каждого совет-
ского человека.
Мы назвали наиболее важные и общие факторы в си-
стеме условий и причин, определяющих сохранение и вос-
производство религии в социалистическом обществе. На-
ряду с Мими действуют и некоторые другие социальные
факторы, имеющие более локальный, ограниченный ха-
рактер. Например, сохранение бытовых и социально-куль-
турных различий между городом и деревней определяет
более высокую религиозность сельского населения в боль-
шинстве регионов нашей страны. Известную роль здесь
может играть и влияние на сельскохозяйственное произ-
274
водство стихийных сил природы (засухи, наводнения п
т. п.), что создает благоприятную социально-психологиче-
скую почву для восприятия религиозных идей и представ-
лений. Образовательный уровень населения, этнические и
бытовые традиции, положение женщин в семье и в об-
щественной жизни также оказывают свое воздействие на
мировоззрение трудящихся.
Сами собой напрашиваются следующие выводы, важ-
ные не только для теории, но и для практики атеистиче-
ского воспитания. Формирование научного мировоззрения
у трудящихся неразрывно связано с процессом дальней-
шего всестороннего совершенствования социализма, вклю-
чая развитие экономики, социальных отношений, культу-
ры, углубление и расширение социалистической демокра-
тии. Атеистическое воспитание не должно ограничиваться
словесным (устным или письменным) воздействием, попу-
ляризацией атеистических знаний. Оно может быть успеш-
ным, эффективным лишь тогда, когда учитывает необхо-
димость упрочения и расширения социальных связей каж-
дой личности, повышения ее социальной активности,
целенаправленного формирования ее интересов и потреб-
ностей.
Это не означает какого-либо принижения роли субъек-
тивного фактора в воспитании. Атеистическая пропаган-
да необходима, она играла и играет важную роль в при-
общении людей к научному мировоззрению. Но она не
должна сводиться к абстрактному просветительству. За-
лог ее эффективности в опоре на реальные социальные
процессы и изменения, которые происходят в жизнедея-
тельности людей, в учете конкретной социальной ситуа-
ции, которая сложилась в той или иной республике, обла-
сти, районе, городе, селе. Конкретность, убедительность,
доказательность, научность — вот те требования, которые
сейчас выдвигаются на первый план в атеистической про-
паганде.
В условиях социализма существенно меняется социаль-
ная роль религии: изменяется социальное и классовое
содержание сохраняющихся при социализме ее функций;
некоторые из них вообще утрачиваются; сужается сфера
воздействия религии. Исчезли былые связи большинства
религиозных организаций с реакционными политическими
силами. Подавляющая часть духовенства занимает лояль-
ные по отношению к социалистическому строю позиции.
Однако религия и в социалистическом обществе не
перестала быть опиумом для народа. Выполняя свою ил-
275
люзорно-компенсаторную функцию, она по-прежнему за-
темняет сознание трудящихся, направляет их устремления
по ложпому руслу и тем самым отвлекает от решения ре-
альных общественных проблем, тормозит развитие их со-
циальной активности.
Изменение социальной роли религии при социализме
проявляется, в частности, в утрате ею интегрирующей
функции на уровне общества в целом. Объединяя лишь
верующих определенной конфессии, какой-либо отдельной
общины, религия является внесистемным, чуждым социа-
лизму образованием, идеологически противостоит научно-
му мировоззрению, которым руководствуются в своей дея-
тельности партия и государство, общество в целом.
Что же касается мировоззренческой, регулятивной и
коммуникативной функций религии, то сфера их воздей-
ствия в условиях социализма резко сужается. Они реали-
зуются преимущественно в религиозных общинах, а также
в отдельных семьях, где есть верующие.
Поскольку религия в социалистическом обществе явля-
ется пережиточным, внесистемным образованием и играет
негативную роль в его развитии, очевидна необходимость
бескомпромиссной борьбы за преодоление ее влияния. Но
такая борьба, следуя указаниям В. И. Ленина, ведется
«чисто идейным и только идейным оружием...» Социа-
лизм обеспечивает свободу совести, право «исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой, отправлять
религиозные культы или вести атеистическую пропаган-
ду» 1 2. Атеистическое воспитание в социалистическом обще-
стве представляет собой неразрывную составную часть
коммунистического воспитания трудящихся.
1 Ленин В. И. Полп. собр. соч., т. 12, с. 145.
2 Конституция (Основной Закон) Союза Советских Социалисти-
ческих Республик. М., 1977, с. 22.
НАУКА
Революционное изменение научных знаний и их пов-
семестное применение стало существенной отличительной
чертой XX столетия, особенно второй его половины. До-
стижения науки оправданно вызывают восхищение. Но
по мере приближения к новому веку становится ясно:
небывалое вторжение науки в жизнь общества породило
много проблем, трудностей, конфликтов, основные из кото-
рых предстают в виде своеобразных социальных противо-
речий, требующих разрешения.
Трудно переоценить влияние на историческое развитие
широкомасштабного процесса превращения науки в
непосредственную производительную силу. Непрерывное
обогащение, обновление знаний, ведущее к коренному
изменению самих принципов деятельности в производст-
ве, все большее насыщение его новейшими научно-техни-
ческими решениями — таковы приметы этого процесса. Но
дело не только в создании на основе науки невиданного
прежде «технического мира» с его сложными внутренними
законами и требованиями, возможности которого превос-
ходят самые дерзкие мечты мыслителей прошлого. Самое
существенное —в изменении человека и его деятельности.
Ведь именно развитию общества и отдельных индивидов
сообщается все нарастающее ускорение.
Производство, основанное на науке, требует от челове-
ка как производительной силы особых качеств. Технико-
производственная сфера, опирающаяся на новейшие науч-
но-технические решения, предполагает четкую организа-
цию деятельности, вписанность конкретных действий в
сложную, многоуровневую совокупную структуру общест-
венного производства. Иными словами, революционно
развивающаяся наука, новейшая техника и передовое про-
изводство объединяются в прочную цепь взаимодействий,
без отлаженного функционирования которой не может раз-
виваться современное общество и вовсе немыслимо обще-
ство будущего. Но было бы неверно утверждать, что уже
277
сегодня человеческая деятельность во всех сферах полно-
стью оснащена научными знаниями и тем более перена-
сыщена ими. Напротив, на повестку дня самой жизнью
ставится задача более решительного поворота научных
исследований в сторону осмысления и разрешения потреб-
ностей современного человечества. К ним относятся как
потребности самые коренные, насущные: забота о жизни,
ее сохранении, о здоровье людей, так и растущие духов-
ные, культурные, нравственные потребности, потребности
в общении с другими людьми, другими народами. Про-
цесс удовлетворения многогранных человеческих потреб-
ностей сегодня — как никогда прежде в истории — зави-
сит от того, насколько оперативно и всесторонне к нему
подключена наука.
Бросает своеобразный вызов науке и сфера управле-
ния обществом. Ответственной научной задачей становит-
ся увязывание в единую систему множества целей, реше-
ний, методов, средств, ресурсов, действий — словом, всего,
из чего ныне складывается совокупная деятельность обще-
ства. Стало совершенно ясно, что любое субъективистское,
волюнтаристское, не основанное на объективном научном
анализе решение не просто неэффективно, а может стать
весьма вредным, даже опасным. Возникает вопрос: в ка-
кой мере наука готова ответить на объективные потреб-
ности социального управления в научном анализе процес-
са подготовки, принятия решений и насколько готова сама
эта сфера применить существующие и будущие научные
разработки?
Успехи нашей страны в развитии науки, во внедрении
ее достижений в практику огромны. Опыт Советского го-
сударства, стремительное его превращение в державу, соз-
давшую мощный научно-технический потенциал, причем
превращение в короткий исторический срок и в неимовер-
но трудных условиях, изучается, используется другими
государствами мира. И все-таки сложившаяся практика
внедрения достижений науки и организации научных ис-
следований не удовлетворяет сегодняшним требованиям.
Жизнь, ее динамизм диктуют необходимость качественных
сдвигов в этой области, ускорения социально-экономиче-
ского развития страны на базе широкого использования
достижений научно-технической революции. Такая задача
и была обоснована партией на апрельском (1985 г.) Пле-
нуме ЦК и на XXVII съезде КПСС. Рассматривая ускоре-
ние научно-технического прогресса, коренное преобразова-
ние производительных сил общества как главное направ-
278
ление своей экономической стратегии, партия взяла курс
на глубокую реконструкцию народного хозяйства на базе
новейших достижений науки и техники, прорывов на аван-
гардных направлениях научно-технического прогресса, пе-
рестройки хозяйственного механизма, системы управле-
ния 1. В этой связи па советскую науку возлагаются боль-
шие надежды и ответственность, еще более отчетливо вы-
свечивается ее огромная социальная роль:
Все более обнаруживается ныне растущая социально-
историческая потребность в новейших, действительно ре-
волюционных научных знаниях, в их более глубоком влия-
нии на общественную практику, на сознание и повседнев-
ную жизнь людей, на деятельность массы трудящихся.
Если в прошлом научные разработки и их использование
затрагивали весьма узкий круг людей — горстку ученых
и изобретателей (реже — предпринимателей, финансистов,
политиков), «опредмеченная» наука, воплощенная в новей-
шей технике, потребовала приобщения трудящихся к ос-
новам научных знаний, проявления инициативы. Для осу-
ществления производственного процесса, для нормального
творчества уже недостаточно усвоения рабочими опреде-
ленных технических навыков, требуется (хотя бы частич-
ное) понимание научных принципов, научно-технического
содержания совершаемых производственных действий.
Это относится и к труду тех, кто планирует, организует
человеческую деятельность в различных социальных
сферах.
Однако даже в условиях социализма, где в отличие от
капитализма объективная тенденция сращивания науки с
трудом, с жизнью подавляющего большинства населения
отвечает природе социального строя, государственной по-
литике, идеологии, дело не обходится без противоречий и
трудностей. Остается еще немало предприятий, видов тру-
да, где широкое подключение науки к производству, ее
освоение производителем скорее задача, перспектива, чем
реальность.
Наряду с объективными производственно-технически-
ми трудностями возникают и проблемы субъективные.
Хотя значение науки для всех сфер социальной жизни ши-
роко признано, эта общесоциальная тенденция еще не ста-
ла повсеместной и действенной практической ориентацией
людей.
Проблемы, о которых говорилось, пмеют характер па-
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза, с. 25.
279
сущных практических задач и стоят сегодня в центре
теоретического осмысления науки. Среди прочих вопро-
сов большое практическое значение имеет правильное по-
нимание сути и специфики науки, ее соотношения с дру-
гими формами социальной, в том числе духовной, дея-
тельности людей. В марксистской литературе исходным
для такого понимания науки считается ее определение как
формы общественного сознания. Поэтому и мы вначале
кратко сформулируем то понимание науки как формы
общественного сознания, от которого будем отталкиваться
в последующем ее рассмотрении как многогранного обще-
ственного явления.
Когда применительно к такой широкой совокупности
результатов мыслительной деятельности, а также процес-
сов, объективированных форм, какой является наука, упот-
ребляется понятие «общественное сознание», то имеется
в виду не только эффект «сложения» сознательных уси-
лий многих и многих людей, поколений, социальных групп,
итог взаимодействия разнообразных «внешних» по отно-
шению к науке социальных факторов. Наука — это инте-
гральная составная часть духовной культуры общества.
С ее возникновением в сокровищнице передаваемых от по-
коления к поколению идей, принципов накапливаются уни-
кальные духовные продукты, которые играют все более
важную роль в осознании действительности. А поскольку
такое осознание возможно и имеет смысл только в мас-
штабах общества и истории, его правомерно считать имен-
но общественным сознанием. На определенном этапе исто-
рии наука, подобно другим, ранее ее возникшим видам
культуры, и кристаллизуется в относительно самостоя-
тельную форму общественного сознания, ибо перед обще-
ством встают (и практически, и теоретически) проблемы,
так или иначе связанные с наукой, решать которые оно
может не раньше, как осознает их и осмыслит пути их
разрешения.
При таком широком подходе к определению и анализу
науки оказывается возможным, во-первых, рассмотреть в
единстве познание, знание, сознание, а во-вторых, связать
понятие общественного сознания с другими понятиями
марксистской философии, крайне важными для понима-
ния науки и практического управления ею (наука как
производительная сила, как форма духовного производст-
ва, как социальный институт).
Можно, разумеется, из этого комплекса проблем, свя-
занных с наукой, специально выделить аспекты, отпося-
280
щиеся к собственно сознанию, и тогда понятие науки как
формы общественного сознания будет употребляться в бо-
лее узком смысле. Здесь речь пойдет, во-первых, о про-
цессах и продуктах, относящихся к сознанию и самосозна-
нию индивидов, общественных групп, которые непосред-
ственно заняты в сфере науки. Однако надо учитывать, что
в рамках целостного сознания и этих индивидов и групп
процессы и формы, относящиеся к науке, образуют толь-
ко одно, хотя и принципиально важное «измерение» созна-
ния. Ибо наука как особая сфера деятельности в немалой
степени консолидируется в целостное, преемственное един-
ство знаний, опыта, деятельности благодаря социально
значимым нормам, принципам, ориентациям работающих
в ней людей. Во-вторых, и в сознании других, непосредст-
венно не запятых в науке индивидов, в классовом созна-
нии и сознании социальных групп, в массовом сознании
также появляется «измерение», связанное с наукой (как
и с другими формами общественного сознания). Это исто-
рически изменчивая совокупность идеи, принципов, оце-
нок, установок, ориентаций, касающихся науки и научно-
сти. Они могут существовать в сознании людей в качестве
стихийно усваиваемых и разделяемых установок, но могут
приобретать и форму более или менее четко разработан-
ных социальных программ. Например, для характеристики
общественного сознания современного социалистического
общества очень важно, что высокая и универсальная цен-
ность науки ясно оформляется в важнейших партийных
и государственных документах. «Возрастающую роль в раз-
витии производительных сил и совершенствовании обще-
ственных отношений, создании принципиально новых ви-
дов техники и технологии, в повышении производитель-
ности труда, освоении недр земли, океана, космоса, охра-
не и облагораживании окружающей среды играет нау-
ка» *,— подчеркнуто в новой редакции Программы КПСС.
Далее мы будем применять понятие науки как формы
общественного сознания в обоих смыслах (широком и уз-
ком), что дает возможность представить ее как многогран-
ное социально-историческое явление, выявить (а в реаль-
ной жизни, на практике и контролировать) ее взаимодей-
ствие с обществом на благо человека и во имя ускорен-
ного прогресса самой науки.
Взаимодействие науки и общества подтверждается мно-
гими фактами прошлого и современности. Но в истории
1 Программа Коммунистической партии Советского Союза, с. 56.
281
человеческой культуры признание общественно-историче-
ской природы науки, как и познание этой природы,— явле-
ние сравнительно позднее. Разгадка этого обстоятельства
заключена в специфике науки, в трудностях диалектиче-
ского истолкования «изменчивого» и «неизменного», соци-
ального и индивидуального, воплощаемых в научном по-
знании. Вот почему на протяжении столетий вновь и вновь
вставал и сегодня остается остроактуальным вопрос: «Что
такое наука?»
Некоторые исследователи науки полагают, что этот воп-
рос неправомерен или неразрешим. Их доводы таковы:
паука в своем развитии прошла различные стадии, срав-
нивать которые трудно, если вообще не бессмысленно;
наука столь многогранна, что любая попытка определения
ее существенных черт будет неизбежно грешить упроще-
ниями.
И действительно, при первом взгляде поражает много-
образие общих определений науки. Кажется, что в пони-
мании науки невозможно достичь единства и ясности.
Однако при внимательном рассмотрении различных ее
определений выясняется, что по содержанию их можно
объединить в группы 1 — соответственно тому, какой су-
щественный признак (или признаки) науки в каждом
случае выделяется. Суммируем признаки, которые в исто-
рии познания сущности науки постепенно расшифровыва-
лись человеческой мыслью. Объединив их в четыре основ-
ные группы, мы одновременно поставим и главные вопро-
сы, ответ на которые постараемся дать в ходе последую-
щего изложения.
1.	В науке создается особый вид знания и осуществля-
ется особый вид познания; она является особой формой че-
ловеческого сознания. Отсюда первый вопрос: в чем со-
стоит особенность науки как знания, познания, сознания?
2.	Наука возникает на определенном этапе истории и
претерпевает сложные исторические изменения. Отсюда
второй вопрос: в чем особенности науки как историческо-
го явления?
3.	Наука — особый вид человеческого труда, особый
вид духовного производства, обладающего специфическими
организационными формами. Отсюда третий вопрос: в чем
1 См.: Карпов М. М. Основные закономерности развития есте-
ствознания. Ростов-на-Дону, 1963, с. 6—26; On же. Наука и ее функ-
ции. 1. Определение науки.— В кн.: Наука и научное творчество.
Ростов-на-Дону, 1970, с. 4—21.
282
специфика науки как вида человеческого труда и формы
духовного производства?
4.	Научно-исследовательская сфера — область коллек-
тивной и одновременно индивидуальной деятельности. От-
сюда четвертый вопрос: в чем выражается и чем обеспечи-
вается единство коллективного и индивидуально-личност-
ного начал в науке?
Понимание науки — процесс, который не закончен и в
наши дни. Оно вырабатывалось и вырабатывается долго
и трудно, в борьбе подходов, идеи, в ходе преодоления
трудностей, противоречий, сомнений и возникновения но-
вых и новых вопросов.
Первое, на что обратили внимание, определяя науку,
схватывалось в древнем латинском слове scientia, истори-
чески исходное значение которого — «знание». С опре-
деленного периода это слово стало обозначать науку.
1. Наука как особое знание, познание, сознание
Наука, действительно, есть знание, скажем словами
Л. Н. Толстого, «необходимейших для жизни человеческой
предметов знания». Это верное определение требует, одна-
ко, уточнения: ведь не всякое знание о необходимейшем
для человеческой жизни — уже наука. Чем знания науч-
ные отличаются от донаучных, ненаучных, антинаучных?
В реальной практике к научному знанию нередко при-
числялись не только истины, так или иначе выдерживав-
шие проверку временем, но и разного рода пеподтвердив-
шиеся утверждения, гипотезы, концепции, которые когда-
то именовались истинами. Надо учитывать и то, что путь
к истине в науке пролегает через споры, столкновения раз-
личных позиций.
Возможна и такая ситуация, когда гипотетическое зна-
ние, не получившее сперва развития и подтверждения, в
другую эпоху определяет магистральную линию развития
науки. Так было, например, с учением Коперника, которое
только через столетия после его появления стало одним из
теоретических оснований естествознания. Иными слова-
ми, в каждый данный момент истории отделение подлин-
но научного знания от донаучного, ненаучного или даже
антинаучного не столь простая проблема. Но тогда, быть
может, правы скептики, релятивисты, субъективисты, ко-
торые делают отсюда вывод: так называемая научная исти-
на — чисто релятивная (относительная), лишь на время
283
принимаемая конструкция — плод субъективных построе-
ний ученого, который неминуемо ждет печальная участь
быть опровергнутым? Они неправы, хотя в их рассужде-
ниях схвачено реальное противоречие развития науки: на-
учное знание подвержено изменениям; истины, гипотезы,
концепции науки не застывший, раз навсегда данный свод
знаний, а весьма подвижное, динамично развивающееся
целое; истина и заблуждение, достижения и ошибки в нау-
ке подчас не бывают отделены резкой, ясно видимой гра-
нью. И все-таки в научном знании, этом динамически из-
меняющемся целом, в каждую эпоху имеются понятия,
концепции, относительно устойчивые, принимаемые в ка-
честве принципов, оснований именно научных истин, а
претензии на научную истину, если они несостоятельны,
рано или поздно опровергаются, вытесняются из науки.
Наблюдение за знаниями, которые в эпоху их появле-
ния были признаны истинами науки, ее выдающимися до-
стижениями и признаются таковыми сегодня, приближает
к пониманию особенностей подлинно научного знания. На-
пример, появившиеся в разные исторические эпохи, не про-
сто несхожие, но и в известной степени противоположные
Друг другу геометрия Евклида и геометрия Лобачевского,
концепция Ньютона и теория относительности Эйнштейна
в равной мере рассматриваются как достижения науки,
считаются выдающимися образцами научного знания. Что
же в них общего? Что отличает их от знания донаучного,
ненаучного или антинаучного?
Интересно и важно проследить в этой связи, как пони-
мали и понимают научное знание сами выдающиеся уче-
ные.
Наука не сумма, а система знаний. А. Эйнштейн так
определял основную задачу своей научной деятельности:
«Наша цель состояла в том, чтобы возможно короче наме-
тить картину развития основных понятий в их связи с
опытными фактами и усилиями достичь внутреннего совер-
шенства системы» L Иначе говоря, научное знание долж-
но отличаться систематичностью, доказательным выведе-
нием знаний из неких основополагающих принципов и в
идеале естествознание должно стремиться к созданию мыс-
ленной систематической картины всей природы. В «Творче-
ской автобиографии» Эйнштейн писал о том же, обращая
внимание на динамику сознания формирующегося учено-
го: «В развитии человека моего склада поворотная точка
1 Эйнштейн А. Физика и реальность, М., 1965, с. 59.
284
достигается тогда, когда главный интерес жизни понемно-
гу отрывается от мгновенного и личного и всё больше и
больше концентрируется в стремлении мысленно охватить
природу вещей» L
Здесь отмечены важные признаки научного знания:
взятое в целом, в качестве знания отдельных паук, в каче-
стве естествознания и обществознания, научное знание вы-
ступает в виде определенных систем (или устремляется к
их созданию); в этих системах есть исходные принципы,
фундаментальные понятия и имеются знания, выводимые
из принципов; система включает в себя и важные для дан-
ной науки, так или иначе интерпретированные опытные
факты, эксперименты, математический аппарат, практиче-
ские выводы и рекомендации. Естествоиспытатели, филосо-
фы, логики, анализируя суть научного знания, справедли-
во подчеркивают: в науке как системе знания, а следова-
тельно, в сознательной ориентации ученого огромное зна-
чение имеют поиски доказательств, убедительных аргумен-
тов, стремление к строгости, простоте, совершенству самой
системы.
Тем самым найдено отличие научного знания от тех
знаний, которые могут но приводиться в единую систему,
оставаясь частными, фрагментарными, могут пе возводить-
ся к четко выясненным принципам. В обычной жизни мы
используем (и даже изготовляем) какие-либо вещи, опира-
ясь на конкретные знания — навыки, чаще всего не вдава-
ясь в их принципы, основания. Для пользования электри-
ческими приборами, скажем, вовсе не обязательно знать
законы электротехники; можно водить автомобиль, не имея
представления о том, как работает мотор. Чтобы делать
электроприборы или автомобили, уже нужно иметь опре-
деленные знания по электротехнике, теории двигателей,
однако и в этом случае некоторые трудовые функции не
предполагают необходимость систематизированных науч-
но-технических знаний, которые потребовались человече-
ству для изобретения электроприборов, автомобилей.
При всем этом неверно было бы недооценивать
практические знания. Они помогают индивидам и целым
поколениям людей ориентироваться в окружающем мире —
поступать в соответствии с некоторыми объективными ха-
рактеристиками природы, использовать орудийно-техниче-
ские средства, достижения цивилизации, осуществлять до-
вольно сложные, по-своему творческие трудовые действия,
1 Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 29.
285
взаимодействовать с другими людьми и т. д. Такие объек-
тивные знания, подтвержденные длительным коллектив-
ным опытом людей, правомерно назвать «истинами практи-
ки». Без их накопления были бы невозможны истины нау-
ки. У истин практики есть преимущества — они спаяны с
различными видами деятельности, быстро проверяются,
выливаются в ясные рекомендации, приобретающие все бо-
лее общее значение.
Характеристика двух видов знания (истин науки п ис-
тин практики) связана и с относительным различием так
называемого обыденного (донаучного) и научного созна-
ния. Абсолютизировать это различие неоправданно, даже
опасно именно сегодня, в эпоху их наибольшего сближения
и взаимопереплетения. Но и отождествлять их столь же
неверно и опасно, ибо обыденное сознание сегодня может
выступать в таких отчужденных от пауки п враждебных
ей формах, как антиинтеллектуализм, иррационализм, от-
нюдь не исчезнувшие с арены идейной борьбы. В условиях
социализма, где нет враждебности обыденного сознания
но отношению к науке, все же остается проблемой ре-
альное освоение знаний и требований пауки в повседнев-
ной практике широких масс людей.
Но можно ли считать отмеченные особенности пауки не-
обходимыми и достаточными критериями для отделения ее
от знании ненаучных? Ведь и вне науки существуют систе-
матизированные знания, в которых есть свои исходные
принципы, основания и имеются выводимые из них след-
ствия. Таковы, например, религиозные учения — в их ос-
нову положена сумма догматов, из которых выводятся
следствия. Внешне религиозные системы могут казаться
логически стройными, опирающимися на доказательства,
аргументы. Загляните в книги современных защитников
религии — и вы увидите системы, рассуждения, доказа-
тельства...
Значит, не сами по себе систематичность и доказатель-
ность отличают именно научное знание. Тогда, быть мо-
жет, главное — в принципах, положенных в основание си-
стемы, в их содержании?
Существенно то, что принципы, законы, понятия нау-
ки отражают действительность,, тогда как религиозные си-
стемы строятся вокруг вымышленных сущностей (бог, от-
кровение и т. д.). Но и в развитой науке многие важные
результаты, принципы, особенно теоретические, не имеют
непосредственного аналога в действительности. Математи-
ческому исчислению, геометрической теореме, таким по-
286
нятпям физической пауки, как «материальная точка», «аб-
солютно черное тело» и т. д., не соответствуют какие-либо
особые, доступные наблюдению предметы реальности. Па-
ука отражает существенные, закономерные отношения дей-
ствительности, но они не даны как нечто самостоятельное:
нельзя, скажем, «видеть», фиксировать в качестве объекта,
особой предметной области количественные, физические
или химические отношения. Казалось бы, проще обстоит
дело в разделах науки, исследующих что-то заведомо дан-
ное, «вещное», скажем твердое тело, планеты Солнечной
системы или живые организмы. И даже в этом случае объ-
екты научного познания предстают в каком-либо своем ас-
пекте, «срезе», так что принципы, понятия науки и тут не
имеют предметно-вещного аналога.
Трудности, о которых идет речь, не только использу-
ются религиозными философами для соответствующих ана-
логий с божественным (нельзя непосредственно «видеть»
бога, но его можно «почувствовать», о нем можно заклю-
чить па основании целого ряда «проявлений», «открове-
ний» божественного), но и напряженно переживаются, об-
суждаются самими учеными, порой становясь одной из
причин испытываемых наукой кризисных состояний. Вы-
растают они на вполне реальной основе — коренятся в
творческой природе научно-теоретического мышления, в
том, что отношение принципов науки к действительности
носит сложный опосредствованный характер.
По своему исходному и существенному определению,
наука означает отход от непосредственной целостности
изучаемой ею действительности. Она не может не «рас-
секать» целое, не изолировать его сферы, фрагменты, ча-
сти, аспекты, не может не создавать для их обозначения
символы, а для их анализа — понятия, не имеющие непо-
средственного аналога в действительности. И наоборот,
наука не может не группировать в непривычные единства
то, что в природе, вне человека было изолировано, и т. д.
Иными словами, наряду с действительным чувственно-
предметным миром, миром донаучной и вненаучной прак-
тики возникает также особый мир науки — с приборами,
необходимыми для исследования, с новыми, сугубо науч-
ными «объектами», с понятиями, теориями, из анализа, со-
поставления которых рождается новое научное знание.
Отношения между вненаучным миром и миром науки
многомерны. Не случайно «наивный реализм», наивный ма-
териалистический оптимизм, пе учитывающий этой много-
мерности, оказывается недостаточным. На этой почве пло-
287
дятся идеалистические, субъективистские точки зрения,
абсолютизирующие и различие двух миров, и трудности их
взаимодействия.
Как правило, при этом возводится в абсолют, раздува-
ется одна сторона научного знания, познания и сознания —
абстрактность научных понятий, творческая активность
субъектов науки, роль воображения в научном познании.
Но принципиально необходимый отход от непосредствен-
но наблюдаемых предметов, связей действительности —
только одна сторона живого противоречия, определяющего
ее развитие. Есть и другая сторона: паука именно через
свои абстракции, идеализации, через удаление от реальной
жизни природы, общества, человека постоянно открывает
действительность, «выходит» к живой природе, к обществу
и конкретным людям, к реальной практике человека.
Выдающиеся ученые, как правило, считают существен-
ным для научного знания не один только отход от реаль-
ности, по именно напряженное противоречие между идеа-
лизацией действительности, творческой активностью науч-
ного познания, с одной стороны, и постоянным выходом к
реальности — с другой.
Возражая скептически настроенным ученым и филосо-
фам, М. Борн писал: «...иногда даже и сами ученые заду-
мываются, почему им приходится рассматривать природу
столь абстрактно и формально — при помощи символов.
Нередко высказывается мнение, что символы — это просто
вопрос удобства, нечто вроде сокращенной записи, необхо-
димой, когда имеешь дело с обилием материала, требую-
щего переработки и усвоения. Я счел эту проблему не
столь простой, рассмотрел ее детально и убедился, что сим-
волы составляют существенную часть методов постиже-
ния физической реальности «по ту сторону явлений»
Связь научного знания, принципов науки с действи-
тельностью не сводится к тому, чтобы каждое понятие,
формула, концепция отражали определенные наблюдаемые
предметы, предметные отношения, ситуации. Некоторым
отдельно взятым элементам научной системы, исчислени-
ям, действиям ученого в предметном мире вообще ничто
внешне наблюдаемое не соответствует — они суть элемен-
ты творческой, конструктивной деятельности самого иссле-
дователя. Попытки непосредственного соотнесения науч-
ных понятий п методов с предметным миром не случайно
оканчиваются неудачей.
1 Борн М. Моя жпзнь и взгляды. М., 1973, с. 109.
288
Опровержение идеализма — в диалектико-материали-
стическом решении проблемы «реальности» применитель-
но к научному познанию. Эта проблема не исчерпывается
познанием внешнего мира, выявлением его объективных
законов. В науке она своеобразно запечатлевается также
в специфике научных принципов, оснований, фундамен-
тальных понятий, выводимых из них научных систем, а
также в типичном для науки сознании ученых, в их ориен-
тациях, нормах, принципах деятельности и общения.
Фундаментальные понятия пауки, с одной стороны,
представляют собой абстракции, идеализации, результат
конструктивной творческой мысли ученых, на фундаменте
которых строятся (с применением специальных методов)
доказательство, аргументации, система знаний. С другой
стороны, такие понятия и системы с помощью специаль-
ных рассуждений, методов, приемов постоянно соотносят-
ся с фактами, с реальным миром «по ту сторону явлений».
Какой бы сложной ни была связь пауки с действительно-
стью вне науки, каким бы долгим и опосредствованным ни
был путь опытной проверки, подтверждения фактов, эта
связь была и остается альфой и омегой как естествозна-
ния, так и наук об обществе.
Главное отличие принципов науки от догм религии и,
значит, пауки и религии как форм сознания в том, что
принципы в науке принимаются только тогда, когда обосно-
вывающая их система доказательств подтверждается прак-
тикой. Сомнение в принципах, в системе научных понятий
означает, что они еще носят характер гипотезы. При этом
истины пауки — объективное знание, которое нельзя про-
сто отбросить, необходимо преодоление, разрешение сомне-
нии, контраргументов и т. д. Можно сказать, что наука ут-
верждает принципы, с самого начала предполагая в каче-
стве социально значимой характеристики сознания ученых
«еретическую» способность критики и пересмотра научных
концепций. Что же касается первооснов религии, то это
догматы, в которые при всех обстоятельствах требуется
безоговорочно верить. И если история науки — это исто-
рия развития такой формы общественного сознания, в рам-
ках которой все более и более культивируются (оказывая
немалое влияние на сознание общества в целом) споры,
дискуссии, сомнения, рождение неожиданных, «сумасшед-
ших» идей, то история религии как формы сознания — ис-
тория кровавой ожесточенной борьбы с отступлениями,
ересями. Если религиозная вера предполагает устранение
ересей, колебаний, сомнений, самого побуждения проти-
10
Заказ 1455
289
воречить исходной догме, то научное познание и сознание
ориентированы на создание нового знания, что немыслимо
без практической проверки, изменения, критики самих
принципов старого знания. Так, каждая естественнонауч-
ная дисциплина, творчески конструируя своп подход к
природе, одновременно многими способами опирается на
природу и возвращается к природе в целом.
Ближайшее к действительности звено научного позна-
ния — опытное, экспериментальное (или, как его называ-
ют в науке и философии, эмпирическое) знание. В системе
науки оно также во многом носит абстрактный характер,
что объясняется неотделимостью экспериментальной на-
учной деятельности от теории. Понятия, формулы, приме-
няемые в эксперименте, уже опосредствованы длительным
историческим опытом пауки, абстрагировавшей от целост-
ной действительности свой предмет. Вместе с тем они так
или иначе проверяются в эксперименте, соотносятся с на-
блюдаемыми характеристиками исследуемых предметов,
явлений, отношений. Картина мира — своего рода высшая
по своей предельной широте мировоззренческая абстрак-
ция, создаваемая теоретическим естествознанием, по это
одновременно и способ выхода наук о природе к самой
природе как целостности.
Не в каждый момент между эмпирическим знанием и
теорией науки устанавливается согласованность. Объеди-
нение опытов и понятий, принципов и практических эф-
фектов — цель, к которой наука постоянно движется. Та-
кова и сознательная ориентация ученых, характеризующая
науку как социальное образование, как форму обществен-
ного сознания. Пути к этому идеалу ведут через периоды
противоречий, рассогласований опытно-эксперименталь-
ного и теоретического знания. Такие «кризисные» периоды
отнюдь не свидетельство слабости науки, чаще это симпто-
мы начавшихся в ней бурных преобразований, революци-
онных изменений. Подобный перелом пережили естествен-
ные науки (в особенности физика) и математика на рубе-
же XIX и XX столетий. Эмпирическое знание уже содер-
жало в себе и все более накапливало факты, которые не
согласовывались со старыми математическими и физиче-
скими концепциями (евклидова геометрия и ньютоновская
физика были своеобразными опорами теорий и связанной с
ними картины мира). Преодоление кризиса наметилось
вместе с формированием новых геометрических, физиче-
ских теорий, которые на первом этапе еще имели вид науч-
ных гипотез. Хотя они и опирались на некоторые прежде
290
проведенные эксперименты, опытные данные, им еще пред-
стояло создать «свой» массив опытов, адекватный матема-
тический аппарат и предсказать вытекающие из новых тео-
рий практические эффекты. В начале XX века в таком по-
ложении были теория относительности, квантовая механи-
ка. Но вскоре эти новаторские теоретические системы как
бы «притянули» к себе соответствующие эксперименты,
что в свою очередь помогло существенно преобразовать эм-
пирическое знание, поднять его на новый уровень. Преоб-
разовались принципы, методы, формы, опытное поле есте-
ственнонаучного познания, а с ними и сам стиль познания
и сознание учепых. Науки о природе еще раз испытали по-
истине революционную историческую переориентацию.
Предшествующая крупная научная революция, проис-
шедшая в XVI—XVII веках и завершившаяся утвержде-
нием ньютоновского естествознания, не привела ученых к
осознанию исторического характера научного знания и по-
знания. По своей сущности, объективно наука есть истори-
чески возникшая и изменяющаяся форма общественного
сознания. Однако субъективно теоретики долго еще не
руководствовались принципом историзма в «самоосмысле-
нии» науки и себя как ее творцов.
Лишь впоследствии, на рубеже XIX и XX веков, стало
очевидно, что в само определение принципов и методов
науки, научного знания и познания, науки как формы со-
знания органически входят такие характеристики, как за-
висимость их содержания от новаторского преобразования
предшествующих знаний, их историческая сменяемость и
вместе с тем постоянное, всеобщее значение. Как это ни
парадоксально, оказывается, можно и нужно характеризо-
вать принципы науки и, соответственно, ориентации уче-
ных с помощью столь несхожих, даже противоречащих
друг другу признаков — сменяемости и постоянства.
Возникновение и смена научных принципов — процесс
исторический по своей природе. Принципы, основы пауки
на определенном этапе приобретают всеобщее значение, об-
щее признание, проходя сложный путь становления. К их
формированию причастны не только те, кому, как Ньюто-
ну или Эйнштейну, принадлежит честь их открытия и фор-
мулирования, но и все те ученые, чьи мысли развивают или
с чьими идеями борются эти гении-новаторы. Речь идет о
закономерности исторической смены и одновременно пре-
емственности научных принципов. Советский ученый
И. Е. Тамм предельно четко охарактеризовал эту особен-
ность научного знания: «Развитие теории относительности
291
пе только оказало революционизирующее влияние на всю
физику, но наряду с этим подчеркнуло и преемственность
в развитии пауки. На примере теории относительности осо-
бенно выпукло выявился тот факт, что каждый новый этап
развития науки не перечеркивает и не отвергает предшест-
вующий, а включает его в себя в качестве частного случая
более общих закономерностей»
Противоречие исторической изменчивости и постоян-
ства — черта научного познания, которая важна не только
для теории науки, но и для научно-исследовательской
практики. С помощью данной характеристики наука рас-
крывается как диалектически развивающаяся форма обще-
ственного сознания: па протяжении истории накапливает-
ся, обогащается, обновляется реально создаваемый поко-
лениями ученых и ставший достоянием человечества мас-
сив знаний. Особенность науки как формы общественного
сознания — в том специфическом соотношении нового и
старого знания, где на первый план в ходе истории все бо-
лее выступает новаторский, творческий потенциал духов-
ной деятельности, запечатлеваемый в сознании и ориента-
циях ученых как субъектов духовного производства.
Превращение прежней научной системы с ее принци-
пами в «частный случай» новой научной концепции — это
всегда и новый широкомасштабный выход к реальности, к
фактам, к опыту, новая проверка познавательной значи-
мости принципов науки. Процесс проверки принципов па-
уки самим же опытом науки свидетельствует о коллектив-
ности процесса познания и общественной значимости ори-
ентаций ученых. Подобно тому как факт использования
языка включает каждого индивида в вековое общение лю-
дей, так и научный язык, формы фиксирования результа-
тов научного поиска заведомо ориентированы на коллек-
тивный процесс. Каждый ученый сознает: результаты его
поиска должны быть соответствующим эпохе образом вы-
ражены, заявлены, сообщены, доказаны современникам,
будущим поколениям, обществу, с тем чтобы затем много-
кратно пройти испытание временем. Поэтому-то наука и
не распадается на отдельные фрагменты знаний, а пред-
ставляет собой исторически развивающийся процесс взаи-
модействия людей.
Взаимодействие в науке может быть реальным, «оч-
ным», когда, как было, например, в истории квантовой ме-
ханики, спорят, объединяют свои познавательные усилия,
1 Эйнштейн и современная физика, с. 88.
292
встречаются друг с другом выдающиеся творцы науки од-
ной эпохи, и «заочным», как было в принципиальном «спо-
ре» Эйнштейна с Ньютоном 1, как будет, видимо, и в тех
случаях, когда физики нашего или следующего столетия
скажут принципиально новое слово по сравнению с «фи-
зикой Эйнштейна». Подчеркивая общественный, общезна-
чимый характер научной деятельности, К. Маркс писал:
«Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. дея-
тельностью,— деятельностью, которую я только в редких
случаях могу осуществлять в непосредственном общении
с другими,— даже и тогда я занят общественной деятель-
ностью, потому что я действую как человек. Мне не только
дан, в качестве общественного продукта, материал для мо-
ей деятельности — даже и сам язык, на котором работает
мыслитель,— по и мое собственное бытие есть обществен-
ная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей осо-
бы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как обще-
ственное существо» 2.
Эти слова К. Маркса хорошо подытоживают самое су-
щество понимания пауки именно как формы общественно-
го сознания. Индивиды, благодаря действиям и размышле-
ниям которых реально развивается наука, включены в осо-
бую систему социальной деятельности; они объективно
формируются как общественные существа и в той или иной
мере осознают себя в качестве таковых. Их познаватель-
ная деятельность и ее результаты — знания приобретают
форму общественных по природе процессов и продуктов.
В сознании индивидов, поскольку они действуют и созна-
ют себя в качестве ученых, также формируются особые
продукты, процессы, формы (идеалы, нормы, ориентации,
ценности и т. д.), которые приобретают общественное зна-
чение, а потому существуют и вне рамок индивидуального
сознания.
Так наука консолидируется в специфическую форму
общественного сознания, занимающую свое особое место
в «семье» его форм.
1	И недаром Эйнштейн обращался к Ньютону так, как обра-
щаются к живому, реальному собеседнику: «Прости меня, Ньютон;
ты нашел единственный путь, возможный в твое время для чело-
века величайшей научной творческой способности и силы мысли.
Понятия, созданные тобой, и сейчас еще остаются ведущими в па-
шем физическом мышлении, хотя мы теперь и знаем, что если мы
будем стремиться к более глубокому пониманию взаимосвязей, то
мы должны будем заменить эти понятия другими, стоящими даль-
ше от сферы непосредственного опыта» (Эйнштейн и современная
физика, с. 41—42).
2	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 118.
293
Наука как форма общественного сознания возникает,
когда складываются благоприятные для этого отношения
общественного бытия, материальные формы и предпосыл-
ки, а также когда существовавшие прежде ее другие фор-
мы общественного сознания, формы человеческой культу-
ры создают для научной деятельности духовные, истори-
ко-культурные предпосылки. Рассмотрим этот историче-
ский процесс подробнее.
2.	Наука как историческое явление
Когда и почему возникла наука? Существуют две край-
ние точки зрения. Сторонники одной объявляют научным
всякое обобщенное абстрактное знание, относя возникнове-
ние науки к той седой древности, когда человек стал де-
лать первые орудия. Другая крайность — отнесение гене-
зиса науки к тому сравнительно позднему этапу истории
(XV—XVII века), когда появляется опытное естество-
знание.
Ближе к истине иная версия, согласно которой наука
появляется тогда, когда для этого создаются особые объ-
ективные условия, а именно: более или менее четкий со-
циальный запрос на объективные знания; социальная воз-
можность выделения особой группы людей, чьей главной
задачей становится ответ па этот запрос; начавшееся раз-
деление труда внутри этой группы; накопление знаний, на-
выков, познавательных приемов, способов символического
выражения, ориентаций в общественном сознании, которые
подготавливают поистине революционный процесс возник-
новения и распространения нового вида знания — объек-
тивных общезначимых истин науки.
В европейском регионе сумма таких условий складыва-
ется в древней Греции начиная с VII—VI веков до н. э.
У истоков древнегреческой науки — вековое развитие зна-
ния, культуры человечества. Более непосредственные ис-
точники и предпосылки — вавилонская и египетская ци-
вилизация и культура, а также развитие донаучной древне-
греческой цивилизации и культуры.
Достижения цивилизации — это такие результаты,
благодаря которым жизнь людей становится более при-
способленной, разнообразной, удобной, прежде всего в
практическом, бытовом отношении, то есть это прежде
всего тот мир материально-вещественных средств, приспо-
соблений, удобств, которые человек создает на основе при-
294
роды и наряду с пей. Возникает, по определению Маркса,
«вторая природа» (иногда встречается термин «матери-
альная культура»). Богатство таких результатов и широ-
та их распространения, влияния на повседневную жизнь
людей — важнейший показатель цивилизованности стра-
ны или региона.
Переход от удовлетворения нужды в самом необходи-
мом к собственно человеческим потребностям, в частно-
сти, от сугубо практических навыков к более общему зна-
нию весьма сложен и длителен, его истоки теряются в
глубине веков. Во всяком случае, наука возникает не рань-
ше, нежели человечество привыкнет извлекать из знания
непосредственную, сиюминутную пользу и в то же время
станет полагаться не только па «ближнюю» его провер-
ку. В процессе развития цивилизации человечество начи-
нает испытывать интерес к знанию и познанию, задавать
вопросы, не находящие быстрого ответа, и давать отве-
ты, подтверждаемые не только результатами непосредст-
венного наблюдения, но и логическими доводами, рассуж-
дениями, аргументами. Человечеству потребовалось наря-
ду с созданием вещей, «материальной культуры» и на ее
основе постепенно освоить области деятельности, специ-
ально нацеленные на получение и использование знания,
моральных, правовых, политических норм, художествен-
ных ценностей. Должна была возникнуть и развиться
духовная культура.
Врач, кормчий, политик, судья, архитектор, жрец, ху-
дожник, поэт — фигуры более древние, чем ученый. Их
длительная историческая деятельность подготавливает
возникновение совершенно особого занятия — «профес-
сии» ученого, которая вначале «прячется» внутри жизне-
деятельности мудреца, чьей функцией и привилегией ока-
зывается накопление всевозможных знаний. Иными сло-
вами, предпосылкой науки оказывается длительный путь
развития совокупной духовной деятельности, духовной
культуры, забота о знании, об идеальных результатах и
ценностях.
В рамках этой деятельности практика долго не отде-
лялась от теории; в нее до поры до времени входили эле-
менты искусства, права, зарождающейся математики, аст-
рономии, медицины.
Возникнув в качестве науки, математика и астрономия
прошли длительный путь развития, пока они увенчались
созданием единой системы геометрии, разработанной Ев-
клидом в III веке до н. э., астрономии, где особую роль
295
сыграли труды Евдокса (IV век до н. э.), античной меха-
ники, разработанной Архимедом в Ш веке до н. э. на ос-
нове успехов математики и инженерного дела. И если ан-
тичные астрономические, механические учения на протя-
жении последующих столетий, а особенно на заре нового
времени — в эпоху возникновения экспериментальной на-
уки — были кардинально пересмотрены, то математика
древних греков в виде евклидовой геометрии долгие сто-
летия была единственным основанием геометрического
знания, сохранив свою общезначимость также и после воз-
никновения новой, неклассической, геометрии.
В XVI—XVII веках естествознание, опираясь на весь
массив накопленных знаний о природе, встало на путь ра-
дикальной переориентации: пересматривались принципы,
проверялись новые методы, способы доказательства. Про-
изошло рождение механики как самостоятельной науки.
Этот процесс имел своей предпосылкой не только прак-
тику, развитие техники, но и предшествующий историче-
ский опыт развития знания. В отличие от механиков-схо-
ластов, великие ученые — теоретики механики XVI и осо-
бенно XVII веков придавали огромное значение техниче-
ским знаниям и изобретениям, ремеслу, всему практиче-
скому опыту людей. К. Маркс впоследствии четко выявил
связь между зарождающимся, набирающим силу, а потом
побеждающим машинным производством и возрастающей
потребностью производства в новых объективных науч-
ных знаниях: «Принцип машинного производства — раз-
лагать процесс производства па его составные фазы и раз-
решать возникающие таким образом задачи посредством
применения механики, химии и т. д., короче говоря, есте-
ственных наук...» 1 Постепенно зависимость общественно-
го сознания от условий общественного бытия и, наоборот,
влияние духовного труда, в особенности науки, на разви-
тие человека и человечества не только осознавались, по п
приобретали все более важное для людей науки значение.
И не случайно как раз с этого времени начинается разра-
ботка учения о науке, в котором впервые глубоко иссле-
дуются взаимозависимости науки и техники, науки и
практики. У истоков его стоял Ф. Бэкон.
Взаимодействие практики и науки, в частности техни-
ки и науки, было процессом сложным и противоречивым.
С одной стороны, механика как экспериментальная и точ-
ная научная дисциплина стимулировалась прак-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 472.
296
тической механикой, прежде всего «машинным» краем в
целом мануфактурного производства. С другой стороны, в
XVII—XVIII веках благодаря научным разработкам ме-
ханика вырвалась вперед, предвосхитив машинный век,
индустриальную революцию и создав для них своеобраз-
ный научно-теоретический задел. Наука теперь не пола-
галась на реальный, повседневный опыт людей, стихий-
ный и длительный, а стремилась сама создавать опытное
знание, добывать посредством опытов факты для доказа-
тельства, подтверждения конкретных и более общих прин-
ципов и идей. Пробил час экспериментального естество-
знания: ученые сами формировали условия опыта, созда-
вали (подчас собственными руками) приборы, высказыва-
ли гипотезы о наиболее вероятном ходе эксперимента.
Впрочем, скоро выяснилось, что не всегда обязательно в
буквальном смысле ставить опыт. В практику научного
теоретизирования прочно вошел метод мысленного экспе-
римента.
В XVI—XVII веках преобразования затронули также
характер, структуру духовной деятельности людей, ее со-
циальную организацию. Повысились социальная роль и со-
циальный престиж ученых. Произошли глубокие измене-
ния в личностном мире тех, кто создавал научное знание.
Преобразовались, а в определенном смысле возникли
вновь нормы науки, во многом созвучные современным
научным нормам *. Эти столетия знаменуют и настоящий
переворот в характере научно-исследовательского труда, в
его связи с обществом, основной смысл которого — в по-
степенном возникновении науки как особого социального
института.
Разумеется, в науке и раньше существовали опреде-
ленные организационные формы, объединения. В антич-
ности период становления науки совпал с оформлением
своеобразных «школ», «союзов» — первых объединений
мыслителей, ученых («Академия» Платона, «Ликей» Ари-
стотеля, пифагорейский союз и др.). Их создание — одно
из первых свидетельств взаимопереплетения индивиду-
альных и коллективных начал в научном творчестве.
В период средневековья главной социальной формой
организации духовной деятельности были те или иные ре-
лигиозные объединения, затем университеты. Но в рамках
этих господствующих форм не существовало возможно-
1 Подробнее об этом см.: Мотрошилова Н. В. Нормы науки и
ориентации ученого.— В кп.: Идеалы и нормы научного исследо-
вания. М., 1981, с. 91—119.
297
стей сколько-нибудь свободно заниматься объективным
исследованием и создавать соответствующие научные со-
общества. Вот почему на заре нового времени крупней-
шие ученые, обособленные, оторванные друг от друга
(они либо жили на свои, как правило, скудные средства,
либо состояли на службе при дворах европейских госуда-
рей, либо вынуждены были становиться чиновниками), са-
ми находили путь друг к другу. Возникала особая форма
общения ученых — «республика писем». Научное письмо,
содержащее обоснование одних принципов и критику дру-
гих, описание реальных и мысленных экспериментов на
некоторое время становится главным способом коммуни-
кации и коллективной работы ученых \ «Республику пи-
сем» сменяют сообщества ученых, академии наук, которые
с XVII столетия становятся постоянными институтами.
К ним проявляет интерес государство (возникают первые
формы государственного финансирования научных работ
и контроля со стороны государства). Объединение в осо-
бые группы — создание первых форм «научных сооб-
ществ» — потребовало выработать принципы совместной
работы, то есть нормы науки. Оформились обобщенные
представления о целях, задачах пауки. Видимо, не слу-
чайно в XVI—XVII столетиях популярный и ранее жанр
социальных утопий включил в себя в качестве важного
элемента раздумья о науке будущего и ее роли в «идеаль-
ном» обществе. «Новая Атлантида» Ф. Бэкона — пример
такой утопии. В начале XVII века еще представлялось чи-
стейшей фантазией, несбыточной мечтой описание в «Но-
вой Атлантиде» деяний и функций Соломонова дома — хо-
рошо организованного содружества ученых «идеального»
общества1 2.
Удивительной для 20-х годов XVII столетия была са-
ма идея о постоянной, согласованной работе сообщества
ученых, построенной на основе дифференциации и инте-
грации функций. Но прошло несколько десятилетий — и
проект институциональной организации науки начал по-
немногу претворяться в жизнь (например, в деятельности
Британского королевского общества ученых).
Наука — исторический продукт длительного развития
1 См.: Длугач Т. Б., Ляткер Я. A. La republique des lettres.
XVII в. и «Натуральная философия» И. Ньютона.— В кп.: Филосо-
фия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 292—305.
2 См.: Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления. М.,
1954.
298
человеческой цивилизации, духовной культуры — посте-
пенно складывалась в особый социальный организм, вы-
рабатывала свои типы общения, взаимодействия людей,
формы разделения исследовательского труда и соответст-
вующие ориентации, нормы сознания ученых.
К каким историческим рубежам подошла современ-
ная наука в целом? С какими общими социально-истори-
ческими задачами она себя связывает? Как общество на
нынешнем этапе своего развития расценивает историче-
ские возможности науки? Что вообще означает понятие
«современная наука»? Чем она отличается от науки
«классической»?
Эти и многие другие вопросы философско-историческо-
го плана, уходящие своими корнями в историческую реф-
лексию научного и философского знания, в их широте и
фундаментальности относятся к компетенции диалектиче-
ского и исторического материализма. Они составляют ор-
ганическую часть важного для каждого общества его ис-
торического самосознания, тесно связанного с конкрет-
ной социальной практикой современности.
В паши дни возрастает практическая потребность в
деятелях науки и техники, обладающих зрелым историче-
ским сознанием и самосознанием, которым присуще уме-
ние тонко чувствовать назревающие исторические пере-
ходы от одного этапа в развитии науки и техники к друго-
му, способность вписывать свою конкретную исследова-
тельскую деятельность в ближайшую и отдаленную исто-
рическую перспективу, предвидеть и не бояться брать на
себя ответственность за ломку сложившихся стандартов и
форм научно-технического труда. Вот почему важно, что-
бы подготовка ученых и воспитание их в процессе научно-
исследовательского труда способствовали активному, целе-
направленному формированию у них широкого, творче-
ского исторического сознания.
Изучение истории науки плодотворно только тогда,
когда оно становится живым раскрытием творческого про-
цесса, непрерывности, целостпости, социальности научного
исследования, способом воспитания у будущих ученых
смелости, принципиальности в науке, других норм и ори-
ентаций, соответствующих специфике науки как формы
общественного сознания.
Завершая разговор о науке как об историческом яв-
лении, можно сделать ряд выводов:
наука есть исторически возникшая область человече-
ской духовной культуры, предпосылкой которой являют-
299
ся успехи цивилизации, длительное развитие других сфер
человеческой культуры;
наука порождается потребностью общества в практи-
чески реализуемом объективном знании;
производство такого знания и его практическое приме-
нение становятся важнейшими социальными функциями
науки, способы выполнения которых модифицируются в
зависимости от этапа истории, от характера социальной
системы;
исторические эпохи развития науки правомерно рас-
сматривать как относительно единые этапы, отличающие-
ся своеобразием концепций, идей, методов, стиля мышле-
ния при значительном разнообразии позиций, подходов
внутри каждого из этапов; переход от одного крупного
этапа к другому обычно имеет характер научных рево-
волюций;
исторический подход к науке позволяет уточнить и
конкретизировать понятия объективной, относительной и
абсолютной истины: объективно истинное научное знание
подвержено изменениям и во всякий момент истины нау-
ки исторически относительны, а усилия человечества в
борьбе за обогащение науки реализуются в длительном
историческом процессе, в устремлении ко все более пол-
ной (абсолютной) истине;
историчность воплощается в самой природе научного
знания и познания, в характере исследовательской дея-
тельности, в ее социально-организационных (с определен-
ного момента — институционализированных) формах;
в ходе исторического развития наука превращается в
особую, относительно самостоятельную форму обществен-
ного сознания и сферу человеческой деятельности, которая
испытывает исторические изменения: особым образом диф-
ференцируется и интегрируется, вступает в сложные от-
ношения с другими областями материально-производст-
венной и духовно-производственной деятельности.
3.	Наука как сфера труда
Наука не только форма общественного сознания, но и
особая область человеческого труда, причем внутренне
дифференцированная. Научное знание, как известно, де-
лится на ряд областей (естественные или общественные,
гуманитарные науки), а каждая область конкретизиру-
ется, разделяясь на различные научные дисциплины (на-
пример, физика, химия и т. д. в естественных науках, фи-
300
лософия, история, политэкономия и др. в общественных
науках). Научная деятельность в каждой из областей и
конкретных дисциплин имеет свою специфику. Различ-
на она и по диапазону научного творчества (фундамен-
тальные, прикладные исследования или научно-техниче-
ские разработки). Наука предстает, таким образом, как
специфическая, относительно самостоятельная, дифферен-
цированная сфера человеческого труда, институциональ-
ная форма деятельности.
Рассмотрение науки как сферы труда, как особой отра-
сли, формы духовного производства — непреходящая за-
слуга К. Маркса. Он был первым, кто превратил идею о
взаимовлиянии науки и общества, об историческом воз-
никновении и развитии науки, об общественно-историче-
ских «измерениях» научного знания и познания (а их, слу-
чалось, высказывали и домарксистские мыслители) в обо-
снованную философско-социологическую концепцию на-
уки, составляющую часть диалектического и историческо-
го материализма. Для того чтобы такая концепция воз-
никла, понадобился настоящий переворот в познании об-
щества. Должна была возникнуть наука об обществе, без
которой не могло быть и научного понимания самой нау-
ки, осмысления ее как общественного явления.
Из своей социальной теории К. Маркс извлек социаль-
но-политические, идеологические выводы, сделал ряд ис-
торических предсказаний, в том числе и относительно на-
уки, путей ее дальнейшего развития. Маркс предсказал,
что она превратится в непосредственную производитель-
ную силу. Основой такого предвидения была теория, в ча-
стности марксово учение о духовном производстве и о на-
уке как особой области духовного производства. Маркс
всесторонне исследовал науку как социально-историческое
явление, разработал теоретические и методологические
принципы, на основе которых возможно было построить
систематическое учение о науке, опирающееся на факты,
опыт и предполагающее практические выводы.
Подход Маркса с самого начала строился на диалек-
тическом понимании сущности науки. Поскольку деятель-
ность людей в науке, согласно Марксу, есть социально-ис-
торический процесс, то и основные формы существования
науки, ее связи с другими сферами социальной реально-
сти, механизмы действия и взаимодействия субъектов,
осуществляющих исследовательский процесс, его резуль-
таты— все это не распадается на две сферы: якобы соци-
ально-нейтральное всеобщее знание (объект гносеологии,
301
логики науки) и общественно-исторические условия (объ-
ект социальной философии, социологии науки). Осущест-
вляясь в ходе человеческой истории, на основе определен-
ных социальных предпосылок, процесс научно-исследова-
тельской деятельности всегда протекает в рамках науки
как формы общественного сознания; наука, в свою оче-
редь, связана с другими сферами общественной жизни,
сохраняя при этом относительную самостоятельность, имея
особый социальный статус.
Отнюдь не мнимая независимость науки от общества
сообщает ее результатам всеобщность, общезначимый ха-
рактер. Эти результаты не могут быть отнесены к некое-
му «чистому» знанию, к «чистому» взаимодействию субъ-
екта с объектом. Процесс рождения знания, истины —
процесс социальный по своей природе и противоречивый.
Вот почему теория науки К. Маркса ставит во главу
угла выяснение ее социально-исторической и социально-
индивидуальной природы, а также тщательное выявление
(на каждом историческом этапе — обновляемое) механиз-
мов взаимодействия общества в целом и науки как особо-
го социального явления. При этом требуется внутренним
для науки образом исследовать ее социальные условия,
формы, измерения — так, чтобы логико-гноселогический
материал, характеризующий науку «изнутри» (как особое
знание и познание), также нашел свое место в диалекти-
ческом анализе науки как социально-исторического явле-
ния. В современных исследованиях социальной природы
науки приковано внимание к марксовому тезису о науке
как сфере всеобщего труда \ о науке как области духов-
ного производства1 2. В каком смысле научно-исследова-
1 См.: Режабек Е. Я. Всеобщий труд в сфере пауки.—В кн.:
Социальная природа позпапия. Теоретические предпосылки и проб-
лемы. М., 1979, с. 55—71.
2 См.: Духовное производство. Социально-философский аспект
проблемы духовной деятельности, с. 205. Рассматривая науку как
сферу человеческого труда, мы будем пользоваться марксовым по-
нятием «духовное производство», благодаря которому понимание
пауки как формы общественного сознания получает свое развитие
и конкретизацию. С помощью этих двух понятий паука разносто-
ронне характеризуется как социально-историческое явление. Их
относительное различие, полагаем, заключается в том, что понятие
«форма общественного сознания» в большей мере связано с фило-
софско-историческим, социально-философским анализом цивилиза-
ции, культуры, ее развивающихся и относительно устойчивых форм
(историко-динамический социальный аспект); понятие духовного
производства в большей мере характеризует социальные моменты,
связанные с системой разделения и интегрирования труда, с орга-
302
тельская деятельность является деятельностью трудовой?
Что значит: наука — сфера труда, сфера производства?
И почему учитывать этот момент особенно важно сегодня?
Выше было показано, что наука лишь на определенном
этапе истории превращается в особую и относительно са-
мостоятельную сферу человеческой деятельности: благо-
даря разделению человеческого труда (сначала — разде-
лению па физический и духовный, умственный труд, а по-
том и благодаря внутренней дифференциации каждого из
них) возникла возможность и необходимость выделения
«научного труда» с его особыми социальными функция-
ми, задачами, формами организации, внутренним ритмом
и т. д. Следовательно, возникновение и развитие пауки
имеет своей широкой социальной предпосылкой разделе-
ние человеческого труда. Ф. Энгельс особо подчеркивал
социально-историческое значение крупного разделения
труда «между массой, занятой простым физическим тру-
дом, и немногими привилегированными, которые руково-
дят работами, занимаются торговлей, государственными
делами, а позднее также искусством и наукой»
Возникнув благодаря разделению труда, сама наука
также не могла не стать специфической областью челове-
ческого труда. Какие же стороны исследовательской дея-
тельности людей делают ее именно трудом, присущи ей в
той же мере, что и всякому труду?
Духовная деятельность, как и всякий труд, есть расхо-
дование сил, энергии человека, напряжение воли. К нему
вполне приложимо то, что К. Маркс сказал о художествен-
ной деятельности: это «дьявольски серьезное дело, интен-
сивнейшее напряжение»1 2. Будучи человеческим трудом,
научный труд также предполагает выделение, существо-
вание, обработку и изменение объектов, «предметов» это-
го труда, специфика которых состоит в том, что при обя-
зательной материализации (в приборных ситуациях, схе-
мах, формулах и т. п.) они по своей сути являются идеаль-
ными объектами, результатами предшествующей идеали-
зирующей деятельности человека и человечества.
В научном труде формируются и используются особые
«орудия» труда — материальная (приборы наблюдения,
пизациоппыми структурами совместной деятельности, с формами
социального управления, взаимодействия всего общественного про-
изводства (структурный, организационный, институциональный
и т. д. социальные аспекты).
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186.
2 Там же, т. 46, ч. II, с. 110.
303
измерения, эксперимента) и интеллектуальная (методика,
формулы, расчеты, понятия, концепции) технология, не-
обходимая для получения новых научных результатов.
Предметы и орудия научного труда вместе составляют, по
терминологии К. Маркса и Ф. Энгельса, «средства духов-
ного производства» В единстве со средствами производ-
ства знания субъекты исследовательской деятельности
составляют производительные силы этой отрасли духовно-
го производства. «Человек,— указывает К. Маркс,— сам
является основой своего материального, как и всякого
иного осуществляемого им производства»1 2. Маркс упот-
реблял и более широкое понятие — «духовные производи-
тельные силы» 3. Он имел в виду то, что фактически все
элементы производительных сил и в материальном, и в
духовном производстве включают в себя «опредмечен-
ное», воплощенное в вещах, явлениях человеческое зна-
ние, которое по своей природе представляет продукт кол-
лективного труда, продукт исторического трудового про-
цесса. Знание, этот идеальный, духовный фактор, всегда
выступает своеобразным «участником» процесса произ-
водства; люди, главная производительная сила, действу-
ют на основе знания, с его помощью.
Производство, использование знания и сознания так
или иначе осуществляются во всех сферах человеческой
деятельности. Поэтому, согласно К. Марксу, «развитие
науки, этого идеального и вместе с тем практического бо-
гатства, является лишь одной из сторон, одной из форм, в
которых выступает развитие производительных сил чело-
века...» 4. Именно благодаря тому, что уже в материаль-
ном производстве, а затем в появившихся до науки обла-
стях духовного производства вырабатываются особые спо-
собы «работы» с идеальным (с знанием как своего рода
«объектом»), и может возникнуть наука. Но если в дру-
гих производствах «работа» с объективным знанием, его
создание является побочной, вспомогательной задачей,
средством достижения цели (создания материальных про-
дуктов, художественных ценностей и т. д.), то в науке
продуцирование такого знания, «развитие производитель-
ных сил человека» посредством создания «идеального бо-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность ма-
териалистического и идеалистического воззрений, с. 35.
2 Маркс К., Энгельс ф. Соч., т. 26, ч. 1,с.283.
3 См. там же, т. 46. ч. I, с. 493.
4 Там же, т. 46, ч. II, с. 33.
304
гатства» из средства превращается в цель, в основную со-
циальную функцию.
К научно-исследовательской деятельности как области
труда, как сфере духовного производства приложимо и
понятие «производственные отношения» *. Выдвинутая в
наши дни задача дальнейшего совершенствования произ-
водственных отношений социализма относится также и к
научному труду (о многосторонних отношениях людей в
процессе научного производства будет идти речь приме-
нительно к современной науке). Раскрытие тех сторон,
аспектов научно-исследовательской деятельности, которые
характеризуют ее как человеческий труд, как область про-
изводства, весьма важно теоретически и практически. Для
теории важно, что исследуется реальная форма процесса,
порождающего научное знание, действительная форма су-
ществования и развития научного познания, науки как
формы общественного сознания1 2. Для практики сущест-
венно, что регулирование научно-исследовательской дея-
тельности сегодня реально может протекать не иначе, как
в виде отлаживания системы отношений людей в совокуп-
ной подсистеме научного труда, в пауке как особой обла-
сти производства.
Понятие «духовное производство» позволяет лучше
выразить и успешнее регулировать связь науки с матери-
альным производством (стало быть, учитывать единство
общественного производства как такового). Вместе с тем
оно позволяет выявить специфическое отличие науки как
особого вида духовного производства от производства ма-
териального.
Стремясь выявить специфическое отличие научно-ис-
следовательского труда, К. Маркс подчеркнул: результат
этого труда — истинные научные знания представляют со-
бой «всеобщий духовный продукт общественного разви-
тия» 3, соответственно, научный труд является «всеобщим
трудом». К. Маркс отличает «всеобщий труд» от совмест-
ного труда: «Тот и другой играют в процессе производст-
ва свою роль, каждый из них переходит в другой, но меж-
ду ними существует также и различие. Всеобщим трудом
является всякий научный труд, всякое открытие, всякое
1 «Производственные отношения» в пауке, как и в других сфе-
рах духовного производства, в отличие от производственных отно-
шений материального производства, не являются базисными.
2 Подробнее об этом см.: Мотрошилова Н. В. Паука и ученые в
условиях современного капитализма. М., 1976, с. 94.
3 Архив Маркса и Энгельса. М., 1933, т. II (VII), с. 157.
11 Заказ 1455	305
изобретение. Он обусловливается частью кооперацией сов-
ременников, частью использованием труда предшествен-
ников. Совместный труд предполагает непосредственную
кооперацию индивидуумов»
Всеобщий труд, следовательно, отличается прежде все-
го формами кооперации. В отличие от «совместного тру-
да»—с его лишь сегодняшним, непосредственным коопе-
рированием усилий индивидов — научный труд «всеобщ»
потому, что предполагает объединение усилий индивидов,
действующих на протяжении всей истории науки. А исто-
рия пауки выступает в этом смысле как история возник-
новения, сохранения, продолжения усилий многих и мно-
гих индивидов, история их трудовой кооперации, что так
или ипаче признавали сами ученые.
Всеобщность научного труда находит свое наиболее
яркое проявление в том, как именно отдельные индивиды
и научные коллективы действуют по отношению к унасле-
дованным и новым знаниям, как протекает и в каких ре-
зультатах воплощается их исследовательский труд.
Вспомним, что говорилось о различии между истинами
практики и истинами науки. Теперь можно глубже уяс-
нить это различие, ибо оно связано как раз с различием
в характере (смысле, содержании) труда и в характере
связи между продуктом труда и трудящимся индивидом.
Использование истин практики в процессе материального
производства, подчиняясь законам разделения труда, дол-
гое время непосредственно требовало от трудящегося ин-
дивида главным образом освоения навыков, каких-либо От-
дельных функций. Знания, применяемые в процессе про-
изводственной деятельности, по большей части носили
характер рецептов, рекомендаций, которые следовало твер-
до усваивать и выполнять. Современное производство на-
чало ломать веками складывающуюся практику «рецеп-
турного» использования знания, изолированного осущест-
вления трудовых функций, о которой К. Маркс сказал:
«...рабочий не становится богаче как производитель от
того, что рядом с ним столь многие другие рабочие де-
лают то жё самое, тоже шьют сапоги и т. д.» 1 2. Однако эта
ломка, во-первых, только еще начинается, а во-вторых, она
в значительной степени обусловлена вторжением в произ-
водство науки как производительной силы, то есть влия-
нием и на материальное производство принципов всеоб-
щего труда.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 116.
2 Там же, т. 47, с. 312.
306
В науке же в принципе невозможно производить но-
вое знание, если по крайней мере некоторые (наиболее
важные для науки, данной ее области, определенной про-
блематики) научные знания и методы не освоены в их со-
держании, в их смысловом значении. Применительно к
проблеме труда, трудового взаимодействия это означает:
результаты прежних трудовых усилий индивидов должны
быть освоены данным ученым, субъектом научного труда
не в готовом «рецептурном» виде, а вместе с обосновани-
ями, доказательствами, аргументами. Результат труда дру-
гого лица должен, хотя бы в определенной мере, стать так-
же и его индивидуальным результатом. Иного пути к но-
вому идеальному «продукту», кроме содержательно-пред-
метного освоения старого знания, в науке не существует.
Признание какого-либо научного знания в качестве науч-
ной истины как раз и означает позитивное «присвоение»
знания многими и многими учеными, его превращение в
«свое». При этом необходимо, чтобы превращение знания
в «мое», его индивидуализация, протекало по правилам
всеобщности.
«Всеобщность» результата и «всеобщность» научного
труда, сливаясь в нерасторжимое единство, находят про-
явление в следующих особенностях науки: в кооперации
усилий всех ученых на протяжении всей истории науки
(науки в целом, той или иной научной дисциплины); в по-
стоянной исторической проверке научного знания па ис-
тинность и в вытекающей отсюда всеобщезпачимости зна-
ния, выдержавшего такую проверку; в необходимости для
всех индивидов, творчески работающих в науке, хотя бы в
сокращенном виде пройти всеобщий путь познания, до-
казательства истин, то есть в необходимости сделать «сво-
ими» (по крайней мере некоторые) всеобщезначимые
знания. «В науке, например,— пишет К. Маркс,— «отдель-
ная личность» может осуществлять всеобщее дело, да опо
и осуществляется всегда отдельными личностями. Но дей-
ствительно всеобщим оно становится лишь тогда, когда
является уже не делом отдельной личности, а делом об-
щества. Это изменяет не только форму, но и содержание»
Здесь мы снова встречаемся с обобщенной характеристи-
кой науки, в которой опа предстает и как тип обществен-
ного сознания, и как всеобщий труд.
Являясь всеобщим, научный труд, разумеется, не от-
меняет уникальности, индивидуальности добытых резуль-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 292.
307
татов. Вместе с тем именно всеобщность труда обусловли-
вает то, что в науке не просто возможно, но до известного
предела функционально «отвлечение» от индивидуально-
личностного и в восприятии, изображении самого продук-
та деятельности, и особенно в освоении пути, ведущего к
всеобщему продукту. В этом коренное отличие науки от
такой сферы творческого труда, как искусство, где прак-
тически невозможно «отвлекаться» от уникальности, инди-
видуальности результата (даже когда у произведения ис-
кусства безымянные или коллективные авторы).
В пауке схемы, принципы, формулы, расчеты (пара-
дигмы) исправно «работают» как таковые, как общие, все-
общие. В искусстве, разумеется, тоже есть некоторые об-
щие принципы, законы того или иного вида художествен-
ного труда. Но свое воплощение они находят не как та-
ковые, не в их всеобщности, а только в индивидуальной,
уникальной форме нового художественного продукта. В ис-
кусстве ни на одном этапе его развития, ни в какой момент
художнику пе заказано «искать», делать «открытия» в
совершенно тех же областях, работать над совершенно
теми же проблемами, объектами и т. д., относительно кото-
рых в прошлом или настоящем подлинное искусство уже
«высказывалось».
Ранее был поставлен вопрос о том, какое значение для
сегодняшнего дня имеет понимание науки как сферы все-
общего труда, как области дифференцированного и одно-
временно интегрированного труда, как особого вида духов-
ного производства. Это важно выяснить в связи с противо-
речиями и трудностями, обнаруживающимися в процессе
сближения науки и производства в условиях научно-техни-
ческой революции. В целом и в тенденции многие отрасли
производства — радиоэлектроника, современная химиче-
ская промышленность, биотехнология и т. д.— становятся
«воплощенной наукой», прямым применением идей и тех-
нологий, только вчера вышедших из исследовательских ла-
бораторий. Однако при господстве общей тенденции сбли-
жения науки и производства путь конкретной вновь со-
зданной научной идеи в производство, в другие сферы ее
возможного применения нередко непомерно длинен. Одна
из причин этого — в неотлаженности системы разделения
и интеграции научного труда. Речь идет о том, что не най-
дены посредствующие звенья деятельности, увязывающие
в единую цепь спрос и предложение на научные разработ-
ки. Чтобы приблизить науку к сферам ее практического
применения, требуется единая, строго согласованная си-
308
стема действий, материальных средств и ресурсов, реше-
ний, способов обратной связи, контроля и т. д.
Эго тем более важно в современных условиях, когда, с
одной стороны, быстрейшее внедрение в производство но-
вых научных разработок стало насущной общественной
потребностью, а с другой — все более обнаруживается ин-
терес к производственным структурам пауки в некоторых
узлах исследовательской деятельности, обусловленный
потребностью в обмене результатами труда (идеями, ра-
счетами, технологиями и т. д.) с сопредельными областями
науки и практики. А в ряде наиболее современных наук и
областей исследования дает о себе знать внутринаучная
необходимость целенаправленной разработки теоретиче-
ских проблвхМ не для неких нерасшифрованных анонимных
адресатов, а для обеспечения совершенно определенной
деятельности индивидов и коллективов в науке или в сфере
практики.
В современной науке остро стоит практическая и тео-
ретическая задача: обеспечить соответствующими органи-
зационными формами взаимосвязь и взаимодополнитель-
ность усилий различных научных коллективов, научных
дисциплин, в том числе естественных, технических, мате-
матических и социальных, гуманитарных паук. Это не
просто организационно-техническая проблема, а важней-
шая социальная задача, решение которой во многом упи-
рается в косность практического мышления и в господст-
во теоретических стереотипов.
Эта задача во многом определяет сейчас и направление
совершенствования процесса подготовки научных кадров.
Массовый процесс обучения, подготовки, воспитания на-
учных кадров до последнего времени был в значительной
степени оторван пе только от истории научной мысли, но
и от современной реальности процесса научного труда, от
коллективности исследовательского поиска, от потребно-
стей современного общественного производства, остро ощу-
щаемых па переднем крае науки и техники. В процессе
образования будущий ученый, как правило, не получал
систематических знаний относительно закономерностей
функционирования той формы социальной организации,
разделения и интеграции общественного труда, в которую
ему предстоит включиться. Между тем совершенствование
работы института науки, его социальная эффективность в
немалой степени зависят от решения задачи систематиза-
ции научных знаний о пауке как социальном явлении, во-
оружения этими знаниями будущих ученых.
309
Разделение и интеграцию труда в современной науне
мы до сих пор рассматривали под углом зрения членения
наук по предмету исследования (технические, естествен-
ные, математические и общественные пауки). Всеобщность
труда в науке надо понимать еще и в том смысле, что при
всей необходимости разделения функций, сфер, задач вну-
три научной деятельности она как единая, типологически
целостная форма общественного сознания постоянно тяго-
теет к интеграции, сближению различных областей наук
и научных дисциплин. Противоречивое единство диффе-
ренциации и интеграции — закон развития науки, который
находит особенно богатые, интересные проявления в наши
дни.
Научно-исследовательская деятельность испытывает
разделение и интегрирование в разных отношениях. Эти
процессы обусловлены не только различием или взаимо-
связью объектов изучения в тех или иных научных дис-
циплинах. Разделение и интеграция фундаментальных,
прикладных исследований и разработок тесно связаны и
со спецификой труда исследователей. Но до сих пор не
выявлен принцип, критерий их разделения. Широко из-
вестна точка зрения, согласно которой фундаментальное
исследование равнозначно только теоретическому позна-
нию, а прикладное — только опытно-экспериментальной
работе. Навеянный этой позицией подход долгое время был
своего рода нормой в организации науки, оказывая влия-
ние и па сознание некоторых ученых. Не потому ли мно-
гие институты фундаментального профиля оказались ли-
шенными солидной опытно-экспериментальной базы? Уче-
ным и практикам, понявшим несоответствие подобного по-
ложения самой природе современных фундаментальных
исследований, характеру труда в науке, пришлось затра-
тить немало усилий для создания фундаментальных инсти-
тутов нового типа, а по существу — и новых форм разде-
ления и интеграции научно-исследовательского труда (та-
ковы, например, Институт электросварки имени Е. О. Па-
тона АН УССР, некоторые институты Москвы, Ленингра-
да, Сибирского отделения АН СССР). Особенности таких
институтов — органическое увязывание теоретических и
опытно-экспериментальных аспектов фундаментального
исследования, создание условий для быстрейшего движения
от фундаментальной идеи к ее прикладной конкретизации
и практической разработке, равно как и для осуществле-
ния обратной связи — относительно быстрого движения
технического решения назревших народнохозяйственных
310
проблем к теоретическому обобщению полученных резуль-
татов.
Долгое время недооценивалось то, что материальное и
духовное производство, непосредственно реализующее ис-
следовательские разработки, согласно характеристике
К. Маркса, выполняет функцию применения знаний, пред-
ставляет собой, по сути дела, экспериментальную науку,
материально творческую и предметно воплощающуюся
науку 1. Сейчас четче осознается и оформляется как норма
профессиональной этики ученого требование, касающееся
всего исследовательского (в том числе фундаментального)
труда: отдельных исследователей и научные коллективы
должны заботить дальнейшая судьба, практическое при-
менение созданных ими новых идей и концепций и вопрос
о закреплении приоритета советских ученых в тех обла-
стях, где они первыми в мире выходят на передовые ру-
бежи научного поиска.
Сама практика, научные дискуссии привели к более
точному определению смысла фундаментальных исследо-
ваний как особого вида научного труда, а также их связи
с прикладными исследованиями.
Фундаментальное исследование потому и называется
«фундаментальным», что оно, во-первых, направлено на
выявление базисных (для исследуемой области или аспек-
та действительности) закономерностей, на проверку и под-
тверждение теорий, гипотез в эксперименте, а во-вторых,
образует основу (фундамент) для дальнейшего выстраи-
вания «здания» научных идей, их приложения к различ-
ным областям, воплощения в материально-предметных
формах (технологиях, технических средствах и т. д.). От-
сюда ясно, что в само определение фундаментальных ис-
следований должен включаться такой принципиально
важный признак, как их «выход» в дальнейший цикл на-
учных исследований. Поэтому академические институты,
которые создают основополагающие для данной области
исследования научные знания и одновременно планируют,
очерчивают и порой сами осуществляют «выход» в следу-
ющие (иногда вплоть до внедрения) циклы научно-иссле-
довательского труда, оптимально выполняют как раз фун-
даментальные функции. Именно фундаментальная наука,
говорилось на совещании в ЦК КПСС по вопросам уско-
рения научно-технического прогресса, «выступает в ка-
честве генератора идей, открывает прорывы в новые обла-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. II, с. 221.
311
сти, дает выход на новый уровень эффективности. Фунда-
ментальные исследования — дело слишком ответственное,
чтобы мириться со слабостями, допускать медлительность
и нерасторопность в их развертывании» L
Конечно, пе все плодотворно работающие в фундамен-
тальной пауке ученые и даже не все институты фундамен-
тального профиля в одинаковой степени могут и должны
быть причастны к практическому применению разрабо-
танных ими концепций, методов. В системе разделения
труда фундаментального института нужны специалисты
разного типа, и среди них, видимо, очень важную роль иг-
рают те, которые сильны в «чистой» теории. Однако все
более видную роль сегодня играют ученые, сочетающие
способности к новаторскому фундаментальному поиску,
к широкому охвату ряда областей исследования с талан-
том широкого видения насущных задач человеческой
практики.
Что касается прикладного исследовательского труда п
деятельности соответствующих институтов, лабораторий, то
они, конечно, немыслимы вне продуцирования и исполь-
зования определенных материально-предметных, техниче-
ских явлений, предметов, систем. Это их цель, но отнюдь
пе самоцель. Ведь прикладные исследования с помощью
«предметных эффектов» призваны проверить, модифици-
ровать фундаментальные идеи, концепции, передав сле-
дующей стадии (сфере разработок) теоретико-методологи-
ческий принцип, своего рода парадигму, па основе которой
можно будет создать и испытать соответствующие опытно-
конструкторские образцы. Поэтому важная роль в при-
кладной сфере принадлежит не только изобретателям-эк-
спериментаторам, инженерам, но и теоретикам, умеющим
уловить нужные для дайной области фундаментальные
идеи, концепции, методы, перевести их на «средний» (бо-
лее конкретный) теоретический уровень.
Важная тенденция в развитии научно-исследователь-
ских институтов прикладного характера заключается в ин-
теграции в единый цикл всех необходимых звеньев иссле-
довательского труда. Такого рода институты, с одной сто-
роны, активно сотрудничают с фундаментальной наукой,
сами вырабатывают в процессе исследования теории «сред-
него уровня», а с другой стороны, стремятся довести до
непосредственного серийного производства опытно-кон-
структорские образцы, тесно взаимодействуя с соответст-
1 Горбачев М. С. Избранные речи и статьи, с. 123.
312
вующей отраслью промышленности. Практика подтвер-
дила целесообразность превращения научно-исследователь-
ских институтов прикладного характера в интегрирующие
многие звенья деятельности «исследовательско-производ-
ственные» образования, основной задачей которых остает-
ся выработка новейших научно-технических решений,
оперативно и плодотворно влияющих на практику.
Научно-технические разработки и их внедрение —
третье звено разделения труда наряду с фундаментальны-
ми и прикладными исследованиями, которое призвано как
бы «замыкать» цикл научно-исследовательского труда, не-
посредственно передавая практически значимый его ре-
зультат той или иной области человеческой деятельности.
До последнего времени стадия «разработка — внедрение»
была в пашей стране самым слабым звеном в цепи звень-
ев научно-исследовательского труда. Опираясь па дан-
ные проведенного им социологического исследования,
П. Б. Шелищ отмечает, что это «единственная стадия, на
которой практически нет функционально закрепленных
кадров. Для подавляющего большинства ученых внедре-
ние оказывается дополнительной, зачастую второстепенной
функцией, не подкрепленной в достаточной мере ни тра-
диционной мотивацией научного труда, ни четкими юриди-
ческими нормами, пи эффективной системой экономиче-
ского стимулирования» L
Специалист в области социологии науки болгарский
ученый Н. Яхиел так определяет совокупность основных
трудовых функций стадии разработок: «1) проектирование,
производство и оценка изделий, изготовленных в доста-
точном для испытаний в эксплуатационных условиях ко-
личестве; 2) конструирование, изготовление и испытание
опытной установки; 3) испытание материалов, процессов
и устройств в рабочих условиях; 4) эксплуатационные ис-
пытания новых устройств, материалов и процессов совмест-
но с будущим потребителем; 5) изучение возможного спро-
са на отработанные изделия, процессы и материалы» 1 2.
Налаживание бесперебойной работы цепочки звеньев
исследовательского труда, включая ее замыкающее звено,
в немалой степени упирается в осмысление специфики со-
ответствующих социальных проблем и процессов, в подго-
товку специалистов, обладающих не только специальными
научно-техническими знаниями, но и способными учесть
1 Шелищ П. Б. Динамика пауки. Л., 1981, с. 119.
2 Яхиел Н. Социология пауки. М., 1977, с. 91—92.
313
в своей деятельности ее социально-исторические, экономи-
ческие, нравственно-гуманистические аспекты. Значит,
опять-таки следует принять в расчет специфику науки
как формы общественного сознания и духовного произ-
водства. В звеньях, призванных обеспечивать «стык» нау-
ки с практикой, надо, видимо, особенно решительно отка-
зываться от косных форм, обезлички, нивелирования, соз-
давать возможности для развертывания инициативы ис-
следователей, существенно улучшить материальное и мо-
ральное стимулирование новаторства ученых и практиков.
Повышение ответственности руководителей соответствую-
щих учреждений и подразделений за внедрение научно-
технических новшеств сегодня возможно не иначе как на
основе научного же осмысления оптимальных принципов
дифференциации и интеграции человеческого труда.
Коллективное творчество, как никогда прежде, требу-
ется пе только в области познания закономерностей при-
роды и общества, но и в сфере организации научно-иссле-
довательского труда как совокупного социального процес-
са, причем па всех уровнях, начиная от штаба советской
науки — Академии наук СССР и кончая небольшими науч-
ными коллективами. На это нацеливают решения пашей
партии, взятый ею курс на ускорение научно-технического
прогресса. «...Мы можем и должны получать от научных
исследований несравненно больший эффект,— сказал
М. С. Горбачев.— На задачи науки необходимо взглянуть
по-новому, сквозь призму требований времени — требова-
ний решительного поворота ее к нуждам общественного
производства, а производства — к науке. С этих позиций
должны быть проанализированы и укреплены все звенья,
соединяющие науку, технику и производство» !.
Попятно, при анализе науки как сферы разделенного и
интегрированного труда внимание акцентируется на взаи-
модействии людей, научных коллективов, институтов, в
деятельности которых реально и проявляются разделе-
ние — интеграция труда. Это один из важнейших аспектов
конкретизации, раскрытия общественной сущности и об-
щественной обусловленности, коллективного характера на-
учно-исследовательской деятельности. Не случайно, одна-
ко, при выявлении особенностей научного труда как труда
всеобщего возникает потребность обратиться и к индиви-
дуальным аспектам, неотъемлемым от процесса паучного
исследования и также характеризующим его сущность. По-
1 Горбачев М. С. Избранные речи и статьи, с. 123.
314
этому правы те исследователи науки, которые считают не-
обходимым говорить об общественно-индивидуальной при-
роде познания вообще, паучного познания в частности. Это
относится к любой сфере разделенного исследовательского
труда.
Коллективность форм деятельности в современной фун-
даментальной или прикладной науке отнюдь пе перечер-
кивает, не «отменяет» индивидуальный характер научного
исследования. И в сфере прикладных разработок, где мера
коллективности, организованности, планируемости и т. д.
по необходимости должна быть максимальной, непосредст-
венный процесс творчества не может не быть также и ин-
дивидуальным. Одна из важнейших задач современной
пауки (и государственной политики в отношении пауки)
как раз и состоит в оптимальном приспособлении коллек-
тивных форм, организационных, институциональных струк-
тур исследовательского труда к индивидуальным его ас-
пектам как творческого процесса. Впрочем, любой творче-
ский процесс — в искусстве, науке, практической деятель-
ности — требует сочетания общественно-коллективных и
индивидуальных форм.
4.	Роль творческой индивидуальности в пауке
В чем выражается особая роль индивидуальности в на-
учном творчестве? В том, что при существовании любых
коллективных форм и объективных социальных предпосы-
лок творческий процесс реально «локализован» имеппо в
сознании, действиях отдельного индивида, конкретной че-
ловеческой личности. Как правильно отмечает М. Г. Яро-
птевский, «логика развития науки реализуется через вза-
имодействие отдельных ученых и их групп внутри науч-
ного сообщества, по само взаимодействие опосредовано
предметно-логическим движением научного познания.
Важнейшим агентом этого движения является индивид с
присущими ему личностными характеристиками. Новая
идея не может зародиться нигде, кроме «психической сре-
ды» конкретного индивида» L
В непосредственном процессе коллективного действия,
общения ученых происходит, конечно, не только «обмен
1 Ярошевский М. Г. Трехаспектпость пауки и проблемы науч-
ной школы.— В кн.: Социально-психологпческие проблемы науки.
М„ 1973, с. 178.
315
идеями», но и их рождение. Но это возможно не иначе как
па основе индивидуального процесса творчества. В извест-
ном смысле творчески мыслящий ученый должен нередко
оказываться «один па один» со своим предметом, с проб-
лемой, требующей разрешения, с идеями предшественни-
ков и современников — ему приходится мыслить и посту-
пать так, как если бы за него, вместо него как вполне кон-
кретной личности уже никто не смог бы разрешить данную
научную проблему. Творчество не просто индивидуально:
новаторски мыслящий индивид предстает в этом процессе
как уникальная, неповторимая личность. Английский фи-
зик Дж. Томсон остроумно заметил, что попытка «отмы-
слить» индивида, ученого, из пауки равносильна затее сы-
грать «Гамлета» без принца датского1. Однако парадокс
заключается, как уже отмечалось, в том, что результатом
творчества личности в науке является создание таких ин-
дивидуально-личностных продуктов, которые в то же вре-
мя всеобщи по своему содержанию и значению, причем
тенденция дальнейшего исторического «движения» полу-
ченных индивидами научных результатов состоит в их
«очитцепип» от индивидуальных, личностных черт, в их
формализации.
Взаимодействие индивидуального и всеобщего, коллек-
тивного и личностного в пауке — реальное, живое противо-
речие ее развития.
Несомненно, истины науки, способы их применения в
технике непосредственно не отражают различия индивиду-
альных, расово-национальных, государственных предпосы-
лок и условий научного творчества. Подобно тому как ис-
тины пауки перешагивают границы исторического време-
ни, так опп пе знают и национальных, государственных
границ. Здесь также заявляет о себе всеобщность научных
истин и научного труда: они сохраняют значение в прин-
ципе для всех индивидов, так или иначе приобщающихся
к науке, независимо от различия их личностей и различия
социальных условий. Но не заставляет ли тогда «сама ис-
тина» отвлекаться от индивидуально-субъективного, кон-
кретно-исторического?
Однако разрешение противоречия между всеобщим и
индивидуальным в научном творчестве происходит отнюдь
не таким образом, что ученый в творческом процессе во
имя всеобщего «отрешается» от личпостно-индивидуально-
1 См.: Проблемы истории и методологии научного познания.
М., 1974, с. 36.
316
го. Не говоря уже о том, что «отвлечься» от самого себя
человеку в любом процессе деятельности вряд ли возмож-
но, что сознание личности целостно, всеобщее в науке тво-
рится как раз благодаря всестороннему вовлечению инди-
видуального в процесс творчества, благодаря интенсивно-
му использованию индивидами их задатков, возможностей,
их сознания и самосознания как целостных личностей.
Индивидуально-личностное начало влияет прежде все-
го на процесс поиска, научного познания, но и научные ре-
зультаты (концепция, идея, гипотеза, метод, ход и поста-
новка экспериментов) несут на себе печать индивидуаль-
ности. Если свести теорию относительности к «готовой» со-
вокупности «высказываний», можно в какой-то мере «от-
влечься» от того, как ее создавал Эйнштейн, как выражал
ее на разных этапах творчества. Именно в таком «обезли-
ченном» виде великие идеи, концепции науки часто пода-
ются в школьных и вузовских учебниках, в процессе пре-
подавания (так «экономнее»), по тем самым и преподава-
ние, и познание предмета «очищается» от научного твор-
чества, то есть от того главного, без чего не было бы и са-
мих блестящих научных результатов.
Акцепт на коллективность научного творчества вполне
понятен, особенно в пашу эпоху. Современная наука —
большой социальный организм, объединяющий творческие
исследовательские процессы со множеством вспомогатель-
ных работ. И все же роль индивидуального начала важна
во всех звеньях исследовательского труда. Для успешного
функционирования науки обе сферы — собственно иссле-
довательская и вспомогательная — должны работать со-
гласованно, и в этом смысле они как бы равнозначны. Од-
пако центр пауки — все-таки исследование в собственном
смысле, творчество. Ведущие фигуры науки — гениальные,
талантливые, одаренные, творчески мыслящие ученые-но-
ваторы. Гениальные ученые, одержимые устремлением к
новому, стоят у истоков революционных поворотов в раз-
витии пауки. В таких утверждениях нет ни грана элитар-
ности, есть лишь констатация специфики исследователь-
ского труда. Отнюдь не каждый человек способен стать
прекрасным токарем, космонавтом, певцом, музыкантом.
В любой сфере деятельности талант — явление достаточно
редкое, индивидуальное, неповторимое. Но далеко не во
всякой деятельности ее результаты так зависят от талант-
ливости и одаренности занятых ею людей, как в науке.
В этом отношении паука сродни искусству. Отсюда строго
вытекают следствия социального характера, которые, од-
317
нако, еще не стали всеобщей нормой деятельности в ис-
следовательской сфере.
Следствие первое: в том «эшелоне» науки, который
идет по магистральному пути исследования, творческого
поиска, пе просто бесполезны, а вредны люди, которые к
поиску, творчеству, новаторству не способны. Вредны не
только тем, что пе двигают вперед науку, но и тем, что за-
нимают место, на котором мог бы трудиться перспектив-
ный научный сотрудник.
Следствие второе: организация труда в научно-исследо-
вательских учреждениях (в том числе прикладного харак-
тера) должна строиться с учетом не только его коллектив-
но-производственных, но и индивидуально-творческих ас-
пектов. Неустранимая индивидуальность творческого про-
цесса, его психологические особенности требуют создания
особых условии для научной деятельности. Большое значе-
ние в творческом труде приобретает самодисциплина, от-
ветственность ученого. Вся многовековая практика науки
показывает, что подлинный ученый — это человек, кото-
рый склонен беззаветно отдавать себя, свои время, силы,
энергию творческому поиску.
Следствие третье: труд талантливых, одаренных уче-
ных, результаты их деятельности и открываемые наукой
перспективы преобразования мира — ценнейшее народное
достояние. Наука нужна народу, она практически выгодна
обществу, без нее нельзя представить себе дальнейшее
развитие культуры, цивилизации. Поэтому так важно соз-
дать все предпосылки для расцвета талантов в науке, воз-
дать должное ученым, обогащающим человечество новыми
знаниями, открытиями, изобретениями. Центральная роль
в науке таланта и творчества требует и соответствующих
мер оценки, признания результатов исследовательского
труда. Не случайно на это обращено особое внимание в
последних документах нашей партии.
Не только для самих ученых, для общества в целом
важно, чтобы всякий вклад в сокровищницу объективного
знания, преобразующего мир, был по справедливости учтен,
по достоинству оценен, чтобы он был известен народу. По-
явление сложнейших «думающих машин», усовершенство-
вание информационных средств, развитие средств массовой
коммуникации — все это позволяет создать централизован-
ную и оперативную систему, в рамках которой собирались
бы данные о научных открытиях, технических изобретени-
ях, об их экономической эффективности, имеющихся и
возможных применениях в пауке и вне ее, о популярности
318
той или иной идеи, книги, статьи и т. д. Тогда можно было
бы регулярно сообщать самим ученым, широким кругам
заинтересованных лиц, ярко и доступно рассказывать на-
роду не только об открытиях крупнейших ученых, но и о
вкладе в науку и народное хозяйство сотен, тысяч индиви-
дов, множества коллективов, институтов. И важно, конеч-
но, сообразовать с величиной такого вклада материальное
и моральное вознаграждение ученых.
Следствие четвертое касается обмена научными идеями.
Общество заинтересовано в обмене творческими результа-
тами, в общении людей науки как внутри страны, так и
на мировой арене. Обмен научными идеями особенно ва-
жен в наш век стремительного развития науки и техники.
Б. Шоу остроумно подчеркивал его преимущества по срав-
нению с обменом вещами. Если два человека имеют по
одному яблоку и ими обмениваются — в результате у каж-
дого так и остается по одному яблоку. Но если два инди-
вида «предлагают к обмену» по одной идее, то в резуль-
тате располагают и своей идеей, и той, что получили «в об-
мен». Обмен идеями отличается от обмена вещами еще и
тем, что стимулирует новую работу мысли. Человеку, по-
лучившему в обмен и потребляющему какую-либо вещь,
надо знать лишь относительно простые правила ее потреб-
ления. Что же касается «потребления» идеи, то к данному
процессу оказываются способными только люди, которые
«распредметят» хотя бы часть принципов, приведших к ее
созданию. Каждый участник духовно-идейного обмена
только тогда способен использовать и тем более развить
далее идею, когда он хотя бы в основных чертах освоит ее
содержание. Иначе книга, статья, концепция, технология,
техническая новинка так и останутся «мертвыми вещами».
Работающими научными идеями они становятся только в
случае их «оживления». Поэтому лишь творческая инди-
видуальность — и только она — действительно обогащает-
ся в процессах научного обмена. Независимо от того, об-
мениваются ли научными идеями страны, отрасли наук,
институты, научные коллективы или отдельные ученые,
плодотворным этот обмен может быть лишь в том слу-
чае, если его субъектами являются творчески мыслящие
ученые.
Общение ученых — процесс весьма важный для инди-
видуального и коллективного творчества. Неверно думать,
что время, потраченное учеными на коммуникацию друг с
другом, образует прямой вычет из трудового процесса ис-
следователя. Из данных наукометрических, социологиче-
319
ских исследований видно, что непосредственные контакты,
дискуссии, споры ученых друг с другом служат важней-
шим источником получения наиболее свежей, оператив-
ной научной информации.
Заговорив об общении ученых, об обмене научными
идеями, мы подошли к проблемам более широкого плана.
Речь идет не только о роли общения, взаимодействия лю-
дей в науке, но о роли науки в общении стран, народов,
отдельных индивидов — о проблеме, которая неотделима от
борьбы за упрочение и сохранение мира.
5.	Наука и мирное будущее человечества ,
Культурно-цивилизующая функция науки становится
сейчас особенно важной. В современных условиях — в свя-
зи с накоплением в мире огромных запасов чудовищных
средств разрушения, массового уничтожения — централь-
ной задачей всего человечества — и ученые призваны быть
здесь впереди — становится сохранение мира, а значит,
сохранение человечества, ценностей культуры и цивилиза-
ции от угрозы уничтожения в пламени войны. Наряду с
центральной проблемой сохранения мира выдвигаются и
другие проблемы, получившие название глобальных. Ни-
когда прежде науке не приходилось сталкиваться со столь
настоятельным социальным вызовом, никогда прежде от-
ветственность этой формы осознания прошлого, настояще-
го и будущего, формы общественной по своей природе и
всем параметрам, не была столь велика. Будущее челове-
чества и в том числе будущий прогресс науки и культуры
требуют, чтобы социально-исторические судьбы современ-
ной науки глубоко и постоянно исследовались.
Прежде всего, паука в качестве важнейшего средства
вовлечена в процесс прогнозирования будущего развития
общества. Без планирования и научного прогнозирования
сегодня невозможна обоснованная социальная деятель-
ность, включая и сферу науки. В научных прогнозах
нуждаются люди, стоящие у руля страны, определяя ос-
новные параметры сегодняшней и завтрашней политики,
в том числе и в отношении науки, нуждаются и ученые,
занятые теми или иными конкретными исследованиями в
различных областях научного знания. Прогностическая
работа — работа комплексная, междисциплинарная. Ее осу-
ществляют математики и экономисты, специалисты в об-
320
ласти естественных наук и социологии, специалисты по
ЭВМ и ученые, занимающиеся политическими проблемами,
и т. д. Здесь не место оценивать успехи и неудачи практи-
ки социального прогнозирования, в частности прогнозиро-
вания научно-технического прогресса L Ясно, однако, что
без научно обоснованных прогнозов и целевых программ,
ориентирующих движение общества и науки в будущее,
обойтись нельзя.
Такого рода деятельность имеет важное практическое и
теоретическое значение. Для историко-материалистическо-
го учения о пауке она интересна как пример возросшего
значения той самой исторической ориентировки научного
познания, о которой ранее шла речь. Историческая ори-
ентировка науки на будущее превращается ныне в вид
специализированной деятельности, подкрепляется соот-
ветствующими институциональными и другими организа-
ционными формами, встраивается в общую систему разде-
ления человеческого труда. И соответственно возрастанию
роли зрелого социально-исторического мышления самих
ученых увеличивается, в частности, значение практическо-
го участия людей, реально делающих науку, в прогнози-
ровании и планировании ее будущего.
В паше время смелые, дерзкие научно-технические идеи
не воспринимаются как фантастические — более того, их
ждут, на них надеются, к их созданию сознательно устрем-
ляются выдающиеся ученые, научные коллективы. К тому
же для дисциплинирования фантазии существует целый
ряд корректирующих методологических средств, применя-
ется особая научная «техника» прогнозирования1 2. Однако
и сегодня огромная роль принадлежит творческому соци-
альному воображению. В результате возникает возмож-
ность опереться на ряд специальных прогнозов при созда-
нии своего рода «социального образа» новой науки и тех-
ники. Имеется в виду пе столько специальный вопрос о
том, какие именно конкретные технические средства, ка-
кие науки испытают наиболее интенсивное развитие в
будущем, какие ожидаются научно-технические новшества,
сколько вопрос о том, каков социально-исторический тип
науки и техники будущего и какого типа деятельность
1 См. об этом доклады академиков В. А. Котельникова и
Г. И. Марчука в кп.: Наука и актуальные проблемы развития на-
родного хозяйства. М., 1980.
2 См.: Добров Г. М. Прогнозирование пауки и техники. М.,
1977.
321
индивидов, групп, институтов предполагается новейшими
научно-техническими знаниями, средствами.
В случае, когда перечисляются наиболее перспектив-
ные научно-технические средства, идеи, концепции, на пер-
вое место, как правило, ставятся электронно-вычислитель-
ная техника новейших образцов, информатика (широко
понимаемое учение об информационной технике и инфор-
мационных процессах), микропроцессоры и роботы, гибкие
автоматизированные системы. В число научно-технических
новшеств, уже влияющих на технику сегодняшнего дня и
в еще большей мере определяющих перспектив, включа-
ются усовершенствованные коммуникационные спутники,
волновод, стекловолоконный кабель и т. д.
Исследователи, социологи и философы нашей страны
уже сделали первые попытки осмысления социальных проб-
лем, порождаемых интенсивным развитием электронно-вы-
числительной техники 1 (в том числе компьютеризацией в
условиях капитализма2). Для определения специфики па-
уки и техники, связанных с новейшей электроникой, це-
лесообразно определить их черты, их, так сказать, «соци-
альный тип».
1. Электронно-вычислительная техника (ЭВТ) и оп-
редмеченные в ней научные знания выдвинулись на пер-
вый план в силу огромного роста всех основных количест-
венных и качественных показателей ее «работы» по срав-
нению как с другими техническими системами (соответст-
венно научными идеями), так и с прежними образцами
самой ЭВТ. Быстрая смена стадий развития, вариантов,
результатов научно-технической деятельности, стремитель-
ное удешевление механизмов — все это приметы значи-
тельного усиления динамики научно-технического разви-
тия, что порождает целый ряд следствий и предъявляет
новые требования к жизнедеятельности индивидов, соци-
альных групп, общества в целом.
2. За столь же короткий срок (несравнимый по кратко-
сти с историческим временем эволюции предшествующих
научно-технических результатов) невиданно расширились
возможности, функции, области применения ЭВТ и идей
1 См.: Смолян Г. Л. Человек и компьютер. М., 1981; Он же. Со-
циально-философские проблемы развития электронной вычисли-
тельной техники.—Вопросы философии, 1984, № 11, с. 69—78.
2 См.: Зуев К. А. Социальные последствия компьютеризации в
условиях капитализма.— Вопросы философии, 1984, № 10, с. 79—86;
Иванов И. Социально-экономические последствия массового при-
менения микроэлектроники.— Мировая экономика и международ-
ные отношения, 1984, № 6.
322
информатики. Еще десятилетие назад мы имели дело со
счетно-вычислительными устройствами, теперь же функ-
ции получения, переработки, хранения информации, вклю-
чая в себя количественные процессы, все более концентри-
руются вокруг качественных ее характеристик. Иными
словами, ЭВТ и наука, с нею связанная, претендуют стать
своего рода условием для развития всех основных сфер
социальной деятельности, что потребует адаптации общест-
ва будущего и отдельных его индивидов к новой, поисти-
не универсальной информационной научно-технической
основе.
w - 3/ Особенность и преимущество новейшей ЭВТ и ин-
формационных научных знаний заключаются в их огром-
ных интеграционных возможностях', во-первых, это спо-
собность к объединению новейших информационно-техни-
ческих средств с другими в новые блоки ЭВТ, что объяс-
няется хорошей структурированностью и немалым само-
стоятельным значением каждого технического звена;
во-вторых, способность ЭВТ и информационной науки, осо-
бенно в перспективе, образовывать широкие и целостные
системы, тяготеющие к взаимодействию друг с другом. Это
позволяет говорить о складывающемся соответствии инфор-
мационных паучпо-технических комплексов задачам обоб-
ществляющегося производства, задачам комплексного и
целостного управления обществом, рационализации этого
управления.
4.	Становится возможной интеграция информационных
и неинформационных научно-технических знаний, техни-
ческих устройств. Учитывая рождение информационной
техники в лоне «индустриализма», специалисты предска-
зывают возникновение симбиозов «индустриального» и
«информационного» уже в ближайшие десятилетия.
5.	Важной особенностью информационной научно-тех-
нической сферы является не просто ее связь с человеком,
обществом, что характерно для любых этапов и форм тех-
ники и пауки, а прямая функциональная нацеленность на
общение, взаимодействие людей, то есть на их социальные
отношения. Конечно, техника всегда так или иначе была
включена в общение, взаимодействие людей. Непосредст-
венно это проявлялось в общении для создания и исполь-
зования знаний и технических средств, формы которого
исторически эволюционировали от техники и знаний, со-
здание и использование которых осуществляется отдель-
ными людьми (хотя и при условии социального взаимодей-
ствия) , к технике и знаниям, для создания и использования
323
которых необходимо объединение людей в связанные друг
с другом коллективы. Это и был постепенный переход к
производству, общественному по своему характеру. В сов-
ременных условиях в научно-техническом развитии челове-
чества благодаря ускоренному развитию информационной
науки и техники происходит огромный сдвиг, который мы
бы взяли па себя смелость сравнить по значению с пере-
ходом человечества к обобществлению производства. Речь
идет о переходе от науки и техники, результатом и целью
использования которых было производство материальных
благ, к технике и науке, которые, производя и используя
знание и информацию, все определеннее имеют своими ре-
зультатом и целью изменения коммуникаций, взаимодей-
ствия, общения между людьми, то есть человеческие, а не
вещные параметры. Иными словами, то, что в прежних на-
учно-технических процессах было оттеснено на задний
план, теперь становится самим существом научно-техни-
ческой деятельности.
6.	Особо следует выделить глобальные, интернациональ-
ные коммуникативные возможности, предоставляемые ин-
формационной техникой, потребность в которых становит-
ся все более очевидной.
Хотя создание, обслуживание, видоизменение компью-
терной техники и при капитализме, и при социализме пред-
полагает в принципе однородную научно-техническую дея-
тельность, се социальные параметры (предпосылки, ориен-
тации, продукты, следствия, стимулы) могут существен-
но различаться в зависимости от характера социальных
систем. Социальные проблемы, противоречия, трудности,
которые сопровождают процесс развития информационной
науки и техники в капиталистических странах, в доста-
точной мере изучены и осмыслены марксистским общест-
вознанием. Сейчас вопрос о социальных проблемах кибер-
нетизации все интенсивнее разрабатывается применитель-
но к социализму.
Прогнозирование развития науки и техники, в значи-
тельной степени концентрируясь вокруг ЭВТ и информа-
тики, все же к ним не сводится. В современном обществе
развиваются и будут развиваться далее многочисленные
научные дисциплины, комплексы и группы науки. Есть
все основания предполагать, что в будущем — или наряду
с «информационной революцией», или после нее — чело-
вечество переживет революцию в биологических науках
и биотехнологии, приметы которой видны и сегодня; прог-
нозируется качественный скачок в научно-технических
324
средствах освоения космоса и океана. Уже по одному это-
му представляется неудовлетворительным термин «инфор-
мационное общество», введенный некоторыми западными
авторами для обозначения общества будущего, в которое
уже сегодня вступает человечество. Он употребляется, па-
пример, в кпиге-бестселлере американского автора Дж. Нэс-
бита *, в работах японского исследователя Масуды и др.
Данный термин выхватывает из целостности научно-тех-
нического развития только одну, хотя и особенно стреми-
тельно изменяющуюся и широко применяемую его сторо-
ну. Но самое главное — он оставляет в стороне наиболее
существенные параметры общества будущего — его со-
циальную структуру, характер общественных отношений.
Между тем мощнейший потенциал стремительно раз-
вивающейся науки и техники в зависимости от социаль-
ных условий может быть использован по-разному — па
пользу или во вред человеку и человечеству. Это стало осо-
бенно очевидно в современных условиях, когда величай-
шие достижения научной мысли силы империализма пы-
таются поставить на службу пе созиданию, а разрушению,
когда реально встает проблема сохранения самой жизни
тга пашей планете. Ясно, что только в совокупности с прог-
рессом социальным паучио-техпический прогресс может
получить свое адекватное, гуманистическое выражение.
Какие бы конкретные особенности пи приобрела нау-
ка будущего, ясно, что сегодня среди ее функций и задач
ни одна не является столь ответственной и почетной, как
дело сохранения мира во всем мире, борьба за разрядку
международной напряженности, сокращение вооружений,
запрещение производства и применения всех видов ору-
жия массового уничтожения людей. Передовые ученые
всей планеты уже включились в нелегкую борьбу за мир.
Советские ученые, как и ученые других социалистических
сграп, имеют то огромное преимущество, что их деятель-
ность во имя предотвращения мировой войны составляет
интегральную часть последовательной миролюбивой поли-
тики социалистического государства и Коммунистической
партии.
1 Naisbilt J. Megatrends. Ten News Directions Transforming our
Lives. N. Y., 1982, p. 19—22.
ФИЛОСОФИЯ
Характеристика форм общественного сознания пе слу-
чайно завершается в книге философией. Именно эта фор-
ма сознания отличается широтой охвата действительнос-
ти, высотой парения мысли и степенью всеобщности суж-
дений и выводов. Философию давно и справедливо имену-
ют «живой душой культуры» и «духовной квинтэссенцией
своего времени» ’. По существу, это исторически первая
форма собственно теоретического мышления: философство-
вать означает не что иное, как умение человека размыш-
лять, судить о мире и своем месте, назначении в нем. В от-
личие от религии, философия воплощает в себе «мирскую
мудрость» эпохи, и сами философы, по словам К. Марк-
са, «не вырастают как грибы из земли, они — продукт сво-
его времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и
невидимые соки которого концентрируются в философских
идеях»1 2. Без философии и философов нельзя даже пред-
ставить себе человеческую культуру, полноценную духов-
ную жизнь общества.
Это общее обозначение философии и ее роли в общест-
венной истории вряд ли у кого-нибудь вызовет возраже-
ния. И тем не менее споры о том, что такое философия,
зачем опа нужна человеку и что она может сделать полезно-
го в мире, продолжаются по сей день. Ответы на эти воп-
росы, даваемые современными буржуазными теоретика-
ми (как пессимистические, так и оптимистические),
фиксируют шаткое, неопределенное положение философии
в системе духовной жизни капиталистического общества.
Сомнения в «нужности» философии есть реакция на утра-
ту обществом культурного масштаба, стратегического
мировоззренческого взгляда на мир в целом, одно из прояв-
лений кризиса способности буржуазных социальных
институтов и науки дать адекватную реальности характери-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 105.
2 Там же.
326
стику и оценку сложившейся общей духовной, культур-
но-исторической ситуации Ч
Разные точки зрения по этим вопросам возникают и
среди философов-марксистов, которые, казалось бы, исхо-
дят из одних и тех же оснований. Как это может быть? Од-
нозначность самих основоположений несомненна. Но
давно известно, что любое теоретическое положение имеет
смысл только тогда, когда опо берется в единстве с тем пу-
тем, на котором получено. Скажем, все советские авторы
разделяют тезис о том, что философия является формой
общественного сознания, не сомневаются в ее мировоззрен-
ческой и методологической значимости. Однако в рамках
этого общего согласия обнаруживаются и разночтения.
Споры ведутся вокруг вопроса о предмете философии
и его эволюции в истории человеческого знания. Нет един-
ства и согласия в трактовке самого понятия «философия».
В книге «О специфике философского знания» А. В. По-
темкин приводит двадцать семь значений этого термипа1 2,
а в монографии Т. И. Ойзермана «Проблемы историко-фи-
лософской науки» анализируется десять определений-де-
финиций «философии» 3. Если попытаться их как-то обоб-
щить, то можно сказать, что для одних философия не что
иное, как система идей, направленная на выявление пре-
дельных оснований бытия; для других — это наука о все-
общих законах природы, общества и мышления, изучаю-
щая отношение человека (познавательное, ценностное, со-
циально-политическое, нравственное, эстетическое) к ми-
ру в целом. Одни делают акцент на том, что философия
есть синтез универсальных законов бытия и мышления,
другие видят в ней теоретическую форму общественного
сознания (в отличие от всех остальных его форм).
По-разному истолковывают и становление философии.
Сторонники идеи «распочковывания предмета философии»
исходят из того, что процесс формирования философии су-
щественно отличается от развития науки, и усматривают
в этом подтверждение ее права на «исключительность» пе-
ред другими сферами человеческого знания. Сторонники
«предметного самоопределения философии», напротив, счи-
1 Подробнее об этом см.: Григорьян Б. Т. Что такое философия
и зачем она? — Вопросы философии, 1985, № 6; Ойзерман Т. И.
Буржуазный миф о смерти философии,— Вопросы философии,
1979, № 9.
2 См.: Потемкин А. В. О специфике философского знания.
Ростов-на-Дону, 1973, с. 16—17.
3 См.: Ойзерлюк Т. И. Проблемы историко-философской науки.
М„ 1982, с. 121-137.
327
тают путь становления философии в принципиальных чер-
тах сходным с появлением и развитием науки. В этом слу-
чае философия по происхождению своему не имеет ка-
ких-либо преимуществ перед так называемыми частными
науками, лишается претензии быть «наукой наук» !. Спор
этот отнюдь не схоластический, так как направлен, с одной
стороны, против позитивистского истолкования философии
как некой «метанауки», а с другой — против ее отлучения
от других паук.
Имеются разногласия и иного рода, связанные, в част-
ности, с пониманием взаимоотношений философии с дейст-
вительностью. Существует тенденция видеть суть филосо-
фии в своеобразии самого подхода к явлениям, и тогда па
первый план выдвигается сопоставление форм сознания
между собой. Согласно другому взгляду, философия обла-
дает своим собственным предметом, и тогда формы созна-
ния сопоставляются не между собой (хотя такое сопостав-
ление и возможно), а в их отношении к действительности.
Различие опять-таки немаловажное: как бы высоко ни
«парила» философия над повседневной реальностью, она
черпает свое содержание и историческую форму в разви-
вающейся действительности, ее основоположения и выво-
ды постоянно проверяются бытием на объективную истин-
ность. Такое представление о философии отстаивал Ге-
гель, для которого именно разлад, непорядок в бытии, в
отношениях человека с миром — источник потребности в
философии. Практика как бы «взывает» к теории в предель-
ных ситуациях, и философия выступает как самосознание
действительности1 2. Для К. Маркса философия становится
философией в собственном смысле слова тогда, когда она
«не только внутренне, по своему содержанию, но и внешне,
но своему проявлению, вступает в соприкосновение и во
взаимодействие с действительным миром своего времени.
Философия перестает тогда быть определенной системой
но отношению к другим определенным системам, опа ста-
новится философией вообще по отношению к миру, стано-
вится философией современного мира» 3.
В данной книге предпринята попытка рассмотреть фи-
лософию как форму общественного сознания с учетом су-
ществующих в современной советской литературе точек
1 Подробнее об этом см.: Алексеев П. В. Предмет, структура и
функции диалектического материализма. М., 1978, с. 24—27.
2 См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1,
с. 84—104.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 105.
328
зрения. При этом принимается во внимание, что различия
в подходах, как правило, не касаются принципиальных по-
ложений марксистского истолкования предмета и роли фи-
лософии, а в своем рациональном содержании могут допол-
нять друг друга.
1.	У истоков философии
У философии имеется, по словам Ф. Энгельса, «предыс-
торическое содержание», или различные наивные и лож-
ные представления о природе, о человеке, о духах, волшеб-
ных силах и т. д.1 Чтобы раскрыть содержание и смысл
философской проблематики, целесообразнее всего начать
ее рассмотрение с того этапа развития человеческого соз-
нания, когда стали более или менее отчетливо вырисовы-
ваться коптуры философствования как первой формы соб-
ственно теоретического осмысления действительности.
Известно, что теоретизирование, как таковое, пришло
па смену мифологическому мышлению и выступило вна-
чале не как совокупность теоретических дисциплин (паук,
если воспользоваться современным выражением), а в ка-
честве теоретического мышления вообще, единого совокуп-
ного знания о мире и человеке, получившего название «фи-
лософия» (буквально — любовь к мудрости, любомудрие).
Но какова же специфика этого единого знания, позволяю-
щая назвать его именно «философия», а пе как-нибудь
еще?
Философию2 рождает не бесстрастное любопытство ча-
сов досуга, а острая и настоятельная потребность рацио-
нально разобраться в острейших проблемах, ставших перед
обществом. Именно поэтому философия и не имеет на пер-
вых порах облика задумчивого монолога мудреца, в гордом
одиночестве созерцающего мир. Наоборот, вся опа в дис-
путе, в страстном полемическом диалоге с системой религи-
озно-мифологических взглядов на мир и жизнь.
Не нужно обладать большой проницательностью, чтобы
увидеть в философско-поэтических фрагментах Гераклита
(«Этот космос, один и тот же для всего существующего, не
создал никакой бог и никакой человек...», «Война — отец
всего и всего царь; одним она определила быть богами, дру-
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419.
2 Далее в этом разделе использован текст неопубликованной
статьи советского философа Э. В. Ильенкова (ныне покойного),
посвященной античной философии.
329
гим — людьми; одппх опа сделала рабами, других — сво-
бодными» !) прямую мировоззренческую антитезу убежде-
ниям, с классической ясностью выраженным в стихе певца
первобытно-родовой идиллии Гесиода: «Ибо такой для лю-
дей установлен закон Громовержцем: звери, крылатые пти-
цы и рыбы, пощады нс зная, пусть поедают друг друга:
сердца их не ведают правды. Людям же правду Кропид да-
ровал — высочайшее благо» 1 2.
Против старой «правды» религиозной мифологии пер-
вые философы выставляют новую — «неприкрашенную и
неподмазанную» — трезвую правду рождающегося мира
ежедневной и ежечасной взаимной борьбы людей, мира
вражды и раздора, где не свято ничто традиционное, где
старые боги так же бессильны, как и заповеди жизни, ими
предписанные. Грек эпохи Фалеса был поставлен перед
необходимостью радикальной переоценки всех прежних
норм жизни и их оснований. Философия и рождается как
орган этой критической работы.
Без учета этого обстоятельства нельзя понять сущест-
ва той проблемы, ради решения которой люди и вынуж-
дены были создать философию. Выступая впервые на аре-
ну общественной жизни, философия занята вовсе не по-
строением логически продуманных систем понимания
«мира в целом», как то может показаться на первый
взгляд, в отвлечении от реальных социальных условий ее
возникновения, а прежде всего разрушением традицион-
ного мировоззрения, не соответствовавшего более ради-
кально менявшемуся образу жизни, условиям обществен-
ного бытия людей. Ее собственные — позитивные —
воззрения складываются непосредственно в ходе критиче-
ского переосмысления и преобразования того духовного
материала, который был оставлен людям в наследство
предшествующим развитием. Естественно, что па первых
порах философия связана рамками этого материала,
оказывается в сильнейшей — хотя и в негативной — зави-
симости от него. «...Философия сначала вырабатывается в
пределах религиозной формы сознания и этим, с одной
стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой
стороны, по своему положительному содержанию сама
движется еще только в этой идеализированной, переве-
денной на язык мыслей религиозной сфере» 3.
1 Материалисты древней Греции, с. 44, 46.
2 Эллинские поэты. В переводах В. В. Вересаева. М., 1963, с. 150.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 23.
330
Именно поэтому философия и выступает сначала во-
все не как особая область знания, четко выделяющая
предмет своего исследования, а как «любовь к мудрости»
или «мудрость вообще» — она рассматривает все, что по-
падает в поле зрения мыслящего существа. Ее предмет
сливается с предметом мышления вообще,— это «мир в
целом», без каких бы то ни было уточнений и ограниче-
ний. Философия тут выступает как полный синоним на-
учного (в тенденции, разумеется) мировоззрения вообще.
Все, что есть на земле, в небесах и на море, составляет
ее предмет,— и устройство музыкальных инструментов, и
метеоры, и происхождение рыб, и причины солнечных и
лунных затмений, и вопрос о несоизмеримости диагонали
квадрата с его стороной, и зависимость между зимней по-
годой и осенним урожаем олив... Все это называется фило-
софией, всякое мышление о мире вообще.
Такое — аморфно-нерасчлененное — представление о
философии оказывается в дальнейшем очень устойчивым,
обретая силу традиции. Даже Гегель, две тысячи лет спу-
стя, сохраняет это понимание в качестве самого общего и
абстрактного ее определения: «Философию можно пред-
варительно определить вообще как мыслящее рассмотре-
ние предметов» Такое самопонимание естественно для
младенческой стадии развития философии, поскольку она
отождествляла тогда себя с знанием вообще, с мышлени-
ем вообще, с мировоззрением вообще.
Но именно поэтому в состав философских размышле-
ний попадает и все то, что впоследствии составит специ-
альный предмет философии, что останется на ее долю,
когда она, как король Лир, раздаст по кускам свое цар-
ство своим дочерям — «положительным наукам»: иссле-
дование тех универсальных закономерностей, в рамках ко-
торых существует и изменяется как бытие, так и мышле-
ние, как постигаемый космос, так и постигающая его
«душа».
Характерно, что само наличие таких законов, одинако-
во управляющих и космосом, и «душой», для первых мыс-
лителей является чем-то само собой разумеющимся. И это
понятно. «Над всем нашим теоретическим мышлением гос-
подствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъек-
тивное мышление и объективный мир подчинены одним и
тем же законам и что поэтому они и не могут противоре-
чить друг другу в своих результатах, а должны согласо-
1 Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 85.
331
ваться между собой. Факт этот является бессознательной
и безусловной предпосылкой нашего теоретического мыш-
ления» L Философия принимает эту предпосылку как не-
обходимое условие самой себя, как «безусловное условие»
самой возможности теоретического мышления. Она про-
тивопоставляет себя религиозно-мифологическому миропо-
ниманию, с одной стороны, как стихийный материализм, а
с другой — как столь же стихийная диалектика. Материа-
лизм и диалектика тут неотделимы друг от друга,
составляя, по существу, лишь два аспекта одной и той же
позиции — позиции «мыслящего рассмотрения предме-
тов», теоретического мышления вообще, а тем самым и
философии.
Может показаться, что философия па первых норах во-
обще не касается тех вопросов, которые впоследствии со-
ставят ее специальный предмет, и прежде всего вопроса об
отношении мышления к бытию, духа к материи, сознания
к действительности, идеального к реальному. Но на самом
деле именно этот вопрос находится в центре ее внимания,
с самого начала составляя главную ее проблему.
Дело в том, что философия здесь не просто исследует
внешний мир. Выступая как теоретическое мышление во-
обще, она его исследует в ходе критического преодоления
религиозно-мифологического миропонимания, в процессе
полемики с ним, постоянно сопоставляя две четко разгра-
ниченные друг от друга сферы: с одной стороны, внеш-
ний мир, каким она сама начинает его осознавать, а с дру-
гой — мир, каким он представлен в наличном, то есть ре-
лигиозно-мифологическом, сознании. Более того, собствен-
но философские воззрения формируются именно как
антитезы опровергаемых представлений. Именно поэтому,
разрушая религию, философия сама, по своему положи-
тельному содержанию, целиком движется здесь «еще
только в этой идеализированной, переведенной на язык
мыслей религиозной сфере».
Реальный предмет философии так или иначе уже вы-
ражен в религиозном сознании, уже просматривается
сквозь переворачивающую призму этого сознания. Что же
составляет реальный предмет религиозного сознания?
Внешний мир? Ни в коем случае. Позднейшее развитие
философии достаточно ясно показало, что реальным,
«земным» содержанием всякой религии всегда оказывают-
ся собственные силы и способности самого человека, но
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 581.
332
представленные вне и независимо от человека, как силы
и способности некоторого другого, нежели он сам, суще-
ства. К. Маркс подчеркивал, что эта иррациональная фор-
ма осознания вполне реального предмета на младенческих
стадиях развития духовной культуры является естествен-
ной и неизбежной: «...человек должен первоначально в
религиозной форме противопоставлять себе свои духовные
силы как независимые силы» L
В виде религии человеку всегда противостоит не что
иное, как система стихийно сформировавшихся и ставших
традиционными норм его собственной жизнедеятельности.
Именно потому, что никто уже не помнит и не знает, как
и когда эти нормы сложились (для каждого нового инди-
вида они «были всегда»), их автором и почитается тот или
иной священный авторитет — Яхве или Соломон, Зевс,
Прометей или Солон. Сила религии всегда была и есть сила
некритически воспринимаемой, не подлежащей критике и
непонятной в ее действительных истоках традиции.
Религиозно-мифологическое мировоззрение и имеет
поэтому более или менее отчетливо выраженный прагма-
тический характер: в нем находят свое выражение преж-
де всего общественно-человеческие способы действий с
вещами, а не сами «вещи». Ведь внешний предмет вообще
воспринимается этим сознанием главным образом как объ-
ект приложения воли — только с той стороны, с какой он
либо полезен, либо вреден, либо дружествен, либо вражде-
бен ей. Воля и намерение и выступают тут как высший
(одновременно исходный и конечный) принцип сознания
и рассуждений. Поскольку теоретического интереса к ве-
щам самим по себе здесь не возникает, все явления, собы-
тия и вещи окружающего мира неизбежно воспринимают-
ся и осознаются антропоморфически — лишь как объекты,
продукты или средства осуществления воли, намере-
ний, желаний или капризов существа, подобного челове-
ку. Поэтому-то человек хотя и смотрит прямо в лицо при-
роде, но видит в нем ничего, кроме отражения своей соб-
ственной физиономии. Отсюда и возникает иллюзия, по-
добная той, которую создает и ради которой создается
зеркало: человека, глядящегося в зеркало, интересуют ведь
не свойства зеркала, а тот образ, который благодаря этим
свойствам виден «за зеркалом».
Природа, как таковая, для религиозно-прагматического
сознания имеет точно такое же значение более или менее
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 49, с. 47.
333
прозрачной перегородки, за которой находится та дейст-
вительность, которую важно рассмотреть: способы дея-
тельности, формы жизнедеятельности, умыслы и способы
их осуществления. В сверкании молний непосредственно
видят лишь внешние формы проявления гнева Зевса, в зе-
леных побегах произрастающих злаков — щедрую милость
матери плодородия, в выгодной денежной сделке — друже-
скую услугу Гермеса и т. д. и т. п. Тайной, скрывающейся
«за» явлениями природы, всегда остаются тут намерение,
умысел, воля и направляемое ими сознательное действие,
точнее, «техника» этого действия, которой по мере воз-
можности надлежит подражать, чтобы суметь добиться же-
лаемых результатов.
Против этого всеобщего принципа отношения созна-
тельной воли к окружающему миру и выступает филосо-
фия (теоретическое мышление) с первых же шагов ее
рождения. Точнее — выступление против этого принципа
и есть первый шаг философии, акт ее рождения, момент
возникновения теоретического взгляда на мир и на чело-
века, на «самого себя», на формы своей собственной жиз-
недеятельности. Первый шаг философии — это именно
критическое уразумение действительного отношения мира
наличного сознания и воли к миру независимой от них
реальности — к космосу, к природе, к бытию.
Прежде всего происходит уяснение того, что мифоло-
гизирующий человек неправомерно приписывает природе
черты своего собственного образа. Естественна возникаю-
щая отсюда задача: отделить то, что на самом деле при-
надлежит только человеку с его сознанием и волей, от
того, что принадлежит природе, очистить представление о
природе от черт человеческого облика, а эти черты возвра-
тить самому человеку, отняв их у внешней природы — у
Солнца (Гелиоса), у Океана, у громоизвергающих туч, у
огнедышащих вулканов и пр.
Философия на первых порах и осуществляет ту зада-
чу, которую у Анаксагора решает его «нус» («ум»). Она
в хаосе религиозного сознания отделяет зерна трезвообъек-
тивных представлений о внешнем мире от представлений
о способе жизнедеятельности самого обладающего «нусом»
существа — человека. Она производит первоначальную
сортировку элементов, из которых состоит религиозно-
прагматическое миропонимание, разделяя все известное на
две четко отграниченные фракции. Она и действует на
первых порах единственно как сепаратор, разделяющий
все известное на таящиеся в нем противоположности, ни-
334
чего еще, по существу, к этому известному не прибавляя.
Уяснение действительной противоположности созна-
тельной воли и реального, существующего но своим собст-
венным законам космоса (того, что позднее будет названо
«субъективным», от того, что получит титул «объективно-
го») и есть первое различение, установленное философией
как философией. Одновременно это и первое, самое абст-
рактное, определение ее действительного предмета.
Для натурфилософии исходным и естественным оказы-
вается представление, согласно которому человек, обла-
дающий «душой», есть лишь одно из многочисленных су-
ществ, населяющих космос, а потому и подчиненное всем
его законам, не знающим никаких привилегий и исключе-
ний. Это — чистый материализм, хотя и стихийный, и «на-
ивный», но понимающий, что высшим достоинством «ра-
зумного» существа является не обыкновение действовать
наперекор мощному сопротивлению сил природы, а умение
понимать их и считаться с ними, сообразовывать свои дей-
ствия с законами, мерами и порядками космоса, с его не-
одолимо могущественной властью, с его «Логосом», «не
созданным никем из богов и никем из людей». Такова пер-
вая аксиома и заповедь и современного теоретического
мышления вообще, та грань, которая отделила когда-то и
отделяет поныне научно-теоретический взгляд от стихий-
но-прагматического отношения к миру, резюмирующегося
в наиболее чистой форме именно как религиозно-мифоло-
гизирующее мировоззрение, с характерным для последнего
обожествлением нахрапистой воли и культом сверхъесте-
ственно-мудрой личности, с ритуальным почитанием тради-
ционно унаследованных форм жизни и не подлежащих
критике представлений.
Именно поэтому материализм и является не только
исторически первой формой теоретического мышления во-
обще и философии (как самосознания этого мышления),
но и фундаментально первым основоположением современ-
ного научного мировоззрения и его философии, его ло-
гики.
Столь же органически свойственной философии тут ока-
зывается и стихийная диалектика. Это связано с самим
существом той задачи, необходимость решать которую и
вызвала к жизни философию как первую форму теорети-
ческого мышления.
Религиозно-прагматическое сознание отличается абсо-
лютной несамокритичностью. Его представления о внеш-
нем мире и о законах жизни людей имеют свое единствен-
335
пос основание в традиции, восходящей к богам и предкам,
то есть во внешнем авторитете, приговор которого оконча-
телен и безапелляционен. Для застойно-авторитарных
форм жизни такое миропонимание подходит как нельзя
лучше: с власть имущими спорить нельзя. По-иному дело
оборачивается в условиях демократии, в условиях откры-
того обсуждения общественно важных дел па площадях,
на собраниях лиц с различными и противоположными мне-
ниями, взаимно опровергающими одно другое.
Философия, рождающаяся именно как орган критиче-
ского отношения к любому высказанному мнению и при-
говору, с самого начала оказывается вынужденной искать
путь к истине через рассмотрение противоречащих друг
ДРУГУ представлений. Демократическая полемика, откры-
тое столкновение мнений, группирующихся всегда вокруг
альтернативных полюсов,— вот та атмосфера, в которой
только и рождается действительно теоретическое мышле-
ние и действительная, заслуживающая этого названия фи-
лософия.
В форме философии человек поэтому впервые начинает
критически, как бы со стороны наблюдать свою собствен-
ную деятельность по построению образов действительно-
сти, самый процесс осознания фактов, о которых возник
спор. Иными словами, предметом специального рассмот-
рения оказываются все те общие представления и поня-
тия, на которые опираются сталкивающиеся мнения.
Такой оборот мышления «на себя», на формы своей соб-
ственной работы и есть условие, без которого нет и не мо-
жет быть ни диалектики, ни теоретического мышления во-
обще. «...Диалектическое мышление — именно потому, что
оно имеет своей предпосылкой исследование природы са-
мих понятий,— возможно только для человека, да и для
последнего лишь на сравнительно высокой ступени разви-
тия (буддисты и греки)...» 1
История ранней греческой философии демонстрирует
эту истину как на ладони: нет и пе может быть специфиче-
ски человеческого (диалектического) мышления там, где
пет исследования природы «самих понятий», где человек
рассматривает только «внешний мир», не рефлексируя од-
новременно по поводу форм собственного мышления, соб-
ственной деятельности по построению образов внешнего
мира.
Иными словами, специфически человеческое мышле-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 537—538.
336
нис, видимо, начинает свою действительную историю лишь
там, где имеет место не только мышление «о внешнем
мире», но и «мышление о самом мышлении». Человеческое
мышление кладет принципиальную грань между собой и
предшествующими ему формами психической деятельно-
сти только тогда, когда оно превращает формы своей соб-
ственной работы в особый предмет внимания и исследо-
вания, когда процесс мышления становится сознательным
актом, ставится под контроль выявляемых самим же мыш-
лением норм — логических категорий. Но это и есть акт
рождения философии.
Становится понятна поверхностность и ошибочность ши-
роко распространенного представления, согласно которому
материализм древнегреческих мыслителей надлежит ви-
деть в том, что они исследуют лишь «внешний мир», го-
ворят лишь о «внешнем мире». Они это делают, однако
материалистами их делает совсем не это. Ведь о внешнем
мире можно размышлять и говорить, будучи чистейшей
воды идеалистом, как и наоборот — можно (и нужно)
быть последовательным материалистом, исследуя пе внеш-
ний мир, а мышление. Авторы Библии и Гесиод о внешнем
мире наговорили и написали куда больше, чем Фалес,
Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит, вместе взятые, а
действительный материализм последних состоит в том, что
они предложили миру определенное понимание отношения
мышления к внешнему миру, определенное (и именно ма-
териалистическое) решение основного вопроса философии,
поняли мышление как способность человека сознательно
строить свои действия в согласии с законами и формами
внешнего мира, а не сообразно заветам пророков, изрече-
ниям оракула и его толкователей.
И диалектика поэтому рождается именно как материа-
листическая диалектика — как способность «выносить на-
пряжение противоречия» в составе теоретического выра-
жения явлений внешнего мира, в составе исследуемых по-
нятий, адекватно отражающих внешний мир. О диалекти-
ке в собственном смысле вообще можно всерьез говорить
лишь там, где противоречие становится сознательно уста-
новленным принципом мышления, занятого построением
образа окружающего мира и осознающего смысл этой сво-
ей работы.
Религиозно-мифологическое мировоззрение тоже сое-
диняет на каждом шагу прямо противоположные и исклю-
чающие друг друга образы и представления. Но при этом
не отдает себе отчета в том, что делает, не осознавая про-
12 Заказ 1455	337
тивоположностей именно как противоположностей. Оно
терпит противоречия внутри себя только потому и именно
потому, что сознательно не фиксирует их как противоре-
чия, как ситуации, разрушающие всякую неподвижную и
застойную картину мира, всякую систему «идефикс», фик-
сированных понятий.
Осознать противоречие как форму выражения относи-
тельности всякого представления и понятия становится
возможным лишь там, где сознание перестает сливаться с
ними, обретает спокойно-отстраненный взгляд на них, рас-
сматривая их как бы «со стороны».
Догматически фиксированная система идей всегда ощу-
щает противоречие как показатель разлада внутри себя,
как крушение своих собственных устоев. Теоретическое
же мышление, обретающее взгляд на понятие как на нечто
отличное от самого себя, как на особый предмет рассмот-
рения, подлежащий в случае нужды изменению, уточне-
нию и даже полной замене, видит в противоречии не свое
крушение, не свою смерть, а крушение и смерть некоторо-
го другого, отличного от себя предмета и тем самым свою
собственную жизнь. Человеческое отношение к формам
собственной деятельности как к чему-то «другому» имен-
но этим и отличается от животного отношения к ним. Жи-
вотное сливается с формами своей жизнедеятельности, че-
ловек же их себе противопоставляет. Поэтому человеческая
психика, в отличие от психики животного, и имеет выход
в диалектику.
Итак, первоначально нерасчлененное, единое знание
обладало особенностью, делавшей его особой сферой тео-
ретизирования — философией по преимуществу. В рас-
суждениях мыслителей античности вопросы о том, что со-
бой представляет окружающий мир, как мы относимся к
нему и к самому способу его понимания буквально нераз-
делимы. Иначе и быть не могло. Ведь теория как способ
понимания мира, отличный от мифологического мышле-
ния, возможна при том условии, что человек отделяет не
только себя от предмета своей деятельности, но и свое Я
от своей же способности изменять этот предмет. Только
при этих условиях человеческая деятельность выступает
как нечто предстоящее человеку, как то, что еще только
будет осуществлено в соответствии с идеальным планом.
Иначе этот идеальный план, мышление, теория просто не
нужны. Но различение своего Я и своей же способности
изменять отличающийся от этого Я предмет предполага-
ет превращение своей способности действовать в предмет
338
реализации последней. Вот почему рефлексия образует не-
обходимое — и существеннейшее — определение челове-
ческой деятельности. Потому-то возникающая в антично-
сти система теоретизирования и не могла не включить в
свой состав, причем как характернейший момент, реф-
лексию, представ как философия по преимуществу.
Суть развернутой здесь точки зрения состоит в том,
что рефлексия как особенность теоретизирования в процес-
се дальнейшего развития знания и сознания обрела свой
собственный предмет и форму. Прежде единое, нерасчле-
ненное знание и сознание расщепилось на ряд более или
менее самостоятельных форм (или лучше сказать — си-
стем) мышления и наук, среди которых свое место зани-
мает и философия.
2.	Философия, наука, мировоззрение
Отношения философии с наукой и отношение ее к нау-
ке — важный, ставший традиционным, способ выявления
предмета и особенностей философии, определения ее ме-
ста и роли в духовной жизни общества. Как правило,
именно в этом разрезе рассматривается и вопрос о миро-
воззренческом значении философского знания, что под-
тверждается и в наши дни.
Многие современные западные теоретики пытаются
преодолеть сциентистскую идеологию, вскормленную не-
опозитивизмом на протяжении последних полутораста лет
и выражающую претензию науки на роль единственного
средства решения всех фундаментальных проблем челове-
ческого бытия. Отсюда возросший интерес западных тео-
ретиков к мировоззренческой и идеологической значимости
философии. Как верно заметил Б. Т. Григорьян, наблюда-
ется заметная социологизация постпозитивистских кон-
цепций, поворот от логико-методологического нормативиз-
ма к своеобразному социологическому детерминизму1
(такая тенденция характерна для западной философии во-
обще в исследовании проблематики сознания и его отдель-
ных форм). На этом фоне марксистский анализ взаимоотно-
шений философии и науки, того, как они складывались
исторически, прежде чем обрели современную форму, вы-
зывает особый интерес.
1 См.: Григорьян Б. Т. Что такое философия и зачем она? —
Вопросы философии, 1985, № 6, с. 115.
339
Сопоставление ранних форм существования философии
с ее позднейшим развитым состоянием позволяет усмот-
реть специфику философского знания в рефлексии, при-
чем не только по отношению к знанию, но и ко всем ви-
дам человеческой деятельности. И если показателем незре-
лости античной философии является невыделенность реф-
лексии как самостоятельного вида теоретизирования из
состава совокупного знания эпохи, то именно эта невыде-
ленность составляет известное преимущество античных
философов по сравнению, скажем, с мыслителями XVII —
XVIII веков. Последние фиксировали рефлексию преиму-
щественно в ее особенных формах, главным образом как
рефлексию науки, но отнюдь не в форме всеобщности, что
было характерно как раз для античности1. Между тем
именно рефлексия в форме всеобщности более полно вы-
ражает содержание философии, чем любые особенные фор-
мы этой рефлексии. Например, замкнутая на себя реф-
лексия науки, столь характерная для ранней буржуазной
философии, исходит, явно или неявно, из представления
об абсолютной самоценности науки, о научности как
единственном и уж во всяком случае наилучшем ориенти-
ре человеческого бытия и действия. Но уже в XVIII веке
возникает сомнение в незыблемости этого представления.
Становится ясно, что человек в своем поведении руковод-
ствуется отнюдь не одним только научно-трезвым расче-
том и само научное отношение к миру подчинено реализа-
ции иных, нежели собственно научные, целей человека.
Так, в ходе поступательного развития самого знания
была зафиксирована потребность в дополнении его научно-
теоретического содержания ценностно-мировоззренческими
представлениями, что, естественно, заставляет иначе по-
дойти к определению статуса философии как формы со-
знания. Для характеристики последней чрезвычайно важ-
ное значение приобретает положение К. Маркса о разли-
чии теоретического (понятийного) и так называемого ду-
ховно-практического способа освоения мира2.
Но прежде чем такое различие будет раскрыто, необ-
ходимо показать несостоятельность попыток превратить
философию в «особую науку» и даже в «науку наук», яко-
бы возвышающуюся над всем остальным знанием. На чем
1 Понимание философии как учения о всеобщем, «теоретиче-
ском» представлено уже у Аристотеля, у которого всеобщие ха-
рактеристики бытия являются предметом так называемой «первой
философии».
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 38.
340
основывается тенденция и соблазн подобного «возвыше-
ния» философского знания?
Видимо, сыграла свою роль попытка в натурфилософ-
ском «оформлении» выразить стремление человека к цело-
стному знанию. Это стремление в условиях недостаточно
развитого научного знания удовлетворяется путем измыш-
ления отсутствующих связей и умозрительно-спекулятив-
ного построения целостной картины мира. Задача построе-
ния такой картины и возлагается на философию. В то же
время осознание необходимости участия философии в вы-
работке научного знания приводит к выводу в духе геге-
левского тезиса о том, что любая наука есть лишь приклад-
ная логика — не более того.
Но историческая практика развития знания и созна-
ния поставила под сомнение и претензию философии быть
«наукой наук», и попытки будущих позитивистов превра-
тить ее в «науку без знания», и распространенные ныне
представления о ней как о «совокупности предельных обоб-
щений», что будто бы и определяет ее методологическую
функцию и значимость. Ясное понимание и самой общест-
венной потребности в философском знании, и особого ме-
ста и роли философии в составе культуры, а тем самым и
круга интересующих ее проблем (ее предмета) впервые
было достигнуто в марксизме.
Классики марксизма-ленинизма никогда и нигде не
возлагали на философию функцию и обязанность строить
из результатов «положительных наук» некую обобщенную
картину — систему «мира в целом» и тем более не свя-
зывали с подобным построением мировоззренческое зна-
чение философии. Научное мировоззрение, с их точки зре-
ния, заключено и воплощено отнюдь не в системе отвле-
ченных философских положений, а в системе реальных
научных знаний, в «самих реальных науках», включая и
философию. Поэтому любую попытку воздвигать над (или
рядом) положительными науками еще и особую науку о
«всеобщей связи вещей» Ф. Энгельс расценивает как за-
тею в лучшем случае излишнюю и бесполезную. Опыт по-
казывает, что такая «философия» неизбежно превращает-
ся в тяжелый балласт, в гири на ногах науки и активно
мешает реальным наукам двигаться вперед, поскольку, бу-
дучи обобщенным описанием сегодняшних результатов
исследования, она всякий шаг науки за пределы этих ре-
зультатов, естественно, рассматривает как покушение на
свои собственные построения, как их расшатывание и
«ревизию».
341
В то же время такая, позитивистски ориентированная,
философия остается порой безучастной и снисходительной
к действительной ревизии устоев философского материа-
лизма и философской диалектики, когда эта ревизия про-
изводится под флагом выводов «из современного естест-
вознания», из «новейших открытий» в физике или астро-
номии, которые для позитивиста всегда имеют значение
высшего критерия «философских» истин. Он всегда рад
«исправить» философские понятия в угоду «новейшему
открытию» и применительно к нему L
Отвергая идею возведения рядом со зданием научного
мировоззрения, то есть совокупности реальных («положи-
тельных») научных знаний о мире, еще и некой особой
философской, «мировоззренческой» картины мира, клас-
сики марксизма-ленинизма вовсе не отрицали необходи-
мость самой обобщенно схематизированной картины миро-
здания. Напротив, они исходили как раз из того, что вся-
кое научное изображение (идет ли речь об отдельной
науке или о всей совокупности наук) представляет собой
так или иначе схематизированное отображение окружаю-
щего мира. И настаивали на том, что создание обобщен-
ной системы представлений о мире под силу лишь всей со-
вокупности реальных, положительных наук, выясняющих
свои взаимные связи и переходы в составе единого, цело-
стного миропонимания, тем самым вооружающих людей
уразумением универсальной связи вещей и знаний об этих
вещах, показывая и доказывая эту связь как в целом, так
и в частностях. Например, диалектику в природе пе только
может, но и обязано вскрывать полностью и без остатка
естествознание, так же как диалектику общественно-исто-
рического процесса призвана выяснить вся совокупность
общественных наук — политэкономия, теория государства
и права, психология и т. д. и т. п.
И сама марксистская, диалектико-материалистическая
философия не есть философия в старом смысле этого сло-
ва. Она не взваливает на свои плечи задачу, посильную
только всему научному познанию, и то лишь в перспекти-
ве. Если прежняя философия ставила перед собой эту уто-
пическую задачу, то единственным оправданием ее пре-
тензий была историческая неразвитость других наук. Но
«как только перед каждой... наукой ставится требование
выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний
1 Подробнее об этом см.: Ильенков Э. В. Ленинская диалектика
и метафизика позитивизма. М., 1980.
342
о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи
становится излишней» L Этот тезис Ф. Энгельс проводит
и в «Анти-Дюринге», и в «Диалектике природы», и в
«Людвиге Фейербахе...», прямо связывая его с самой сутью
материализма. Речь идет о материализме диалектическом,
являющем собой научное мировоззрение — такую совокуп-
ность научных представлений о природе, обществе и че-
ловеческом мышлении, которая может быть построена
лишь дружными усилиями всех наук, включая и научную
философию.
В. И. Ленин рассматривал диалектику прежде всего как
универсальный метод, действительную логику развития по-
нятий в ходе конкретного исследования тех конкретных
областей действительности, которыми, в частности, зани-
мались основоположники коммунистического мировоззре-
ния. Он всячески подчеркивал, что суть материалистиче-
ской диалектики заключается не в том, что она есть со-
вокупность «наиболее общих утверждений» относительно
«мира в целом», а в том, что она есть логика развития на-
учного мировоззрения, реализованного К. Марксом и
Ф. Энгельсом в виде научно-материалистического понима-
ния конкретных законов развития общества на определен-
ной конкретно-исторической стадии его развития: в виде
научной политической экономии; конкретно сформулиро-
ванных принципов стратегии и тактики борьбы пролета-
риата; теоретического понимания закономерностей рево-
люционного процесса преобразования капиталистического
общества в социалистическое. При социализме научное
мировоззрение, основу которого составляет марксизм-ле-
нинизм как цельная и стройная система философских, эко-
номических и социально-политических взглядов, становит-
ся господствующим в духовной жизни общества1 2.
Что же касается материалистической диалектики, то ее
специфика состоит в том, что всеобщие законы мышления
понимаются ею как отраженные научным познанием — и
проверенные тысячелетиями человеческой практики —
всеобщие законы природы и истории. Это отличает марк-
систскую диалектику не только от диалектики гегелевской,
но и от всякой иной. Теория и практика, то есть отражение
и действие на основе отражения, связываются здесь в один
процесс, управляемый одними и теми же диалектическими
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 25.
2 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза,
с. 52.
343
законами теоретического познания и практической дея-
тельности. Поэтому диалектика и выступает как наука о
теоретическом и практическом освоении мира обществен-
ным человеком. В этом и заключается ее первостепенное
мировоззренческое значение, роль и функция, а не в по-
пытках решить задачу, которая посильна только всей сово-
купности «реальных наук».
У философии есть свой основной вопрос — вопрос об
отношении мышления к бытию, который определяет осо-
бенности ее подхода к миру и лежит в основе разрабаты-
ваемых ею метода и логики познания. Любая философская
система представляет собой конкретно развернутое реше-
ние этой проблемы, даже если основной вопрос в ней пря-
мо и не формулируется. Но отсюда вовсе не следует, что
предметом философии является только основной философ-
ский вопрос. Помимо основного философия занимается
многими другими вопросами, вне которых ее нельзя пред-
ставить, а ее собственное содержание было бы существен-
но и заметно обеднено. Другое дело, что именно основной
философский вопрос составляет необходимую предпосылку
решения всех других философских проблем. Нельзя не со-
гласиться со следующим суждением Т. И. Ойзермана:
«Если предмет философии и основной философский воп-
рос одно и то же, значит, предмет философии исторически
не изменялся, несмотря на коренные социально-экономи-
ческие перемены и великие научные открытия. В таком
случае или философия не ставит никаких новых вопросов,
или постановка таких вопросов выходит за границы ее
предмета. Получается, что предмет философского исследо-
вания отрывается от исторических условий, которые оп-
ределяют развитие философии и познания вообще. Созда-
ется идеалистическая иллюзия, будто бы философия суще-
ствовала независимо от событий своей эпохи, возвышалась
над ними и т. д... Отождествление предмета философии с
основным философским вопросом если не прямо, то кос-
венно отвергает развитие философии, которое сводится в
таком случае лишь к различным модификациям основного
философского вопроса, различным ответам на этот воп-
рос» *.
Теоретическое познание явлений окружающего мира
невозможно без мышления, развитого в логическом отно-
шении. Но логические категории и законы в силу истори-
1 Ойэерман Т. И. Главные философские направления. М., 1984,
с. 19.
344
чески сложившегося разделения труда между науками раз-
рабатывались именно философией. Марксистско-ленинская
философия развила и последовательно провела материа-
листический принцип в понимании объективного мира и
мышления, оплодотворив его диалектическим воззрением,
построив диалектическую логику как «учение не о внеш-
них формах мышления, а о законах развития «всех мате-
риальных, природных и духовных вещей», т. е. развития
всего конкретного содержания мира и познания его, т. е.
итог, сумма, вывод истории познания мира»
Рассматривая логические формы и закономерности как
осознанные и проверенные всей человеческой практикой
формы и законы развития природных и общественно-исто-
рических процессов, марксистско-ленинская философия
снимает различение между онтологией, логикой и теорией
познания. Совпадение диалектики, логики и теории позна-
ния — основной принцип философии диалектического ма-
териализма. Тем самым философская теория марксизма
представляет собой конкретно развернутое, проведенное
через все детали диалектико-материалистическое решение
основного вопроса философии. Логические формы и зако-
номерности предстают здесь как отраженные в сознании
человека универсальные формы и закономерности протека-
ния любого естественно-природного и общественно-истори-
ческого процесса, как ступени теоретического воспроизве-
дения предметов в согласии с их действительным разви-
тием.
Итак, марксистская философия исходит из понимания
науки как полноправного способа отыскания объективной
истины и формирования научного мировоззрения. Поэто-
му философия не может и не должна никоим образом про-
тивопоставлять себя научному познанию, включенному во
всю систему общественно-производственных и культурных
отношений. Будучи теоретической формой выработки на-
учного мировоззрения, марксистско-ленинская философия
осуществляет эту свою функцию в тесной связи со всеми
другими положительными науками, не противопоставляя
себя им и не подменяя их собственную мировоззренческую
значимость. Иначе говоря, научная философия может ус-
пешно развиваться лишь в органическом взаимодействии с
науками — естественными и общественными, ибо только
научно обоснованная, объективная картина мира может
1 Ленин В. И. Полп. собр. соч., т. 29, с. 84.
345
быть фундаментом выработки смысложизненных регуля-
тивов, определяющих и раскрывающих смысл и назначе-
ние человеческого бытия *.
3.	Состав и структура философского знания
Решение основного вопроса философии не сводится к
прямому и простому соотнесению материи и сознания, бы-
тия и мышления. Само это соотнесение является способом
решения актуальных проблем человеческой жизни и дея-
тельности. К числу таких проблем относятся, например,
следующие: что представляет собой окружающий человека
мир, какими принципами человек руководствуется в своей
деятельности, что есть истина, добро, красота и т. д. и т. п.
Такого рода проблемы издавна понимались как философ-
ские, и для этой традиции были веские основания: все они
так или иначе связаны с основным вопросом философии.
Но в составе единого философского знания названные про-
блемы занимали различное место, задавая тем самым
структуру этого знания, которая в разные эпохи истории
оказывалась различной.
У досократиков философия еще не выделилась в само-
стоятельную область знания с собственной структурой, ох-
ватывая всю совокупность человеческих знаний. Знания о
мире и о способах его постижения, о мире вне человека и
о мире самого человека в буквальном смысле слова совпа-
дали, ибо космос понимался как во всем подобный миру
человека. И лишь с переходом, по выражению А. Ф. Лосе-
ва, от «объективного космологизма к субъективному ан-
тропологизму» 1 2 возникает собственно философская про-
блематика, отличная от проблематики других областей
знания.
Уже Аристотель выделяет в составе философского зна-
ния три части или, лучше сказать, сферы: теоретиче-
скую — учение о бытии, практическую — учение о чело-
веческой деятельности, поэтическую — учение о творчест-
ве. Однако сознательное членение философии не совпадает
(по крайней мере полностью) с фактической структурой
философского знания. Наряду с указанными «частями»
философии Аристотель выделяет также логику, психоло-
1 Подробнее об этом см.: Диалектика рефлексивной деятельно-
сти и научное познание. Ростов-на-Дону, 1983, с. 42.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон. М., 1969, с. 45.
346
гию, социологию, которые тем не менее не получают у
него статуса структурных единиц философского знания.
Онтология, гносеология и логика для Аристотеля едины
просто потому, что они никак не выделяются и не разли-
чаются. Для такой теоретической позиции вполне естест-
венным оказывается совпадение «теории» космоса и спо-
соба его познания. Что же касается логики, то она — в пер-
вую очередь идея тождества форм мышления и форм бы-
тия, которая образует общую предпосылку всей
древнегреческой философии,— понимается как учение о
мышлении в его отношении к бытию. А социология почти
целиком покрывается учением о нравственности, состав-
ляющим содержание практической части философии. Та-
ким образом, в античной философии выделяются в каче-
стве структурных элементов философского знания учение
о бытии, включающее в себя учение о мышлении и позна-
нии, этика и эстетика.
В средние века положение существенно меняется, ибо
решающее место в общественном сознании занимает рели-
гия и все вопросы философии решаются в составе религи-
озного учения. Поэтому о собственной структуре филосо-
фии здесь говорить не приходится. Лишь в новое время
сложилась более или менее четкая структура философско-
го знания, формирование которой выступило в качестве
предпосылки построения целостной системы.
По-иному осмысливаются в новое время прежде всего
взаимоотношения онтологии, логики и гносеологии. Соб-
ственно логическая проблематика, начиная с Ф. Бэкона,
отходит на задний план — слишком дискредитировала
себя перед лицом задач нового естествознания схоласти-
ческая логика. И потому способ мышления исследуется
главным образом в методолого-гносеологическом ключе,
как вопрос о способности мышления отражать, воспроиз-
водить бытие. Это означает, по существу, закрепление
разделения труда между естествознанием и философией.
Одновременно возникает противопоставление онтологии
и гносеологии, которое коренится в характере развития
науки нового времени. Объект и субъект рассматриваются
только как противоположности безотносительно к слож-
ной диалектике их взаимодействия. Субъект предстает в
виде чисто психологического феномена, а его познаватель-
ная деятельность в индивидуально присущих ему спосо-
бах фиксации внешнего мира. Объективное знание высту-
пает в таком случае как порождение познавательных спо-
собностей индивида.
347
Так, собственно, и возникает убеждение в «специфич-
ности» мышления по сравнению с бытием, представление
об изначально присущей мышлению способности самосто-
ятельно продуцировать (частично или полностью) знание.
Изучение соответствующих способностей человека и со-
ставило предмет особой отрасли знания — гносеологии, от-
личной и даже противопоставленной знанию о бытии —
онтологии. Но поскольку предметом гносеологического
изучения оказываются индивидуальные познавательные
способности (гносеология психологизируется), рядом с пей
утверждается паука о формах мышления, не зависящих от
индивидуальной специфики субъекта познания,— фор-
мальная логика.
Вместе с тем все более важное место в философии за-
нимают вопросы психологии, этики и эстетики, что обу-
словлено определенным пониманием задач философии, ее
участием в идеологической борьбе эпохи. Так, француз-
ские материалисты XVIII века, выступая в качестве идео-
логических предшественников буржуазной революции,
особое внимание уделяют обоснованию прав человека на
свободное развитие. Поэтому «французское Просвещение
XVIII века и в особенности французский материализм бы-
ли борьбой не только против существующих политических
учреждений, а вместе с тем против существующей рели-
гии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой
против метафизики XVII века и против всякой метафизи-
ки...» Соответственно с этим меняется и структура фило-
софского знания; место метафизики (умозрительной фило-
софии) занял механистический материализм, достигший
значительных успехов в естествознании.
Наряду с учением о бытии и познании во французском
материализме формируется этика, нацеленная на обосно-
вание социально-политических требований поднимающей-
ся буржуазии. Тем самым этика становится сферой при-
менения общих принципов материализма к общественной
жизни. Сказанное относится и к эстетике, призвание кото-
рой также усматривалось в воспитании человека в духе
идейных требований эпохи. Таким образом в структуре
философии выделяется учение об общественных явлени-
ях — социология.
Такой была структура философского знания в период
XVII—XIX веков. Но соотношение структурных элемен-
тов существенно менялось в зависимости от задач, решае-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 139.
348
мых тем или иным философом. Так, у Канта отчетливо
выделяется учение о познании и логике (теоретический
разум), учение о нравственности (практический разум) и
учение о прекрасном и целесообразном (способность суж-
дения). И почти полностью игнорируется учение о бы-
тии — онтология. Такое членение философии обусловлено
задачами, которые ставит перед пей Кант: «...философия
есть паука об отношении всякого знания и всякого при-
менения разума к конечной цели человеческого разума,
которой, как высшей, подчинены все другие цели и в ко-
торой они должны образовать единство.
Сферу философии в этом всемирно-гражданском зна-
чении можно подвести под следующие вопросы:
1.	Что я могу знать?
2.	Что я должен делать?
3.	На что я смею надеяться?
4.	Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй —
мораль, на третий — религия и па четвертый — антрополо-
гия. Но в сущности все это можно было бы свести к антро-
пологии, ибо три первых вопроса относятся к последне-
му» *.
Появление и развитие антропологии обусловлено тем,
что практика общественной жизни в это время выдвинула
на передний план вопрос о поведении человека, о спосо-
бах его ориентации в мире, о его целях, возможностях и
способностях. Ответ на эти вопросы и обусловил структуру
философской системы Канта.
Что же касается Гегеля, то при построении своей си-
стемы он исходил из тезиса тождества мышления и бытия,
идеалистическая закваска которого несомненна. Ведь выс-
шей целью философской науки Гегель назвал «примире-
ние самосознательпого разума с сущим разумом, с действи-
тельностью» 2. Однако такое «примирение» позволило Ге-
гелю понять законы мышления и познания (самосозна-
тельный разум) в единстве с законами бытия (сущий
разум). Налицо также стремление представить человече-
ское мышление как момент целеполагающей деятельно-
сти. А поскольку деятельность трактуется как реализа-
ция целей человека, появляется возможность идеалисти-
ческой спекуляции: все человеческое, включая и общест-
во, представить как творение разума, мышление. Абсолю- * 4
1 Кант II. Трактаты и письма. М., 1980, с. 332.
4 Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 89.
349
тизируя целеполагание, отрывая его от целостной деятель-
ности человека и превращая в самостоятельное и всеопре-
деляющее бытие мышления вообще, Гегель в то же вре-
мя ухватывает характернейшую черту человеческой исто-
рии. Он правомерно полагает, что анализ мышления тре-
бует рассмотрения всех форм его опредмечивания, и в пер-
вую очередь предметно-практических форм, в которых
оно реализуется куда более адекватно и полно, чем в сло-
весно-знаковых. Так в состав учения о мышлении (логики)
Гегель вводит практику. Именно в процессе практической
деятельности, по Гегелю, раскрываются и обнаруживают-
ся возможности сознания. Поскольку возможности той или
иной вещи в сознании первоначально существуют в виде
цели деятельности, человеческий разум в ходе практиче-
ской реализации этой цели демонстрирует разумность
внешнего мира и одновременно разумность субъективно-
сти человеческого деяния. В переводе на язык материа-
лизма это означает, что человек практически вскрывает
объективную логику действительности и доказывает ис-
тинность своих знаний.
Логика, в трактовке Гегеля, является основой философ-
ского постижения мира, а потому первой частью системы
его философии. Второй частью этой системы выступает
философия природы, понимаемая как инобытие абсолют-
ной идеи, точный портрет которой дан в логике, а третья
часть — философия духа — содержит описание возвраще-
ния абсолютной идеи к самой себе. При этом каждая сфе-
ра действительности и представляющая ее наука превра-
щается в прикладную логику. У Гегеля, по словам Маркса,
получается, что «истинное существование религии, госу-
дарства, природы, искусства, это — философия религии,
философия природы, философия государства, философия
искусства» *. В этом и состоит структура философии Ге-
геля.
К. Маркс начал с того, на чем остановилась немецкая
классическая философия. Разрешение присущих ей про-
тиворечий объективно требовало перехода на позиции ма-
териализма, отличного от метафизического. Такой мате-
риализм должен был впитать в переработанном виде до-
стижения всей предшествующей философии, прежде всего
диалектические идеи, а с учетом результатов анализа ак-
тивно-деятельностного отношения человека к внешнему
миру1 2 — и само понимание человеческой деятельности.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 167.
2 См. там же, с. 158—159.
350
Преодоление гегелевской (и вообще —- идеалистической)
концепции предполагало в первую очередь критическое
отношение к данному «бытию» человеческой деятельности
и, следовательно, понимание исторически преходящего ха-
рактера общественного бытия.
Но задача представить существующее как исторически
преходящее упирается в понимание механизма развития
действительности. К. Маркс решил эту задачу, обнаружив,
что труд в своем универсально-всеобщем содержании, от-
личном от утилитарно-особенной формы его существова-
ния, составляет тот способ, каким осваивается внешний
мир и развивается сам человек, образуя подлинную суб-
станцию истории. Таким образом, удается понять объект,
подлежащий теоретическому изучению и практическому
преобразованию,— общество как органическую систему,
движущей силой которой является труд, общественное про-
изводство: именно они, развиваясь, полагают исторические
предпосылки появления нового общественного строя. Об-
щество предстает в виде саморазвивающегося объекта, са-
моразвитие которого порождено присущими ему проти-
воречиями. Способом изучения такого рода объектов, пред-
полагающим их историко-генетическую реконструкцию, и
является диалектика. Поскольку освоение природы чело-
веком есть момент совокупной общественной деятельности
и осуществляется по ее законам, постольку для правиль-
ного понимания содержания и формы процесса познания
недостаточно эмпирического обобщения индивидуального
опыта его осуществления — необходим анализ всеобщих
определений деятельности субъекта.
Марксистско-ленинское понимание философии и ее
структуры зиждется на принципе единства диалектики,
логики и теории познания. Как верно замечено, «структур-
ность» марксистской философии выступает «отнюдь не как
расчлененность на отдельные компоненты, но как выра-
жение внутри единого учения марксистской философии
структурного характера всей сферы научного познания» ’.
В соответствии с таким подходом диалектика, фиксирую-
щая всеобщие закономерности развивающегося объектив-
ного мира, и есть действительная логика, в согласии с ко-
торой осуществляется процесс (и прогресс) мышления,
развитие современной науки, независимо от того, сознает-
ся ли этот факт в полной мере самими ее представителя-
1 Кедров Б. М. Марксистская философия: ее предмет и роль в
интеграции современных наук.— Вопросы философии, 1982, № 1,
с. 58.
351
ми. Вот почему логика как наука совпадает (сливается) не
только с диалектикой, но и с теорией познания материа-
лизма: «В «Капитале» применена к одной науке логика,
диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно
и то же] материализма...» 1 — настаивал В. И. Ленин. Поэ-
тому-то и нельзя представлять диалектику в качестве ка-
кой-то особой онтологии, занимающейся «чистыми фор-
мами бытия», а логику и теорию познания — в виде особых
паук, из которых одна (гносеология) якобы призвана
заниматься «специфическими» формами познания, а дру-
гая (логика) — «специфическими» формами дискурсив-
ного мышления2.
Согласие с этим пониманием дает основание пойти
дальше и признать такие сферы, «отрасли» знания, как
психология, этика и эстетика, вполне самостоятельными на-
уками, лишь по традиции считающимися философскими.
Впрочем, традиция эта, безусловно, имеет некоторое осно-
вание, так как упомянутые науки в наибольшей степени
связаны со специфически философской проблематикой, в
частности с проблемой взаимоотношения субъекта и объ-
екта.
Сложнее обстоит дело с историческим материализмом,
который в силу сложившейся практики преподавания фи-
лософии стал, по существу, рассматриваться как самостоя-
тельная наука в составе марксистской философии. Это
верно постольку, поскольку исторический материализм
трактуется как простое распространение положений ди-
алектического материализма на изучение общественной
жизни. Но такое толкование, заметим, не отвечает ни ис-
тории возникновения, ни логике строения марксистской
философии.
Сущность переворота, совершенного основоположника-
ми марксизма в философии, согласно В. И. Ленину, со-
стоит прежде всего в создании научной социологии, в со-
гласовании науки об обществе с материалистическим ос-
нованием и соответствующей ее перестройкой 3. Ознамено-
ванием этого было появление исторически новой формы
материализма, где природа и общество связаны между со-
бой единым основанием (понятие материальности было
впервые распространено на сферу общественной жизни,
человеческой истории), а история общества предстает как
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 301.
2 Подробнее об этом см.: Ильенков Э. В. Диалектическая ло-
гика. Очерки истории и теории. М., 1984, с. 188—206.
3 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 55.
352
закономерный естественноисторический процесс. Появле-
ние исторического материализма означало преодоление
старой философии на деле, то есть в том смысле, что ис-
торический материализм стал синонимом общественной
науки, способной решать философские проблемы. Будучи
составной частью диалектико-материалистического миро-
воззрения, исторический материализм является одновре-
менно общесоциологической теорией марксизма.
4. Философия в современном мире
Смысл, значение и роль философии в жизни общества
отнюдь не исчерпываются ее отношениями и взаимодейст-
вием с наукой. Существует и более общий контекст рас-
смотрения философии как формы общественного созна-
ния, связанный с определением ее места в системе и струк-
туре духовной культуры. Такой подход не только дополня-
ет и обогащает наши представления о философии как фор-
ме сознания, но и позволяет понять особую, ничем не вос-
полнимую функцию ее в общественном процессе вообще,
в социалистическом переустройстве мира и формировании
человеческой личности в частности.
Философию справедливо относят к синтетическим фор-
мам духовной деятельности, сочетающей в себе научные и
ценностные моменты, теоретическое и практическое отно-
шение человека к действительности. Вырабатывая теорию
миропонимания (разумеется, всегда вполне конкретную,
историчную), философия тем самым обнаруживает и под-
тверждает свою принципиальную общность с наукой. И в
то же время она как бы вбирает в себя, осмысливает и пе-
рерабатывает, а затем в «снятом» виде представляет все
богатство социальной практики, весь материал культуры,
накопленный человечеством и воспринятый данным вре-
менем и обществом. Ее по праву считают и называют «са-
мосознанием культуры той или иной исторической эпо-
хи» \ Это верное, но слишком общее положение необходи-
мо конкретизировать, так так из него вытекают важные
выводы.
Целесообразно начать с раскрытия существенной осо-
бенности природы философского знания: оно служит, как
правильно замечено в нашей литературе, не только целям
1 См.: Григорьян Б. Т. Философия как способ практически-ду-
ховного освоения мира.— В кн.: Философия и ценностные формы
сознания. М., 1978, с. 14.
353
теоретического (понятийного) познания мира; филосо-
фия — это и особая форма сознательного объединения лю-
дей в рамках определенного социального (классового, на-
ционального, международного и т. д.) сообщества. Она спо-
собствует установлению единства, согласия между людьми
внутри этого сообщества в их отношении к миру и к са-
мим себе. Говоря иначе, мир интересует философию не сам
по себе, в своем чисто природном существовании, но и в
отношении к практическим целям человеческой деятель-
ности, то есть в своем специфически человеческом значе-
нии, Если конкретизировать данное положение примени-
тельно к марксистско-ленинской философии, можно ска-
зать, что она исходит не только из интересов и задач тео-
ретического познания и объяснения мира, но и из потреб-
ностей его практического изменения, революционного пре-
образования в соответствии с коммунистическим идеалом.
В этом находит свое проявление партийность философии
марксизма, выступающей против разного рода антинауч-
ных и антигуманных концепций.
Такая постановка вопроса позволяет увидеть своеобра-
зие философии не в том, что она занята исследованием че-
ловеческой практики (последняя исследуется и в других
науках, отраслях знания). В деятельности философа
функции теоретика и практика еще не отделены друг от
друга, а само познание мира выступает в качестве спосо-
ба его духовного, идеального преобразования. Суть дела в
том, как справедливо подчеркивает В. М. Межуев, что
философия смотрит на мир глазами практически действую-
щего субъекта, так что в ней органически соединены,
слиты теоретическая и практическая стороны отношения
человека к миру, или, что то же самое, практическое отно-
шение здесь получает теоретическое выражение. Недаром
марксизм рассматривает философию в качестве одной из
форм духовно-практического освоения мираРеализуя
эту установку основоположников марксизма, программные
документы КПСС последнего времени нацеливают на
дальнейшее творческое развитие марксистско-ленинской
теории на основе изучения и обобщения новых явлений в
жизни советского общества, учета опыта других стран со-
циалистического содружества, мирового коммунистическо-
го, рабочего, национально-освободительного и демократи-
1 См.: Межуев В. М. Культура как философская проблема.—
Вопросы философии, 1982, № 10, с. 42—45.
354
ческого движения, анализа достижений естественных, тех-
нических и общественных паук *.
Как общемировоззренческая теория мира философия
опирается в своих обобщениях и на научное знание, и на
ценностное отношение к объективному миру, выражающее
ту или иную жизненно-мировоззренческую позицию чело-
века, социальной группы, класса. Философские законы и
принципы, независимо от того, относятся они к миру или
к человеку, являются не просто «объективными» истина-
ми, но и «субъективно» переживаемыми положениями. Они
воплощают в себе одновременно и истину, и ценность, на-
учное знание, понимание человека и мира, и постижение
их смысла и значения1 2.
Итак, в границах философского сознания создается не-
кий идеальный образ мира, представляющий собой его
особого рода истолкование и рациональную реконструк-
цию. Смысл такой реконструкции заключается в установ-
лении согласия и соответствия между миром и действую-
щим в нем человеком, между объективным порядком вещей
и субъективными (практическими) целями и намерениями
людей. Все существующее философия стремится понять и
представить не как некоторую натуральную данность, не-
известно зачем и откуда возникшую, а как внутренне
причастную человеку, исполненную для него глубокого
смысла и значения действительность. В философии мир
раскрывается тем самым как человеческий мир, как мир
самого человека.
Философия призвана определить место человека в ми-
ре путем выработки системы ориентиров человеческой
деятельности, обусловливающих не только ее осознание,
но и осуществление. Каким же образом она способна это
сделать? Только одним: анализируя отношение человека к
миру и мира к человеку. Сегодня это становится общепри-
знанным убеждением, проникающим в сознание чуть ли
не каждого человека независимо от того, ученый он или,
скажем, художник... Вот пример, взятый из статьи Ренато
Гуттузо о творчестве Пабло Пикассо: «Я всегда думал,
что если правда то, что художник, как и каждый человек,
вопрошает мир, то правда также и то, что он сам же пы-
1 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза,
с. 52.
2 См.: Григорьян Б. Т. Философия как способ практически-ду-
ховпого освоения мира.— В кн.: Философия и ценностные формы
сознания, с. 18—19; Он же. Что такое философия и зачем она? —
Вопросы философии, 1985, № 6, с. 119.
355
тается и дать ответ на то, о чем спрашивалось. А это все
равно что сказать: «...на то, что у него спросили» 1. Сле-
довательно, вопрос миру всегда есть вопрос человеку.
В итоге мы приходим как будто бы к новому определе-
нию все той же рефлексии. По теперь ясно, что рефлексия
возможна лишь как результат понимания способов, форм,
самого содержания отношений человека к миру и мира к
человеку. Л это и есть то, что принято называть основным
вопросом философии. Понимание (решение) этого вопро-
са обусловлено реальным бытием человека, его местом в
истории, достигнутым уровнем культуры и, в свою оче-
редь, определяет поведение человека, стремления, цели,
идеалы каждого индивида, а следовательно, и зависящую
от них практическую и теоретическую деятельность. И ес-
ли мы сталкиваемся с различным решением основного во-
проса философии, то в теоретическом сознании это разли-
чие выступает как различие в практической деятельности.
Причем данное утверждение имеет силу не «вообще», а
применительно к каждому человеку.
Представление о философии как форме (и силе) прак-
тически-духовного освоения мира позволяет точнее опре-
делить ее место и роль в современном мировом процессе,
по-новому взглянуть на некоторые «старые» вопросы и
проблемы, среди которых и вопрос о том, зачем нужна фи-
лософия человеку, чем и как помогает она ему жить и дей-
ствовать.
Начнем с того, что философское отношение к миру и
потребность в философствовании вовсе не привилегия «из-
бранных духа», хотя занятие философией, безусловно, пред-
полагает определенную общекультурную подготовку лич-
ности и развитую способность к рефлексии. В этой связи
встает вопрос о взаимоотношениях философии с обыден-
ным сознанием, которое традиционно противопоставляет-
ся не только науке, но и философии как знание нерефлек-
тирующее, несистематическое и отличающееся неглубоко-
стью восприятия и осмысления действительности. Такие
взаимоотношения этих двух видов сознания имеют дли-
тельную историю, которая может стать предметом специ-
ального рассмотрения2. Нас же эта проблема интересует
прежде всего в ее современном звучании — в связи с по-
требностью активизировать сознание масс и личности в
1 Иностранная литература, 1978, № 4, с. 244.
2 См.: Кузьмина Т. А. Философия и обыденное сознание.—
В кн,: Философия и ценностные формы сознания, с. 191—243.
356
деле созидания нового мира, приблизить философию к ре-
шению актуальных задач общественного развития.
Значение обыденного сознания иногда «поднимает-
ся», особенно в периоды активизации критики пауки и ра-
ционалистической философии (как, например, в конце
XIX — начале XX века), упрекаемых в схематизации и
утилизации картины мира, в игнорировании ценностных
ориентиров и установок сознания. По попытки доказать
(А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.), что обыденные пред-
ставления людей, далекие от пауки и философии, содер-
жат в себе больше мудрости, нежели «утонченные», «изо-
щренные» теоретические построения мыслителей, что так
называемые «маленькие люди» гораздо «более философы»,
чем те, кто занимается философией профессионально, ока-
зались пе реабилитацией, а апологией «здравого смысла»,
неоправданным возведением обыденного сознания в ранг
философского откровенияНедооценка или даже трети-
рование обыденного сознания, равно как и его превозне-
сение, возвеличивание в качестве «кладезя мудрости», все-
го лишь крайности сложнейшей проблемы, поставленной
самой историей развития сознания, которую нельзя раз-
решить, снять чисто мыслительным способом.
В самом деле, противопоставление философии обыден-
ному сознанию, как и сам процесс превращения филосо-
фии в «особую» науку, концентрирующую в себе всю «муд-
рость жизни», имеет иод собой серьезное объективное ос-
нование. А именно — общественное разделение труда, и
прежде всего отделение труда духовного от материального
(точнее, физического). В этих условиях философия стано-
вится особой отраслью духовного производства — специа-
лизированной, институционализированной, определенным
образом организованной деятельностью. Выступая в таком
качестве, она, естественно, отделена (и это отчетливо про-
является в классово-антагонистическом обществе) от со-
знания непосредственных участников общественного про-
изводства. Ио отсюда вовсе не следует, что философия
буквально и абсолютно оторвана от жизненной, социаль-
ной практики «непосвященных» в ее премудрости. Да это
и невозможно. Философские системы любой эпохи и в лю-
бых общественных условиях возникают пе на пустом мес-
те, а коренятся в конечном счете в определенном общест-
венном бытии, имеют жизненные истоки, впитывают в се-
1 См.: Кузьмина Т. А. Философия и обыденное сознание.—
В кн.: Философия и ценностные формы сознания, с. 211, 214—215.
357
бя духовное, идейное состояние того или иного общества.
Как бы высоко философия ни «отлетала» от реальности —
во имя постижения всеобщего, «предельных оснований»
бытия,— она не может без ущерба для себя покинуть по-
родившую ее жизненную почву, порвать животворную
связь со всей совокупностью человеческого опыта.
О необходимости связи философии с исторической жи-
знью человека, с задачами переустройства социальной
действительности впечатляюще сказано в известном тези-
се К. Маркса: «Философы лишь различным образом объ-
ясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его» *. От домарксистской философии диалектический и
исторический материализм как раз и отличается тем, что
вооружает мышление человека способностью-, умением не
только строить объективно-истинный образ окружающего
мира, но и переделывать, перестраивать этот мир в согла-
сии с объективными тенденциями и закономерностями
его собственного развития. Без глубокого философского
осмысления бытия, критического и самостоятельного, не
может сложиться творчески мыслящая и действующая
личность, революционер в теории и на практике. Но как
добиться того, чтобы развитое философское отношение к
миру стало достоянием и способностью масс, чтобы не
только наука, но и философия вошли в плоть и кровь уча-
стников социалистического переустройства общества?
Поставить вопрос таким образом — значит вплотную
подойти к практическому разрешению противоречия меж-
ду философией как «особой» наукой или формой сознания,
с одной стороны, и живым общественным сознанием
масс — с другой; и тем самым вывести последнее из-под
власти обыденных представлений о мире, о своем месте и
роли в его изменении. В соответствии с принципами исто-
рического материализма снятие этого противоречия воз-
можно лишь на базе глубоких качественных преобразова-
ний внутри самого общественного производства, его пре-
вращения в непосредственно-общественное1 2, сближения
материального й духовного производства. Отнюдь не от-
казываясь от более глубокого осмысления взаимодействия
философии с другими формами сознания (наукой, полити-
ческим и правовым сознанием, искусством, религией и т. д.),
не исключая полезности размышлений о ее месте среди
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266.
2 См.: Мазур В. Н. К непосредственно-общественному произ-
водству — сущность скачка и этапы становления.— Коммунист,
1984, № 15.
358
этих форм, важно, однако, развитие и видоизменение самой
философии исследовать в тесной связи с динамикой и
развитием общественных отношений, их носителей — жи-
вых, конкретных людей1. Относительная самостоятель-
ность философии, как и любой другой формы сознания,
вовсе не основание для того, чтобы воспринимать ее как
некую абстрактную силу человеческого духа, якобы по
природе своей наделенную «мировоззренческим статусом»
и потому господствующую над индивидами.
Речь идет не о том, чтобы философия «спустилась» со
своих высот на землю. Строго говоря, «опускаться» или
«заземляться» ей нет нужды, ибо духовная высота — это
достоинство философии, которым она никогда не должна
поступаться. Но предметом ее преимущественного внима-
ния и интереса должен стать мир объективных общест-
венных отношений, жизнедеятельность людей во всем мно-
гообразии ее проявлений, развитие человеческой личности
в данных конкретно-исторических условиях. Ведь «ком-
мунисты имеют своей предпосылкой не ту или другую фи-
лософию, а весь ход предшествующей истории и, в осо-
бенности, его современные фактические результаты...»2.
Всякий раз, когда упускается из виду эта парадигма, фи-
лософия утрачивает связь с живым общественным созна-
нием масс и, даже не желая того, оставляет их во власти
обыденных представлений в вопросах, которые посредст-
вом рассудка, «здравого смысла» решить невозможно. Та-
кая «философия» вряд ли способна стать властительницей
дум своего времени и, как говорится, взять людей в «ду-
ховный плен». Она безжизненна в прямом смысле этого
слова.
При несоответствии философских обобщений объектив-
ному ходу вещей место теоретически содержательного ис-
следования мыслительных форм, взятых в их отношениях
с природой и бытием, занимает формально-логическое
конструирование понятий, обсуждение логических проце-
дур анализа, споры сугубо терминологического свойства и
значения. Между тем вводимые в философский анализ и
оборот абстракции, научные термины, модели и т. п. обре-
тают теоретическую силу лишь постольку, поскольку они
«выступают как объективно-исторические формы мысли,
а не результат субъективного произвола мышления учено-
1 См.: Никишина Э. В. Партийность философии — основа се
единства.— В кп.: Некоторые проблемы соотношения общественной
теории и практики. М., 1984.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 281.
359
го...» В зависимости от того, получают или не получают
философские абстракции статус «реальных», «практиче-
ски истинных», как именовал их К. Маркс, абстракций,
или, иначе, становятся ли они в конечном счете онтоло-
гическими категориями, подтверждая всеобщность процес-
са «превращения идеального в реальное» (гегелевская
мысль, высоко ценимая В. И. Лениным), можно говорить
об их жизненности, активности, «материальной силе».
Другая сторона той же проблемы — недостаток субъек-
тивности (не субъективизма!), безличность, нарочитая
надындивидуальность философских выводов и обобщений.
В них подчас с трудом улавливается то, что затрагивает
интересы и волнует массы людей, сознание которых по-
своему бьется над разгадкой и решением тех же сложных
вопросов и противоречий бытия, которые составляют пре-
рогативу философского знания. Важно поэтому, чтобы
критика обыденного сознания дополнялась критическим
анализом философской продукции под углом зрения ее со-
ответствия потребностям реальной общественной практи-
ки, живого развивающегося сознания ее непосредственных
участников, субъектов общественно-исторического про-
цесса.
Как же в этом свете выглядят взаимоотношения фило-
софии с другими формами сознания? Философия образует
как бы «идеальное основание» всей системы духовных об-
разований и соответствующих им идеологических форм
общества, с каждой из которых она вступает в сложные
специфические отношения. Очевидно, например, что поли-
тическая направленность марксизма, затрагивающая во-
просы стратегии и тактики революционной борьбы, комму-
нистического преобразования мира, «неразрывно связана
с его философскими основами» 1 2. Существует и обратная
связь в этом взаимодействии: «...материализм включает в
себя, так сказать, партийность, обязывая при всякой оцен-
ке события прямо и открыто становиться на точку зре-
ния определенной общественной группы» 3. Сфера нравст-
венного сознания, «практического разума», как называл ее
Кант, вступает в контакт с философией и опирается на нее
при выработке не только наиболее общих этических поня-
тий (таких, как «добро», «зло», «идеал», «справедливость»
и т. д.), но и моральной установки на формирование жиз-
1 Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание,
с. 71.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418.
3 Там же, т. 1, с. 419.
360
ненной позиции личности, деятельно-практического пове-
дения человека в мире, осознанная форма которого пред-
полагает решение целого ряда смысложизненных вопро-
сов.
Воздействие философии па политику, мораль, искус-
ство, религию или науку носит глубоко внутренний, под-
спудный характер и, следовательно, не может быть сведе-
но к использованию, применению готовых философских
выводов и обобщений, которые нельзя упрощенно, непо-
средственно воспринимать в качестве аналога развиваю-
щейся действительности. Но это лишь методологическая
сторона проблемы. Функционирование и развитие филосо-
фии как особой пауки и отрасли духовного производства
наталкивается еще па «пределы», обусловленные разде-
лением труда. Задача и заключается в том, чтобы преодо-
леть, снять эти «пределы» п тем самым всеобщность фи-
лософского отношения к миру, свойственного общественно
развитой индивидуальности, сделать достоянием всех тру-
жеников без исключения.
Мировоззренческая функция философского знания
приобретает в настоящее время общественно практиче-
ское значение и ценность. Не случайно, отмечая настоя-
тельную потребность в серьезных философских обобще-
ниях и социальных прогнозах, XXVII съезд КПСС выдви-
нул на первый план глубокое и всеобъемлющее исследо-
вание политических, экономических, научно-технических,
социальных, культурно-духовных и психологических про-
цессов современного общественного развития1. Филосо-
фия ставит вопросы и помогает получать на них ответы,
вооружая общественную мысль пониманием закономер-
ностей исторического процесса, смысла .человеческой
жизни.
1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза, с. 84—85.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Какие выводы можно сделать, завершая разговор по
всегда актуальной теме сознания и его форм? И каковы
перспективы дальнейшего ее исследования?
Нельзя не видеть, что в растущем взаимодействии ос-
новных сфер общественной жизнедеятельности проявля-
ется глубокая потребность и важная особенность функци-
онирования и развития современного советского общества.
Подтверждается дальновидность ленинского требования
подходить к строительству социализма под углом зрения
единства экономики, политики и культуры, с которым пол-
ностью согласуются цели и задачи разработанной партией
программы ускорения социально-экономического развития
страны. Осуществление этой программы с необходимостью
требует глубокого осознания значимости фактора культуры
и использования ее созидательного потенциала в поступа-
тельном движении нашего общества к коммунизму. По-
вышение культуры общества и личности во всех ее фор-
мах (политической, трудовой, нравственной, эстетической,
физической и т. д.) — это, по сути, неисчерпаемый источ-
ник и резерв всестороннего совершенствования социализ-
ма. Общественной практике еще предстоит уяснить с по-
мощью общественной науки, впитать в себя глубокий
смысл ленинского тезиса о спаянности коммунизма с куль-
турой Культура оказывается связанной здесь самым не-
посредственным образом с общественным бытием, с реаль-
ным жизненным процессом, который она не просто
«обслуживает», обеспечивает духовно — нравственно, эсте-
тически, философски, но и органической частью которого
сама является.
Если к проблеме сознания подойти под таким широким
социальным углом зрения, то станет понятен пафос кни-
ги, отстаивающей принципы историзма и материализма в
объяснении сущности и функции сознания, его конкрет-
ных форм. Практика показывает: в том случае, когда об-
ходят стороной именно содержание сознания, питающие
его связи с социальной действительностью, ощущается де-
фицит «осознания бытия», объективности, истинности со-
держания представлений, взглядов, теорий, претендующих
на то, чтобы их признали за достоверный образ отража-
емой реальности. Ничуть не умаляя значения правильно-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 51, с. 299.
362
сти, точности «установок сознания» в любом деле — боль-
шом и малом, важно подчеркнуть, что сами они являются
результатом отражения действительного хода вещей. По-
этому «перестройка сознания», необходимость которой се-
годня столь очевидна, предполагает не просто приближе-
ние сознания к реальной практике, но и другие не менее
существенные моменты.
Отдавая приоритет практике, «ходу дела», классики
марксизма-ленинизма считали, что для формирования ком-
мунистического сознания в массовом масштабе (как и для
достижения самой цели — построения коммунизма) необ-
ходимо массовое изменение людей, возможное только в
практическом движении1. Материализм проявляет себя
здесь в том, что в качестве отправной посылки развития
человека и его сознания берется сам общественный про-
цесс, то есть преобразование действительности на комму-
нистических началах, а историзм — в рассмотрении и оцен-
ке настоящего, наличного, достигнутого в сопряжении с
прошлым (наследуемым и преодолеваемым) и будущим
(желаемым, еще только идеальным). Следовательно, глав-
ное в перестройке и изменении сознания - не в замене
одних представлений другими и не в попытках «иначе ис-
толковать существующее» 2, оставляя его нетронутым, а в
непосредственном участии сознания, духа в перестройке,
изменении, совершенствовании самой действительности.
В литературе по общественному сознанию последнее
предстает в двух смыслах. С одной стороны, это реальное
сознание данного общества, с другой — вырабатываемая
наукой идеальная модель сознания. Неясно, как при этом
проверяется, подтверждается «практическая истинность»
предлагаемых моделей сознания и каким способом можно
пробиться к живому, реальному сознанию общества и лич-
ности. Видимо, не случайно в настоящее время проявляет-
ся столь активный интерес к вопросу о способах теоретиче-
ского исследования сознания социалистического общества.
Формы сознания — философия, мораль, наука, искус-
ство и др.— не существуют в реальности в качестве какого-
то отдельного, самостоятельного «царства разума», которое
«само по себе» вырабатывает идеи, нормы, ценности и т. п.,
а представляют собой отражение и проявление живой
практики масс и лишь постольку действенны, эффектив-
ны, поскольку являются мыслительным содержанием и
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность
материалистического и идеалистического воззрений, с. 50.
2 См. там же, с. 21—22.
363
продуктом их деятельности (другой вопрос, всегда ли это
массами осознается).
Известны исторические обстоятельства возникновения
форм сознания (разделение труда, профессионализация
духовной деятельности, социально-классовое закрепление
форм труда и производства за отдельными социальными
группами). Но отсюда вовсе не вытекает, что они не обу-
словлены в своем функционировании и развитии общест-
венными отношениями и могут быть поняты «сами по се-
бе», в отрыве от действующих, мыслящих и чувствующих
«эмпирических» индивидов. Поскольку формы сознания
производны от общественного производства, их важно
представить именно как мыслительные продукты опреде-
ленной общественной связи людей.
Таков, пожалуй, один из главных выводов книги, ко-
торый ее авторы попытались конкретизировать и под-
твердить в характеристике каждой из форм сознания (на-
сколько это удалось сделать — судить читателю). Недо-
оценка причинно-следственной стороны возникающих в
общественном и индивидуальном сознании проблемных
ситуаций порождает «облегченный» подход к раскрытию
противоречий в развитии общества и личности, мешает
выработке действенной программы их преодоления, раз-
решения.
Вопрос об изменении, перестройке сознания, как он
прозвучал на XXVII съезде партии, является, в полном
согласии с марксистской, ленинской традицией, скорее
вопросом общественно-практическим, чем идеологическим.
Суть требуемого изменения заключается не в смене тол-
кований и увещеваний, призывов и лозунгов, как кто-то
может быть привычно полагает, надеясь подобным, по
преимуществу вербальным способом повлиять на действи-
тельность. Путь формирования социалистического созна-
ния и обретения им своей жизненной силы — это путь ак-
тивного участия людей в перестройке всей хозяйствен-
ной деятельности и составляющих ее глубинную основу
экономических отношений. Речь идет, следовательно, об
изменении самой земной основы дознания. В сопряжении
с социально-политическим опытом масс, в органическом
единстве передовых идей и практики строительства нового
общества черпает энергию и действенность социалистиче-
ская идеология Ч
! См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза, с. 85.
364
Перестройка сознания предполагает новые формы об-
щения, взаимодействия общественной теории с обществен-
ной практикой, теоретического сознания с обыденным, ис-
кусства с публикой, атеистической пропаганды с верую-
щими и т. д. Видимо, стоит подумать о возрождении сокра-
товской традиции непосредственного диалога философа,
мыслителя с человеком «массы» и «массовым» сознанием,
от чего выиграют обе стороны. Теоретик-обществовед в
этом случае, не ограничиваясь обработкой имеющегося
под рукой мыслительного материала, обратится к иссле-
дованию действительности, а результаты его анализа под-
вергнутся проверке бытием, реальным жизненным процес-
сом. Участники же процесса общественного преобразова-
ния откроют в абстракциях науки, в идеях и теориях от-
ражение своих жизненных потребностей и интересов. Рас-
ширение уже привычных способов общения культуры с
личностью будет способствовать преодолению все еще за-
метного налета «просветительства» в идейно-воспитатель-
ной работе.	—
Данная книга ни в коей мере не претендует на «закон-
ченность». Авторы рассматривают ее как своеобразный
промежуточный этап в философском осмыслении темы со-
знания и его форм. Критически оценив некоторые бытую-
щие представления и охарактеризовав сознание, каждую из
его конкретных форм в соответствии с достигнутым на се-
годня уровнем знания, они затронули проблемы, которые
открыты для обсуждения, решение которых потребует серь-
езных коллективных усилий. В рамках социально-фило-
софской теории еще предстоит всесторонне раскрыть
содержание марксова понимания сознания как «осознанно-
го бытия», диалектику его взаимодействия с обществен-
ным бытием, более глубоко осмыслить природу относи-
тельной самостоятельности и активности сознания, пока-
зать динамику и особенности развития форм обществен-
ного сознания в процессе становления коммунистического
общественного производства. Эти вопросы, каждый в от-
дельности и вместе взятые, ставились и решались осново-
положниками марксизма как вопросы общественно-исто-
рической практики, в центре которой для них всегда стоя-
ли проблемы исторической будущности цивилизации,
культуры, человечества. Точно так же должны они ста-
виться и решаться и в современную эпоху.
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ	3
ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ: СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА,
ФУНКЦИЯ, ФОРМЫ	10
1.	Проблема подхода к сознанию	Н
2.	Общественная природа сознания и общественное со-
знание	23
3.	Сознание и проблема сознательности общественного
процесса	45
4.	Формы общественного сознания	53
ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ	70
1.	Политическое сознание и его уровни	73
2.	Буржуазное и мелкобуржуазное политическое сознание 88
3.	Социалистическое сознание	97
ПРАВОСОЗНАНИЕ	108
1.	Правопопимапие — исходный пункт	правосознания	109
2.	Производство правосознания	113
3.	Формы (уровни) и функции правосознания	119
4.	Типы правосознания	130
5.	Правосознание и правовое воспитание	138
МОРАЛЬ	144
1.	Понятие морали: основные исторические	вехи	145
2.	Первобытная нравственность	165
3.	Классово-антагонистические отношения и нравствен-
ность	170
4.	Мораль как относительно самостоятельная форма обще-
ственного сознания: исторические причины и особен-
ности	177
5.	Коммунистическая перспектива морали и социалисти-
ческая нравственность	188
ИСКУССТВО	203
1.	О понятии искусства	205
2.	Происхождение и сущность	искусства	211
3.	Специфика искусства	228
4.	Искусство в жизни общества	235
366
РЕЛИГИЯ	241
1.	Социальные корни религии	242
2.	Гносеологические корни религии	247
3.	Специфика религиозного сознания	252
4.	Структура религиозного сознания	258
5.	Религиозное сознание и религиозный культ	264
6.	Социальные функции и роль религии	266
НАУКА	277
1.	Наука как особое знание, познание, сознание	283
2.	Наука как историческое явление	294
3.	Наука как сфера труда	300
4.	Роль творческой индивидуальности в науке	315
5.	Наука и мирное будущее человечества	320
ФИЛОСОФИЯ	326
1.	У истоков философии	329
2.	Философия, наука, мировоззрение	339
3.	Состав и структура философского знания	346
4.	Философия в современном мире	353
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ	362
Общественное сознание и его формы / Предисл.
0-28 п общ. ред. В. И. Толстых.— М.: Политиздат,
1986.- 367 с.
Книгу коллектива советских ученых отличает нетрадицион-
ный подход к одной из фундаментальных проблем социально-
философской теории марксизма. Общественное сознание рас-
сматривается как отражение материального (общественного бы-
тия) и как производство идеального (идей, представлений,
взглядов и т. д.). Закономерности сознания, особенности его
форм (политической, правовой, моральной, художественной, ре-
лигиозной, научной, философской), их функции и связи раскры-
ваются во взаимодействии с общественно-исторической практи-
кой, реальными процессами сегодняшнего дня. Адресована пре-
подавателям, пропагандистам, студентам, всем, кто самостоя-
тельно изучает философию и интересуется ее проблемами.
0302020200-113 „ „ _
0 079(02)—86 КБ—3—38—86
15.56
1МИ
ОБЩЕСТВЕННОЕ
СОЗНАНИЕ
И ЕГО ФОРМЫ
Заведующая редакцией Р. К. Медведева
Редактор М. А, Лебедева
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова
Художник Л. Г. Бакушева
Художественный редактор Г. Ф. Семиреченко
Технический редактор Г. М. Короткова
ИБ № 2828
Сдано в набор 06.01.86. Подписано в ’печать 14.04.86. Формат
84x108'/»?. Бумага типографская Л? 1. Гарнитура «Обыкновен-
ная новая». Печать высокая. Усл. печ. л. 19.32. Усл. кр,-
отт. 19,32. Уч.-изд. л. 21,14. Тираж 50 000 экз. Заказ 1455.
Цена 1 р. 80 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.